¿Dualismo antropológico en Las Confesiones de San Agustín? Juan Matías Sanguineti jmsanguineti@yahoo.com.ar Resumen: Nuestro objetivo es determinar si puede clasificarse como dualista al pensamiento antropológico subyacente de Las Confesiones (decimos “subyacente” en tanto que no es la intención de Agustín hacer una antropología). Para ello, mostraremos lo que Agustín entiende por hombre desde sus menciones y referencias a este, luego las compararemos con lo que constituye un dualismo antropológico. Los resultados mostrarán que el dualismo antropológico cartesiano en Las Meditaciones Metafísicas y el sentido que le otorga Dussel al término no se adapta completamente al pensamiento antropológico de Las Confesiones. Introducción Comenzar a estudiar lo que Agustín entiende por hombre en Las Confesiones conlleva una dificultad. Allí parece encontrarse un dualismo en dicho campo, sea por la identificación del “yo” con el alma1, o por el desprecio a la carne2; sin embargo, también se presentan pasajes en donde Agustín da cuenta de una unidad antropológica3. El presente trabajo se propone analizar si se halla un dualismo antropológico en Las Confesiones, cuestión que se sostiene al encontrar la dificultad mencionada. Otra dificultad no menor, se deja entreve cuando hablamos de un “hallar”; sucede que intención de Agustín nunca es hacer una antropología. Para cumplir con nuestro objetivo, mencionaremos las actividades que consideramos necesarias: enmarcar la obra a estudiar; exponer lo que piensan otros 1 “…una cosa es el alma y otra el cuerpo; y así no es maravilla que, estando yo gozando en el alma, me acuerde del pasado dolor del cuerpo”. San Agustín, Las Confesiones, L. X, cap. 14, 21, trad. P. Angel Custodio Vega, O.S.A. 2 “Porque entonces lo único que sabía era mamar, aquietarme con los halagos, llorar las molestias de mi carne y nada más”. Ídem, L. I, cap. 6, 7. 3 “…reconocía yo en Cristo al hombre entero, no cuerpo sólo de hombre o cuerpo y alma sin mente, sino al mismo hombre…”. Ídem, L. VII, cap. 19, 25. estudiosos sobre el mismo tema; mostrar qué se entiende por “dualismo antropológico”; presentar los pasajes en donde se encuentren descripciones introspectivas y referencias al hombre en Las Confesiones; contrastar lo que se entiende por “dualismo antropológico” con lo extraído de Las Confesiones; y por último, efectuar una breves consideraciones finales. Ahora justificaremos y comentaremos algunas de las anteriores actividades: la exposición de otros estudiosos da a conocer el estado de la cuestión; enmarcar la obra es necesario para comprender en qué marco de posicionan los pasajes que citaremos; como criterio de contraste entre “dualismo antropológico” y Las Confesiones, atenderemos a un nivel textual juzgando su marco próximo; la definición de dualismo es necesaria como base sobre la cual juzgar a la trabajada obra; las consideraciones finales expondrán un reflexión con lo dicho. Este trabajo está divido en seis partes que corresponden a las actividades mencionadas, al final de cada parte habrá una breve conclusión. Consideramos que la pregunta que titula esta investigación será respondida directamente en el proceso de análisis. Como conclusión sostendremos que el hecho de que Agustín diferencie entre dos fenómenos distintos en su persona -sean los del cuerpo y del alma-, no implica un dualismo antropológico estrictamente. El término “dualismo antropológico” conlleva una significación que no se adapta completamente a su pensar en Las Confesiones. El término que nosotros encontramos adecuado para catalogar la estructura antropológica implícita en Las Confesiones es “dualidad antropológica”. Tal término refiere a la existencia de dos caracteres o fenómenos distintos en una misma persona; en este caso, el cuerpo y el alma. Desde aquí, consideramos que la experiencia de Agustín al observar su interior no es dualista, sino dual. Primera parte: enmarcar la obra. Al contrario de lo que suele pensarse, esta obra no se encuadra dentro de lo que constituye una autobiografía: una confession, en su sentido originario cristiano, hacía referencia a un reconocimiento -lleno de gratitud- de la gloria de Dios creador, 2 verdadero y atento al itinerario de cada hijo; por ello, son además, un reconocerse creatura4. El Padre africano las das a conocer porque ser siervo de ese Dios, también implica ser siervo de los hombres que lo acompañan en su periplo de vida y que son sus hermanos5. El servicio de Agustín consiste en motivarlos a reconocerse criaturas, a reconocer al Padre de todo y a elevar otras tantas confessiones ante aquel Dios6. Tal cometido, no es más que acercarlos a la verdadera felicidad, al fin último de todo hombre7, porque la felicidad consiste en gozar de la verdad y Dios no es más que la verdad. Él utilizará su vida como ejemplo, mostrando lo que es una vida fragmentada, a como es una acompañada de Él. Conclusiones parciales: en Las Confesiones encontraremos un hombre mostrándose desde su introspección para un noble fin, no un hombre describiendo ontológicamente su constitución. Lo que se pueda precisar sobre su comprensión de hombre, en el mejor de los casos, constituirá no lo que el padre de Hipona haya querido decir, sino lo que piensa de él o de sí mismo espontanea y naturalmente. Segunda parte: postura de otros estudiosos, Rego y Dussel. Rego: su obra aborda el problema intentado encadenar el pensamiento general de Agustín mediante un examen crítico de sus textos. Concluirá que no es viable interpretar un dualismo antropológico en vistas de sus fundamentos metafísicos implícitos: “Los análisis precedentes permiten establecer como hipótesis de interpretación más razonable que Agustín, pese a su formación neoplatónica, habría sostenido explícitamente la unidad substancial del hombre, e, implícitamente, que sus partes se entienden como co-principios de la misma”8. En el análisis de los pasajes agustinianos también afirma que: el alma debe ser entendida como principio de vida del cuerpo9; el reconocimiento del hombre con su alma es un resabio de una concepción Magnavacca Silvia, “El pasaje de XI, 29, 39 en la estructura de las Confessiones”, en: Teología y vida, vol. XLIII (2002), p. 270. 5 “Estos son tus siervos, mis hermanos, que tú quisiste fuesen hijos tuyos, señores míos, y a quienes me mandaste que sirviese si quería vivir contigo de ti", San Agustín, Op. Cit., L. X, cap. 4, 6. 6 "Porque las confesiones de mis males pretéritos […] le despierte al amor de tu misericordia y a la dulzura de tu gracia…”. Ídem, L. X, cap. 3, 4. 7 “…nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.”. Ídem, L I, cap. 1, 1. 8 Rego Francisco, La relación del alma con el cuerpo, una reconsideración del dualismo agustiniano, Gladius, Buenos Aires, 2001, p. 345. 9 “La afirmación del alma como principio vital no ofrece ninguna dificultad dado que esta doctrina se hace presente en todos los períodos del autor”, Ídem, p. 146. 4 3 superada10; el carácter negativo del cuerpo es contrario a su noción de creación, además, tal carácter se expresa en una época inicial11. De aquí que -para sustentar su tesis principal- haya hecho hincapié en la cronología de los textos agustinianos, dándole mayor importancia a su “doctrina final”; sucede que allí, los temas han sido tratados con más agudeza12. Según Rego, el uso agustiniano del término substantia -en la designación del todo y las partes- ha conspirado a favor de la interpretación dualista13. Dussel: él toma una perspectiva cultural con respecto a la intromisión del dualismo antropológico en la cristiandad. Muestra cómo la lengua -con las nociones de “cuerpo” y “alma”- ha generado en la cristiandad14 una trampa: “…el instrumental lógico y lingüístico que la filosofía griega y romana había entregado al cristianismo, se transformará con el tiempo en un arma de doble filo en la cristiandad. Por una parte, permitirá alcanzar mayores y mejores conquistas en la reflexión científica acerca del hombre. Pero, por otra parte, le impedirá recuperar la comprensión unitaria del hombre”15. Por otro lado, Dussel nunca va a afirma que el cristianismo sustenta un dualismo antropológico: “…no puede llamarse al pensamiento cristiano dualista si se tiene en cuenta su intención profunda o sus últimos contenidos, pero puede encontrarse ya una falta de expresión adecuada por imposibilidad de forjar un órganon a medida para el pensamiento cristiano”16. En lo que refiere al doctor africano dice: “…la estructura del compuesto humano, será expresada [por Agustín] tal como lo hicieron los dualistas neoplatónicos o los iránicos, mostrando sin embargo notas propias de la comprensión cristiana del hombre”, también afirma que Agustín servirá de base para todo el dualismo cartesiano y todo el dualismo occidental posterior17. Argumentando a favor de esta posición cita algunos de sus pasajes donde parece notarse una clara intensión dualista: “Mas, si deseas que te defina lo que es el alma […] te complaceré fácilmente; pues a mi parecer es una sustancia dotada de razón destinada a regir el cuerpo”18. Dussel afirma que es neoplatónico en tanto que la relación entre el alma y el Ídem, pp. 93-97. Ídem, pp. 102-103. 12 Ídem, pp. 41-43. 13 “…Agustín no emplea en el mismo sentido el término substancia, cuando lo aplica al todo humano y al alma que cuando lo aplica al cuerpo. De donde se sigue su inapropiado en relación al cuerpo”. Ídem, p. 37. 14 Conjunto de personas guiadas por la cosmovisión cristiana. 15 Dussel Enrique, El dualismo en la antropología de la cristiandad, Guadalupe, Buenos Aires, 1974, p. 163. 16 Ídem, p. 159. 17 Ídem, pp. 180 y 181. 18 De quantitate animae XIII, 22; PL XXXII, col. 1048. 10 11 4 cuerpo es como la que existe entre un obrero y su instrumento. Sin embargo, también observa que algunas veces el hiponense recupera la unidad del hombre que se ha perdido19. Semejanzas entre estos estudiosos: es importante mencionar sus metodologías de estudio ya que sus conclusiones se enmarcan en ellas. A pesar de las diferentes perspectivas que toma cada uno, sus conclusiones son complementarias si juzgamos el plano en que se enuncian. Rego no estaría tan lejos de Dussel como él piensa20, su abordaje intenta dar con el sentido último del pensamiento de Agustín, para ello realiza una crítica de la mayoría de sus obras considerando sus raíces, la secuencia del desarrollo de su pensamiento y los textos más representativos de la posición de Agustín21. Por otro lado, Dussel se sirve de una filosofía de la cultura para comenzar su investigación, así distingue entre: un grupo de personas que constituyen una cultura, en este caso, la cristiandad; el fundamento o sentido último de esta cultura que guía su comportamiento (sistemas, órdenes de símbolos, comprensión del mundo, jerarquía de valores, etc.), el cristianismo en este caso; los contenidos objetivados en la lengua que también orientarían el comportamiento; y por último, los instrumentos lógicos de expresión (formas de argumentar, categorías interpretativas, etc.)22. Si tenemos en cuenta la metodología de Dussel, la tarea de Rego muestra que el lenguaje dualista no implica una comprensión dualista en su sentido último, es decir, a nivel de fundamento. Por otro lado, Dussel enfoca su conclusión en el plano de los contenidos objetivados en la lengua. Él remarca que estos contenidos orientan al cristiano en su forma de pensar y comportarse, por lo cual, el dualismo antropológico en se genera como producto de una aculturación: el lenguaje y en los instrumentos lógicos de expresión helénicos crean una trampa al cristiano. De aquí que su libro se titule El dualismo en la antropología de la cristiandad, frase que no implica un dualismo antropológico en el cristianismo. Como complementándose uno al otro, vemos que sus conclusiones no se contradicen. Diferencias: por un lado, Rego juzga los dispersos contenidos objetivados de Agustín con respecto a la comprensión de hombre, los contrapone todos, los contrapone Dussel Enrique, Op. Cit., p. 182. Rego Francisco, Op. Cit., p. 5. 21 Ídem, p. 41. 22 Dussel Enrique, Op. Cit., p. 15. 19 20 5 a otros temas y concluye no se puede llamar a Agustín dualista en el campo de la antropología en vistas de que: es escaso, débilmente afirmado, contrario a otras doctrinas, producto de un mal uso del vocablo substantia, etc. Lo que desde nuestra perspectiva significa que: hay contenidos objetivados pero dispersos de la noción de hombre, y el dualismo existe efectivamente de alguna forma en vista de los términos expresados, pero lo más razonable es interpretar que Agustín afirma la unidad del hombre. Por el otro lado, Dussel observa la contradicción de los textos y ofrece una explicación cultural: Agustín sería un caso más del dualismo mitigado de la cristiandad. Conclusiones parciales: Rego afirma que Agustín sostendría una unidad antropológica en sentido último; Dussel cree que constituye un dualismo mitigado, de manera hay contenidos objetivados dualistas, aunque a veces responde a su fundamento último, el cristianismo, el cual conlleva una visión unitaria del hombre. Tercera parte: hacia la noción de “dualismo antropológico”. El mejor ejemplo de un dualista antropológico, Descartes. La aplicación del término “dualista” en su sentido filosófico aparece con Christian Wolff23: son dualistas quienes afirman la existencia de dos sustancias, al contrario de los monistas, para quienes sólo existe una sustancia. Tal sentido predominó en el problema de la relación alma-cuerpo, sentido que sería aplicado a la filosofía de Descartes por antonomasia; sólo posteriormente el término se aplicará a toda contraposición de dos tendencias irreductibles entre sí. En vistas de que a Descartes se le ha aplicado el vocablo con preferencia, mencionaremos su noción de hombre para vislumbrar qué constituye un dualismo antropológico por excelencia; nos serviremos de sus conocidas Meditaciones Metafísicas para ello: Los siguientes ítems expondrán algunos pasajes: 1. Con respecto a la identificación del hombre con su alma y la independencia del cuerpo: “…mi esencia consiste sólo en ser una cosas que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consisten sólo en pensar […] es cierto Mora José Ferrater, Diccionario de Filosofía, Tomo I, Editorial sudamericana, Buenos Aires, 3ra. reimpresión de la 5ta. ed., 1975, pp. 484-485. 23 6 entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él”24. 2. Con respecto a la forma en que están relacionados el cuerpo y el alma: “…yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo está herido”25. Sin embargo, concluye que esos datos no corresponden siempre con el dato de la razón, por lo cual dice: “…pese, a la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en cuanto compuesta de espíritu y cuerpo, no puede dejar de ser falaz a veces”26; de aquí que el cuerpo sí sea como un navío. 3. Con respecto a la forma en que es independiente el cuerpo: “Y así como un reloj […] si considero el cuerpo humano como una máquina fabricada y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, y de ello de modo tal que, aún cuando no hubiera en él espíritu alguno, se movería igual que ahora lo hace cuando su movimiento no procede de la voluntad, ni por ende del espíritu”27. 4. Con respecto a conocimientos independientes de la experiencia sensible: “… [la idea de Dios] al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo, a partir del momento en que yo he sido creado”28. 5. Con respecto a la inmortalidad del alma: “…aunque todos sus accidentes cambien (como cuando concibe ciertas cosas, quiere otras, siente otras, etc.) sigue siendo, no obstante, la misma alma, mientras que el cuerpo no es el mismo, por el solo hecho de cambiar la figura de algunas de sus partes; de donde se sigue que el cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero el espíritu o alma del hombre (no distingo entre ambos) es por naturaleza inmortal”29 Conclusiones parciales: para Descartes, el hombre es una unión innecesaria de dos realidades distintas, una el cuerpo y la otra el alma, las cuales pueden subsistir independientemente. El alma es incorpórea, constituye la esencia del hombre, se identifica con el pensamiento, posee ideas innatas y es inmortal. Por otro lado, el cuerpo perece y se asemeja a una máquina que posee movimiento propio. Una definición de dualismo antropológico Dussel toma la posición de M. Merleau-Ponty al respecto: “En estos casos de desintegración el alma y cuerpo se manifiestan como aparentemente distintos y ahí está Descartes Rene, Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas, introducción, trad. y notas de Vidal Peña, Alfaguara S.A., Madrid, 1977, p. 66. 25 Ídem, p. 68. 26 Ídem p. 73. 27 Ídem, p. 70. 28 Ídem, p.43. 29 Ídem, p. 15. 24 7 la verdad del dualismo"30; "el cuerpo fenoménico [mi cuerpo], con las determinaciones humanas que permitían a la conciencia no distinguirse de él, va a pasar a la condición de apariencia; el cuerpo real [Körper] será aquel que la anatomía o más generalmente los métodos de análisis aislante nos hacen conocer: un conjunto de órganos del que no tenemos ninguna noción en la experiencia inmediata y que interponen entre las cosas y nosotros sus mecanismos, sus poderes desconocidos [...]. El mundo se desdobla: habrá un mundo real tal como es fuera de mi cuerpo, y el mundo tal como es para mí [= mundo], numéricamente distinto del primero; habrá que separar la causa exterior de la percepción y el objeto interior que contempla. El cuerpo propio ha sido reducido a una masa material, y correlativamente el sujeto se retira de él para contemplar en sí mismo [desde su interioridad trascendente] sus representaciones”31. Dussel también va a decir que si el hombre es esencialmente el alma, entonces el cuerpo será desvalorizado32 y la unión entre ambos será innecesaria, En cuanto a una erótica dualista, la negación de la sexualidad junto con la pretensión de alcanzar un estado de asexualidad, van a ser características distintivas. Conclusiones parciales: según esta postura, el dualismo antropológico tiene las siguientes características: A. El hombre es esencialmente alma. B. El cuerpo es desvalorizado. C. Hay una separación entre la causa exterior de la percepción y el objeto interior que contempla la percepción. D. El cuerpo queda reducido a una masa material. E. El sujeto como alma se abstrae del cuerpo para contemplar en sí mismo sus representaciones. F. La experiencia del cuerpo es vivida como distinta a la del alma. G. La sexualidad es negativa. H. El alma y el cuerpo se manifiestan como distintos. I. La unión entre cuerpo-alma es innecesaria para constituir al hombre. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, París, 1960, p. 226. Ídem, p. 205 32 Dussel Enrique, Op. Cit, p. 286. 30 31 8 Cuarta parte: pasajes referidos al hombre en Las Confesiones. Se traerá ahora la voz de Agustín en Las Confesiones cuando refiera al alma, al cuerpo, o a ambos: a. Con respecto a la identificación del hombre con su alma y su distinción con el cuerpo: “…estando alegre, me acuerdo de mi tristeza pasada, y estando triste, de la alegría que tuve. Lo cual no es de admirar respecto del cuerpo, porque una cosa es el alma y otra el cuerpo; y así no es maravilla que, estando yo gozando en el alma, me acuerde del pasado dolor del cuerpo.”33; “Grande es la virtud de la memoria y algo que me causa horror, Dios mío: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto soy yo mismo”34. b. Con respecto a la forma de unidad cuerpo-alma: “‘Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: "¿Tú quién eres?", y respondí: "Un hombre." He aquí, pues, que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior…´ ’”35; “Por mi alma misma subiré, pues, a él. Traspasaré esta virtud mía por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida, pues no hallo en ella a mi Dios”36; “…reconocía yo en Cristo al hombre entero, no cuerpo sólo de hombre o cuerpo y alma sin mente, sino al mismo hombre…”37; “Así vine a entender por propia experiencia lo que había leído de cómo la carne apetece contra el espíritu, y el espíritu contra la carne, estando yo realmente en ambos, aunque más yo en aquello que aprobaba en mí que no en aquello que en mí desaprobaba; porque en aquello más había ya de no yo, puesto que en su mayor parte más padecía contra mi voluntad que obraba queriendo”38. c. Con respecto a la forma de relación entre el cuerpo y el alma: “…¡oh alma!, porque tú vivificas la mole de tu cuerpo prestándole vida, lo que ningún cuerpo puede prestar a otro cuerpo.”39; “Hay otra virtud por la que no sólo vivifico, sino también sensifico a mi carne, y que el Señor me fabricó mandando al ojo que no oiga y al oído que no vea, sino a aquél que me sirva para ver, a éste para oír, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio según su lugar y oficio; las cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma única.40; refiriéndose a Dios dice: “Búsquete yo para que viva mi alma, porque si mi cuerpo vive de mi alma, mi alma vive de ti”41 d. Con respecto al cuerpo como lugar donde habita el alma: “Mas conmigo era tu memoria, ni en modo alguno dudaba ya de que existía un ser a quien yo debía San Agustín, Op. Cit., L. X, cap. 14, 21. Ídem, L. X, cap. 17, 26. 35 Ídem, L. X, cap. 6, 9. 36 Ídem, L. X, 7, 11. 37 Ídem, L. VII, 19, 25. 38 Ídem, L. VIII, cap. 5, 11. 39 Ídem, L. X, cap. 6, 10. 40 Ídem, L. X, cap. 7, 11. 41 Ídem, L. X, cap. 20, 29. 33 34 9 adherirme, pero a quien no estaba yo en condición de adherirme, porque el cuerpo que se corrompe apesga el alma y la morada terrena deprime la mente que piensa muchas cosas”42. e. Con respecto a la mutabilidad y mortalidad del hombre: “ya mudables, como el alma y el cuerpo del hombre.”43; “Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad de un alma y de una inteligencia”44; “Mortalidad del hombre; “¡Tanta es la virtud de la memoria, tanta es la virtud de la vida en un hombre que vive mortalmente!”45; “…sino también en los oídos de los creyentes hijos de los hombres, compañeros de mi gozo y consortes de mi mortalidad, ciudadanos míos y peregrinos conmigo…”46 f. Con respecto a la inferioridad del cuerpo en relación al alma: “Porque yo era superior a estas cosas, aunque inferior a ti; y tú eras gozo verdadero para mí sometido a ti, así como tú sujetaste a mí las cosas que criaste inferiores a mí. Y éste era el justo temperamento y la región media de mi salud: que permaneciese a imagen tuya y, sirviéndote a ti, dominase mi cuerpo”47; “Porque entonces lo único que sabía era mamar, aquietarme con los halagos, llorar las molestias de mi carne y nada más”48. g. Con respecto al obrar moral: “Pero aun en esto me engaña muchas veces la delectación sensual -a la que no debiera entregarse el alma para enervarse-, cuando el sentido no se resigna a acompañar a la razón de modo que vaya detrás, sino que, por el hecho de haber sido por su amor admitido, pretende ir delante y tomar la dirección de ella. Así, peco en esto sin darme cuenta, hasta que luego me la doy”49; “Y por eso no se hallaba bien mi alma, y, llagada, se arrojaba fuera de sí, ávida de restregarse miserablemente con el contacto de las cosas sensibles”50 h. Con respecto al conocimiento ajeno a la experiencia sensible: “Por aquí descubrimos que aprender estas cosas -de las que no recibimos imágenes por los sentidos, sino que, sin imágenes, como ellas son, las vemos interiormente en sí mismas- no es otra cosa sino un como recoger con el pensamiento las cosas que Ídem, L. 7, cap. 17, 23. Ídem, L. XII, cap. 17, 25. 44 Ídem, L. 7, cap. 19, 25. 45 Ídem, L. X, cap. 17, 26. 46 Ídem, L. X, cap. 4, 5. 47 Ídem, L. VII, cap. 7, 11. 48 Ídem, L. I, cap. 6, 7. 49 Ídem, L. X, cap. 33, 49. 50 Ídem, L III, cap.1, 1. 42 43 10 ya contenía la memoria…”51; “Y he aquí que tú [Dios] estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba 52. Resumen de los ítems: La identificación agustiniana del alma con el hombre es evidente a la luz de lo pasajes de (a.), también es evidente la distinción entre el alma y el cuerpo considerándolas como “cosas” distintas. En (b.) el hombre es considerado como compuesto de cuerpo y alma. En (c.) se afirma la dependencia del cuerpo respecto al alma. En (d.) el cuerpo considerado como “morada terrena” se apoya sobre una cita de Sabiduría [9, 15]. (e.) no presenta indicios para dilucidar si la mortalidad del hombre se refiere al alma o al compuesto o al cuerpo; tampoco podemos saber si se refiere a la mortalidad del hombre en la tierra o no. La mutabilidad del hombre en (e.) se da en el compuesto. En (f.) se afirma que el cuerpo está sujeto al alma por serle inferior. (g.) supone que en el obrar, cuando el alma se entrega a las pasiones del cuerpo, peca inminentemente. En (h.) se evidencia que el alma posee conocimientos innatos. Conclusiones parciales: el hombre en Las Confesiones es entendido como un ser mortal53, compuesto de alma-cuerpo, dos realidades distintas. El cuerpo se caracteriza por ser la parte inferior, por no poder vivir sin el alma y por estar sujeta a ella. El alma se caracteriza por reconocerse con el “yo”, por poseer conocimientos que no provienen de la experiencia sensible y por vivir de Dios. Quinta parte: contrastar lo extraído de Las Confesiones con el dualismo cartesiano y la definición de dualismo antropológico. Respecto del dualismo antropológico cartesiano Ítems que se identifican:  (h.) se corresponde con (4.): ambos afirman la existencia de conocimientos innatos.  (d.) se corresponde con (2.): ambos suponen que el cuerpo es un lugar donde habita el alma. Ítems que no se identifican: Ídem, L. X, cap. 11, 18. Ídem, L. X, cap. 27, 38. 53 No sabemos si la mortalidad, en esta obra, refiere al compuesto, al alma o al cuerpo, lo más probable es que no se refiera sólo al cuerpo. Tampoco podemos saber si esta mortalidad se ejerce en la vida terrenal o no. 51 52 11  La mortalidad en (e.) no es contrastable con (5.): sucede que Las Confesiones carece de indicios para averiguar si Agustín se refiere al alma, en el compuesto, o en el cuerpo, y si esta mortalidad es terrenal o no.  La inferioridad del cuerpo en (f.) no implica una antítesis contra el dualismo cartesiano, pero Descartes en las Meditaciones nada dice al respecto; por lo cual, (f.) es imparcial.  (g.) no supone una correspondencia porque el obrar moral no es un tema tratado por Descartes.  (c.) es contrario a (3.): si el cuerpo necesita del alma para vivir, entonces no es independiente como afirma (3.).  (a.) no implica que el hombre sea esencialmente alma, por lo cual (a.) no se corresponden con (1.): si el “yo” de Agustín lo representase a él totalmente, la correspondencia de (a.) con (1.) sería válida. Pero el “yo” presenta ambigüedades, a veces se refiere al cuerpo y en otras veces refiere al alma: “Así vine a entender por propia experiencia lo que había leído de cómo la carne apetece contra el espíritu, y el espíritu contra la carne, estando yo realmente en ambos, aunque más yo en aquello que aprobaba en mí que no en aquello que en mí desaprobaba; porque en aquello más había ya de no yo, puesto que en su mayor parte más padecía contra mi voluntad que obraba queriendo”54; “Y esto es el alma y esto soy yo mismo”55. Por lo tanto, no se puede concluir que el “yo” represente la esencia del hombre cuando se identifica con el alma. Conclusiones parciales: En los rasgos comparables con la antropología extraída de las Meditaciones, la antropología agustiniana difiere principalmente por la dependencia del cuerpo respecto del alma: el cuerpo sin el alma no puede vivir, al contrario de la independencia que le otorga Descartes. Pensamos que tal independencia cartesiana es producto de identificar la esencia del hombre con su alma: si el cuerpo no es necesario para que él sea todo lo que es, una cosa pensante, el cuerpo será independiente. Por otro lado, poseemos motivos para sostener que Agustín no identifica la esencia del hombre con su alma, con lo cual creemos que esto contribuye a no otorgarle independencia al cuerpo. Desde aquí, se ha demostrado que no se puede hablar de un dualismo antropológico cartesiano en Las Confesiones, aunque sí se presentan similitudes. 54 55 San Agustín, Op. Cit. L. VIII, cap. 5, 11. Ídem, L. X, cap. 17, 26. 12 Respecto a la definición de dualismo antropológico Ítems que se identifican:  (F.), (C.) y (H.) se condicen con los pasajes de (a.): si el alma puede recordar alegremente una tristeza del cuerpo, la experiencia del cuerpo puede ser vivida como distinta y separada a la del alma, por lo que se confirma (F.). Por el mismo motivo, se evidencia una separación entre el efecto que produce una causa exterior sobre el cuerpo y la percepción de este efecto sobre el alma, con cual se confirma (C.). Con la siguiente cita se confirma que el cuerpo y el alma se manifiestan como distintos: “…una cosa es el alma y otra el cuerpo…”56; por lo tanto, (H.) se confirma con (a.).  (B.) se identifica con (f.): el cuerpo en (f.) es caracterizado como inferior, por lo cual se desvaloriza.  (D.) se condice con (d.): el cuerpo en (d.) es caracterizado como una morada terrena; por lo tanto, es válido pensar que el cuerpo en (d.) se reduce a una masa material.  (E.) se identifica con (h.): el alma en (h.) se abstrae del cuerpo para contemplar en sí sus representaciones innatas.  (G.) se condicen con (g.): en (g.) se atestigua que la sexualidad es negativa. Ítems que no se identifican:  (a.) no se corresponde con (A.): se ha demostrado que (1.) no se corresponde con (a.), y (A.) se identifica con (1.).  (b.) contradice a (I.) y (A.): en (b.) el hombre se manifiesta como constituido de cuerpo y alma.  (c.) contradice a (I.): el alma en (c.) vivifica al cuerpo, por lo cual, la unión del cuerpo con el alma es necesaria. Aparentes contradicciones en la obra: puede pensarse que Agustín se contradice en algunos puntos, con lo cual, habría dos nociones de hombre; una dualista y otra unitaria. i. 56 Si el “yo” se refiere al hombre como compuesto necesario de cuerpo-alma, entonces su cuerpo no debería pecar sin que el “yo” no se dé cuenta, como si viviese enajenado a lo que también es él, cuerpo: “Pero aun en esto me engaña muchas veces la delectación sensual -a la que no debiera entregarse el alma para enervarse-, cuando el sentido no se resigna a acompañar a la razón de modo que vaya detrás, sino que, por el hecho de haber sido por su amor admitido, pretende Ídem, L. X, cap. 14, 21. 13 ir delante y tomar la dirección de ella. Así, peco en esto sin darme cuenta, hasta que luego me la doy”57. ii. Agustín no debería identificarse con su alma puesto que, si el cuerpo y el alma son cosas distintas –como atestigua (a.)-, él sería distinto de su cuerpo; sin embargo, también afirma que él es cuerpo en (b.). iii. El alma debería estar necesariamente unida al cuerpo para que ambos constituyan la esencia del hombre: lleva a pensar lo contrario decir que ella es distinta, superior y se abstrae del cuerpo para contemplar en sí a la verdad, a Dios, fin último de todo hombre58. El cuerpo, más que constituyente del hombre, parece ser un obstáculo. Disolución de las contradicciones: si tenemos en cuenta el marco próximo de estas contradicciones, resultan inválidas. I. En cuanto a (i.) y (ii.): la identificación del “yo con el alma se explica como una sinécdoque. Ya se ha demostrado que el “yo” no representa la totalidad del hombre; a veces representa al alma otras al cuerpo:“Así vine a entender por propia experiencia lo que había leído de cómo la carne apetece contra el espíritu, y el espíritu contra la carne, estando yo realmente en ambos, aunque más yo en aquello que aprobaba en mí que no en aquello que en mí desaprobaba; porque en aquello más había ya de no yo, puesto que en su mayor parte más padecía contra mi voluntad que obraba queriendo”59. II. En cuanto a (iii.): si en el alma del hombre está Dios, el obstáculo para llegar Él no es el cuerpo, sino el alma-yo cuando se dispersa fuera de sí; lo cual se traduce en dejarse llevar por las pasiones corporales. No es el cuerpo el que sin darse cuenta, sino que peca el alma sin percatarse; el alma peca a través del cuerpo. Conclusiones parciales: Los “ítems que no se identifican” atestiguan que Agustín difiere de un dualismo antropológico. Por lo tanto, no es válido afirmar un dualismo antropológico en Las Confesiones. Sexta parte: consideraciones finales. Para finalizar esta investigación, veamos cómo Dussel entendería tal obra si adhiriese a cómo la hemos enmarcado, esto es, en cuanto a que las alusiones al hombre en Las Confesiones constituyen lo que Agustín piensa espontanea y naturalmente. Dussel al respecto dice: “nos será indiferente atenernos a documentos filosóficos o a San Agustín, Op. Cit., L. X, cap. 33, 49. “La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque éste es gozo de ti, que eres la verdad, ¡oh Dios, luz mía, salud de mi rostro, Dios mío! Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad”. Ídem, L. X, cap. 23, 33. 59 Ídem, L. VIII, cap. 5, 11. 57 58 14 expresiones de la vida cotidiana, porque todo documento será bueno para discernir en sus contenidos las estructuras antropo-lógicas de base, implícitas, latiendo bajo el ropaje de una cuestión teológica, literaria o histórica”60. Estas “estructuras de base implícitas” hacen referencia a una “posición natural”61 en la conciencia del cristiano; es decir, son las tesis, los sistemas, las estructuras que orientan al cristiano en su pensar y comportarse a modo de un a priori. Con esta perspectiva y considerando (F.) y (H.), Agustín -al observar su interiorse está juzgando bajo una estructura antropológica con características dualistas, la cual no está más que implícita: “…estando alegre, me acuerdo de mi tristeza pasada, y estando triste, de la alegría que tuve. Lo cual no es de admirar respecto del cuerpo, porque una cosa es el alma y otra el cuerpo; y así no es maravilla que, estando yo gozando en el alma, me acuerde del pasado dolor del cuerpo” 62. La experiencia que él tiene sobre sí está diferenciada en dos, la del cuerpo y la del alma. Esta última frase sólo confirma la forma en que Dussel encuentra el dualismo en la cristiandad: “El dualismo no es solamente un dato histórico. No es sólo una antropología helenística que influenció al cristianismo del siglo II. El dualismo es una experiencia humana…”63. Sin embargo, el hecho de que Agustín diferencie entre dos fenómenos distintos en su persona -sean los del cuerpo y del alma-, no implica un dualismo antropológico estrictamente. El término “dualismo antropológico” conlleva una significación que – como ya demostramos- no se adapta completamente a su pensar en Las Confesiones. Conclusiones parciales: El término que nosotros encontramos adecuado para catalogar la estructura antropológica implícita en Las Confesiones es “dualidad antropológica”. Tal término refiere a la existencia de dos caracteres o fenómenos distintos en una misma persona; en este caso, el cuerpo y el alma. Desde aquí, consideramos que la experiencia de Agustín al observar su interior no es dualista, sino dual. Dussel, Op. Cit., p. 14. Ídem, p. 149. 62 San Agustín, Op. Cit., L. X, cap. 14, 21. 63 Dussel, Op. Cit., p. 285. 60 61 15 Bibliografía San Agustín, Las Confesiones, trad. P. Angel Custodio Vega, O.S.A. Descartes Rene, Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas, introducción, trad. y notas de Vidal Peña, Alfaguara S.A., Madrid, 1977. Rego Francisco, La relación del alma con el cuerpo, una reconsideración del dualismo agustiniano, Gladius, Buenos Aires, 2001. Dussel Enrique, El dualismo en la antropología de la cristiandad, Guadalupe, Buenos Aires, 1974. Magnavacca Silvia, “El pasaje de XI, 29, 39 en la estructura de las Confessiones”, en: Teología y vida, vol. XLIII (2002), pág. 269-284. Mora José Ferrater, Diccionario de Filosofía, Tomo I, Editorial sudamericana, Buenos Aires, 1ra. ed. s.f, 3ra. reimpresión de la 5ta. ed., 1975. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, París, 1960. 16