CONSECUENCIAS DEL FINAL DE LA
EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
7º Encuentro Internacional CETR
Nuestro AGRADECIMIENTO a los amigos que con su colaboración han hecho posible la realización de este Encuentro.
■ Maria Anglada ■ Lili Beuter ■ Cristina Beuter■ Fernando Bernabé ■ Marta Busquets ■ Helena
Cambó de Guardans ■ Miquel Castellví ■ Esther Codina ■ Marià Corbí ■ Roser Coromina■ Joseina Coromina ■ Rosa Cortés ■ Benito Cortés ■ Jordi Costa ■ Montserrat Cucarull ■ Dora Díez ■
Martí Fabregat ■ Montserrat Faus ■ Maria Fradera ■ Mª Carme Garriga Gusi ■ Lourdes Gironés■
Diana Granés ■ Marta Granés ■ Cristina Guardans ■ Teresa Guardans ■ Rafael Guinart ■ Javier
Hernández ■ Mercè Izquierdo■ Salvador Juncà ■ Montse Macau ■ Lídia Maril■ Manel Marcet ■
Rosa Martínez-Benavent ■ Maria Ines Martínez ■ Josep Mas ■ Joan Elias Matas ■ Montse Morillo
■ Jaume Patuel ■ Cristina Poll ■ Pere Pons Ferre ■ Jaume Prat ■ Queralt Prat-i-Pubill ■ Matilde
Punter■ Isadora Reig ■ Pere Rius ■ Teresa Rocafort■ Francesc Rovira ■ Gerard Sabater ■ Mª
Pilar Sala ■ Conchita Salas ■ Ana Salord ■ Toni Santonja ■ Teresa Secanell ■ Francesca Sellés ■
Mercedes Sevilla ■ Dolors Terres ■ Josep Mª Troter ■ Julita Valls ■ J.M Verge■
Y a todos aquellos que nos han apoyado en el proyecto
CONSECUENCIAS DEL FINAL DE LA
EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
7º Encuentro Internacional CETR
del 28 de junio al 2 de julio 2010
Portada: Paco Calvino.
www.lickr.com/photos/paco_calvino
© CETR editorial, 2010
Rocafort 234 bxs.
08029 Barcelona
Teléfono: 93 410 77 07
Fax: 93 321 04 13
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ISBN:
Depósito Legal:
Impresión: Gràiques Molero
Ronda Sant Pere, 44
08010 Barcelona
SUMARIO
CONSECUENCIAS DEL FINAL
DE LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA...................................................... 9
LA VERDAD, LA REVELACIÓN Y LA CUALIDAD HUMANA
PROFUNDA, EN UNA SOCIEDAD SIN EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Marià Corbí .................................................................................... 13
Sesión de trabajo ............................................................................ 42
RELIGIÓN Y TEOLOGÍA DESDE UNA EPISTEMOLOGÍA
NO MÍTICA O DE LA NO DUALIDAD
J. Amando Robles ........................................................................... 51
Sesión de trabajo ............................................................................ 71
EL BUDISMO CHAN DE BODHIDHARMA, UN ACERCAMIENTO A
LA DIMENSIÓN ABSOLUTA LIBERADO DE EPISTEM. MÍTICA
Montse Cucarull y Marta Granés .................................................... 79
Sesión de trabajo .......................................................................... 106
LAS IDENTIDADES AXIOLÓGICAS A FAVOR DE LA CREACIÓN
COMO ARTICULADORAS DE GRUPOS HUMANOS
Juan Diego Ortiz Acosta ............................................................... 113
Sesión de trabajo .......................................................................... 128
LAS SOCIEDADES DE CONOCIMIENTO DESDE SUS CREADORES
Y SUS CONSECUENCIAS SOBRE LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Jaume Agustí Collell..................................................................... 135
Sesión de trabajo .......................................................................... 160
LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
EN LA ESPIRITUALIDAD DE EMPRESA
Queralt Prat-i-Pubill ..................................................................... 167
Sesión de trabajo .......................................................................... 187
EL DESARROLLO EN COMPETENCIAS
Y EL CULTIVO DE LA CALIDAD HUMANA
Teresa Guardans ........................................................................... 195
Sesión de trabajo .......................................................................... 220
TEXTO Y TRADICIÓN COMO PROBLEMA
EN EL MARCO DE UNA NUEVA EPISTEMOLOGÍA
Juan Manuel Fajardo Andrade ...................................................... 223
Sesión de trabajo .......................................................................... 236
EL FIN DE LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
O EL CAMBIO DE PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO
José Maria Vigil ............................................................................ 241
Sesión de trabajo .......................................................................... 252
A MODO DE CONCLUSIÓN .......................................................... 255
Presentación
CONSECUENCIAS DEL FINAL
DE LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Para esta nueva edición de los “Encuentros Internacionales de CETR”
nos hemos propuesto abordar algunas de les implicaciones que acarrea
el inal de la “epistemología mítica”. La epistemología mítica es aquella
que sostiene que lo que dicen nuestras construcciones lingüísticas, tales
como símbolos, mitos y rituales, e incluso formaciones conceptuales,
es como es la realidad. Las ciencias, hasta el último tercio del siglo XX
se interpretaron también desde esta misma epistemología, con algunas
excepciones.
La epistemología mítica es, pues, una interpretación de la lengua y una
ontología.
Con el hundimiento de las sociedades preindustriales en los países y
regiones desarrolladas (económicamente y socialmente, no necesariamente en cualidad humana), con la generalización de la industria, la
aparición y asentamiento de las sociedades de conocimiento, innovación
y cambio continuo, y la globalización que ha puesto unas culturas y mitologías junto a las otras, nos han forzado a abandonar la epistemología
mítica, o mejor, se nos ha deshecho entre las manos.
Hoy tenemos conciencia clara de que la realidad no es como la describen nuestras formaciones lingüísticas, ni las míticas, ni las cientíicas.
Ninguna de nuestras formaciones lingüísticas describe la realidad, sabe-
9
Consecuencias del final de la epistemología mítica
mos que la modelan a nuestra frágil medida en correspondencia a unas
condiciones de vida determinadas.
A estas alturas de los cambios que ha sufrido la humanidad, resulta
evidente que los mitos y narraciones sagradas son sólo sistemas de modelación de la realidad de acuerdo con unas necesidades; son sistemas
de representación y objetivación que orienta y dan eicacia a nuestras
acciones, de forma que los grupos sobrevivan en unas condiciones de
vida preindustriales determinadas.
Desde este enfoque surgen muchas cuestiones que deberíamos plantearnos. Si todo mito, símbolo y ritual, y sistemas de conceptos son
sólo modelaciones, a la medida de unos insigniicantes vivientes, de
un insigniicante planeta; si la epistemología mítica no es ya capaz de
proporcionarnos un refugio; entonces ¿qué es la Verdad? ¿qué es la
revelación? ¿qué es el camino de salvación, o mejor, de realización humana? ¿qué es la calidad humana profunda? ¿qué es la espiritualidad?
¿es posible una espiritualidad sin epistemología mítica?¿cómo sería
una teología sin epistemología mítica?¿cómo se plantearía una acción
social a favor del cuidado de otros y del planeta?¿cómo el inal de la
e.m. afecta a la educación? Nuestros trabajos han pretendido afrontar
algunas de estas preguntas.
Participantes al Séptimo Encuentro:
• Jaume Agustí Cullell, es investigador cientíico especializado en lógicas formales y computacionales en el CSIC (Consejo Superior de
Investigaciones Cientíicas) y colaborador de Raimon Panikkar.
• Marià Corbí, epistemólogo ha sido profesor de ESADE Business
School, actualmente es director de CETR.
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Presentación
• Montse Cucarull, es licenciada en Ciencias Químicas y en Farmacia
miembro del equipo investigador de CETR.
• Juan Manuel Fajardo Andrade, profesor de la Escuela Ecuménica
en la Universidad Nacional de Costa Rica, en este momento doctorándose en Ciencias de la Religión en la Complutense de Madrid.
• Marta Granés, licenciada en Estudios de Ásia Oriental y Master en
Humanidades, miembro del equipo investigador de CETR.
• Teresa Guardans, doctora en Humanidades, miembre del equipo investigador de CETR.
• Juan Diego Ortiz Acosta, doctor en Filosofía, cofundador y miembro
del Centro de Estudios de Religión y Sociedad., de la Universidad de
Guadalajara, (México).
• Queralt Prat-i-Pubill, empresaria, Master en ESADE y INSEAD,
actualmente doctorándose en ESADE sobre los intentos de cultivo de
la calidad humana en las universidades norteamericanas.
• J. Amando Robles, sociólogo ha sido profesor en la Escuela Ecuménica de la Universidad Nacional de Costa Rica y miembro fundador
del CEDI (Centro Dominico de Investigación, Heredia, Costa Rica).
• José Mª Vigil, doctor en Ciencias de la Educación y responsable del
portal Koinonia y de la Agenda Latinoamericana.
Como en las ediciones anteriores los participantes disponían, previamente, del texto escrito de las ponencias. En cada jornada se fueron
encadenando espacios para la lectura y la relexión individual y espacios
para el debate. Esta publicación recoge las ponencias presentadas así
11
Consecuencias del final de la epistemología mítica
como una síntesis de la sesión de trabajo que se dedicó a cada una de
ellas. El resumen de los debates no pretende ser un registro taquigráico
de las intervenciones, sino ofrecer al lector una idea de los temas tratados y de las cuestiones sugeridas a raíz de cada una de las ponencias. Se
ha mantenido el mismo orden en que se dieron las intervenciones para
poder seguir el desarrollo del trabajo del equipo.
12
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
LA VERDAD, LA REVELACIÓN Y LA CUALIDAD
HUMANA PROFUNDA, EN UNA SOCIEDAD
SIN EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Marià Corbí
Voy a recordar brevemente los rasgos centrales de la epistemología
mítica y de la que sería su opuesta, una epistemología no mítica, para
centrarme lo más posible en las consecuencias de esta última.
La epistemología mítica
La epistemología mítica sostiene que lo que dicen nuestras construcciones lingüísticas, tales como símbolos, mitos y rituales, e incluso formaciones conceptuales, es como es la realidad. Lo que dicen los mitos
y símbolos es la naturaleza misma de la realidad. Las ciencias, hasta el
último tercio del siglo XX se interpretaron también desde esta misma
epistemología, con algunas excepciones.
La epistemología mítica es, pues, una interpretación de la lengua y una
ontología.
Este supuesto epistemológico viene avalado por la creencia de que los
mitos son el legado sagrado de los antepasados o la revelación inviolable
de los dioses. La garantía de la epistemología mítica es, pues, heterónoma y absoluta.
13
Marià Corbí
La epistemología mítica vale tanto con respecto a lo que los mitos dicen
de la vida cotidiana, como respecto, y especialmente, a lo que dicen de
la dimensión absoluta de lo real.
La genética de todos los vivientes hace una interpretación y valoración
de la realidad, que todos los animales dan por real y que es siempre dual.
Nuestra base genética también procede igual, pero es insuiciente y debe
ser completada por nuestra autoprogramación lingüística mediante los
mitos, símbolos y rituales.
La epistemología mítica prolonga la interpretación de nuestra condición de vivientes necesitados a nuestra condición lingüística. Como la
programación genética ha de dar por real las acotaciones y valoraciones
que hace el viviente del medio, y la dualidad de esa interpretación, en
sujeto de necesidades y medio donde satisfacerlas, así la epistemología
mítica da por real lo que las interpretaciones y valoraciones míticas y
simbólicas hacen del medio.
La epistemología mítica hace patente nuestra condición de vivientes
necesitados.
¿Qué relación existe entre mitos, símbolos y rituales?
Bajo un aspecto, podría decirse que los símbolos son las unidades menores de los mitos; pero bajo otro, los mitos son los desarrollos narrativos
de los símbolos centrales. Los ritos, por su parte, son la esceniicación
de los mitos, cuyo núcleo central son los símbolos. Gracias a los mitos
los grupos humanos interiorizan profundamente los símbolos centrales
y gracias a los ritos interiorizan y reactualizan colectivamente y corporalmente los mitos y los símbolos.
Mitos, símbolos y rituales completan, gracias a la lengua, nuestra insuiciente determinación genética. La insuiciente programación genética, que nos haría animales inviables, a través de la lengua nos permite
14
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
autoprogramarnos para ser animales viables y sumamente lexibles.
Gracias a esa lexibilidad podemos cambiar nuestros modos de vida
cuando convenga, sin tener, por ello, que cambiar nuestra isiología, ni
nuestra dotación genética.
Hablando antropomóricamente, podríamos decir que ese es el gran
invento de la vida en nuestra estirpe.
Esta lexibilidad de nuestra especie, gracias a la lengua, que nos permite
autoprogramarnos, es nuestra ventaja especíica y nuestra ventaja competitiva con respecto a los restantes animales.
Podríamos decir que la epistemología mítica es la prolongación milenaria de la epistemología que corresponde a nuestra condición de vivientes.
El sistema de socialización o programación colectiva de la larga etapa
preindustrial de la humanidad, estuvo regido por el procedimiento de
autoprogramación mediante mitos, símbolos y rituales.
Cuando la ilosofía y la ciencia intentaron hacerse un lugar en ese sistema de interpretación, valoración y actuación, tuvieron que hacerlo
desde la epistemología mítica. La ilosofía y la ciencia se enfrentaron
a los mitos y símbolos sobre el eje de la epistemología mítica. Sólo la
desaparición de las sociedades preindustriales y su sistema de programación mítica, que se produce con la plena industrialización de los
colectivos y con la aparición de las sociedades de conocimiento, liberará
a las ciencias de su sumisión a la epistemología mítica.
Las estructuras autoprogramadoras de símbolos y mitos, durante el
largo período de su vigencia, fueron inconscientes para individuos y
colectividades. Nuestros antepasados no fueron conscientes de que eran
15
Marià Corbí
construcciones humanas, con una inalidad bien precisa: primariamente
construirnos una naturaleza viable en unas condiciones de sobrevivencia
determinadas y, sólo consecuentemente, expresar y cultivar la experiencia absoluta de la realidad.
Los humanos, durante ese largo período no fueron conscientes de que
lo que daban por legado y revelación de los antepasados y los dioses
eran construcciones de las generaciones pasadas. Esas construcciones se
hicieron a lo largo de tales espacios de tiempo, milenios, que escaparon
a la conciencia humana de que eran construcciones.
Además, esa ignorancia colectiva resultaba funcional. Lo que se tiene
como legado intocable y revelación divina, no puede ser conocido como
constructo, si lo fuera, la epistemología mítica, que toma como reales
y existentes los personajes y las narraciones de los mitos, no podría
funcionar y cumplir su misión, que es completar la indeterminación
genética de nuestra especie.
Para poder sobrevivir, los vivientes tenemos que tomar como reales las
acotaciones y valoraciones que hacen nuestros sistemas de interpretación, sean genéticos o culturales. Así hemos vivido durante centenares
de miles de años.
No podemos olvidar que la pretensión de mitos, símbolos y rituales no
es primariamente religiosa, sino práctica. No pretenden decir cómo es
la realidad, como tampoco lo pretende la programación genética de los
restantes animales, sino decir cómo deben verla quienes viven de una
forma preindustrial determinada, sea cazadora/recolectora, agricultora,
agricultora de riego o ganadera, si quieren sobrevivir.
Las mitologías y simbologías eran sistemas de programación de sociedades preindustriales estáticas, porque vivían durante larguísimos espacios
16
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
de tiempo haciendo fundamentalmente lo mismo y excluyendo, como
sumamente riesgoso, el cambio.
Así tenemos que las sociedades preindustriales requerían un sistema
mítico-simbólico de autoprogramación que excluyera el cambio y que,
por consiguiente, se interpretara desde la epistemología mítica. Y la
epistemología mítica, por su parte, era el procedimiento por el que los
mitos y símbolos se legitimaban como intocables.
La creencia en la revelación divina es la causa y el efecto de la epistemología que imponen los mitos como acabamiento de la programación
genética incompleta. Si no se creyera que los mitos describan la realidad
como es, tanto la profana como la sagrada, y con garantía divina, no resultarían aptos para ordenar y motivar una interpretación y valoración de
la realidad que determine una acción y organización eicaz; con lo cual
no serían aptos para completar la indeterminación genética.
Hay que dar por supuesto, como algo cierto con garantía divina incuestionable, que las airmaciones de los mitos se reieren a entidades reales.
Por consiguiente, los mitos y símbolos arrastran una epistemología de
la lengua y una ontología intocables. Esa epistemología y ontología han
estado vigentes mientras las sociedades, mayoritariamente, han vivido
con medios preindustriales, es decir, hasta muy entrado el siglo XX.
Si la función de los mitos era programar a las colectividades, completando su indeterminación genética, para construir vivientes culturalmente
viables, es lógico que esa función imponga una epistemología: las cosas
son, en este mundo y en el otro, como dicen los mitos y los símbolos.
17
Marià Corbí
La epistemología no mítica
El hundimiento de las sociedades preindustriales en los países y regiones desarrolladas (económicamente y socialmente, no necesariamente
en cualidad humana), la generalización de la industria, la aparición y
asentamiento de las sociedades de conocimiento, innovación y cambio
continuo y la globalización que ha puesto unas culturas y mitologías
junto a las otras, nos han forzado a abandonar la epistemología mítica,
o mejor, se nos ha deshecho entre las manos.
La realidad no es como las describen nuestras formaciones lingüísticas,
ni las míticas, ni las cientíicas. Todas nuestras formaciones lingüísticas
no describen la realidad, sino que la modelan a nuestra frágil medida, en
unas condiciones de vida determinadas.
A estas alturas de los cambios que ha sufrido la humanidad, resulta
evidente que los mitos y narraciones sagradas son sólo sistemas de iguración de la realidad, de modelación de acuerdo con unas necesidades;
son sistemas de representación y objetivación que orienta y dan eicacia
a nuestras acciones, de forma que los grupos puedan sobrevivir en unas
formas de vida ijadas.
Los mitos son construcciones desde modelos, que son las metáforas centrales, tomadas y relacionadas con los modos centrales de sobrevivencia
de los colectivos. Esas metáforas centrales, que serían símbolos, que se
desarrollan en narraciones, funcionan como patrones o paradigmas de
interpretación valoración, organización y acción.
Los mitos en eso no se diferencian de las ciencias. Las ciencias también
son construcciones de la realidad desde modelos. Lo que distingue unos
sistemas de construcción de otros es que los paradigmas míticos están
cargados axiológicamente y crean mundos axiológicos, y los paradig18
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
mas cientíicos abstraen, todo lo que pueden, de las cargas axiológicas
y crean mundos no axiológicos.
La ontología de la epistemología no mítica es una ontología de “supuestos”, de “supongamos que…”, que en las ciencias están explícitos y en
los mitos, símbolos y rituales están sólo implícitos e inconscientes, aunque existentes y operantes. Si no fuera así no hubiéramos podido cambiar de modos de vida, como no pueden cambiar los restantes animales.
El dato antropológico de la doble dimensión de la realidad
La cualidad especíica de nuestra estirpe animal es tener un doble acceso a la realidad, una relativa a nuestras necesidades y otra absoluta, no
relativa a nuestras necesidades. Gracias a esta doble experiencia de la
realidad, posibilitada por la estructura de la lengua, podemos cambiar
nuestros modos de vida cuando convenga, somos vivientes estructuralmente lexibles, porque podemos adaptarnos a los cambios del medio o
provocarlos cuando sea necesario.
No podemos concebir y representar la dimensión absoluta de lo real,
de esta misma realidad en la que vivimos y que somos, más que desde
los patrones desde los que modelamos la realidad a nuestra medida. Es
nuestra única posibilidad: concebimos y vivimos esa dimensión absoluta desde el sistema con el que nos hemos autoprogramado. Si no
procediéramos así y nos saliéramos del programa que nos estructura
para hablar de la dimensión absoluta, destruiríamos nuestra propia autoprogramación.
Las creencias que frecuentemente acompañan a los mitos, no tenían
pretensión primariamente religiosa, su pretensión era práctica: proporcionar una programación individual y colectiva adecuada a un modo de
19
Marià Corbí
vida, y ijarla para bloquear todo posible cambio y toda posible alternativa. Las creencias formulan conceptualmente las pretensiones del mito.
Las creencias son fenómenos culturales ligados directamente con los sistemas de programación colectiva propios de las sociedades preindustriales, que son estáticas. Tienen que ver directamente con lo que podríamos
llamar el software de los sistemas de programación preindustriales y con
su epistemología mítica, y sólo mediatamente con la dimensión religiosa
de la vida. Las creencias no son, pues, hechos primariamente religiosos,
sino culturales y propios de las sociedades preindustriales estáticas.
Sin epistemología mítica, la programación mítica es imposible. Sin ella
también son imposibles las religiones.
Sin epistemología mítica los mitos, símbolos y rituales son puros sistemas expresivos de la dimensión absoluta de la realidad. Cuando se
reconoce la condición de constructos humanos de los mitos, símbolos
y rituales, se hunde la epistemología mítica y la religión, tal como se la
ha vivido milenariamente.
El único suelo sólido donde pisar es “Eso inconcebible e irrepresentable” a lo que aluden nuestras construcciones religiosas y espirituales.
Suelo indudablemente sólido, como puede veriicarlo nuestra propia
vivencia, pero ¡tan sutil para un viviente!
Estamos solos y desnudos frente a esta inmensidad y frente a nuestro
propio misterio. Estamos exclusivamente en nuestras propias manos, sin
ninguna garantía exterior a nuestra propia capacidad de calidad.
Esa desoladora desnudez y fragilidad tiene una ventaja imponderable:
estando desnudos y conscientes de nuestra radical fragilidad, porque
sabemos que todo nos lo construimos nosotros, estamos abiertos al men20
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
saje de los sabios de todas las edades y de todas las tradiciones; nuestra
pobreza nos ha librado de toda ijación. Ninguna creencia nos somete,
ni religiosa ni laica; ninguna epistemología nos dicta cómo hemos de
interpretar nuestra hablar de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de lo real y de nosotros mismos, ni nos dice cómo hemos de pensar,
sentir, actuar y organizarnos.
Ahora somos conscientes de ser los constructores de nuestro destino.
Somos conscientes de nuestra suma fragilidad que es, a la vez, nuestra
completa lexibilidad. Ahora somos completamente conscientes de crear
nuestros propios proyectos.
Sin el soporte de la epistemología mítica en la interpretación de los
textos sagrados, no nos queda fundamento para una organización religiosa jerárquica, ni para una concepción de la religión que se base en la
sumisión a creencias.
Imposibilidad de la “analogia entis” en una epistemología no mítica
Si todos los mitos, símbolos y ritos no son descripciones de la realidad,
sino sólo modelaciones, que se mantienen mientras resultan operativos,
no se puede hablar de la “analogia entis”. La analogía supone que lo que
se dice del ser y de los entes, describe aquello a lo que se reiere con
algún grado de adecuación. En ese caso la predicación que se hace de los
entes puede extenderse a la dimensión absoluta de la realidad, aunque
sea de forma análoga (igual y diferente a la vez)
Pero los mitos, símbolos y rituales tienen estructura de metáfora. La metáfora sabe que la predicación que transiere del campo que le es propio
al campo que no le es propio, es inadecuada, es sólo una orientación
21
Marià Corbí
que se mantiene como válida mientras guía a la mente y el sentir, pero
que debe abandonarse en cuanto se veriica aquello a lo que se apunta.
Los conceptos tampoco son descripciones de lo real, sino también modelaciones, por tanto, tampoco pueden ser aplicados analógicamente
para hablar de la dimensión absoluta de la realidad.
La posibilidad de la “analogia entis” está basada en el supuesto
de que los conceptos o los mitos y símbolos son descripciones de la
realidad. Si se trata sólo de modelaciones, no se pueden trasferir analógicamente a la dimensión absoluta de lo real.
Los conceptos, aunque son, como los mitos y símbolos, modelaciones,
no tiene estructura de metáfora, sino de “supuestos” que se utilizan para
manejar teóricamente la realidad y crear tecnología, una cosa y otra
con intenciones prácticas, directa o indirectamente relacionadas con la
sobrevivencia.
Tanto los mitos, símbolos y rituales, como las teorías y los conceptos son
modelaciones, los primeros a partir de elementos semánticos cargados
axiológicamente y los segundos excluyendo lo más posible las cargas
axiológicas semánticas.
Sin mitos, símbolos y rituales y sin teorías y conceptos que describan
la realidad, sino que sólo, unos y otros, la modelan, es decir sin epistemología mítica, y, como consecuencia, sin “analogia entis”, estamos
realmente desnudos frente a la realidad.
Estos hechos tienen una consecuencia importante: ya no se podrá distinguir entre un hablar de la dimensión absoluta de lo real “catafático”
y otro “apofático”, es decir entre un hablar que predica datos reales de
22
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
la dimensión absoluta, aunque sea sólo analógicamente, y un hablar que
sólo dice lo que la dimensión absoluta no es.
Como hemos dicho, los símbolos, mitos y rituales no son descripciones
de aquello de lo que hablan, tienen sólo estructura de metáfora que, por
tanto, deben sobrepasarse al acceder, de alguna manera, a aquello a lo
que se reieren las metáforas. Esto es especialmente válido cuando los
mitos, símbolos y rituales se reieren a la dimensión absoluta de lo real.
Las teorías, y conceptos tampoco son descripciones de la realidad sino
sólo modelaciones que no dan pie a una “analogia entis” cuando pretenden hablan de la dimensión absoluta.
Por consiguiente, tanto el llamado lenguaje catafático como el apofático
terminan, de hecho, en ser lenguajes apofáticos cuando hablan de la
dimensión absoluta.
La plena comprensión de estas argumentaciones nos libera, de rebote, de
toda creencia que verse sobre la dimensión absoluta. Ninguna creencia
puede pretender describir esa dimensión, ni siquiera analógicamente.
Todo hablar de la dimensión absoluta, sea simbólico-mítico o teóricoconceptual va a parar al silencio. También las creencias, bien entendidas,
tienen que ir a parar al silencio, de lo contrario estarían funcionando
únicamente como elementos centrales del sistema de socialización y
programación de las sociedades preindustriales estáticas.
Por consiguiente, no hay ningún hablar ligado a la dimensión absoluta,
todo hablar es libre, aunque no todo hablar sea adecuado. El innombrable, eso absoluto inconcebible, por ello mismo, no está ligado a ninguna
forma de lenguaje humano. La contrapartida es que todo lenguaje es
libre con respecto al innombrable, aunque todo lenguaje solo bordeará
el abismo, sin poder jamás penetrar en él.
23
Marià Corbí
La epistemología no mítica y el ego
El “ego”, desde una epistemología no mítica, deja de ser una descripción
de una individualidad, de una substancia y pasa a ser sólo un supuesto
necesario para un viviente: una estructura de deseos y temores, recuerdos y expectativas, que se supone como una entidad, situada en un medio, en el que satisface sus necesidades; medio también supuesto como
un conjunto de sujetos y objetos.
El ego deja de ser un ente venido a este mundo para pasar a ser un supuesto necesario, una función del cerebro al servicio del organismo.
Y el organismo, su cerebro y su supuesto necesario de ser un sujeto,
tampoco son nadie venido a este mundo, tampoco son la descripción
de una entidad.
Si el sujeto deja de ser una entidad, un sujeto enfrentado a un mundo
de objetos y sujetos, y ambos, sujetos y objetos, pasan a la categoría de
supuestos necesarios para un viviente, toda dualidad de sujetos/objetos
pasa a ser también un supuesto necesario para todo viviente, no la descripción de una realidad.
Desde la epistemología no mítica, también queda afectada la supuesta
dualidad “ego/Dios”. Se reconoce el carácter de metáfora antropomorfa
del símbolo Dios y se sabe que el término “Dios” arranca de la noticia
de la dimensión absoluta de la realidad, -de esta realidad, no de otra-, y
proviene de la interpretación que se sigue de que yo me interprete como
una entidad. Si yo me interpreto, no como un supuesto necesario, sino
como la descripción de una entidad, entonces Dios también es una entidad. Si comprendo que “yo” es sólo un supuesto necesario, pero no la
descripción de una entidad, entonces Dios es un símbolo, una metáfora
para hablar de la dimensión absoluta de la realidad, no una entidad.
24
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
La individualización y antropomorización de la dimensión absoluta de
la realidad es la consecuencia obvia de la interpretación del ego-sujeto
como una entidad, como individualidad, como una substancia. Y esa individuación y antropomorización de la dimensión absoluta es, además,
-y esto es importante-, un momento necesario del proceso interior que
arranca de un sujeto que se cree alguien venido a este mundo, y que, a
la vez, tiene una noticia de la dimensión absoluta de la realidad, pero
que al interpretarse como una entidad, un sujeto, tiene que representar
esa dimensión absoluta como externa, de alguna forma, al ego y como
no menos que sujeto.
La dimensión absoluta de lo real es externa al ego, mientras se está
apresado en la identiicación con el ego. Este paso por la individuación
y antropomorización de la dimensión absoluta de lo real, se presenta
siempre, de una forma u otra, como parte intrínseca del proceso interior
que va de la egocentración a la desegocentración.
Mientras el ego se vive como una entidad y no como un supuesto y
como mera función del cerebro, la dimensión absoluta es un Dios, o
algo equivalente, porque no podemos representárnoslo como inferior a
nosotros mismos, sino como inteligencia, persona, libertad. Este fenómeno ocurre incluso en tradiciones espirituales no teístas. En el budismo se personiica al buda, cuando el buda es la salida de toda posible
individuación; en el raja-yoga, que es ateo, se utiliza la igura divina de
Ishvara como forma en la que concentrarse y salir de sí mismo; el Dios
del Vedanta-advaita se sabe que no es Dios, sino sólo una representación
necesaria en un momento del camino interior.
Dentro de la epistemología mítica, Dios es una antropomorización que
se intenta corregir con epítetos tales como todopoderoso, ininitamente
sabio, creador, fuente de todo, ininito (término contradictorio con la
noción de individualidad), trascendente/inmanente, “el que es” de la
25
Marià Corbí
Biblia o el Único del Corán, etc. Pero a pesar de todas esas correcciones, continúa concibiéndose el símbolo “Dios” como la referencia a
una entidad, una individualidad frente al ego, concebido también como
individualidad.
Al término del camino interior, ni el ego existe como tal individualidad
(“debe morir a sí mismo”, “debe morir antes de morir”, debe reconocer
su radical “vaciedad”, debe reconocerse como “no otro del que es”), ni
Dios tampoco. Se entra en la no-dualidad absoluta, en el ámbito de lo
no objetivable, de lo innombrable, de la unidad.
La condición necesaria para que Dios exista para ti, es que tú te creas
existir como entidad separada.
Si tú eres, Él es: si tú no eres, Él no es.
Mientras te pienses como un individuo, Dios será un individuo.
Mientras te pienses como una persona, Dios es una persona.
Cuando te veas como todo, Dios será también todo.
Cuando te veas como nada, Él será un Vacío insondable.
Desde una epistemología no-mítica, ¿qué es el camino espiritual?
¿qué es la Verdad? ¿qué es la revelación? ¿qué es la cualidad humana profunda?
Antes de intentar contestar hay que recordar el dato antropológico de
nuestro doble acceso a la realidad, como consecuencia de nuestra condición de hablantes: el acceso a una dimensión relativa a nuestras necesidades, y el acceso a una dimensión absoluta, en el sentido de no-relativa
a nuestras necesidades.
26
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
Para abordar estas preguntas tendré en cuenta las Upanishad, el Raja
Yoga, el Budismo y el Vedanta-advaita. Todas estas formas milenarias
de espiritualidad, podemos comprender, desde nuestra situación cultural, que eran puros procedimientos para decontruir la epistemología
mítica, para salirse deinitivamente de ella, aunque tengamos que continuar usándola en nuestra vida cotidiana.
Me apoyaré especialmente en las Upanishad y en el Advaita-vedanta.
La Verdad no es ninguna de nuestras “conformaciones”, modelaciones,
representaciones, ni míticas ni conceptuales. La Verdad es la noticia de
la dimensión absoluta de lo real, de esto real, no de algo situado en otro
mundo; pero una noticia vacía, inobjetivable, inacotable, pero, a pesar
de ello, noticia clara para la mente y el corazón.
Noticia real y veriicable, siempre presente, aunque sea de forma no
consciente. Si no fuera una noticia siempre presente para los individuos y para los colectivos, no podríamos cambiar nuestras formas de
vivir culturales; cambios que son tan radicales, e incluso mayores, que
los cambios de especie en los animales. Piénsese en el tránsito de las
sociedades de cazadores/recolectores a las sociedades globalizadas de
conocimiento y cambio continuo.
La noticia que tenemos de la dimensión absoluta de lo real es un conocimiento no-conocimiento, porque es un conocimiento en el seno de la
no-dualidad; un sentir no-sentir, por la misma razón.
La Verdad es semejante a una presencia, no una formulación. Tampoco
es una presencia, porque supondría dualidad. No se la puede objetivar,
pero se puede hablar de ella. Los místicos y maestros espirituales lo han
hecho siempre.
27
Marià Corbí
Si todo mito, símbolo y ritual, y toda teoría y sistemas de conceptos son
conformaciones de la inmensidad que nos rodea y somos, a la medida
de unos insigniicantes vivientes de un insigniicante planeta;
• si todas esas formaciones lingüísticas son sólo conformaciones, acotaciones, simpliicaciones, límites añadidos;
• si en estas condiciones ha perdido sentido la “analogia entis”;
• si la epistemología mítica no es ya capaz de proporcionarnos un refugio;
• entonces ¿qué es la Verdad? ¿qué es la revelación? ¿qué es el camino
de salvación, o mejor, de realización humana? ¿qué es la cualidad
humana profunda?
Aclarando, en la corta medida de lo posible, lo que es la Verdad sin
rostro de la epistemología no mítica, habremos contestado a todas estas
preguntas.
¿Cuándo se presenta la Verdad? Se presenta cuando la idea “esto es
verdad, esto es falso” ya no aparece, cuando ya nada es falso; cuando se
ha desterrado toda duda.
Es inútil buscar la Verdad mientras lo mental está ciego a lo falso. Cuando se conoce lo falso como falso, despierta la Verdad de todo. Hay
que estar purgado de lo falso antes de que la Verdad pueda mostrar su
esplendor.
¿Qué es lo falso? Creerse alguien venido a este mundo.
Cuando la Verdad aparece, nada es falso.
28
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
Nada es lo que parece ser. Los contenidos de conciencia no pueden ser
nunca la Verdad, porque la Verdad no es un contenido de conciencia.
Hay verdades que son contenidos de conciencia, pero lo Verdad nunca
lo es.
La epistemología mítica y la vida cotidiana interpretan que lo que percibimos y concebimos en el campo de la conciencia corresponde a la
realidad. Eso es falso. Hay que buscar la Verdad más allá de los contenidos de conciencia.
Sería necio exigir la prueba del dulzor del azúcar antes de probarlo.
Cuando se ha probado el azúcar, toda incertidumbre sobre el dulzor
desaparece y se adquiere un conocimiento directo e inquebrantable. Nadie pedirá que se crea en el dulzor del azúcar, sino sólo que se confíe lo
suiciente como para probarlo. Sin esa conianza nadie podría animarse a
poner en su boca el azúcar para probarlo. Un comportamiento semejante
hay que tener con el conocimiento de la Verdad más allá de la mente.
No hay prueba de la Verdad que preceda a la Verdad.
El individuo tiene una forma, un aspecto, pero ¿cuál es su realidad y
cómo averiguarla? Se podrá averiguar intentando hablar del individuo
sin tener en cuenta su nombre y su forma, sin hacer referencia a su memoria y sus proyectos, ni a sus paquetes de deseos/temores, sin utilizar
representaciones o conceptos. Esa sería la Verdad del individuo.
No se puede llamar Verdad a los conceptos, ni a las representaciones, del
tipo que sean, porque son simpliicaciones de la realidad para adaptarla
a nuestra pequeña medida.
La Verdad está más allá de la dualidad que genera la necesidad y más
allá de sus sistemas de objetivaciones. La Verdad no puede ser percibida
como algo acotado entre lo acotado.
29
Marià Corbí
Como que la Verdad no es objetivable ni conceptuable, aunque sí sugerible, sólo puede conocerse conceptualmente lo que ella no es. La verdad
sólo puedes serla; sólo siéndola se la conoce. Esa es la única manera de
conocerla, pero se trata de un conocimiento muy peculiar porque es sin
dualidad y desde el seno mismo de la unidad.
La Verdad no es una realidad frente a nadie. Se conoce la Verdad cuando
se es uno con ella, cuando se despierta a la Unidad. Por esta razón la
Verdad es amor, porque el amor es unidad.
Podemos encontrar la Verdad porque somos la Verdad misma.
Para descubrir la Verdad que somos hay que discernir lo que no es y lo
que no somos. Hay que discernir lo que no es para llegar a ser lo que es.
El conocimiento y la ignorancia están en el mismo plano, el de lo no
real, porque ambos están en el plano de lo dual. Ambos son estados de
lo mental. El conocimiento que no es de objetos y sujetos no está en el
mismo plano que la ignorancia, porque es el conocimiento del “no-dos”,
y en el “no-dos” ya no hay ignorancia.
Cada uno de nosotros es la Verdad porque en la Verdad no hay dualidad
ninguna; no hay un conocedor y un conocido. Si no fuéramos la Verdad,
conocer la Verdad sería estar distanciado de la Verdad; distanciarse sería
estar fuera de la Verdad. Entonces la Verdad sería una entidad o unos
conceptos, y el conocedor otra entidad, no habría despertar a la unidad
y al amor; interpretaríamos la dualidad “yo/Dios” o “yo/deinición de
la Verdad” como una dualidad, estaríamos todavía en la epistemología
mítica.
Nuestra propia existencia es la Verdad. Permanecer en la Verdad es
permanecer en nuestra naturaleza original y esencial. Ocuparse de ver30
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
dades formuladas es perder el tiempo porque no son la Verdad. Ése es
el consejo de las Escrituras y de los sabios.
No somos nada que se pueda designar; no somos ni esto ni aquello. Somos sin forma y sin nombre, aunque en una forma y un nombre. A eso
hay que aferrarse. No tenemos ni forma ni nombre con los que podamos
identiicarnos. Por consiguiente, no nos hemos de dejar atrapar por formas exteriores, tradiciones, dogmas, ritos, religiones.
Es preciso vivir el Vacío de forma más allá del ser y del no ser, más allá
de la conciencia. Ese Vacío es nuestra plenitud. Nuestra verdadera patria
es la Nada de toda existencia individual, el Vacío de todo contenido.
Desde el punto de vista de nuestra mente ordinaria, la Verdad no es una
entidad, ni una forma, ni una representación, ni unos conceptos; no es
nada, pero crea una abertura en lo mental por la que lo inunda de Luz.
Esa Luz que es como Conciencia, es sólida, densa, cristalina, homogénea, sutil, sin cambios, libre de categorías mentales, de nombres y de
formas. Pero es múltiple, variada, diversa, mostrándose en nombres
y formas. Es una y múltiple, aunque ni una ni múltiple, porque estás
categorías corresponden al ámbito de la dualidad.
La Verdad es simple y al alcance de cualquiera. Es amante y amable. Lo
incluye todo, lo acepta todo, lo puriica todo. ¿Cómo no va a ser así si
es el “no-dos”, la Unidad?
Lo que no es la Verdad siempre desea, espera y exige. Es falsa y sin
consistencia y, por ello, está perpetuamente a la búsqueda de una conirmación, de un aseguramiento.
31
Marià Corbí
Tiene miedo y evita la duda; se identiica con cualquier cosa que pueda
parecerle un soporte, por débil y pasajero que sea.
La Verdad no sería la Verdad si no fuera simple y directa. El que no vea
esa Verdad simple y directa, ha desperdiciado su vida.
La Verdad es lo que es, más allá de todas nuestras dualizaciones, objetivaciones, subjetivaciones, individualizaciones y representaciones del
tipo que sean.
Todo lo que la mente, puesta al servicio del organismo y del sentimiento
de ego, conciba, es falso. Basta con conocer y eliminar lo que es falso.
Lo que quede es lo verdadero.
Habrá que deshacerse de todo, hasta del sentimiento de ego, para llegar a
la Verdad. Cuando nos desprendemos de todo, lo que queda es la Verdad
y eso es lo que somos y no las individuaciones y representaciones que
hacemos de nosotros mismos.
La Verdad no da ninguna ventaja, ningún poder sobre los otros. Lo único
que se gana con la Verdad es estar liberado de lo falso. Hay que insistir,
sin tregua, en la investigación de lo que no somos, para poder desembocar en lo que verdaderamente somos.
Quien desea formular la Verdad, la niega, porque las palabras no pueden
contenerla. Quien separa, juzga y condena en nombre de la Verdad, la
oculta y, aún sin saberlo, pretende destruirla.
La Verdad no es la recompensa por la buena conducta, ni el resultado
de haber sufrido una prueba. Su venida no puede ser conseguida ni con
esfuerzos, ni con métodos, ni con méritos. La Verdad es la Fuente pri-
32
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
mordial de todo lo que es, Fuente antigua, no nacida. Es una Fuente que
no es “otra de nada”, ni nada es “otro de ella”.
La Verdad no se merece. Sin embargo, se puede alcanzar la Verdad
porque existimos. Cada uno de nosotros es Ella misma. Pero si se la persigue, nos alejamos de Ella. Sería buscar fuera lo que ya somos dentro.
La Verdad no es un contenido. Descubrirla es ir más allá de los nombres y de las formas, una tarea sin in. Está más allá de todo límite; está
cuando ya no hay límites.
Quien opta por la Verdad verá toda su vida profundamente afectada. La
Verdad es como un seísmo descomunal que provoca el desplome de la
mente como entidad autónoma constructora de mundos, aunque continuará construyéndolos, pero ya sin darlos como lo que es.
La Verdad es compañera de la paz; sin tranquilidad de la mente, no hay
percepción justa. Los movimientos de la mente son como las aguas agitadas de un torrente. Cuando las aguas bajan movidas y turbias, ocultan
la percepción del fondo; si bajan limpias y tranquilas, permiten ver los
fondos del torrente.
La duda sincera no es un obstáculo para la comprensión de la Verdad.
La duda es un instrumento imprescindible y una ayuda inapreciable.
Si la Verdad fuera una entidad o unas formulaciones que tuvieran que
creerse, la duda sería un obstáculo para la Verdad. Pero la Verdad no es
nada que creer, sino algo que veriicar, algo a lo que despertar. La Verdad
acompaña a la discriminación, al reconocimiento de lo falso; para esa
tarea la duda es imprescindible.
Sobre la Verdad no se pueden establecer garantías. No se puede hacer de
la Verdad ni un sujeto ni objeto sobre el que se pidan pruebas, veriica33
Marià Corbí
ciones conforme a normas, que no pueden aplicarse más que a las cosas
y a los pensamientos, pero no a la Verdad. Comete grave error quien
exige pruebas o testimonios de autoridad.
Es error esperar que te muestren la Verdad diciéndote: ¡Mírala, ahí está!
No hay nada de eso. La Verdad no es una forma ni unas formulaciones
que se puedan señalar o sobre las que establecer garantías. Una Verdad
así estaría objetivada, ya no sería la Verdad. Las garantías sobre la Verdad, ¿sobre qué se fundamentarían? ¿Qué autoridad hay sobre la Verdad? ¿Qué hay anterior a la Verdad? La Verdad se prueba y se garantiza
por sí misma.
La Verdad está aquí y ahora; en la sed que se tiene de ella, en el impulso
a encontrarla. Está más próxima que el cuerpo y que la mente, está más
próxima que el sentimiento de ego. Cuerpo, mente, sentimiento de ego,
son representaciones y las representaciones crean distancia, por eso son
“re-presentaciones”. El que representa no es el representado.
Si no la vemos es porque la buscamos demasiado lejos de nosotros mismos, fuera de nuestro ser más profundo.
Para descubrir la Verdad no hay que buscar en la dirección de la ilosofía,
ni tampoco en la de la religión, sino en una dirección contraria a ambas.
La ilosofía procede con conceptos, la religión con símbolos; ni unos ni
otros son aptos para decir la Verdad. La ilosofía busca explicaciones,
la religión busca formas sagradas. Hay que caminar en dirección del
completo silencio de la mente y del sentir y en dirección del vacío de
toda forma, pero en las formas mismas.
Hay que indagar hasta reconocer qué puede ser esa ausencia de saber
que es un saber en el que se tiene y se conoce todo. Quien ignore su fundamento, que es falta de fundamento, todo lo que piense y sienta sobre
34
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
la Verdad será falso, porque lo situará como externa a uno mismo y en
el ámbito de la dualidad. Ahí no está la Verdad.
La mente, desde sí misma, pretende ser el árbitro de la prueba de la Verdad. Esa es una tarea sin esperanza, porque con esa pretensión se haría
de la Verdad un objeto entre los objetos, o un sujeto entre los sujetos, o
una formulación entre las formulaciones. La mente, desde sí misma, no
dispone de cánones para convertirse en árbitro de una Verdad que no es
accesible ni con formulaciones ni con palabras, porque ni es conceptualizable, ni objetivable, ni representable.
La mente, desde sí misma, no dispone de cánones para convertirse en
árbitro de una Verdad que no es accesible ni con formulaciones ni con
palabras, porque ni es conceptualizable, ni objetivable, ni representable.
La visión verdadera, la Verdad, está fuera del espacio y del tiempo y es
universal; está más allá de los límites de toda creencia, de toda secta,
más allá de dogmas, costumbres y religiones.
Tal como es la Verdad, es la Revelación. La Revelación no es revelación
de verdades, de proyectos de vida, de sistemas de comportamiento, de
sistemas de socialización y programación colectiva. La Revelación es
la revelación de la Verdad. La Revelación es la Verdad. Y la Verdad es la
Unidad, y la Unidad es el Amor sin condiciones. En el seno de la Unidad,
que es el Amor, ¿quién puede poner condiciones y a qué?
La Verdad está en la “no-dualidad”, por tanto en la Unidad. Hablar de
unidad completa es hablar de Amor, porque el amor no son sentimientos,
sino unidad. Los sentimientos se mueven en el terreno de lo dual, son un
sistema de señales para la supervivencia del individuo y de la especie.
Cuando entramos en el conocer y sentir desde el completo silenciamiento del ego y de todos sus mecanismos, la Verdad es Unidad, y la
35
Marià Corbí
Unidad es Amor. ¿No es esa la salvación? Esa es la dimensión absoluta
de todo lo real.
Quien ya no reside en el ego, que dualiza y separa, que tiene una estructura necesariamente egocentrada, porque es una función del cerebro al
servicio de un organismo necesitado, sino que reside en la Verdad, en la
Unidad y el Amor sin condiciones, procederá en todos los asuntos con
una “profunda calidad humana”.
Esa es la calidad humana, cuanto más profunda mejor, que necesitamos
en las sociedades de conocimiento, innovación y cambio continuo, globalizadas, en las que todo lo tenemos que construir y gerenciar nosotros
mismos, sin garantía externa ninguna, ni de las religiones, ni de las
ideologías, porque unas y otras corresponden a tipos de sociedades que
o desaparecieron por completo, o están en vías de extinción o en vías de
ser sustituidas por las nuevas sociedades industriales.
En esta nueva situación, provocada por las grandes transformaciones
causadas por el ocaso de las sociedades preindustriales, por la completa
industrialización y, sobre todo, por la aparición de las sociedades de conocimiento globalizadas, la Verdad está libre de las palabras. La Verdad
no está ligada a ningunas formulaciones, por sagradas que se consideren.
Las palabras pueden bordear el abismo de la Verdad, pero no pueden
entrar en ese abismo.
Esta libertad de las palabras con respecto a la Verdad, que es el resultado
de la crisis profunda de la epistemología mítica, es la completa y real
globalización de la Verdad.
Cuando la Verdad está libre de las palabras, las palabras están también
libres con relación a la dimensión absoluta de la realidad, la Verdad. Esta
es una gran transformación, también en línea con la globalización. En
36
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
su intento por apuntar, simbolizar, expresar la dimensión absoluta de la
realidad, las palabras no están sometidas a creencias, dogmas, expresiones sagradas intocables; las palabras son libres, como el arte es libre
para hablar de la belleza. Pero al igual que no todo lo que se dice arte lo
es, de forma semejante no todo hablar libre de la dimensión absoluta de
la realidad es adecuado.
Somos libres para hablar de la dimensión absoluta de la realidad, pero
nuestra libertad no parte de la nada, sino que arranca de la herencia de
un gran legado de decires sobre la dimensión absoluta, que proviene de
los tesoros reunidos por miles de generaciones que nos han precedido y
que los tenemos reunidos en cofres venerables. Esos cofres del tesoro,
legado de la sabiduría de nuestros antepasados de toda la humanidad,
son las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la historia de
nuestra estirpe.
En las nuevas condiciones culturales, la Verdad es pura intemperie
La Verdad no es como una casa donde morar, porque ninguna expresión o formulación construye las paredes de su cerca. La Verdad escapa
siempre de toda cerca. Quien la quiera poseer amurallándola, es tan
necio como el que quisiera levantar muros en medio del océano. La
Verdad, como el océano, ignora las fronteras, deshace las tapias, es
incontrolable.
La Verdad no es un techo bajo el que protegerse, porque la Verdad, como
un huracán levanta y se lleva por delante todas las protecciones, como
las hojas secas de los árboles se las lleva el viento.
La certeza que genera la Verdad no se apoya en la protección que proporciona, ni en lo delimitados que están sus contornos sino, por el contrario,
37
Marià Corbí
en su pura e inevitable intemperie; en sus fronteras indeinibles; en sus
capacidad de invadir, como una inundación, todos los cercados; en su
poder para iltrarse y destruir los muros más sólidamente construidos.
La Verdad convence porque está desnuda.
La Verdad conirma sin decir una palabra y sin hacer un solo gesto.
Guía sin señalar caminos; paciica sin dar soluciones; da respuesta sin
proponer fórmulas; es acogedora sin ofrecer un hogar; es un suelo donde
poner los pies sin ser un cercado; viste su desnudez con mil atuendos,
pero cuando volvemos nuestros ojos hacia ella, se despoja de adornos y
ropas y vuelve a quedar irremediablemente desnuda.
La Verdad es implacable, no tiene piedad con los cobardes; deja expuestos a todos los vientos a los que quieren protegerse detrás de ella;
aborrece y condena a quienes quieren utilizarla como el más potente de
los instrumentos de poder; vuelve la espalda a quienes sólo piensan en sí
mismos; endurece el corazón y la mirada de aquellos que la buscan sólo
para tener en ella una garantía que les salve de su falta de calidad interna.
Sólo cuando uno aprende a tener el valor de quedarse en la total intemperie, sin techo que le proteja del cosmos inmenso, sin paredes que le
resguarden de los vientos, sin refugio alguno; sólo cuando uno renuncia
a poder disponer de un cercado donde sentirse menos insigniicante en
el vasto espacio; sólo cuando con los años, uno aprende a no esperar
que la Verdad tenga un rostro delimitado y próximo; sólo cuando se ha
aprendido, por in, a no intentar, de mil maneras salvarse; sólo entonces,
la Verdad es inhóspita pero profundamente hospitalaria; despiadada
como la inmensidad, pero acogedora como una amante; vacía como un
abismo, pero haciéndose sentir con una presencia plena y cálida.
Cuando el conocimiento nos reduce a una insigniicante mota de polvo
en los espacios estelares, ella se aproxima como amiga; cuando el fra38
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
caso de todos los proyectos lleva a desesperar de todo método seguro,
acreditado y controlado de salvación, la Verdad piadosa, alarga su mano
para acogernos.
La implacable y desnuda Verdad sin forma, que nadie puede apropiarse,
la que desmantela como un tornado toda cerca, la que es silenciosa y,
por ello, indomable, esa misma es tierna, cálida, piadosa, acogedora,
protectora y guía.
Sólo Ella es como una presencia íntima que engendra una certeza libre
de formas, pero recia y fuerte como ninguna otra y capaz de reunirlo
todo.
Conclusión
Estamos sin una epistemología mítica que sostenga que lo que dicen
las escrituras sagradas es como son las realidades en este mundo y en
el otro. Estamos, por el contrario, en una epistemología, ya no mítica,
que sabe que todo lo que dicen las palabras humanas, incluso las más
sagradas, son sólo conformaciones nuestras de la inmensidad que nos
rodea y que nos incluye; que sabe que son acotaciones a nuestra pobre
medida de vivientes frágiles y necesitados; que sabe que todas esas
formaciones son sólo objetivaciones, límites añadidos a lo que es, sin
ninguna entidad, si no es en nuestra propia mente; sólo constructos como
objetivaciones y subjetivaciones, como individuaciones.
Con esa epistemología, la Verdad a la que se reieren todas las escrituras
sagradas de todos los pueblos y todos las palabras de los grandes maestros del espíritu, es inabarcable, vacía de todo lo que nosotros tenemos
como realidad y ser, pero presente, inmediata, inconcebiblemente cierta,
39
Marià Corbí
visible en toda realidad visible, aunque jamás como una entidad entre
las entidades.
Esa Verdad inasible, que es lo sutil de lo sutil, pura intemperie, es la Revelación, es la salvación, es la plena e inconcebible realización humana,
es la cualidad humana profunda, raíz y constructora de toda cualidad,
tanto individual como social.
Desde esa Verdad vacía hay que construir los postulados axiológicos,
que son matrices axiológicas vacías, ellos serán los que orientarán, delimitarán y darán a luz los proyectos colectivos, a todo nivel. Desde esos
proyectos concretaremos nuestros sistemas determinados de comportamiento, nuestras éticas formuladas y vividas.
Desde esas matrices axiológicas, esos proyectos y esos sistemas éticos,
que tendrán que cambiarse y modiicarse al paso del crecimiento de
nuestras ciencias y tecnologías y de las transformaciones de la vida
colectiva que continuamente provocan, tendremos que regir y gobernar
nuestro poder cientíico y técnico, la globalidad, nuestras propias vidas
y la vida del planeta.
Sin esa cualidad humana profunda, que debe existir en nuestra humanidad en un número de individuos cuanto más alto, mejor, nos convertiríamos en unos superdepredadores, con unas garras cientíicas y tecnológicas terribles, que destrozaríamos todo lo que estuviera a nuestro alcance.
En esa situación estamos, ese es nuestro riesgo, no simplemente posible,
sino real y ya presente. No veo que haya otra solución para las sociedades de conocimiento de innovación continua y cambio continuo que
no sea recoger esa herencia dicha en formas, pero libre de ellas, vacía.
No veo otra manera posible de heredar el inmenso legado de sabiduría
atesorado por la humanidad a lo largo de casi 3.000 años de historia. No
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La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
podemos inventar de nuevo esa gran sabiduría, ni podemos prescindir
de esa herencia cuando más la necesitamos, ya no sólo para nuestra vida
interior, sino para sobrevivir como especie y para la sobrevivencia de
la vida en el planeta.
Esa es la interpretación que han hecho todos los grandes maestros espirituales y todos los grandes místicos de la humanidad en todas las grandes
tradiciones religiosas y espirituales que han existido.
¿Cuál ha de ser la actitud con respecto a las religiones en esta nueva
situación cultural?
En primer lugar de sumo respeto e indagación para hacernos capaces de
heredar su rico legado de sabiduría.
Partiendo de esa postura, hay que reconocer que todas las palabras de
todas las tradiciones son igualmente ineptas para hablar de lo Real, de
la Verdad. No hay ningún sistema de símbolos, ni ninguna forma de
hablar y de representar que esté más cerca de la Verdad que las otras;
todas están igualmente distantes.
En última instancia “Eso incomunicable”, del que, sin embargo, es preciso hablar, se veriica directamente, y si se veriica, sus efectos sobre
lo mental son explosivos. La veriicación directa de la Verdad de la que
hablan las tradiciones, hace estallar todo sistema de simbolizaciones y
representaciones entendidas desde la epistemología mítica y no como
meros sistemas expresivos, que apuntan a lo Innombrable.
Las religiones son como nubes en el cielo, que iltran la luz del sol, pero
tapándola. Sus narraciones, mitos, símbolos y rituales, como las nubes,
maniiestan la luz del sol, pero matizándola. Filtran, colorean, suavizan
la pura luz de la Verdad. Maniiestan y ocultan.
41
Marià Corbí
Las nubes dan noticia de la riqueza de la luz, pero hay que apartarlas,
subir por encima de ellas para ver directamente la luz del sol. Igualmente hay que apartar todo el hablar de las religiones para que quede
únicamente la Verdad.
Esa desnudez es nuestro hogar, un lugar (que no es un lugar) donde se
integra toda diversidad, donde se funden todos los contrarios.
La Verdad es muy simple. No es otra cosa que despertar a lo que ya se
es, despertar al propio estado original.
Los sabios de las religiones hablan de lo que han visto; para hacerlo
han de hablar de lo que no se puede hablar, dar forma a lo que no tiene
forma, para así incitar al despertar. Sus discípulos, ignorantes, ijan y
sacralizan esas formas, las comentan complicándolas, hacen de ellas
teorías, algo conceptual, complejo; algo que con el tiempo dará origen
a mil disputas y controversias
En los inicios del siglo XXI, las grandes tradiciones religiosas resultan
ser, leídas desde una epistemología mítica, largos y solemnes discursos,
pronunciados en una lengua, que para la mayoría de la población es una
lengua muerta, y que habla a seres humanos que ya desaparecieron.
Pero esas grandes tradiciones, con sus mitos y símbolos, leídas y vividas desde una epistemología no mítica, son como profundos y largos
poemas que expresan y hacen presente la Verdad, sin poderla tomar en
sus manos.
SESIÓN DE TRABAJO
Corbí antes de abrir el debate recuerda las nociones clave que ha utilizado en su ponencia: los rasgos de la epistemología mítica y de la
42
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
epistemología no mítica , el doble acceso a la realidad como cualidad
especíicamente humana, la imposibilidad de la “analogia entis” en una
epistemología no mítica, la epistemología no mítica y el ego, qué es el
camino espiritual, la Verdad, y, inalmente, la cualidad humana honda
desde una epistemología no-mítica.
Su resumen termina con la siguiente conclusión:
¿Cuál ha de ser la actitud con respecto a las religiones en esta nueva
situación cultural?
En primer lugar de sumo respeto e indagación para hacernos capaces de
heredar su rico legado de sabiduría. Partiendo de esa postura, hay que
reconocer que todas las palabras de todas las tradiciones son igualmente
ineptas para hablar de la Verdad. No hay ningún sistema de símbolos, ni
ninguna forma de hablar y de representar que esté más cerca de la Verdad
que las otras; todas están igualmente distantes.
La veriicación directa de la Verdad de la que hablan las tradiciones, hace
estallar todo sistema de simbolizaciones y representaciones entendidas
desde la epistemología mítica y no como meros sistemas expresivos,
que apuntan a lo Innombrable.
Esa desnudez es nuestro hogar, un lugar (que no es un lugar) donde se
integra toda diversidad, donde se funden todos los contrarios. La Verdad
es muy simple. No es otra cosa que despertar a lo que ya se es, despertar
al propio estado original.
El diálogo empezó con la pregunta de Francesca Toffano apuntando
que si la religión ha implosinado quizá entonces resultará que occidente
lleva un retraso de 3000 años respecto a la India. Corbí le responde que
India supo hacer algo que no hizo Occidente y es mantener en paralelo
43
Marià Corbí
la programación agraria y el cultivo de la espiritualidad de preagraria o
chamánico de los dravidianos (pobladores de la Índia pre-aria).
En nuestras latitudes el Imperio Romano terminó con los restos chamánicos facilitando la adopción del cristianismo. Por otra parte la mística
cristiana no consigue establecer escuelas potentes con continuidad, así
es que cuando se ha hundido la sociedad preindustrial y con ella ha
arrastrado la religión, el cultivo de la espiritualidad ha quedado notablemente resentido.
Mientras nosotros teníamos la mente copada por la creencia, las tradiciones de la India fueron capaces de desarrollar el uso de la mente y la
acción en el cultivo de la espiritualidad dejando el sentir atrapado por los
mitos agrícolas. Nosotros, gracias a su elaboración y ejemplo podemos
releer nuestra tradición desligadamente de las creencias.
La conclusión de la comparación de derivas históricas no debe ser que
nos hemos equivocado sino que hemos seguido caminos diferentes. La
globalización permite que podamos recuperar nuestra tradición libre de
epistemología mítica.
Teresa Guardans preguntó sobre si la airmación de Corbí en torno a
que en las sociedades agrarias las creencias acompañan a los mitos no
se podría extender a las preagrarias. Corbí responde que el mito es un
sistema de crear convencimiento, supuestos intocables, pero no implica
el requerimiento de creencias. Estas aparecen cuando es preciso que esos
sistemas de convencimiento sean forzosos. Las sociedades preagrarias
eran pequeñas, de entre 40 y 50 miembros, en ellas los mitos crean supuestos comunes que aportan cohesión y que se renuevan con rituales
por lo cual no se requiere una base de sumisión.
En sociedades más complejas la adhesión a esos supuestos no puede ser
libre sino que debe ser asumida por todos los miembros para que no se
44
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
ponga en riesgo la sociedad por lo que deberá ser forzosa teniendo que
derivar en creencia. Este proceso viene facilitado por el contacto con la
ilosofía griega.
Bajo una dinámica de creencias la autoridad civil y la religiosa se van a
encontrar fusionadas o estarán fuertemente conectadas.
Se añade a la discusión el tema que la deinición de creencia que se está
utilizando no es la que se encuentra en el diccionario. A ello argumenta
Corbí que como «técnicos» tenemos la obligación de reinar los términos para poder hacer una mejor teorización: lo que habitualmente se
entiende por creencias son propiamente «supuestos acríticos». Continúa
aclarado terminología: el mito es un procedimiento de programación que
durante milenios no ha necesitado de creencia formulada, es decir, de
formulaciones abstractas. Solo en sociedades muy jerarquizadas aparece la necesidad de sometimiento a los mitos. El contacto con Grecia
conduce a la formulación de creencias en términos conceptuales.
Juan Diego Ortíz pregunta sobre la posibilidad de acceder a la Verdad –que parecería un asunto que se desliga del lenguaje que es fuente
de socialización- cuando somos seres relacionales. Corbí contesta que
desde la dimensión relativa (D.R.) somos seres relacionales pero no
desde la dimensión absoluta (D.A.). De lo que se trata es de reconocer y
vivir la D.A. y ello afectará a la D.R. lo que les conferirá más cualidad.
Hay que saber cultivar las dos dimensiones en lo que no se da ninguna
contraposición
Juan Diego continúa diciendo que esa cualidad humana se construye
relacionalmente. Corbí puntualiza que la noticia sobre la D.A. se tiene
porque alguien la pone delante de uno, a través de símbolos, métodos
para que se pueda salir de la ignorancia. Una vez en este punto se anula
45
Marià Corbí
la relación sujeto-sujeto. De lo dicho se concluye que la cualidad humana es relacional y no relacional.
Para José Mª Vigil profundizando sobre la objetividad del lenguaje solo
se puede llegar a airmar que condiciona la visión de la realidad pero
no hasta el punto de sostener que todo en ella son modelos y nada más
que modelos, y que como tales todas las objetivaciones, incluidas las
religiones, resultan igualmente distantes de la realidad. si nos situamos
en esta perspectiva debemos concluir que todo es relativo.
Considera José Mª que cabrían dos posturas extremas respecto al lenguaje: considerarlo como un vehículo que retrata la realidad, y el otro
extremo airmar que todos los lenguajes modelan la realidad y que están
igualmente alejados de ella. Pero entre ellas se podría encontrar un punto medio que considerase que el lenguaje crea icciones sobre la realidad
que, poco a poco, por reinamiento aproximan más y más a la realidad.
Corbí contesta que todas las religiones están igualmente distantes del
«innombrable», todas igualmente ineptas aunque apunten más adecuadamente. No hay teorías que se acerquen más a la realidad que otras
pero unas pueden posibilitar más productivamente que otras. Todas ellas
añaden límites a la realidad, así es que no describen.
Vigil continuó un diálogo intenso:
-Decir que todas las Tradiciones Religiosas están igualmente distantes
es hacer una descripción.
Corbí: Decir que la realidad no es esto ni aquello, ni lo otro, son airmaciones no descriptivas, son método para salir de toda descripción.
46
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
Vigil : Veo que pasamos de la epistemología mítica a la epistemología
mística.
Corbí: lo místico sería la no-dualidad, y allí no cabe epistemología.
Vigil: Pero cuando deines que la verdad es unidad, que es amor eso es
epistemología mística.
Corbí: No, esas airmaciones no son descripciones sino intentos para
desplazar al sujeto de en medio y poder ver. La razón al servicio de
deconstruir tu mundo.
Vigil: ¿Qué epistemología podemos tener para lo religioso?
Corbí: Con la epistemología no mítica en la que no hay nada a lo que
agarrarse surge la pregunta ¿es posible mantenerse ahí? entonces recurro
al Vedanta porque el hundimiento de la epistemología mítica acerca a su
postura que no pretende describir la realidad.
No es necesaria una epistemología religiosa porque ausente la epistemología mítica uno queda frente al toro. A partir de ese punto solo cabe
el trabajo de la mente y del sentir de desarticular el mundo que se da por
real. No es necesaria ninguna epistemología.
Podría ocurrir que al airmar que la realidad que vemos no es real se
estuviera apuntando a un trasfondo que se mantiene como real, en ese
caso aún se permanecería en la epistemología mítica. Dar por existente
ese trasfondo es concebir la existencia de algo, y sabemos que ello cae
dentro de conceptualizaciones de lo que no se puede decir nada.
Vigil: Pero decir que no hay nada es también epistemología mítica porque es descriptiva.
47
Marià Corbí
Corbí: No, y voy a usar airmaciones vedanta. Todo lo que conciba tu
mente es falso, pero lo que es vacío de conceptualizaciones no implica
que no sea nada. Que sea vacío pero no nada es una airmación unida a
una negación para indicar lo innombrable y la imposibilidad de epistemología para acercarse a lo que desborda todo lenguaje.
Después de este diálogo Amando Robles pide aclaraciones sobre una
frase de la ponencia “desde la Verdad vacía debemos construir los postulados axiológicos que son matrices vacías” pues le suscita la cuestión
de si las matrices, que son creación, no pueden dejar de tener forma.
Corbí responde que las matrices axiológicas son creaciones pero tan
sin concreción que de ellas no se pueden deducir proyectos. En su seno
deben caber muchos proyectos adaptables a diferentes países, regiones,
familias.
No ve viable planteamientos que proponen extraes de todas las Tradiciones una ética común, más bien piensa que debe darse una heterogeneidad
de éticas aunque todas dentro de un marco general acordado entre todos.
Claramente, de las Tradiciones podemos sacar espíritu ético pero no
éticas concretas.
Jaume Agustí se pregunta si es posible salir de la epistemología mítica
[e.m.] sin conciencia de la D.A. a lo que Corbí contesta que el desmantelamiento axiológico de los que tienen de 45 años para abajo es únicamente fruto del hundimiento de la epistemología mítica pero no es que
intuyan D.A. y por ello se quedan en un relativismo.
Acuerda Agustí que ese relativismo junto con el perspectivismo se sitúan dentro de la e.m. El antídoto es la no mítica que le parece ligada a
la D.A.
48
La verdad, la revelación y la cualidad humana profunda, en una sociedad sin epist. mítica
Aquí se abre una discusión sobre si la ciencia es una nueva e.m. y tanto
Corbí como Agustí dicen que la ciencia no es e.m. sino que el «cientismo» sí lo es. Lo propio del conocimiento mítico, dice Corbí, es su
capacidad de estructurar el ámbito axiológico y precisamente la ciencia
para poder operar tiene que extraer lo valoral. Por ello, de por sí, no se
la puede considerar como e.m. aunque el cientismo lo haga.
Agustí añade que cuando los cientíicos confunden eicacia y abstracción con un valor, un hecho muy frecuente, entonces la ciencia se torna
e.m. Corbí quiere aclarar que aún en ese caso esta ciencia no podrá dar
cualidad humana por su falta de contenido axiológico. Especiica que
«la epistemología» es un metalenguaje que, en nuestro caso utilizamos
para el estudio de los lenguajes axiológicos y por ello se sitúa fuera del
leguaje axiológico permitiendo formular el doble acceso a la realidad
y también comprender y trabajar sobre el acceso relativo, pero sobre el
no relativo solamente puede apuntarlo. Es sabido que para estudiar un
sistema hay que hacerlo desde fuera de él, por tanto habrá que acercarse
a la cuestión de la e.m. desde una postura no cristiana, no musulmana,
no budista, etc.
Juan Diego Ortiz se pregunta si la cualidad humana no puede ser cultivada desde la e.m. Corbí airma que ello será posible siempre que se
den ciertas circunstancias como una permanencia amplia de sociedad
preindustrial, y/o que la sociedad industrial no se haya instalado completamente, y/o que la sociedad de innovación tenga poca presencia, y/o
que la globalización afecte muy levemente. En esos casos podrá cultivarse la cualidad humana desde la vigencia de los mitos. Pero advierte
que hará falta prever que esta es una situación amenazada.
Se levanta la cuestión de que las encuestas aún dan una gran mayoría
de creyentes también en países que viven de la innovación lo que contradiría el planteamiento de Corbí. Este responde que estas autodei49
Marià Corbí
niciones como creyentes signiican, a su entender, que los individuos
tienen captación de la doble dimensión de la realidad y que el término
que tienen para nombrarlo es «Dios». Pero hay que hacer notar que esa
entidad Dios no estructura ningún ámbito de la vida de muchos de los
que se deinen como creyentes por lo que se les puede considerar como
no creyentes.
50
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
RELIGIÓN Y TEOLOGÍA DESDE UNA EPISTEMOLOGÍA
NO MÍTICA O DE LA NO DUALIDAD
J. Amando Robles
Con la única excepción de la teología apofática, bimilenariamente en
Occidente, religión y teología cristianas se han moldeado en el marco
de una epistemología mítica, en el sentido pretendidamente objetivista
y descriptiva, que ya no será de recibo en el futuro1. En el futuro ambas
tendrán que concebirse y pensarse en términos de una epistemología no
mítica, en términos pues profundamente diferentes y nuevos. De este
cambio radical y de su impacto en religión y teología va a ser cuestión
en el análisis y relexión que siguen.
Para mostrar la novedad y retos que el cambio supone, nos proponemos
desarrollar cuatro pasos: (1) lo que hay que entender en religión y teología por epistemología no mítica y por qué, en contraste con la religión
y la teología míticas; (2) contraste de éstas en sus formas actuales más
logradas en lo que reiere a objeto y enfoque, con lo que deberá ser
la nueva religión y la nueva teología; y (3) lo que religión y teología
no míticas tienen que ser, enfatizando algunas de sus consecuencias y
aportes, para (4) terminar con un ejemplo, el pensamiento y la práctica
de Etty Hillesum.
1. Asumimos la expresión epistemología tal como la entiende Marià Corbí en Hacia una
espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007, pp.
148-163 y 228-233.
51
J. Amando Robles
Al tratarse de un análisis e interpretación macro, más que datos empíricos concretos lo que aquí se tiene en cuenta es una dinámica epistemológica de cambio, que, aunque dinámica, o sea, tratándose de una gran
variable junto a otras, no la única, sin embargo la misma es ya de una
gran presencia y con un gran poder de coniguración.
1. De una epistemología mítica a una epistemología no mítica
1.1. De una epistemología mítica en religión y teología...
Lo primero que hay que comenzar asentando es que, rigurosamente
hablando, la epistemología que llamamos mítica no es exclusiva del
dominio de lo religioso. La misma echa sus raíces en todo conocimiento
que se autopercibe en términos de adecuación mental a una realidad, por
tanto en términos de dualidad: dualidad mente-realidad, sujeto-objeto,
verdadero-falso… En otras palabras, su trasfondo epistemológico se
confunde con el del conocimiento en general, con el del conocimiento
funcional a la vida.
Y la caliicamos de mítica, porque hoy sabemos que, rigurosamente
hablando, la pretendida adecuación no se da. Lo que se da es una modelación. Intervenimos en la realidad, modelándola, conigurándola,
de manera que, afectándola de acuerdo a nuestros intereses, podamos
obtener los resultados que deseamos. No se da adecuación sino modelación. Y tampoco se da lo que la adecuación y modelación suponen –otra
nota determinante la epistemología mítica–, un sujeto frente a objetos:
el conocedor identiicado con su mente (sujeto) frente a todo lo que no
es su mente (objetos). No existe conocimiento como adecuación mental
a la realidad ni existen el yo identiicado con la mente y realidad como
dos cosas diferentes. Ambos supuestos son construcciones nuestras. La
suposición de lo contrario implica a su vez, no importa de qué tipo de
conocimiento estemos hablando, una epistemología que, al no corresponderle realidad alguna, rigurosamente hablando es mítica.
52
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
Pero es sin duda en lo religioso donde el carácter mítico del conocimiento entendido como adecuación mental y por tanto suponiendo la dualidad sujeto-objeto, tiene más consecuencias. Porque, al in y al cabo, en
el conocimiento funcional a la vida no es en lo que tiene de mítico donde
se juega su pertinencia y su valor, y buena prueba de ello es que, pese
a lo que tiene de mítico o de no adecuación, el conocimiento funciona.
Porque modela la realidad. Pero en el dominio de lo religioso, sí, es en
el carácter mítico o no mítico donde se juega su propia funcionalidad.
Aquí el conocimiento mítico no funciona. Y sin embargo, éste es el
conocimiento típico en que ha consistido lo religioso.
En efecto, si la epistemología mítica no es exclusiva del conocimiento
pretendidamente religioso, sin embargo su función en éste ha sido determinante, hasta el punto de confundirse con él. De hecho, ¿cuándo y
cómo es que emerge lo religioso? Cuando, en virtud del conocimiento
dual y en la medida en que el sujeto tiene alguna experiencia de lo Absoluto, éste es pensado como fuera del ser humano y fuera del mundo2. Ahí
y así comienza lo religioso: cuando lo Absoluto es pensado en términos
de alteridad total a la realidad, al ser propio como sujeto y al mundo. En
otras palabras, cuando lo religioso emerge lo hace sobre el corazón de la
epistemología mítica y gracias a ella; llevando la dualidad a su máxima
expresión axiológica. De ahí la identiicación práctica entre religión y
epistemología mítica en su expresión más valórica, la expresión de lo
Absoluto. Y epistemología y religión son míticas porque, como expresa
Marià Corbí, «No obstante, lo mental no tiene ninguna existencia en
tanto que entidad separada; por tanto, tampoco la tienen, como entidades
separadas, sus objetivaciones: el ego, el mundo y Dios» 3.
2. Corbí, Marià, Más allá de los límites. Meditaciones sobre la unidad, CETR, Barcelona
2009, p. 21.
3. Id.
53
J. Amando Robles
No solamente en términos prácticos se da una identiicación entre epistemología mítica y religión, sino mucho más. Por la naturaleza y función de ambas, lo que se da es un proceso simultáneo y permanente de
naturalización y sacralización de lo mítico, lo que es más grave. La
epistemología “naturaliza” lo Absoluto religioso, al mostrarlo como algo
de acuerdo a la “ratio naturalis”, a la naturaleza humana; lógico y hasta
evidente. Y lo Absoluto religioso así encontrado sanciona sacralmente,
“sacraliza” y en cierta manera “diviniza” la epistemología mítica como
el único camino para llegar a lo Absoluto, concebido pues y diseñado
por éste. En otras palabras, un camino divinamente garantizado.
Sobre esta epistemología mítica es que se ha articulado milenariamente
religión y teología en Occidente. En realidad, ello ocurrió mientras tal
epistemología, dualista, tuvo sentido, vale decir, mientras el paradigma
agrario, artesanal y jerárquico, tuvo vigencia, esto es, en las sociedades
agrarias y de la primera revolución industrial, no ya así en las sociedades de conocimiento. En éstas la epistemología mítica ha comenzado
a presentar isuras y a desmoronarse, sobre todo en lo que reiere al
conocimiento religioso. Más el conocimiento en su función de apoyo a
la vida se autopercibe modelación y coniguración de la realidad, instrumento pues y herramienta, construcción, más el conocimiento como
adecuación de la mente con la realidad se desvaloriza, el núcleo, pues,
de la epistemología mítica, y más las expresiones que la fundaron y la
coronaron, sus expresiones máximas de sentido y axiológicas, caen bajo
la mira de la sospecha y de la deconstrucción crítica. Hasta el punto que,
sobre todo en lo que reiere a lo religioso y a lo teológico, desde hace
unas décadas comenzamos a encontrarnos en la necesidad del paso de
una epistemología mítica a una epistemología no mítica.
54
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
1.2. A una epistemología no mítica
¿Qué hay que entender por una epistemología no mítica en el campo del
dominio de lo religioso y de lo teológico? Exactamente lo contrario de
lo que ha sido y todavía es una epistemología mítica. Un conocimiento
no dual, sin separación pues entre sujeto y objeto. Un conocimiento experiencial, en el que el sujeto no se identiica con su mente, ni se percibe
por tanto diferente de la realidad, sino uno con ella, no-dos. De manera
que la realidad así percibida es la plenitud, lo Absoluto. Esa realidad
que es todo: lo que la dualidad desagrega en sujetos, objetos, mundo y
Dios. Y que es todo siendo uno: unidad y totalidad. Un conocimiento
que es ser: el ser que es ese uno y ese todo. El ser que somos y que es
todo, pero descubierto y permitiéndolo ser, hasta que sólo él sea. El ser
y la realidad como en sí misma es: en toda su plenitud y sin ningún iltro.
Sin ninguna mentalización. Porque mentalización es igual a modelación
y coniguración, a mediación y mediatización, a particularidad y diferencia, a “sujetización” y “objetización”, y por tanto inaccesibilidad a
la realidad como en sí misma es. La realidad conocida en su ser, uno,
absoluto, ininito, total, ni siquiera en términos de sentido, signiicación
o valor, sin conocedor ni testigo. La realidad tal cual, sólo ella.
Sobre esta epistemología tiene que articularse ahora lo religioso, mejor
dicho, en ella tiene que consistir ahora, si de verdad, como pretende, lo
religioso quiere ser de verdad religioso, la cualidad humana más profunda, experiencia de gratuidad y de Absoluto. En función de ella tiene
que concebirse, rediseñarse y hacerse la teología.
Una epistemología sin contenidos, ajena a todo criterio de interés, utilidad o conveniencia, inútil para construir el proyecto humano, experiencia pura del ser. Pero por ello mismo posibilidad de plenitud humana
aquí y ahora, y primera condición para la construcción de todo proyecto
humano digno de este nombre. Ya que sin ella ningún proyecto humano
55
J. Amando Robles
es viable en cuanto humano, entendiendo por humano lo plenamente
humano. Condición primera, garantía y resultado.
Una epistemología que no tiene por función, ni lo hace, ofrecer una visión ni de la historia ni del mundo, fundamentar el ser ni garantizar una
ética personal y social de acuerdo a la cual construir el proyecto humano.
El cambio no puede ser más radical. Se trata de una verdadera mutación:
pasar de un conocimiento en términos de contenidos, dual, construido
sobre la relación dual sujeto-objeto, que tanta seguridad ha dado, que
tanta credibilidad y conianza ha merecido, a un conocimiento sin contenidos, puramente experiencial, y aún éste bien entendido, lejos de toda
psicologización, a un conocimiento que es ser, donde la certeza es total,
pero no hay fondo donde hacer pie. Una mutación tan grande que, mirando al pasado, su solo planteamiento suena a negación y traición, negación y traición a lo que ha sido la buena teología, y mirando al presente
y al futuro, a tarea imposible, si no a propuesta absurda y sin sentido.
Pero tal es el reto, del que no nos van a librar ni nos están librando aún
las teologías actuales más críticas, ni ética y socialmente más comprometidas, mientras ambas en su objeto de estudio permanezcan dualistas.
2. Límites de la religión y teología actuales epistemológicamente
más logradas
Dentro de la categoría de las más logradas, epistemológicamente hablando, consideramos aquí la religión y teología construidas actualmente en términos de teonomía y a partir de la identiicación con las
víctimas. Las primeras formuladas a partir de una motivación cultural
ilosóico-antropológica, autonomía-teonomía frente a heteronomía4,
4. Esta teología arranca de Paul Tillich que, aunque no fue el primero en formularla en estos
términos, si es el primero en tematizarla modernamente. A partir de él hoy es un enfoque
muy compartido por la teología critica moderna. En castellano el teólogo que más y mejor
56
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
y las segundas siguiendo una motivación fundamentalmente ética, el
sufrimiento de las víctimas.
2.1. Religión y teología teonómicas
Religión y teología en términos teonómicos implican el postulado de
que hay un solo mundo, éste de aquí, aunque entendido en toda su dimensión cósmica, maravilloso y misterioso desde su origen, no dos, uno
“arriba” y otro “abajo”; Dios no como un ser superior que está “arriba”,
sino como la realidad más profunda que está dentro, esencia de todas las
cosas y ley interior a la que todo ser, cosas y humanidad, responde5. A
esta conciliación de autonomía del ser humano y fe en Dios, es a la que
se llama teonomía, superación de toda heteronomía, –incompatible ésta
con la visión que de sí mismo y de todo lo creado tiene el ser humano
moderno–, y, por tanto, reconocimiento pleno y total de la autonomía
cósmica y humana.6
La autonomía queda salvada en este planteamiento. ¿Pero la epistemología implicada será la correcta? Aunque se tenga clara conciencia, como
la tiene por ejemplo Lenaers, de que de este Dios así concebido nada se
puede decir con propiedad o al menos airmativamente, que todo lenguaje con respecto a él tiene que ser simbólico, ya que tiene que ser tomado
de aquí “abajo”, no por ello deja de ser un Dios hallado y expresado
ha asumido y presentado la teonomía como síntesis de trascendencia (Dios) y autonomía
sea Andrés Torres Queiruga, como puede verse en sus obras Creo en Dios Padre. El Dios de
Jesús como plena airmación del hombre, Sal Térrae, Santander 1988; Recuperar la creación.
Por una religión humanizadora, Sal Térrea. Santander 1997; Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Sal Térrae, Santander 2000.
5. Como «la razón autónoma unida a su propia profundidad» deinirá Paul Tillich la teonomía, y, siguiéndole a él, Torres Queirura la deinirá como «una Trascendencia que se realiza
en la máxima inmanencia» (Fin del cristianismo premoderno, p. 26).
6. Ver obra de Roger Lenaers, Otro cristianismo es posible. La fe en lenguaje de modernidad.
Cap. 7 “Lo que supera las palabras. La imagen de Dios en la teonomía”, Editorial Abya Yala,
Quito 2008, pp. 78-90.
57
J. Amando Robles
ilosóicamente, racionalmente, por tanto vía la epistemología mítica,
dualista, a la que no corresponde la realidad que se pretende. Incluso
cuando, como en el caso de Lenaers, explícitamente se rechace que este
Dios es el de los ilósofos. Porque según él el Dios teonómicamente
encontrado no sería un principio, es un “tú”, y como “tú”, nunca lejano
y distante de los seres humanos y de su suerte, al contrario, profunda
y plenamente interesado desde siempre en los seres humanos y en su
suerte, tal como la atestigua la fe bíblica y cristiana.
No creemos que la epistemología utilizada sea la correcta. Porque, como
decimos, es una epistemología dualista, hecha a partir de una epistemología objetivista, en la medida en que pretende conocer a Dios sin
cambiar de “chip” racional, matricialmente dualista. En el caso de Lenaers esto se conirma cuando, al estilo de Teilhard de Chardin, vincula
estrechamente Dios con la evolución cósmica. Con razón insiste en que
el problema no es de contenidos sino de lenguaje, y por ello para él el
reto es traducir el lenguaje cristiano de hace veinte siglos al siglo XXI.
En nuestro criterio, el reto no es sólo de lenguaje sino de epistemología,
el paso, como hemos dicho, de una epistemología mítica a una epistemología no mítica.
A la religión y teología concebidas teonómicamente habría que añadir,
de acuerdo a nuestro criterio, las teologías preocupadas ante todo de
“traducir” mitos religiosos y teológicos del pasado al lenguaje moderno.
Nos estamos reiriendo a teologías como la de John A. T. Robinson, en
el siglo pasado, inspirándose a su vez en las teologías de Bonhoeffer y
Tillich, y la de John Shelby Spong en la actualidad. Aunque se trata de
una preocupación muy compartida y como tal, no cabe duda, necesaria,
aunque insuiciente.
58
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
2.2. Identiicación con las víctimas como criterio epistemológico
Otra teología actual de las epistemológicamente más elaboradas y logradas es la teología latinoamericana de la liberación, cuyo criterio
epistemológico es el sufrimiento de las víctimas. En ella partir de las
víctimas, desde la identiicación con ellas, no es sólo un imperativo ético
y una opción teologal que debe caracterizar a todo cristiano, del mismo
modo que Dios ha optado por los pobres, sino que es criterio de acierto
epistemológico en la vivencia de la fe y en la relexión teológica. Sin
esta identiicación, és imposible tener una vivencia auténtica de la fe
cristiana e imposible hacer una teología cristiana correcta. ¿Imposible?
Más grave aún, su discurso sería idolátrico. Así como el discurso de la ilosofía que no parte de las víctimas se convierte en ideológico7. Víctimas
y sufrimiento de las víctimas no es sólo un tema muy importante en la
teología latinoamericana de la liberación, es un criterio epistemológico
de la vivencia de fe y del discurso teológico, sino el criterio epistemológico por antonomasia.
A la postulación de tal criterio subyace, como ya pasó en términos racionales y éticos en el Holocausto y en Auschwitz, la percepción de la
realidad latinoamericana como una situación cristianamente límite, y
por tanto la necesidad de la superación de todo lo que ha conducido y
conduce a ella: una ética convencional, una fe religiosa no comprometida, una teología abstracta, e incluso un determinado tipo de racionalidad.
Todo ello corroborado por la relectura que, a partir de esta situación
límite, se hace de la Biblia, del Dios liberador encontrado en ella, y por
un nuevo criterio de verdad y de conocimiento, verdad y conocimiento
práxicos: verdad y conocimiento como transformación de la realidad.
En la teología de la liberación, para corregir la abstracción y alejamiento
de la realidad a la que ¿propende conocimiento y discurso, la práctica
7. Scannone, Juan Carlos, Religión y nuevo pensamiento. Hacia una ilosofía de la religión
para nuestro tiempo desde América Latina, Anthropos, Barcelona 2005, p. 103.
59
J. Amando Robles
en términos de compromiso liberador es primero, acto primero, y la
teología viene después, acto segundo.
Como a la religión y teología teonómicas se les reconoció su valor, de
igual manera hay que reconocer a la fe y a la teología liberadoras sus
grandes aportes: haber descubierto la opción por los pobres como una
opción teologal, haber situado ésta en el centro de la vivencia de la fe y
de la relexión teológica, y la práctica liberadora como veriicación de
vivencia de fe y de discurso o la uniicación de teoría y práctica, partiendo de la calidad liberadora de ésta como criterio. Pero igualmente hay
que preguntarse: ¿será suiciente? ¿bastarán las salvaguardas adoptadas
para garantizar la calidad liberadora de práctica de fe y relexión teológica? ¿La epistemología en que se sustenta este planteamiento será la
adecuada?
Adelantemos un criterio: si la identiicación con el sufrimiento y las
víctimas es total y realizada desde la unidad y totalidad de sí mismo,
no cabe duda que lleva a la muerte del propio yo. En otras palabras, no
sólo es camino de realización plena, sino realización plena sin más. Es
el camino espiritual del amor tan conocido y enfatizado en el cristianismo, del amor hasta la muerte del propio yo (y del hacer sin propósito ni
interés). Pero ¿es éste el caso? ¿La teología de la liberación tal como se
ha concebido y expresado visualiza con la radicalidad y operacionalidad
necesarias esta exigencia de unidad y totalidad y conduce a ella?
En muchas de sus expresiones, comenzando por la categoría de víctimas,
partir de las víctimas y de la identiicación con ellas, la epistemología
que se pone de maniiesto es una epistemología mítica, en el sentido
que aquí le damos, de epistemología dualista. El lenguaje de contrarios
utilizado, víctimas / victimarios, lo delata. Así como el hecho de que la
liberación que se propone sea fundamentalmente pensada en términos
de futuro, por tanto sometida al tiempo, procesual, con sujetos (las víc60
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
timas, los pobres) y con objetos (la liberación), obedeciendo a un plan y
proyecto de Dios, un Dios por tanto personal, dotado de intencionalidad
y voluntad, siguiendo a Jesús de Nazaret más que recreando la experencia que él vivió… Términos todos ellos reveladores de una epistemología dualista, en la que la dimensión no dualista está ausente o no se
da noticia de ella. Al depurar a Dios de la abstracción histórica y social
a la que le sometió secularmente la teología, e implicarlo directamente
en la liberación humana, y ahora del planeta, la teología de la liberación
le ha ubicado dualistamente, en función pues de la vida y de la historia
humana, con las consecuencias míticas que esto conlleva.
Los logros epistemológicos de la teología latinoamericana, aunque
importantes, son limitados. En su concepción y aplicación no logran
superar la epistemología mítica, que hoy precisamente hace crisis. Más
bien la reproducen. Por ello tampoco está en su capacidad visualizar
como posible aquí y ahora la plenitud humana, y a la luz de ésta concebir y construir un proyecto humano liberador, sino que, contra lo que
es su más grande aspiración y apuesta, lo único que puede ofrecer son
realizaciones dependientes del tiempo, parciales pues, nunca plenas y
totales. De esta manera, partir de las víctimas no es el criterio epistemológico primero ni el más radical para que experiencia fe y teología
sean correctas.
Es cierto que sin amor no hay espiritualidad digna de este nombre, ya
que el amor es la cualidad humana por excelencia. Y en este sentido es
igualmente cierto que sin opción por los pobres no hay espiritualidad
posible. Pero es igualmente cierto que para que amor y opción por los
pobres sean tales, tienen que ser no duales. Que no signiica convertir
en ideal y abstracto un amor que tiene que ser concreto. Todo lo contrario. Signiica que no se puede amar concretamente si no es desde la
pobreza total (en nuestros términos, no dualidad), como comentó Marcel
61
J. Amando Robles
Légaut a propósito de la parábola evangélica del buen samaritano (Lc
10, 25-37)8.
3. Religión y teología no míticas
El criterio epistemológico primero y más radical en religión y teología
es partir de la realidad concebida en términos de unidad y totalidad. No
una unidad y totalidad de sentido y lógica, a la que se llega a través de
una relexión sobre el cosmos, la vida, el mundo o la historia, ni incluso
la que se puede lograr mediante determinado tipo de ascesis, prácticas
de concentración mental o el uso de ciertas técnicas. Mucho menos una
unidad y totalidad tipo “cuántico” o virtual, sino una unidad y totalidad
experiencial y real, en la que no cabe sujeto y objeto, sujeto pensante
y convicción o conclusión, sujeto actuante y resultado, porque sólo es
ella, y ella es todo.
Hablar pues de epistemología no mítica en el dominio de la religión y de
la teología no es hablar de una epistemología continuación o culmen de
la epistemología mítica, percibida como una superación crítica de ésta.
Es otra cosa. Son dos epistemologías totalmente diferentes, incompatibles. Incluso más, hablando de la manera más radical que humanamente
cabe hablar, desde la epistemología no mítica, desde la realidad conocida como en sí misma es, una y total, la realidad que se corresponde con
la mitología mítica no existe ni ésta tampoco. Lo que existe es la realidad
vista en su unidad, sin dualidad, y por tanto desde la epistemología no
mítica, esto es, no dual. En todo caso, si, por conveniencia, quisiéramos
hablar, como lo hacemos, de dos epistemologías, lo que se da entre la
mítica y la no mítica es un salto de naturaleza, al que la mitología mítica
o conocimiento dualista, incluida la meditación como técnica, puede
preparar pero no puede producir ni explicar. Lo que en el salto se da es
8. “El otro y el prójimo”, en Trabajo de la fe, Asociación Marcel Légaut, Madrid 1996, p.
115-135.
62
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
pura y total creación, una dimensión y realidad nueva que, por lo demás,
no es otra dimensión ni realidad que la que ya estaba ahí, pero que no
percibíamos así. Simplemente porque la percibíamos dualistamente,
como una realidad separada de nosotros y nosotros de ella, haciendo así
imposible la percepción de la realidad como en sí misma ella es.
Por esto mismo, religión y teología no son útiles para nada práctico, esto
es, para nada funcional a la vida, pese a ser como experiencia espiritual
su realización humana más plena. Y por ello mismo nunca debieran ser
valoradas ni buscadas en términos de utilidad, por el aporte útil que
puedan signiicar al individuo y a la sociedad. Esto es pervertirlas, desnaturalizarlas. Experiencia religiosa y, proporcionalmente, la relexión
teológica a partir y en función de ella, tienen que ser valoradas en sí
mismas y buscadas por sí mismas, sin ningún otro objetivo ni in. Por
paradójico que resulte, sobre todo en nuestros tiempos, el valor de la experiencia religiosa y de la relexión teológica no está en sus pretendidos
aportes de valor y de sentido, de visión, motivación y compromiso en
la realización de la persona y en la construcción del proyecto humano.
Está en sí misma. Estos aportes, analizados a fondo no son tales, no son
genuinamente religiosos, son sucedáneos, propios de otras funciones
humanas, sólo que religiosamente travestidos.
Entonces, epistemológicamente hablando, ¿religión y teología en qué
consisten, qué son? La religión en tanto experiencia religiosa genuina
o espiritual es eso, la realización más plena y total que el ser humano
puede lograr, por tanto, plena y totalmente gratuita, unidad y in en sí
misma, nunca medio o paso para otra realización superior o simplemente diferente. De ahí su carácter unitario, no dualista. Y la teología
es relexión que, a partir de esta experiencia, trata de dar cuenta de ella
preparando para ella, sólo para ella y para ninguna otra cosa más. No
tiene otro objetivo ni otro in.
63
J. Amando Robles
La realización plena y total, gratuita, en que consiste la experiencia
religiosa genuinamente tal, puede tener lugar en todo momento y en
todo lugar, allí donde hay realidad, contexto y soporte de la vida humana y creación de ésta. Porque es en esta realidad aquí y ahora donde la
experiencia de la realidad como en sí misma es, ininita y total, puede
tener lugar, apareciendo la realidad de ambas, experiencia y realidad,
como lo que realmente son, una sola realidad, uno sin dos. La teología
en tanto relexión trabaja en función de esta experiencia y sólo de ella.
La unidad en tanto experiencia la atraviesa totalmente, siendo sin embargo la teología dual, tanto por el material que trabaja, la experiencia
de unidad expresada simbólicamente, como por la manera racional de
hacerlo, que, aunque sea apofática, no puede dejar de ser “logos”, razón.
Pero razón en función de la unión y de la unidad.
En una visión experiencial de la realidad como unidad y totalidad, no
hay lugar pues para carencias, y por tanto para necesidades, intereses y
deseos. Todo es uno y total. En esta dimensión pobreza, sufrimiento y
muerte, por ejemplo, no son carencias ni vistas como tales. La carencia
que supone ser víctima tampoco es lo primero ni lo más determinante
del ser humano. Prueba de ello es que quien es genuinamente espiritual
puede vivir la misma condición de víctima, y la vive, como parte integrante de esa unidad y totalidad. Lo cual no signiica que podamos y,
menos aún, debamos desentendernos de las condiciones de vida de los
demás y de nosotros mismos, la mayoría de ellas histórica y socialmente
impuestas e inligidas. Nuestro compromiso tiene que ser con toda la
humanidad, especialmente con las mayorías sufrientes, y hoy, con todo
el planeta y con toda la creación. El cambio no está en el compromiso
como tal, sino en la calidad humana de éste, en su naturaleza también
no dual. Porque un compromiso que nazca de la dualidad será siempre
limitado y de efectos limitados, ya que, por naturaleza, ni nace de la
unidad y totalidad del ser humano, ni él mismo es unidad y totalidad, ni
termina en la unidad y totalidad que es la realidad, toda realidad.
64
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
En este punto es esclarecedora la distinción que formula Marià Corbí
entre función o necesidades de la vida y en los seres humanos, que no
cambian, están ahí, y como necesidades tienen que ser atendidas, y la
dimensión desde la que debemos atenderlas, o sea entre necesidades
que hay que satisfacer y el cómo hacerlo. Esclarecedora la distinción
y esclarecedora la respuesta: «Una cosa es la función de la mente para
un viviente y otra cosa es el supuesto que ese funcionamiento induce
desde la ignorancia: ser una entidad autónoma, identiicada al cuerpo.
El supuesto debe ser destruido, la función no»9. En otras palabras, las
necesidades, llámense vida, pobreza, derechos humanos, relaciones
justas entre todos los seres humanos y entre todos los pueblos, vida
buena y feliz para todos, también para las generaciones que nos sigan,
en armonía con la naturaleza –lo que Corbí llama función– tienen que
ser vividas y atendidas: la función no puede ser destruida. Pero no sólo
vividas y atendidas con el mayor sentido y grado de responsabilidad, de
identiicación con las víctimas y de entrega, sino desde y con el ser uno y
total que somos y que es todo ser humano y pueblo necesitado, carente,
empobrecido, marginado, atropellado. Desde la no dualidad, desde el
uno que somos y que es todo.
Contrariamente a la economía en uso, que como disciplina comienza
airmando que los recursos son escasos, experiencia y conocimiento no
dual comienza airmando la maravilla y la sobreabundancia de todo:
todo, en cualquier dirección que se mire, es uno e ininito. Y también lo
es la función de gestionarlo. Como lo es el resultado de algo en sí ya ininito gestionado de acuerdo a su naturaleza y a la propia gestión también
en sí misma ininita aunque sea de algo inito. Podríamos resumirlo en
una frase: vivir y gestionar lo “inito” desde su ininitud.
No es otra cosa que el tan conocido actuar desde el desapego total o sin
interés por el resultado. Desapego total, porque, independientemente
9. Más allá de los límites, p. 25.
65
J. Amando Robles
del logro que se obtenga en el nivel de lo funcional a la vida, la realidad
es lo que es, y ya es plena y es total, y lo será siempre. Es en este sentido
también, que pobreza, sufrimiento y muerte no son carencias, sino situaciones también de plenitud; y que Dios, hablando en términos teístas,
para serlo no tenga que estar demostrando que sufre con los pobres y
con las víctimas, que ha tomado su causa y está con ellas. Dios no tiene
que hacer cosas por los más sufridos de los humanos para ser Dios ni
porque es Dios. En este sentido, Dios no ha hecho ninguna opción por
los pobres, como tampoco la hecho de ningún otro tipo. No tiene que hacerla. En cualquier situación la realidad es plena y es total, y en términos
teístas, Dios es Dios.10 Es a nosotros a quienes nos toca caer en la cuenta
de ello y vivirlo; hacer la experiencia de que ver y vivir la realidad como
en sí misma es, sin dualidad, es la realización humana suprema.
No le toca a Dios, para seguir utilizando el lenguaje teísta, mostrar que
está constitutivamente relacionado con la justicia, con la liberación de
todos los seres humanos y de los pueblos, con su realización y con su
felicidad. Sería él entonces un ser carente, que necesita mostrar que es
Dios, y su ayuda, parcial, sería también parte del problema. No le toca
a él, no le toca a la realidad, nos toca a nosotros, descubriendo en toda
realización limitada su dimensión divina, más allá aún de su dimensión
ética; el “mostrarlo”, si así queremos hablar, y el vivirlo. Aunque no se
trata de “mostrar” nada a nadie, porque no hay nada que mostrar, ni un
sujeto que muestre a otro sujeto o sujetos, sino más bien ser “testigos”
y, en última instancia, ni siquiera de ser “testigos” sino de “ser”, solamente “ser”.
10. Cuando se dice que la opción por los pobres es teologal, lo que se está expresando es que
es gratuita, absoluta y total, sin razón ni por qué ni para qué, como lo es Dios, pobreza total
en el tener –no tiene nada– pero plenitud en el ser; pobreza-plenitud de Dios, que es también
del pobre, de la criatura. En otras palabras, la opción de Dios por los pobres no da nada, en el
sentido de “dar algo”, a los pobres.
66
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
4. Religión y teología no míticas de Etty Hillesum como ejemplo
Como también en este tema un ejemplo vale más que muchas palabras,
quisiéramos terminar ilustrando religión y teología no míticas evocando
la experiencia espiritual y la relexión teológica de Etty Hillesum. Advertimos, no es el mejor ejemplo de una epistemología religiosa no dual,
y, desde luego, Etty Hillesum no es teóloga, pero es un hecho que apunta a aquélla. Y al ser una víctima especialmente lúcida de Auschwitz,
compromiso y lucidez la convierten en un referente para nosotros de
la vinculación que debe darse entre experiencia espiritual y relexión
teológica no míticas y compromiso.11
Lo primero que llama la atención en ella es su experiencia de que la
vida, no importa la situación en que se viva, es maravillosa y, como tal,
digna de ser vivida. Es como su primera expresión, y luego quizás la
más reiterada en su diario, de la experiencia de unidad y totalidad que
atraviesa sus tres años de vida espiritual propiamente tal. Una fuerza
incontenible que siente subir en ella desde su interior y que no puede
contener ni dejar de expresar caminando, por ejemplo, en las noches
entre los barracones y detrás de los alambres de espinos del campo de
concentración (Westerbork). Aunque la clave de ello quizás esté en la
manera una y total como comenzó a experimentar a Dios cuando su
amigo Julius Spier lo despertó en ella: «lo más profundo de mí, que por
11. Es por la razón apuntada que retenemos la experiencia y relexión religiosas de Etty
Hillesum. Si se tratara de dar cuenta de la inmensidad y urgencia del reto que supone el
paso de la creencia a la fe, equivalente en buena parte al paso de la epistemología mítica a la
epistemología no mítica en nuestro planteamiento, tendríamos que evocar más bien el análisis
y relexión teológica de Marcel Légaut, de una radicalidad y con una perspectiva histórica
quizás inédita en un creyente cristiano. Solamente señalamos que para referirse a este reto los
términos que con más frecuencia él utiliza son mutación y conversión; mutación del cristianismo y de la iglesia, y conversión espiritual , que es mucho más que moral, de los propios
creyentes cristianos. Aunque no es el único. Es sabido también como Raimon Panikkar
utiliza frecuentemente la categoría biológica mutación, con toda la radicalidad de la misma.
67
J. Amando Robles
mayor comodidad lo llamo Dios»12. De manera que cuando reza siente
que es Dios que escucha a Dios en ella: «cuando digo que yo me escucho,
entonces es en realidad Dios el que escucha en mí. Lo más esencial y lo
más profundo de mí, escuchando lo más esencial y lo más profundo del
otro. De Dios a Dios.»13
A esta experiencia de unidad y totalidad nada escapa. De ella forma
parte todo, incluidos el sufrimiento y la muerte. En otras palabras, en
esta experiencia de unidad y totalidad el sufrimiento y la muerte no son
carencias, son parte constitutiva de la vida y como tales hay que vivirlas. De lo contrario la vida es artiicial y se malogra. « La rebeldía y el
miedo sólo nos dejan un mísero y mutilado resto de vida, al que apenas
puede llamarse vida. Suena casi paradójico: cuando uno deja fuera de
su vida la muerte, la vida nunca es plena, y cuando se incluye la muerte
en la vida, uno la amplía y enriquece»14. Por ello cuando la amenaza y
la agresión llegan, por ejemplo bajo la convicción de que lo que buscan
es la destrucción del pueblo judío, hay que integrarlas en la experiencia
de unidad y de totalidad asumiéndolas como una certeza nueva en la
vida y buscándoles un lugar (en la unidad y la totalidad, se entiende)15.
De ahí que, aún expresándose en su lenguaje teísta, Etty diga que a Dios
no hay que pedirle explicaciones, no nos la debe16, y que más bien hay
12. Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada (19 de julio de 1942), Anthropos,
Barcelona 2007, p.148.
13. Ibid. (3 de julio de 1942), p. 118.
14. Ibid. p. 116.
15. Ibid. (29 de junio de 1942), p. 112.
16. Cita de una carta a Julius Spier s/f en julio de 1942 en Lebeau, Paul, Etty Hillesum. Un
itinerario espiritual. Ámsterdam 1941 – Auschwitz 1942, Sal Térrea, Santander 2000, p.
197.
68
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
que perdonarlo17 y ayudarlo18. En efecto, al estilo del «por eso le pido a
Dios que me libere de Dios» del Maestro Eckhart, también hay que perdonar a Dios, al Dios que no puede hacer lo que una religión y teología
dualistas le ponen a hacer, porque ese no es su ser, no es Dios. En nombre
de Dios hay que perdonar a otro Dios. Perdonarlo y literalmente ayudarlo. Porque él no lo puede hacer, sólo nosotros. Todo lo que es hacer en el
orden de lo necesario a la vida es responsabilidad nuestra y sólo nuestra.
No hay que pedir explicación a Dios, ni tampoco pues postularlo, como
hacen las teologías dualistas, las geonómicas como fundamentación del
ser, las de la liberación como el ser personal que crea y dirige la historia y anima la liberación de los pueblos. En este nivel no hay nada que
corregir, orientar o dirigir, porque todo es uno. «La vida y la muerte, el
sufrimiento y la alegría, las ampollas en mis destrozados pies y el jazmín detrás de mi casa, la persecución, las innumerables crueldades sin
sentido, todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad, y lo acepto
como un todo, y empiezo a comprenderlo cada vez mejor, sólo para mí
misma, sin ser capaz hasta ahora de explicarle a nadie cómo está todo
interrelacionado. Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo
alguna vez más adelante»19.
«Todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad y lo acepto como
un todo». De haber hecho teología, de aquí partiría la teología de Etty
Hillesum. A partir de aquí justiicaría el compromiso con su pueblo hasta
la muerte. Y de hecho así fue como lo justiicó. O a partir de la fuente y
origen de esa unidad y totalidad, que no es otra que la interioridad, el
17. Diario (12 de julio de 1942), p. 142.
18. Referencia muy utilizada en Etty Hillesum. «La única seguridad sobre cómo se debe
vivir y qué se debe hacer, sólo puede provenir de las fuentes que bullen en las profundidades»
Diario (12 de diciembre de 1941), p. 71.
19. El corazón pensante… (Carta a dos hermanas en la Haya, Ámsterdam, inales de diciembre de 1942), p. 55.
69
J. Amando Robles
ser uniicado20. Y por ello apelaba al descubrimiento de esta interioridad
y a la conversión hacia ella. No a partir de su condición de víctima ni
de la condición de víctima de su pueblo. Este punto de partida lo sentía
radicalmente insuiciente. Por ello incluso decía que los judíos lo tenían
más difícil « No es todo verdaderamente tan fácil todavía y nosotros los
judíos somos los que lo tenemos menos fácil todavía21. Precisamente
porque se consideraban víctimas y no más bien necesitados de cambio.
Como tampoco partió de un concepto previo, dualista, de Dios. Y por
ello nunca se preguntó cómo iba a hablar de él “después” de la guerra,
contrariamente a las teologías judías y cristianas.
«Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo». A juzgar por
el testimonio que nos dejó de su experiencia, vivió todo el tiempo y nos
dejó expresado lo que quería expresar: la unidad y la totalidad como
punto de partida en la construcción de la sociedad. Unidad y totalidad
que le llevó a vivir persecución, campo de concentración, deportación
y muerte como los vivió, y a ser, además de testigo de la unidad y totalidad que es la vida y la realidad, una de las conciencias más lúcidas
del Holocausto.
“Nuestra predicación debería ser el carisma de Santo Domingo,
que fue acercar el Evangelio a los pobres. Dios no ha creado a
nadie para vivir en la pobreza y en la miseria. El mayor escándalo para Dios es la existencia de personas que sufren involuntaria
e injustamente la privación del acceso a bienes materiales esenciales para mantener la vida como el pan, la vivienda, la ropa,
la escuela…nuestro carisma debe llevar a cambiar ese modo
de injusticia” (Entrevista a Frey Betto, CIDALC, mayo 2010)
20. Referencia muy utilizada en Etty Hillesum. «La única seguridad sobre cómo se debe
vivir y qué se debe hacer, sólo puede provenir de las fuentes que bullen en las profundidades»
Diario (12 de diciembre de 1941), p. 71
21. El corazón pensante… (Carta a dos hermanas en la Haya, Ámsterdam, inales de diciembre de 1942),, p. 55.
70
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
SESIÓN DE TRABAJO
J. Amando Robles sintetiza su ponencia, destacando que el convencimiento de que se da una adecuación entre la realidad y la formulación
de la misma (lo que es la base de la epistemología mítica) no es algo
exclusivo del mito o de la religión, si no que ha sido durante milenios el
fundamento de cualquier construcción de conocimiento; pero en el caso
del conocimiento (pretendidamente) religioso, que emerge de la experiencia de Absoluto y de su concepción como alteridad total en relación
a la realidad, la dualidad propia de la epistemología mítica alcanza su
máxima expresión. En el marco de la epistemología mítica se da una
identiicación total entre lo religioso y la sacralización de lo mítico,
concibiéndolo como único camino de acceso a lo Absoluto.
Lo espiritual, desde una epistemología no mítica, sería lo humano, lo
plenamente humano: lo espiritual no es otra cosa que la realidad pero
plenamente “real” –insiste Robles–. Una concepción de esta índole de
lo espiritual requiere de un tipo de discurso radicalmente diferente, no
bastan los retoques o ampliaciones. Para ilustrarlo, y en contraste con
otros esfuerzos de la teología por conciliarse con la modernidad pero sin
abandonar los planteamientos duales, presenta el caso de Etty Hillesum
y su experiencia de unidad y de totalidad, aún en las situaciones humanamente más extremas. Tampoco es buena solución la de un lenguaje
desmitiicado como el que circula entre los formuladores de un “evolucionismo espiritual”, el desarrollo de una nueva conciencia fruto de
una evolución histórico cósmica que, entre otras cosas, margina de una
posible realización, a quienes no han nacido ya en la fase “evolucionada”. Ni sería suiciente el discurso de la teología de la liberación. Sin
duda, en la medida en que ese discurso teologal impulsa una entrega y
una búsqueda que puede favorecer la desegocentración, abre al acceso
de la experiencia unitiva, no dual, y puede por ello mismo llevar a una
experiencia superadora de sus propios presupuestos. Pero como tal dis71
J. Amando Robles
curso, parte esencialmente de una visión dual, de un Dios identiicado
con las víctimas y su sufrimiento, y un camino de encuentro que pasa por
esa identiicación. Desde la perspectiva de la teología de la liberación
otro camino sería idolátrico, la adoración de un falso Dios, por decirlo
de alguna manera. El concepto se ha ampliado, la “víctima” ya no es
sólo el pobre sino también el Planeta, pero la liberación propuesta se
mantiene dentro de una concepción dualista que no cuestiona la alteridad
divina. Por ello, a pesar de sus logros, Robles considera que no es una
opción teológica suiciente para hacer frente a los retos que plantea una
epistemología no mítica.
Insiste en que una identiicación con el sufrimiento llevada a cabo desde
la unidad y la totalidad de sí mismo, conlleva la muerte del propio yo y
es, por ello, realización plena; pero la cuestión a tratar no es la experiencia de realidad que pueda ofrecerse, sino cómo construir religión y teología a partir de la realidad concebida en términos de unidad y totalidad.
Algo que no puede alcanzarse por depuración del lenguaje, no se pasa de
la una a la otra: son dos epistemologías diferentes, incompatibles. Desde
la experiencia de unidad, de la realidad una y total, religión y teología no
son útiles para nada práctico, funcional; preparan para y dan cuenta de
la experiencia plena, total, gratuita, y no tienen otro objetivo ni otro in.
En ese sentido, el ejemplo de Etty Hillesum resulta muy esclarecedor
por ser una muestra de tal experiencia precisamente en el seno del sufrimiento más extremo, el de los campos de concentración; un ejemplo
de cómo, desde la visión unitaria, el compromiso no es hacia el “otro”,
el pobre, la víctima... sino que uno mismo “es” el ser del otro y el ser
de todo, unidad plena y absoluta, y actúa y conoce desde ahí, desde la
profunda experiencia de unidad.
Tras la breve presentación, Robles remite a la ponencia para atender a
las preguntas que el texto haya podido suscitar y dialogar a partir de ella.
72
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
Abre el turno de preguntas Teresa Guardans: ¿no habría que buscarle
otro nombre a un discurso que va más allá de Dios, más allá de la experiencia relacional entre un sujeto y un “objeto absoluto, Dios”, un discurso que trata de dar cuenta de la experiencia de unidad y quiere preparar
a ella? Responde J.A. Robles que sigue usando el término en cuanto
que sus interlocutores son teólogos y teólogas y que lo que pretende es
azuzar la relexión sobre el propio ámbito de estudio, hacer caer en la
cuenta de que una epistemología dual no es la única vía de acceso a la experiencia de ese ámbito ni al discurso sobre el mismo. “Hago ‘teología’,
aunque sea con el propósito de señalar que la teología no es teología...”
Corbí pone de relieve alguna de las airmaciones de la ponencia, como
la de la “inutilidad” –la gratuidad total– de la experiencia religiosa,
in en sí misma. “Lo más gratuito es lo más extraordinariamente útil”,
es en esa comprensión desde la unidad, desde donde surgirá un actuar
verdaderamente transformador. Basta ver los ejemplos en la historia
–apunta–. O comenta el uso del término “Dios” en Etty Hillesum, un
“Dios” que lleva más allá de Él, como el de Maestro Eckhart; Corbí señala que llamarle Dios ayuda durante el proceso, ya que ayuda a salir de
la identiicación con uno mismo, a ver en sí mismo más allá del “yo”. Y
inalmente, el tema de la aceptación plena de la realidad, sin resquicios,
como tan patente queda en las palabras de Hillesum, sin ponerle “peros”
a la realidad, sea ésta la que sea y como sea. La no aceptación plena es
indicio de que subsiste el ego, un ego frente a la realidad que desde esa
distancia pone condiciones a la aceptación. ¿Cómo conjugar aceptación
y actitud responsable y comprometida? El caso de esta mujer es un buen
ejemplo para profundizar en la cuestión recurrente de si la aceptación
plena que se propone (desde la perspectiva no-dual) es sinónimo de una
actitud acrítica, pasiva, sumisa..., ya que es una muestra clara de todo
lo contrario.
73
J. Amando Robles
Toma la palabra José Mª Vigil anunciando que va a exponer sus diicultades. Le parece que poco a poco el planteamiento ha ido derivando
de una epistemología mítica entendida como otorgar entidad objetiva
a los mitos, a los dioses, a una epistemología mítica que es sinónimo
de dualidad frente a otra no dual. En ese sentido le parece bueno que la
orientación se haya hecho explícita desde el título mismo de la ponencia,
aunque personalmente pueda tener diicultades con ese planteamiento.
Vigil no se siente cómodo con el presupuesto de que lo que no sea nodualidad sea arcaico, mítico, planteamientos del pasado fuera de lugar,
etc... La no-dualidad puede ser un paradigma muy útil y esclarecedor,
pero no deja de ser un modelo más, otro modelo. Ya sabe que la respuesta
será que no es un modelo más sino la superación de los modelos, de la
distancia dualizadora, generadora de modelos; pero no puede reconciliarse con las consecuencias que se siguen de ahí, muy especialmente
el hecho de que parezca que sólo la espiritualidad no-dual sea auténtica
espiritualidad y las otras espiritualidades algo así como sucedáneos
primitivos. Hay pluralismo de espiritualidades como hay pluralismo de
religiones, y le rebasa un planteamiento asentado sobre la no-dualidad
como forma suprema de espiritualidad y de religiosidad.
J. Amando Robles responde a esto que vías hay muchas y, mientras sean
auténticas, todas valen. Y auténtica espiritualidad es morir al propio yo y
la dimensión que se abre desde ahí. La dualidad la genera el yo, el mecanismo de egocentración. La espiritualidad desnuda del yo, y las vías de
desnudamiento son múltiples. Auténtica espiritualidad –insiste–, serán
todas aquellas que liberan de uno mismo. Alguien en la mesa apostilla
que la pregunta que se plantea a partir de la ponencia de J. Amando no es
si la versión mítica de la vivencia religiosa es verdadera espiritualidad
o no, si no si esa es la versión adecuada para la gente de la sociedad de
innovación y cambio.
74
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
Corbí le insiste a Vigil que su diicultad es terminológica y aclara algunos puntos. Esa epistemología es “mítica” porque la generaron los mitos.
La no-dualidad no es un paradigma, no es más que la expresión conceptual de lo que Jesús dijo con la imagen “muere a ti mismo y obtendrás
la vida”. Es morir a la conciencia de individualidad y, por tanto, deja
de haber un sujeto frente a unos objetos, la “muerte a sí mismo” rompe
con esa dualidad. Tampoco puede decirse que sea un modelo porque no
construye una modelación de la realidad. Habrá que construirla para
poder vivir, claro está; pero la experiencia de no-dualidad no construye
modelo alguno. Sólo puede decir “no es eso”, es decir, la realidad no es
los diseños que hagamos de ella. Y ese “no es eso” es el hablar apofático,
que en las tradiciones teístas transitará apuntando más allá de símbolos
y mitos y en las no teístas lo hará por medio de conceptos.
Finalmente, Corbí niega que se presente la no-dualidad como forma
suprema de religiosidad (“no hay formas supremas” –dirá–), a lo que
Vigil responde que su airmación nace de la frase del texto de Robles:
“hacer la experiencia de que ver y vivir la realidad como en sí misma
es, sin dualidad, es la realización humana suprema”. Robles se deiende
aclarando “suprema” en cuanto a la realización humana, no en relación
a unas formas religiosas u otras. No hay espiritualidades más o menos
supremas sino más o menos adecuadas a unas formas culturales.
Interviene Juan Diego Ortiz. Le preocupa cómo casar una espiritualidad
asentada sobre la no-dualidad y la condición humana, dual por naturaleza (materia/espíritu, bien/mal, unidad/relación...). ¿No sería mejor
pensar una espiritualidad que atienda a la dualidad humana?
Robles le responde que es la coexistencia de las dos dimensiones, la
dual y la no-dual lo que nos hace humanos. Partimos de que la condición
humana no es sólo dual; lo es a un nivel, el nivel relativo al yo y la satisfacción de las necesidades de éste. Pero, al tiempo, somos seres capaces
75
J. Amando Robles
de gratuidad absoluta, a partir del silencio del yo y de sus construcciones
(lo que llamamos dimensión relativa al yo). De ahí que planteemos la
espiritualidad como la posibilidad de ser seres unitarios. Por otra parte,
la antropología con la que nos movemos hoy ya no es dual, ya no separa
cuerpo y espíritu. Se explica la peculiaridad humana por el habla, “animales que hablan”... ¿qué es, qué sería el espíritu? La propuesta espiritual que se haga debe adecuarse a las concepciones contemporáneas,
si se quiere que sea viable. Una propuesta de espiritualidad dirigida al
“espíritu” apunta a algo que ha dejado de existir como tal.
Buscamos tener tan claro el acceso a la dimensión gratuita como el acceso a la dimensión relativa, olvidando que aquél no es conceptualizable
–dirá Montse Cucarull–. A lo que Robles añade que incluso el pensar
que sabemos lo que es la dimensión relativa ya es un rasgo propio de la
epistemología mítica. Marta Granés comenta que se asocia a Jesús con
el compromiso (la espiritualidad del compromiso); pero el amor de Jesús
no nace de una actitud voluntariosa, de una opción previa a la visión,
sino que porque comprende, porque ve desde el vacío de sí mismo, desde
la presencia una, ama y ama como ama.
¿La epistemología no mítica estaría igual de cerca, o de lejos, de la
dimensión absoluta que la epistemología mítica? –cuestiona José Mª
Vigil–.
“La realidad es y sé lo que es” –airmaría la epistemología mítica. “Reconozco que la realidad es construcción” –plantea la no mítica-. No hay
relación directa de causa efecto entre la concepción de la realidad, sea
la que sea, y la dimensión absoluta –aclara Corbí–. No se pasa de una
concepción de la realidad a la dimensión absoluta. Sea la que sea la concepción, el paso a la experiencia profunda de la realidad, siempre es un
salto. Sólo podemos decir que en las actuales condiciones culturales una
resulta más adecuada que la otra; y en otras circunstancias fue al revés.
76
Religión y teología desde una epistemología no mítica o de la no dualidad
De hecho, de forma consciente o inconsciente, por la propia condición
de hablantes, la doble dimensión, la relativa y la absoluta, están
presentes, la cuestión es si lo están operativas o no. Queralt Prat-i-Pubill
pregunta si la diferencia sería el paso de una doble dimensión implícita
a explícita. A lo que Corbí le responde que no, que en el entorno cultural
propio de la epistemología mítica se explicita mediante mitos y en el no
mítico mediante conceptos.
J. Amando Robles concluye que la gran diferencia es la toma de conciencia de que su cultivo es autónomo, no condicionado o supeditado a
una determinada forma de vivir.
77
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
EL BUDISMO CHAN22 DE BODHIDHARMA23, UN
ACERCAMIENTO A LA DIMENSIÓN ABSOLUTA
LIBERADO DE EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Montse Cucarull y Marta Granés
Breve presentación de la noción «epistemología mítica»53
El viviente que habla tiene un doble acceso a lo real, un acceso interesado, en función de sus necesidades, y otro acceso gratuito, porque la
realidad está ahí, porque si. Este doble acceso es su cualidad especíica
y es lo que le caracteriza entre los vivientes dándole lexibilidad para
adaptarse a los cambios de vida más rápidamente que cualquier otro
animal.
En las ponencias que han precedido, se ha mostrado con claridad que
la pretensión de los mitos y símbolos no es describir la realidad como
es, sino que lo que pretenden es interpretar y valorar la realidad, tanto
en la dimensión que tiene que ver con las necesidades de los vivientes
humanos (necesidades para la sobrevivencia), como en la que tiene que
ver con la realidad absoluta (uso espiritual) y pretenden hacerlo de tal
22. En este trabajo vamos a utilizar una trascripción castellanizada de los términos budistas.
23. Bodhidharma monje indio del s. VI d.C considerado el padre del budismo chan en
China.
53. Hemos tratado la noción de epistemología mítica a partir de escritos de Corbí dado que
ha sido un término acuñado por él.
79
Montse Cucarull y Marta Granés
manera que los grupos humanos puedan vivir en el medio. La pretensión primaria de los mitos y símbolos es, pues, la programación de la
colectividad.
Resulta evidente que los mitos y narraciones sagradas solo son sistemas
de iguración de la realidad, de modelación, de acuerdo con unas necesidades; son sistemas de representación y objetivación que orientan y dan
eicacia a la acción, de forma que los grupos puedan sobrevivir en unas
condiciones determinadas. Por tanto su funcionalidad es esencialmente
práctica para la especie humana; aunque en su uso espiritual, se expresan en palabras para conducir más allá de las palabras. Las metáforas
centrales de los sistemas míticos funcionan como patrones, modelos de
interpretación, valoración y acción.
Los sistemas de programación mítica imponen, inevitablemente, una
epistemología, es decir, una interpretación de la realidad, de lo que se
dice de la realidad: las cosas son como dicen los mitos. Lo que dicen los
mitos de las realidades es como las realidades son. Y eso vale tanto de
las realidades que están en función de nuestras necesidades como de la
realidad absoluta.
La epistemología que imponen los mitos es: lo que dicen los mitos es la
naturaleza misma de las realidades. Y ese supuesto epistemológico viene
avalado por la creencia de que los mitos son revelación de los antepasados sagrados y de los dioses. Su garantía pues, es absoluta e inviolable.
Cuando ya sabemos que los mitos y símbolos no describen la realidad, sino que sólo la modelan, podemos comprender también que sólo
pueden apuntar a la dimensión absoluta a la manera de las metáforas,
solamente signiicando, no describiendo, ni siquiera analógicamente.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Los mitos y símbolos no pueden describir aquello que está más allá de
las categorías de sujeto y objeto, de ser y no ser, lo que es vacío de toda
posible categorización; los símbolos y mitos son construcción humana.
Aquello con lo que apuntan a la dimensión absoluta, es siempre creación
sobre un trasfondo real sin forma alguna; por tanto los mitos y símbolos
sólo apuntan verdaderamente a la dimensión absoluta si nos dejamos
guiar por ellos y los dejamos atrás, introduciéndonos en un abismo insondable de luz sin forma ni color alguno.
Por tanto lo que pretenden apuntar los símbolos y mitos es el “no-dos”
(la ausencia de la dualidad que forman el sujeto de necesidades y los
objetos con los que satisfacerlas); es el Vacío que todo es y somos nosotros, pero que se dice en las formas, por tanto no hay lugar para desentenderse de nada, todo reclama un amor incondicional, pues lo Real, es
“todo esto” tal como viene, aunque sea mejorable; nada habla de “otra
realidad” sino de “esta misma realidad”.
En las nuevas sociedades en las que la epistemología mítica ya ha dejado
de programar a los individuos, vemos que las ciencias también son construcciones de la realidad desde modelos. La diferencia entre los sistemas
de modelar la realidad de los mitos y los de las ciencias reside en que los
modelos o paradigmas míticos están cargados axiológicamente y los de
las ciencias son abstractos.
Los modelos cientíicos, son estructuras de elementos que abstraen de
todo lo que haga referencia a la relación de estímulo y respuesta desde
las necesidades de un viviente, y los modelos míticos son estructuras de
elementos que cuentan en primer término con estos factores de estímulos
y respuestas respecto a las necesidades de un viviente.
Pero tanto las ciencias como los mitos tienen intenciones prácticas ya
que unas y otros son construcciones de unos vivientes para vivir.
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Montse Cucarull y Marta Granés
Cuando los mitos desaparecen en su función de modeladores de la cultura de los pueblos, la doble función que cumplían, (la del doble acceso
a la realidad), imprescindible para poder mantener nuestra cualidad
especíica de humanos, tendrá que hacerse por otros medios.
En las nuevas sociedades de innovación, las ideas de verdad, certeza,
convencimiento se han transformado. Ahora los individuos tienen que
construir conscientemente los patrones con los que simpliicar la enorme
complejidad de las cosas y así actuar convenientemente; se ven forzados
a comprender que sus conocimientos son sus propias construcciones;
ahora sabemos que la verdad de los grandes mitos de la época de las
sociedades pre-industriales era construcción nuestra y que las verdades
de las ciencias son también construcción nuestra. Esta es la epistemología no mítica. Una verdad así concebida, a pesar de que se reconozca
su valor operativo, no somete al individuo, sino que lo mantiene libre.
Por consiguiente, las certezas nos las construimos nosotros mismos.
Nuestros proyectos colectivos también nos los tenemos que construir
nosotros mismos libre y responsablemente, apoyados únicamente en
nuestros propios criterios, en nuestra propia calidad y en la garantía que
esa calidad proporciona.
Eso nos pone en una situación de gran riesgo, todo cambia y lo hace
de modo muy rápido, y la urgencia de encontrar caminos viables para
poder obtener esa calidad se hace patente. Nuestra aportación será la
de intentar mostrar que los sermones de Bodhidharma que es tenido
como el fundador del budismo chan (budismo chino), y del budismo
zen (budismo japonés) no son otra cosa que un procedimiento metódico de desarticular la epistemología mítica, apto para el cultivo de la
cualidad humana profunda en las condiciones de las nuevas sociedades
industriales.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Biografía-leyenda de Bodhidharma.
Dice la leyenda que Bodhidharma era hijo del rey Kañchipuran en el sur
de la India, aunque hay autores que dicen que era persa.
Llegó a la china desembarcando en Cantón, el 21 de septiembre del año
527. Otros autores ponen la fecha en 475 d. C.
El budismo entró en China desde los inicios de nuestra era. En aquella
época, en el 527, contaba con mil trescientos templos, treinta mil monasterios y dos millones de monjes.
A la llegada de Bodhidharma reinaba en el sur de China el emperador
Leang Wu-ti. Austero, probo y humano, tenía un profundo respecto
por las letras y los letrados. Honró primero a Confucio levantándole un
templo en Nankín, su capital. Luego se convirtió al budismo. Terminó
su vida ordenándose monje.
Se explican dos anécdotas de él que ilustran el carácter de la enseñanza
de Bodhidharma.
Se cuenta que a la llegada del monje indio, el emperador quiso conocerlo. Se narra como sigue el encuentro del emperador y el monje.
El emperador preguntó a Bodhidharma:
- Desde el inicio de mi reinado he construido tantos templos, he copiado
tantos textos sagrados, he ayudado a tantos monjes; según tú, ¿cuál es
mi mérito?
- ¡Ningún mérito!
- ¿Y eso por qué?
- Estas no son sino acciones inferiores que permitirán a su autor renacer
en los cielos o en esta tierra. Todavía llevan la marca del mundo y son
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Montse Cucarull y Marta Granés
como sombras que siguen a los objetos. Una acción verdaderamente meritoria está llena de pura sabiduría, perfecta y misteriosa, su naturaleza
real está más allá del alcance de la inteligencia humana.
- Entonces, ¿cuál es el primer principio de la Santa Doctrina?
- Nada puede ser caliicado de santo en el principio que es por deinición
vasto y vacío.
- ¿Quién es, pues, el que tengo delante de mí?
- Lo ignoro.
Bodhidharma consideró prudente trasladarse al reino del norte. En el
reino del norte, donde reinaba T’ai Wu-ti, de la dinastía Wei, el budismo
se había extendido tanto y los monasterios eran tan poderosos, que el
emperador consideró necesario una persecución del budismo.
Bodhidharma, ante esta situación se retiró al monasterio Shao-lin, donde
practicó la meditación sentado ante un muro durante 9 años.
La segunda anécdota es que un día un monje llamado Seng-k’o fue a
pedirle su enseñanza. Bodhidharma no le hizo el menor caso. Desesperado, Seng-k’o se cortó el brazo izquierdo y lo ofreció ensangrentado a
Bodhidharma, que consintió, por in, impartirle enseñanza.
Evidentemente se trata de una narración simbólica para expresar que la
doctrina no se entrega a cualquiera y que la determinación del discípulo
debe ser extrema. Lo que Seng-k’o tenía que cortar eran todos los conocimientos que había adquirido, sus antiguas maneras de pensar, que no
hacían más que obstruir el acceso directo a la verdad.
Se entabló, cuenta la leyenda, el siguiente diálogo:
- La enseñanza de todos los Buda no debe buscarse a través de otro.
- Mi espíritu todavía no está paciicado. Te ruego, Maestro, purifícalo.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
- Tráemelo y lo puriicaré.
- Durante años lo he buscado, pero todavía soy incapaz de captarlo.
- Pues bien, helo aquí paciicado de una vez por todas.
El discípulo se quedó con Bodhidharma 6 años.
Se desconoce con certeza el in de Bodhidharma, unos dicen que fue
envenenado por monjes competidores; otros que fue ejecutado; otros
que marchó a pie otra vez a la India.
El escrito Tratado de Bodhidharma fue redactado por el discípulo Tanlin. El discípulo había registrado las palabras y los hechos del Maestro
y los recopiló en el Tratado al que pertenecen los dos textos que vamos
a estudiar. Es considerado como el texto más antiguo del budismo chan;
quinientos años después de la llegada del budismo a China y mil años
desde el Buda.
Acercamiento a Bodhidharma desde el «Tratado del linaje de la fe»
y el «Sermón del despertar»24
Para acercarnos a Bodhidharma, será preciso adentrarnos en unas pocas
nociones básicas que él y la tradición chan utilizan para apuntar lo que
en nuestra terminología llamamos dimensión absoluta de la realidad.
Los términos más usados para referirse a la dimensión absoluta son
“mente”, “vacío”, “naturaleza original”, “buda”, todos ellos entrelazados y utilizados de manera tal que no permitan quedar atrapado en
ninguna de estas caracterizaciones. Bodhidharma y la tradición chan
empujan a salir de la epistemología mítica mediante el uso de airma24. En Bodhidharma «Enseñanzas Zen» Ed. Kairós 1995 Barcelona.
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Montse Cucarull y Marta Granés
ciones seguidas de negaciones sobre un mismo tema, como tendremos
ocasión de mostrar en este trabajo.
La “mente” como expresión de la D.A.25
Antes de entrar en el uso del término “mente” como expresión de la
D.A., deberemos hablar de la mente entendida como sexto sentido26
pues así es como la toma el budismo.
La antropología budista, con arranque en la India, considera que el hombre tiene seis sentidos: gusto, tacto, olfato, oído, vista y la mente, como
sexto sentido. La mente se puso a la misma altura que el resto de los
sentidos.
La mente sexto sentido no es la mente razonadora, aunque la mente razonadora sea una capacidad, una especialización de la mente sexto sentido.
El uso de la mente como razonadora resulta inepta para todo lo axiológico y para lo cualitativo, aunque puede ser un instrumento sumamente
útil en manos de la mente sexto sentido como la utiliza Bodhidharma.
La mente sexto sentido, como los demás sentidos, capta la realidad
conformándola, como lo hace la vista, el oído, el tacto y el gusto. Y lo
hace primariamente en función de nuestras necesidades individuales y
colectivas.
Pero al igual que pasa con los demás sentidos, también la capacidad de
conformación de la mente se extenderá a una conformación puramente
gratuita, sin ninguna pretensión utilitaria, en las artes, en algunas formas
de ilosofía, en gran parte de la ciencia y en la espiritualidad.
25. D.A. dimensión absoluta.
26. Algunas de las ideas que se exponen en este trabajo son fruto del seminario sobre los
sermones de Bodhidharma realizado en CETR durante el curso 2009-2010.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
De esa mente sexto sentido, conformadora gratuita, surgen todas las
grandes preguntas, las espirituales, las ilosóicas, las cientíicas y las
artísticas, como preguntas diferentes sobre una misma realidad.
Cuando la mente sexto sentido se aplica a la realidad sin pretensión
utilitaria, no lo hace separada del sentir sino como parte de él.
La mente de la que surgen las grandes preguntas no es la puramente
razonadora, es la mente en su función conformadora gratuita que se
asombra. El punto de arranque de la mente sexto sentido es el asombro;
un asombro que nace de la alerta y despierta el interés y la curiosidad
gratuita. Desde ese asombro puede partir también el trabajo de la mente
razonadora. Su razonar, entonces, no tiene pretensión utilitaria, quiere
comprender porque sí, porque eso que asombra está ahí.
Ese razonar ya no está al servicio del comprender como acotador, objetivador, enmarcador de las realidades en una concepción teórica, sino
que está al servicio del asombro. Parte del asombro, razona con todo el
poder de la mente, para asombrarse con mayor profundidad.
En este caso, la mente sexto sentido que razona, lo hace para advertir con
mayor claridad, para “reconocer”, para sentir desde los cinco sentidos y
desde la mente como sexto sentido. Eso será reconocer con todo el ser
“lo que es”, será un sentir con la profundidad de la mente.
Después del trabajo de la mente que arranca del asombro y razona hasta
agotar sus posibilidades, hasta agotarlas por completo, se puede airmar
que las puertas están abiertas para que todos los sentidos estén llenos de
lucidez y que la lucidez esté llena de sentir.
Se trata de un uso de la mente en su capacidad razonadora para librarse
de la simpliicación, adaptación y conformación de lo real a nuestra
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Montse Cucarull y Marta Granés
pequeña medida, para que pueda entrar en todo nuestro ser la plenitud
de la noticia y el asombro de lo que es, que nos incluye a nosotros mismos; para que pueda llegar la plena lucidez a todo nuestro ser frente a lo
innombrable, lo que es, nadie, nada, todo, vacío, mente, los universos
inmensos, lo inconcebible para un pobre viviente del planeta tierra.
Una vez aclarado este punto entremos en el texto. Bodhidharma dice
que toda la realidad es mente. Una mente que es universal, atemporal,
y que siéndolo todo no tiene forma alguna ni admite limitación alguna.
Y precisamente porque no admite ninguna acotación ni objetivación es
vacía. Por consiguiente esta manera de utilizar el término mente deja
explícito que no se trata de ninguna descripción.
[29] “La mente es el buda y el buda es la mente. Más allá de la mente
no hay buda, y más allá del buda no hay mente. La naturaleza de
la mente de un buda es básicamente vacía”.
“…allí donde no llega el lenguaje, ésa es tu mente”.
[47] “El camino no tiene forma ni sonido. Es como cuando se bebe
agua: sabes lo fría o caliente que está pero no puedes explicárselo
a los demás”.
[47] “Tratar de encontrar un buda [la mente] es como tratar de coger
el aire. El aire tiene nombre pero no tiene forma. No es algo que
pueda cogerse y ponerse en el suelo. Y ciertamente no se puede
aprehender”.
Nada escapa a la condición de mente, por lo que también la mente de
cada uno de los individuos es la gran mente. Incluso el cuerpo mortal
es mente.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
La mente siéndolo todo, es decir no siendo nada separado de lo existente,
no está afectada por la ley de causa y efecto. Más allá de la mente que es
vacío absoluto, no hay nada, es imposible ir más allá.
[27] “Cualquier cosa que haces, que eres, es tu mente real, eso es tu
buda real. Esta mente es el buda y quiere decir lo mismo. Aparte
de esta mente no encontrarás, otro buda”
“Si utilizas la mente para buscar un buda, no verás al buda. Mientras
busques al buda en otra parte nunca podrás ver que tu propia
mente es el buda. No uses un buda para venerar a un buda y no
utilices la mente para invocar a un buda”.
[33] “Pero tal vez creas que puedes encontrar tu naturaleza búdica separada de tu naturaleza mortal; ¿dónde la encontrarás? Nuestra
naturaleza mortal es nuestra naturaleza búdica. Un buda está
libre de causa y efecto”.
[No siendo nada separada de lo existente, la mente está libre de causa
y efecto.27]
Esa mente no es nada que se pueda tomar, ni acotar, ni objetivar frente
a algo o alguien. Es inacotable, no-dual, eso es la “naturaleza original”
de todo lo existente. A eso se le llama “buda”. Desde esta perspectiva
hablar de buda, de naturaleza búdica e incluso de mente como algo
concreto es ignorancia, es moverse en la dimensión dual, la dimensión
relativa. Es estar en la epistemología mítica, es tomar lo que dicen las
palabras como realidad.
La gran mente no dual al servicio del sujeto se muestra como dual, pero
como la mente original es lo único existente, la mente dual no tiene
existencia autónoma.
27. Los textos entre corchetes son nuestros.
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Montse Cucarull y Marta Granés
[27] “Más allá de la mente no hay buda, y más allá del buda no hay
mente. ¿Dónde está ese buda que crees más allá de la mente? Si
no hay buda más allá de mente, ¿por qué tratar de encontrar uno?
No podrás conocer tu mente real mientras estés embelesado por
una forma carente de vida.
Cualquier entidad que uno da por existencia individualizada es creación
de la mente dual, pero es no existente puesto que todo lo que hay es ese
“vacío absoluto” que es como mente.
[31] “La verdad es que no hay nada que encontrar”. En los sutras28 de
dice: “el buda es lo que está libre de toda forma”.
Lo no-dual es vacío absoluto por ello podemos decir que la mente individual es vacío absoluto y que el buda es vacío absoluto: todo es vacío
absoluto. Mi mente es la gran mente al servicio de mi cuerpo que para
sobrevivir en el medio y satisfacer sus necesidades tiene que suponer
ser una entidad. Pero no hay más que la gran mente. Las funciones de
la mente tales como crear formas, la capacidad de distinguir cosas, objetivar, son esa mente.
[47] Responder, percibir, arquear las cejas, parpadear, mover las manos
y los pies, todo ello es tu naturaleza milagrosamente despierta.
Y esa naturaleza es la mente. Y la mente es el buda. Y el buda es
el Camino.
[61] El buda es tu cuerpo real, tu mente original. Pero esa mente no está
fuera del cuerpo material.
La gran mente, cuando está al servicio de un organismo vivo, ni sirve a
nadie, ni el organismo al que parece servir es algo distinto de la mente.
Aunque la mente se maniiesta en formas y distingue cosas, no tiene
28. sutra es el nombre genérico que se da a los discursos de Buda.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
forma, ni acotaciones, ni límites; por eso dicen los sutras que las formas
del buda, que hemos visto que es el vacío, son ilimitadas, y así es también la conciencia. Por tanto las formas que crea la mente y la mente,
no son más que mente.
[43] Nuestra propia naturaleza es la mente. Y la mente es nuestra propia
naturaleza. Esta naturaleza es la misma que la mente de todos
los budas. Los budas del pasado y del futuro sólo han transmitido
esta mente. No hay buda más allá de esta mente. Pero los que viven en el pensamiento ilusorio no se dan cuenta de que su propia
mente es el buda y no dejan de buscar fuera de ellos. Nunca dejan
de invocar o venerar a los budas y de preguntarse: ¿Dónde está
el buda? No te abandones a estos engaños. Conoce tu mente. No
existe ningún buda más allá de tu mente. En los sutras se dice:
«estés donde estés, allí hay un buda». Tu mente es el buda. No
utilices un buda para venerar a un buda.
La mente es nuestra naturaleza, y es la naturaleza de todo, de todos los
budas. No hay naturaleza propia más allá de esta mente, y esta mente
es la naturaleza búdica. Si conoces tu mente conocerás la verdadera
naturaleza de todo. Así no busques en otra parte, no busques fuera, no
veneres nada externo.
La gran mente no puede encontrarse separada de la mente y sus creaciones. Ello va a implicar verlas vacías como el absoluto vacío tomando
forma: la forma es vacío y el vacío es forma, expresión budista clásica.
[73] Ver nada y comprender nada es conocer el Dharma29, porque ver
no es ver ni no ver y porque comprender no es comprender ni
no comprender. Ver sin ver es verdadera visión. Comprender sin
comprender es verdadera comprensión.
29. dharma aquí signiica enseñanza de Buda, en sentido amplio indica «la verdad».
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Montse Cucarull y Marta Granés
[41] Algo tan difícil de percibir sólo es conocido por un buda y por
nadie más. Sólo un sabio conoce esa mente, llamada liberación.
Vida y muerte no pueden refrenar a esa mente, nada puede…sus
nombres varían pero no su esencia.
[63] Dicen los sutras: “Id más allá del lenguaje. Id más allá del pensamiento”.
[49] Las doctrinas son palabras. No son el camino.
En los textos que hasta aquí han ido apareciendo queda claro que Bodhidharma habla fuera de la epistemología mítica y con la pretensión de
sacar al lector de ella. Airma lo que niega y niega lo que airma.
El término “vacío” como expresión de la D.A.
Todo está vacío de las conformaciones que hace tu mente de la realidad
en función de tus necesidades, por tanto todas las formas son tuyas, no
son de la realidad. La realidad es sin forma.
La vida y la muerte, indagadas juntas, muestran que todo es vacío de
entidad propia y que porque es vacío de entidad propia no hay ni nacer
ni morir.
[31] …ir a la raíz de la vida y la muerte.
[69] Ver la muerte como algo diferente de la vida o el movimiento como
algo diferente de la inmovilidad es ser parcial. Ser imparcial signiica ver el sufrimiento como algo no diferenciado del nirvana,
porque la naturaleza de ambos es el vacío.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Todo es mente y todo es vacío por ello no hay posibilidad ninguna de
deinición. Todo está vacío y ese vacío es la “naturaleza búdica”. Así
pues toda expresión, toda palabra resulta completamente inadecuada
para mentar al absoluto vacío: pensar en entidades sagradas como el
Buda es caer en la dualidad de sujetos y objetos.
[43] Si ves un buda, un dharma y concibes respeto hacia ellos, te relegarás a ti mismo al reino de los mortales. Si buscas la comprensión
directa no te aferres a ninguna apariencia, sean las que sean, y
lograrás el éxito.
[43-45] los que viven en el pensamiento ilusorio no se dan cuenta de que
su propia mente es el buda y no dejan de buscar fuera de ellos…
Tu mente es el buda…Aunque de repente apareciese ante ti un
buda, no necesitarías hacer reverencia alguna. Nuestra mente es
vacío y no contiene esas formas. … ¿por qué venerar ilusiones
nacidas de la mente?.... tu mente es básicamente pura…. Tu mente
es esencialmente vacío. Todas las apariencias son ilusorias. No
te aferres a las apariencias.
La propuesta es ver la propia naturaleza, pero si a esto se le añade que
es vacío, el resultado es que no se la puede situar en la epistemología
mítica porque Bodhidharma va a empujar para que nadie pueda quedar
atrapado en ninguna conceptualización del vacío.
«Nuestra mente es vacío y no contiene formas» Si la mente es vacío,
aquello que pueda crear solo puede ser vacío, es por ello que las formas que ve y percibe la mente son solo ilusiones. Por tanto toda lo que
apercibimos es ilusorio, no tiene sentido venerar lo ilusorio. Venerar
budas indica no haber comprendido la realidad. La naturaleza esencial
no tiene ninguna forma. La orientación que se da es la de no aferrarse
a las formas, claramente ello arrastra fuera de la epistemología mítica.
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Montse Cucarull y Marta Granés
La gran mente, que es tu cuerpo y tu mente, nunca nació ni murió, ni
apareció ni desapareció, ni aumentó o disminuyó. Es el absoluto vacío,
sin principio ni in. Luego, la mente que es absoluto vacío, no es ni pura
ni impura, ni buena ni mala, ni tiene pasado ni futuro, porque está fuera
del tiempo y de toda categorización.
[43] Ese cuerpo real es tu mente. Y esa mente nunca ha cambiado a
través de innumerables kalpas30 carentes de principio. Nunca
vivió ni murió, ni apareció ni desapareció, ni aumentó o disminuyó. No es pura ni impura, buena o mala, pasada o futura. No
es verdadera ni falsa. No es masculina ni femenina. Ni monje ni
laico, ni sabio ni ignorante. No tiene apariencia de buda o mortal.
No tiene fuerza o forma. Es como el espacio, no puedes poseerlo
y tampoco perderlo. Es una mente sutil y difícil de ver. No es la
misma que la mente sensual.
Toda forma es impermanente. La realidad de las formas sólo está en la
mente de un viviente, lo que verdaderamente es, está vacío de toda forma
por consiguiente está más allá de permanencia o impermanencia. Por
tanto tu verdadera realidad es el vacío absoluto, porque no hay nada de
lo que consideras que es.
[43] En los sutras se dice : «Todas las apariencias son ilusorias». No
cuentan con existencia propia ni forma constante. Son impermanentes. No te aferres a las apariencias y serás una única mente
con el Buda. En los sutras se dice: «El buda es lo que está libre
de toda forma».
Todas las formas no tienen existencia propia ni forma constante. Son
impermanentes. Una manera de dar fundamento a la epistemología no
mítica es ver la impermanencia radical de lo que damos por realidad.
30. kalpa período largo de tiempo similar a un eón.
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Sin epistemología mítica uno abandona la idea de ser un individuo y
solamente puede ser la mente única.
El vacío es el buda que es tu cuerpo real, y el buda es tu mente original.
Esa mente original es sin forma, sin características. Tu cuerpo es la
mente original, es eso y solo eso, no es la interpretación que haces de él
como causa y efecto, como tendones y huesos.
La mente original, que es mi ser propio, es el vacío de todas las formas,
vacío de toda posible objetivación, representación, individuación.
[47] Alguien que ve su naturaleza es un buda y como el cuerpo de un
buda es intrínsecamente puro y sin mácula, y todo lo que dice
es una expresión de su mente, que es básicamente vacío, un
buda no puede encontrarse en palabras o en cualquier parte
del Canon Décuple.
Esa mente, vacía, no puedes poseerla, porque ni tú eres alguien, ni ella
tampoco. Ni la mente es algo diferente de esto, ni esto algo diferente de
la mente, porque ser o no ser aún es dualización.
La mente original no está fuera del cuerpo material, el cuerpo no es otra
cosa que la mente, no es que el cuerpo sea algo que posea mente. El
cuerpo es la mente y la mente es el cuerpo. El cuerpo no tiene naturaleza
propia fuera de la naturaleza de la mente original. Nada tiene naturaleza
propia fuera de la naturaleza original de la mente.
Todo lo que nuestro cuerpo hace, el lenguaje, el comportamiento, la
percepción, la capacidad de comprensión y conceptualización, son todas
funciones de la mente asombrosa, formas de la mente.
[61] El lenguaje y el comportamiento, la percepción y la concepción
son todas funciones de la mente asombrosa. Todo movimiento es
movimiento de la mente. [El ego es una de esas funciones].
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Montse Cucarull y Marta Granés
En las formas estoy viendo al vacío porque el vacío son las formas.
Nada hay frente a la naturaleza búdica ni siquiera lo que llama Buda los
tres venenos: el odio, la codicia, y la ignorancia; los tres venenos son la
naturaleza búdica o mente original o vacío. Evidentemente esto supone
el in de la epistemología mítica.
[63] «Los sutras nos hablan de mover sin movimiento, de viajar sin
viajes, de ver sin visión, de reír sin risa, de oír sin oído, de conocer sin saber, de ser felices sin ser felices, de caminar sin andar,
de pararnos sin detenernos. Y dicen los sutras: “Id más allá del
lenguaje. Id más allá del pensamiento”. Básicamente, el ver, el
oír y el saber son completamente vacíos. Tu odio, alegría o dolor
son los de una marioneta. Puedes buscar pero no hallarás nada.»
[49] La Verdad esencial está más allá de las palabras, las doctrinas son
palabras. No son el Camino. El Camino carece de palabras. Las
palabras son ilusiones…No concibas placer en ellas. Todas son
cunas que conducen al renacimiento. …Un momento de duda y te
hallarás bajo el embrujo de los demonios.
Si se comprende que todo es creación de la mente no tendrá sentido
aferrarse a la realidad que ella ha creado. Aferrarse a formas incapacita
para tomar conciencia del vacío de la propia naturaleza. Claramente si
la verdad esencial no puede quedar bajo ninguna formulación no va a
ser posible la epistemología mítica. Se propugna una postura que no
permite la epistemología mítica.
La “naturaleza original o búdica” de los individuos como expresión de
la D.A.
Si te aferras a algo, serás inconsciente de tu propia naturaleza vacía. Si te
aferras a algo, es porque crees que ese “algo” es. Hay formas, pero todas
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
están vacías, porque sólo son mente, sólo son el buda. Todo esto es, en
Bodhidharma, método para alejar de la epistemología mítica.
[49] Si sabes que todo proviene de la mente, no te aferres. Una vez aferrado eres inconsciente. Pero cuando ves tu propia naturaleza,
todo el Canon no es más que prosa. Sus miles de sutras y sastras
sólo apuntan a una mente clara. La comprensión aparece entre
líneas. ¿De qué sirven las doctrinas?
Sin aferrarse a nada, sin apego, todo es simplemente; entonces uno mismo es desnudez absoluta, vacío, nada, ninguna individualidad, ninguna
objetividad, ninguna subjetividad. Dicho de otra manera: la objetividad
absoluta, que es sin delimitación de ningún tipo, equivale al vacío más
completo. La subjetividad absoluta, al implicar ninguna delimitación
es equivalente al vacío. Lo mismo podríamos decir de la individualidad
absoluta (Dios) que al no tener delimitación de ningún tipo es equivalente al vacío absoluto.
La naturaleza original es la naturaleza búdica que es nuestra propia
naturaleza: esto es aquello, aquello es esto. No hay naturaleza búdica
más allá de nuestra naturaleza mortal. Y nuestra naturaleza mortal es la
naturaleza búdica porque está vacía, está más allá de causas y efectos,
y por consiguiente no se puede alcanzar pues es la perfecta no-dualidad
vacía. Despertar a la no dualidad no puede asimilarse a alcanzar algo
puesto que implicaría parcialidad: obtener algo supondría dualidad no
vacío absoluto.
[27] Tratar de encontrar un buda o la iluminación es como tratar de
coger el aire
[29] …la mente es el buda. … Si utilizas la mente para buscar un buda,
no verás al buda. Mientras busques al buda en otra parte nunca
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Montse Cucarull y Marta Granés
podrás ver que tu propia mente es el buda. No uses un buda para
venerar a un buda y no utilices la mente para invocar a un buda.
Los budas no recitan sutras. Los budas no guardan los preceptos.
Y los budas no rompen los preceptos. Los budas ni guardan ni
rompen nada. Los budas no hacen ni bien ni mal.
Para encontrar un buda debes ver tu propia naturaleza. Quien
ve su naturaleza es un buda.
La expresión «verdadera naturaleza» apunta a reconocer aquello que en
el recitar no recita, en el cumplir preceptos no cumple,en el saltarse los
preceptos no se salta nada, en el hacer no hace.
[51] Para entender esa mente tienes que hacer sin hacer.
[33] Cualquiera que vea su naturaleza propia es un buda; cualquiera
que no la vea es un mortal. … Nuestra naturaleza mortal es nuestra naturaleza búdica. No hay buda más allá de esta naturaleza.
El buda es nuestra propia naturaleza. No hay buda separado de
esta naturaleza, y no hay naturaleza separada del buda.
La verdadera naturaleza no está separada de la naturaleza mortal. La
naturaleza mortal es la naturaleza búdica. No hay buda más allá de la
naturaleza mortal: soy buda, buda es mi naturaleza, no hay naturaleza
más allá de buda.
La verdadera naturaleza no está afectada por causa y efecto, ni por la
retribución de los actos; no alcanza nada por el nacimiento ni la muerte,
ni está afectado por la inercia de actos pasados; ni por la concentración,
ni por el conocimiento.
La verdadera naturaleza no es parcial, es vacía, ni pura ni impura, libre
de tener que alcanzar algo, libre de métodos, prácticas, libre de obtenciones, libre de causa y efecto.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Sólo el sabio conoce esa mente, que es la naturaleza de la verdad, la
naturaleza del camino y la liberación. La naturaleza de la verdad, la
naturaleza del camino y la liberación son lo mismo. Todo ello es salir
de la individuación que es salir, también, de la epistemología mítica.
[41] Los que viven en el pensamiento ilusorio [no ven su propia naturaleza], no saben quiénes son.
Esa propia naturaleza que es vacía, existe sin existir porque hablar de
existir y no existir está en el ámbito de la dualidad. Por tanto, en ella todo
es forma y es sin forma, ¿no es esto salirse de la epistemología mítica?
[43] Pero el cuerpo real existe sin existir, porque el cuerpo del tathagata31 nunca cambia.
[71] Cualquiera que sepa que la mente es una icción y está vacía de
cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no
existe…los budas ni crean ni niegan la mente.
Tu naturaleza propia es vacía. Y esa naturaleza vacía es la mente. Y la
mente es el buda. Y el buda es el camino. Y el camino es la iluminación.
Y en la iluminación no hay nada extraordinario porque es esto mismo
sin epistemología mítica.
[77] Alguien que busca el Camino no busca más allá de sí mismo pues
sabe que la mente es el Camino. Pero cuando busca la mente
no encuentra nada. Y cuando encuentra el Camino no encuentra nada… Cuando se vive en la ignorancia existe la budeidad.
Cuando eres consciente, no existe tal cosa. Y es así porque la
conciencia es la budeidad.
La naturaleza búdica es lo que nosotros llamamos inadecuadamente
la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad. Decimos «in31. tathâgata nombre que se da a aquel que ha encontrado la verdad.
99
Montse Cucarull y Marta Granés
adecuadamente» porque no hay nadie que experimente, ni nada que
experimentar.
Esta es la posibilidad de nuestra condición humana, esta es nuestra verdadera naturaleza. Quienes ahogan esa dimensión en sí mismos y en
otros, están atentando contra la esencia de nuestra condición.
Quien reconoce su naturaleza original, vacía de toda individualidad, de
toda subjetividad y objetividad, se sitúa en la unidad. Por ello aunque
actúe, no actúa, su hacer es un no-hacer, su acción es pura gratuidad,
unidad que es benevolencia sin condiciones.
[59] En la India, los veintisiete patriarcas sólo transmitieron la impresión de la mente. Y la única razón por la que vine a China fue
para transmitir la enseñanza instantánea del Mahayana: Esta
mente es el buda.
[27] La enseñanza de los budas del pasado y del futuro es de mente a
mente, sin preocuparse por deiniciones.
Iluminación o despertar
La iluminación o el nirvana no están más allá de la mente individual.
No es el estado de conciencia de nadie, no ocurre a nadie, porque no hay
nadie. No busques un buda más allá de esta mente tuya. No hay alteridad
ninguna entre tu mente y el buda.
[35] Un buda no es un buda. No pienses en budas. Un buda es alguien
que hace nada.”
Si no se atina a ver de qué se está hablando, nunca se conocerá la propia
mente. Si no se atina a ver que se habla del vacío y que quien habla es
100
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
vacío, y que el vacío ni muestra al vacío, ni logra el vacío, todos los
esfuerzos serán vanos porque se moverán en el orden de los sujetos y
los objetos, de los efectos y las causas, de lo que nace y muere, de la
ilusión de la dualidad.
[73] La gente capaz de verdadera visión sabe que la mente es vacío,
trascienden tanto comprensión como no comprensión. La ausencia de comprensión es verdadera comprensión.
Mediante la verdadera visión nada es visto y nada es no visto. Dicha
visión penetra en todas direcciones sin ver: porque nada es visto;
porque no es visto, se ve [en la forma]; porque es visto [la forma]
no se ve. Lo que ven los mortales son ilusiones. La verdadera
visión está desapegada del ver.
Ver nada, es percibir el Camino y comprender nada es conocer el
Dharma, porque ver, no es ver ni no ver y porque comprender, no
es comprender ni no comprender. Ver sin ver es verdadera visión.
Comprender sin comprender es verdadera comprensión (pura
comprensión). La verdadera visión no es sólo viendo, también es
ver sin ver. Y la verdadera comprensión no es sólo comprender
comprendiendo, también es comprender no comprendiendo. Si lo
comprendes todo entonces es que no comprendes. Sólo cuando
comprendes nada es verdadera comprensión. Comprender es ni
comprender ni no comprender.
[27] Es imposible buscar la Iluminación o el nirvana más allá de la
mente. Tu mente es el nirvana. Puedes pensar que encontrarás
un buda o la iluminación más allá de la mente, pero ese sitio no
existe.
101
Montse Cucarull y Marta Granés
[35] Para alcanzar la iluminación debes ver tu propia naturaleza. A
menos que veas tu propia naturaleza, toda esa conversación sobre
causa y efecto es una tontería. Un buda está liberado de causa y
efecto. Decir que alcanza algo es calumniarlo. La naturaleza de
su mente está básicamente vacía.
[37] Alcanzar la iluminación sin ver la propia naturaleza es imposible.
[75] Cuando la mente no existe, tanto comprender como no comprender
son verdad. Cuando la mente existe, comprender y no comprender
son falsos.
Quien sepa que nada depende de nada habrá encontrado el Camino. Y
quien sepa que la mente depende de nada siempre está en el lugar
de la iluminación.
Se propone una indagación con la razón hasta comprender la naturaleza
vacía de todo y que esa naturaleza vacía es el buda. Esto es utilizar la
razón para salir de la epistemología mítica.
[75-79] El desapego es iluminación porque niega las apariencias.
…
Ver la forma sin ser corrompido por la forma o escuchar un sonido sin
ser corrompido por el sonido es la liberación. Los ojos y los oídos
que no se aferran a las formas son las puertas del zen. Aquellos
que perciben la existencia y la naturaleza de los fenómenos y
permanecen sin aferrarse son liberados.
Percibir el vacío es ser vacío. Sólo despertando del sueño de creerse
alguien venido a este mundo y que un día debe partir, puede conocerse
102
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
y percibirse la sutilidad de nuestra naturaleza propia, que es el absoluto
vacío. Esa es la pretensión de la epistemología no mítica en Bodhidharma.
La iluminación, el nirvana es la única libertad, la que deja que todo
sea, tal como es, sin aferrarse a nada. Si todo simplemente es, sin que
provoque apego, el cuerpo despierta a su verdadera naturaleza, que es
desnudez absoluta, vacío, nada, ninguna individualidad, ninguna objetividad, ninguna subjetividad.
[67] Liberarse uno mismo de las palabras es liberación”. “No crear
ignorancia es liberación, la no alicción es el nirvana”.
La budeidad proviene de una mente libre de sufrimiento. Estar libre de
sufrimiento no signiica estar libre de dolor. Estar libre de sufrimiento
es estar libre de no aceptación.
[79] Liberación significa no estar sujeto a la alicción. No hay otra
liberación
[81] Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana [pues supondría dualidad], porque la mente es el nirvana. Si ves el nirvana
en algún sitio fuera de la mente, te engañas a ti mismo.
La iluminación es ver tu verdadera naturaleza, si no la ves, invocar budas, recitar sutras, hacer ofrendas y mantener preceptos, no tiene valor
alguno, es más, te mantiene en el error. ¿Por qué? Porque te mantiene
en la dualidad. Te mantiene en el convencimiento de que eres alguien
haciendo algo.
103
Montse Cucarull y Marta Granés
[35] - ¿Podría alcanzar la iluminación invocando a los budas, recitando
sutras, haciendo ofrendas, observando los preceptos, practicando
devociones o realizando buenas obras?
- No, no no puedes.
- ¿Por qué?
- Si inalmente consiguieras algo sería condicional… Seria la retribución del resultado … Y mientras estés sujeto al ciclo del nacimiento y la muerte nunca alcanzarás la iluminación. Para alcanzar la
iluminación debes ver tu propia naturaleza… Un buda está libre
de causa y efecto. Decir que alcanza algo es calumniarlo.
Sólo ver la propia naturaleza vacía es la verdad. Quien ve la verdad ni
nace ni muere porque no es nadie.
[71] Nirvana signiica no nacimiento y no muerte.
Todas estas airmaciones están fuera de la epistemología mítica y arrastran fuera de toda epistemología mítica.
[47] El verdadero camino es sublime no puede expresarse mediante el
lenguaje.
[31] La verdad es que no hay nada que encontrar. Pero para alcanzar
una comprensión tal necesitarás un maestro y deberás luchar
para llegar a comprender.
Nada que encontrar eso es el despertar, para descubrirlo hay que sudar.
104
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Conclusiones sobre el uso de epistemología no mítica en el budismo
chan
Bodhidharma cada airmación que hace la niega y cada negación que
hace la airma para provocar la intuición de la dimensión absoluta de lo
real más allá de toda posible interpretación.
Toda airmación expresa dualidad, la dualidad es un hecho intrínseco al
lenguaje. Y para no quedar atrapada en ella, Bodhidharma cada airmación la usa para negar la anterior. Sabiendo que ninguna formulación,
por ser dual, va a resultar adecuada para apuntar al vacío recurre a esta
estrategia para intentar anular la dualidad que implica cada aserción.
Esto es rigurosamente desarticular la epistemología mítica.
La caracterización de las nociones centrales budistas que hemos presentado hace patente que son un procedimiento metódico para alejar la
mente y el sentir de la epistemología mítica. Dicho de otra forma, son
método para desarticular, de forma deinitiva, la interpretación de la
realidad desde la epistemología mítica.
Airmamos que en las sociedades de conocimiento, pasamos de una
epistemología mítica a una no mítica, y que por consiguiente la espiritualidad tendrá que pasar, también, de una epistemología mítica a una
no mítica. Bodhidharma demuestra que ello no es solo posible sino que
hace milenios que se practica. Por consiguiente la vida espiritual en las
nuevas sociedades, no pierde nada al desligarse de la epistemología
mítica, sino al contrario: toda verdadera espiritualidad es trasladarse
de una epistemología mítica a otra no mítica. O dicho de otra forma es
trasladar el pensar y el sentir de la conformación de la realidad desde
nuestras necesidades, a la dimensión absoluta de la realidad no relativa
a nuestras necesidades.
105
Montse Cucarull y Marta Granés
Liberarse uno mismo de las palabras es liberación. Hasta que no se
comprende que la liberación es liberarse de la dictadura que imponen las
palabras, que es considerar como real lo que nombran, no hay liberación.
Cuando uno se libera del criterio de realidad que imponen las palabras,
que no dan por real más que lo que pueden objetivar, se libera incluso
de sí mismo. Por ello es justa la airmación “liberarse uno mismo de las
palabras es liberación”.
Las doctrinas sólo sirven para señalar la mente, la naturaleza original,
que una vez vista dejan de tener función. Cuando la epistemología mítica está en activo la función de las doctrinas no tiene inal, en ningún
momento se postula su desaparición. En cambio Bodhidharma presenta
las doctrinas como mediación que deja de ser funcional en el momento
en que se ve la propia naturaleza vacía. Las doctrinas son como barcas
que se abandonan cuando se llega a la otra orilla.
SESIÓN DE TRABAJO
En el resumen de su ponencia Cucarull recuerda que se ha elaborado
a partir de la noción de epistemología mítica de Corbí y de su planteo
antropológico del doble acceso a la realidad propio de los humanos a
partir del habla. El ser humano es el único animal con doble acceso a la
realidad: uno relativo (DR) orientado a la sobrevivencia; y otro absoluto
sin referencia al individuo (DA) que se encuentra más allá de cualquier
conceptualización.
Este doble acceso a la realidad viene determinado por su capacidad
de habla. Con el lenguaje que media nuestro contacto con la realidad
los humanos acabamos de programar la indeterminación genética de la
especie.
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El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
En la antigüedad son los mitos los que desarrollan el papel de programadores de una epistemología o manera de concebir, pensar y sentir el
mundo. La propuesta de Boddhidarma es utilizar el soporte del lenguaje
hasta sus propios límites y saltar al vacío de conceptualizaciones para
acceder al absoluto.
Las sociedades preindustriales no ponían en duda la realidad construida
a partir de lo que describen las palabras (mitos, rituales), mientras que
en nuestras sociedades de innovación se sabe que los conocimientos son
creaciones, construcciones. En el trabajo presentado se usará el concepto
de “epistemología no mítica” para apuntar a esa postura que sostiene
que con nuestras palabras construimos la realidad.
El objetivo de las autoras es presentar los discursos de Boddidharma
como un procedimiento metódico para desarticular la epistemología
mítica construida desde el supuesto que las palabras describen la realidad y por tanto Cucarull y Granés ven en ellos un planteamiento sobre
la cualidad humana profunda válido para nuestro tiempo.
Bodhidharma propondría un uso peculiar de la mente mediante airmaciones contradictorias para evitar quedar atrapado en descripción
alguna. Un planteamiento iel al budismo mahayana en el que se anima
a ir más allá del lenguaje y pensamiento, más allá de doctrinas que son
sólo palabras y no el camino mismo.
El padre del budismo Chan, Bodhidharma, usa la negación y la airmación sobre un mismo punto para provocar intuición: lo que acaba de airmar es negado a continuación. Eso se muestra como un procedimiento
riguroso de desarticular la epistemología mítica.
Granés añade que lo que se entiende por espiritualidad es el tránsito del
sentir y pensar la realidad según nuestras necesidades a pensarla y sen107
Montse Cucarull y Marta Granés
tirla sin tener en cuenta nuestra estructura de necesidades. Las doctrinas
sirven como orientación en este proceso pero dejan de ser funcionales
en el momento en que se ve la naturaleza vacía de todo lo que hemos
construido con el lenguaje.
Francesca Toffano estrena la sesión de preguntas diciendo que si todo
es Mente, iluminación, inteligencia, Ser ¿qué sentido tiene la individualidad, la autoconciencia? Le responde Granés aludiendo a las airmaciones del budismo que advierten que esa forma individual o autoconciencia no es tal.
Lo que uno toma por autoconciencia, no es de uno puesto que uno misma no la construye, ni la genera. Pone el ejemplo que si uno observa
detenidamente sus pensamientos verá que no hay autoridad sobre ellos.
Se generan espontáneamente. Así el error es pensar que yo soy autor de
“mis pensamientos”, de “mis sentimientos”. En el budismo se expone
que hay pensamientos pero no hay pensador.
De acuerdo, dice Francesca, pero entonces ¿cuál es el sentido de ese ser
animal? Montse le responde que hablar de “sentido de ser” es suponer
que alguien otorga sentido a la existencia, y eso sería dualidad. Pero
en realidad no hay alguien ni hay algo ya que lo que damos por individualidades es la construcción necesaria para orientarnos de cara a la
supervivencia, a través de nuestro lenguaje .
Corbí interviene parafraseando a Buda: ¿te sirve esa pregunta para hacer el camino? ¿ te va ayudar a salir de ti? No te hagas estas preguntas
porque te desvían, de lo que se trata es de perder la identidad. Y añade
que la realidad es gratis, no tiene «por qué» alguno. El vacío absoluto
no tiene ningún sentido puesto que cuando hablamos de sentido es referenciando dos términos, es decir, cuando hay dos. Hay que desplazarse
de la búsqueda de sentido a la vida pues esa postura mantiene en pie
108
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
la individualidad, y el camino espiritual es salir de ella. Es el absoluto
vacío de cualquier conceptualización por tanto es situarse en el ámbito
donde no hay nadie ni nada que pueda servir a nadie.
Juan Diego Ortiz pregunta cómo queda la condición humana relacional
en este planteamiento de Bodhidharma. Corbí le responde que sólo una
de las dimensiones humana es relacional, la relativa, pero la absoluta
ya no lo es.
Ortíz continua explicando que para él esa dimensión relacional es la
que nos hace interdependientes, donde uno se identiica y se siente parte
del conjunto. Por ello esa transformación del yo debe darse en una red
social que es la que da sentido al ser. Así es que ve que este sistema de
pensamiento budista, nos separa, nos disgrega, nos individualiza. Se
pregunta hasta dónde quedan los demás en esa búsqueda de la iluminación, dónde queda el otro.
Cucarull interviene respondiendo que cuando desaparece la dualidad,
cuando no hay dos entonces la implicación con la realidad que nos rodea
y con el otro no nace de la voluntad sino de la aceptación total, hasta las
últimas consecuencias, de que somos uno. Cuando se llega a entender
que no hay dos, al ver necesidad en otros no habrá otra respuesta posible
que la de volcarse hacia ellos ya que vivimos que somos uno. El matiz
se encuentra en que la actuación ya no se generará por voluntarismo,
ni por valor ético ni para salvarse uno. Así pues la propuesta budista no
es de aislamiento. Bodhidharma lo único que quiere es desplazar de la
construcción generada desde el lenguaje, y lo relacional tiene que ver
con esa construcción en la que hay dos tu y los otros. Este procedimiento
invita a no quedar atrapado en el lenguaje y desde la nueva comprensión,
actuar. De ello va a resultar un hacer sin hacer, sin esperar nada a cambio, un vivir sin un sujeto que tenga algo que conseguir. Y sin embargo
uno no queda impasible.
109
Montse Cucarull y Marta Granés
Agustí se añade al diálogo diciendo que cuando Corbí habla de la verdad
vacía y la conecta inmediatamente con la unidad y con el amor, la razón
de ello se encuentra en que el amor es la conexión. Lo que hay debajo
del vacío, de la unidad, es el amor.
Marià sugiere que otra manera de responder a esta cuestión sería mediante expresiones musulmanas como «Él es el único», «donde quieras
que mires, sólo ves la faz de Alá», «sólo Él, las cosas son sus signos»,
«cada gesto es Él». Si me doy cuenta de ello me vuelco al otro a cada
instante. Quien separa, quien me aleja de los otros es el ego. El ego es
el que necesita fronteras y separaciones para vivir. Solamente hay separación cuando aparece el ego incluso cuando se relaciona con el otro.
Aparece la cuestión del cuerpo místico del pensamiento cristiano. Responde Granés con una referencia a la metáfora hindú de la ola de mar.
El cuerpo místico es el mar y los individuos las olas, las olas son mar.
Sólo puedo ver mar cuando dejo de estar atrapado por las olas. O dicho
con otra imagen al mirar una sortija de oro, quedo atrapado en la visión
del anillo dejando de percibir que es oro y solo oro con forma. Hay que
salirse de la forma, hay que salirse de la individualidad.
La siguiente pregunta la plantea Fajardo ¿verdaderamente Bodhidharma habla desde fuera de la epistemología mítica o habla a pesar de la
epistemología mítica? Su pregunta surge de que si la epistemología no
mítica se asocia a la sociedad de conocimiento, entonces a no ser que
Bodhidharma fuera un visionario y se adelantara a sus tiempos, él estaría
hablando a pesar de la epistemología mítica y lo que propondría sería
procedimientos para salirse de ella. Cucarull responde que todos los
maestros apuntan a lo mismo, a salir del yo, de las palabras. La ventaja
de este método en nuestros tiempos es que se trata de una propuesta a
probar, no hay ningún tipo de creencia asociada.
110
El budismo Chan de Bodhidharma, un acercamiento a la dimensión absoluta...
Corbí añade que epistemología no mítica no es igual a dimensión absoluta. Lo que se ha ido airmando en las diferentes ponencias es que en
una situación cultural y de desarrollo económico basado en el cambio
la epistemología mítica bloquea la dinámica de innovación, resulta inadecuada. Y también que en el nuevo contexto cultural, ya no podemos
acceder a la dimensión absoluta desde una epistemología mítica.
Fajardo prosigue preguntado si los términos de vacío o mente, que pueden resultar operativos para nosotros descontextualizados de su marco
cultural, resultan también igual de operativos para un budista chino, por
ejemplo. Marià responde que puesto que el budismo no tiene aparato
mítico, que nunca pretendió ser programador de la colectividad, ni ser un
sistema de organización de valores, el uso que hace de conceptos puede
continuar siendo operativo puesto que no depende de un contexto cultural. Bodhidharma se aparta de la terminología agraria, necesariamente
mítica, propia de su época por ello su lenguaje deja de ser mítico. Corbí
aclara que el budismo está en una cultura que tiene un componente agrario, pero su propuesta va dirigida a salirse del contexto de la dimensión
relativa, mítica de aquel momento. Por ello se tornan procedimientos
aptos para sociedades postindustriales.
Amando observa que este es un planteamiento revolucionario y que deberíamos acotar más las consecuencias que tiene en la actuación. Sobre
las dos epistemologías añade que cada vez somos más conscientes que
el conocimiento es una herramienta pero existe una nebulosa sobre si
ese conocimiento corresponde a realidades. Socialmente, en general, se
está mutando de una epistemología mítica a una no mítica. Observa que
si bien el proceso de disfunción de la epistemología mítica es observable
en el aspecto religioso, el matrimonio en los que los valores con sustento
mítico se caen, todavía no hay conciencia exacta de que estamos en una
epistemología no mítica. Ello le lleva a constatar que nuestras generaciones más jóvenes están desmanteladas axiológicamente. Advierte
111
Montse Cucarull y Marta Granés
del peligro de caer en un relativismo total y absoluto y de que la ciencia
todavía está intentando encontrar la seguridad.
La discusión termina acordando que hay muchos términos que aún deberíamos ainar desde el cambio de epistemología como ¿a qué nos
referimos por espiritualidad?, ¿otras son posibles?, ¿cuáles son?, ¿que
entendemos por calidad humana profunda?, ¿qué es la espiritualidad
liberadora?
112
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
LAS IDENTIDADES AXIOLÓGICAS A FAVOR DE LA
CREACIÓN COMO ARTICULADORAS DE GRUPOS
HUMANOS
Juan Diego Ortiz Acosta
A manera de introducción
Las siguientes líneas abordan el asunto de los mitos religiosos y sus
epistemologías a partir del contexto latinoamericano y en especial de
México. Se parte de la idea de que en la región no se puede generalizar
la categoría de sociedades del conocimiento, tal como se emplea en las
sociedades del primer mundo, sobre todo porque en América Latina se
vive una enorme desigualdad económica, social y educativa, que hace
imposible hablar propiamente de sociedades del conocimiento. La cuestión de la epistemología mítica se analiza desde el referente de la iglesia
católica, que es la iglesia hegemónica en la región, y se argumenta en
el sentido de que la tradición religiosa se encuentra muy arraigada en
la cultura. Sin embargo, se acepta que hay una crisis religiosa que tiene
su principal expresión en la institución católica, y que ésta crisis no ha
resquebrajado aún los cimientos de la religión. En otras palabras, la
crisis de la religión que ya se advierte en otras latitudes, en América
Latina comienza a expresarse, pero de ningún modo se ha generalizado.
Se reconoce que se están produciendo cambios en la espiritualidad y que
tarde que temprano dichos cambios alcanzarán al cuerpo mítico de las-
113
Juan Diego Ortiz Acosta
religiones. Se inaliza con una mirada a lo que podría ser la emergencia
de una espiritualidad laica a favor del cuidado de la Creación.
La tradición como “patrimonio inevitable”
En América Latina y particularmente en México podríamos decir que los
mitos religiosos, según los reiere Corbí como “sistemas de programación de las colectividades… equivalente a una programación del pensar,
del sentir, de la organización y de la acción de un grupo humano para
la vida, en unas condiciones determinadas, siempre preindustriales”32
siguen siendo parte fundamental de la cultura de nuestras sociedades.
Si bien vivimos en un mundo globalizado y en una era llamada del conocimiento, la región latinoamericana, mayoritariamente sigue anclada
de manera conservadora en las creencias religiosas, en la tradición y las
ilusiones. Se podría airmar que las sociedades son sociedades del conocimiento a medias, e incluso se podría decir en algunos casos, que son
sociedades de la ignorancia, esto debido a que la desigualdad permea el
desarrollo de la región. Por tanto, sigue prevaleciendo un cuerpo mítico
anclado a la tradición porque siguen existiendo condiciones culturales
y sociales para ello. O sea, las religiones son aún un punto de referencia
muy importante en la vida de las personas, particularmente el catolicismo, que en el mercado de las religiones es la religión hegemónica, aún
reconociendo el sostenido despliegue que han tenido en las últimas décadas las iglesias protestantes y evangélicas. El total de católicos en los
19 países que conforman América Latina alcanza a 447 millones de personas, lo que representa el 47.98% del total de católicos en el mundo33.
32.
CORBÍ, Mariano, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ediciones
Herder, Barcelona 2007, p. 85.
33.
PARKER, Cristián, ¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente. En América Latina Hoy, Universidad de Salamanca, Salamanca 2005, vol. 41, p. 36.
114
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
Todo lo anterior tiene su explicación en la fuerte presencia y poder que
históricamente han tenido las iglesias y que se combina con el atraso
educativo y la desigualdad crónica que padecen los pueblos de América
Latina en todos los campos, ya sea en el económico, en el educativo, en
el acceso a las nuevas tecnologías del conocimiento, y otros. Desigualdades que excluyen a millones de personas del desarrollo y que siguen
sumergidas en el atraso y la ignorancia. Por ello no es casualidad que los
analistas sociales digan que América Latina tiene los más altos índices
de desigualdad que cualquier otra parte del mundo. “Solamente entre
15% y 20% de la población latinoamericana goza de un nivel de vida
equivalente al primer mundo34. Por ejemplo, la capacidad de cobertura
de las universidades para estudiantes de licenciatura llega al 50% en
Argentina, mientras que en México al 24%, o sea, que sólo 50 de cada
cien jóvenes pueden estudiar una carrera en el país del sur, en tanto en
México, sólo 24.
En el caso de México, mito y tradición continúan simbolizando la realidad y le dan una fuerte identidad a ésta, la cual se resiste al cambio de
época que vive el mundo. Como dice el reconocido escritor mexicano
Carlos Monsiváis, la tradición religiosa se ha convertido en “patrimonio
inevitable de la nación”, y cómo ésta “es parte de la singularidad antigua que busca persistir no obstante los avances de la globalización”35
Y cómo no va a persistir la tradición, si la población sufre pobreza,
ignorancia, abuso de poder y exclusión -47% de los mexicanos viven
en la pobreza-, por lo que entonces la sociedad misma ha necesitado
históricamente de un anclaje religioso ante esas formas de violencia y
vacío moral que padece el país.
34. CORBÍ, Mariano, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin
dioses, Ediciones Herder, Barcelona 2007, p. 85.
35. MONSIVÁIS, Carlos, Imágenes de la tradición viva, Universidad Nacional Autónoma
de México, Fondo de Cultura Económica y Landucci, SA de CV 2006.
115
Juan Diego Ortiz Acosta
Ante los miedos y las incertidumbres personales y sociales los mitos
proporcionan seguridad y reproducen formas culturales de corte conservador que le dan continuidad histórica a la sociedad. El pueblo mexicano
sigue necesitando de la religión, incluso ha logrado exportar la tradición
religiosa hacia Estados Unidos con los lujos continuos de migración,
por lo que el primer mundo ha sido impactado por una religiosidad
popular que forma parte de la diversidad cultural mexicana. Adolfo
Castañón (2008) describe la cultura mexicana de la siguiente manera:
“en su singularidad y amalgama es como un acuario donde cohabitan
promiscuamente la edad media y la ilustración, el paganismo y el cristianismo, el nihilismo y el barroco en una fusión a priori abigarrada y
variopinta”36.
Crisis de la iglesia o crisis de la religión
Los componentes de la cultura mexicana y las desigualdades sociales
están contribuyendo para que la crisis de la religión no estalle como en
otras partes del mundo, o bien, se puede asegurar que dicha crisis no ha
trastocado los cimientos del catolicismo debido a la fuerza de la tradición, el rito y la devoción. O desde otro punto de vista, se puede decir
que la crisis de la religión está presente, pero no es desde ningún modo,
una crisis generalizada. Por tanto, los mitos y las tradiciones religiosas
siguen vivas, sus metáforas centrales y sus epistemologías, lejos de
transformarse se hacen más necesarias en sociedades donde la gente no
cuenta con seguridades de ningún tipo, salvo las que le proporciona su
creencia y religión. En México, el censo de población del año 2000 que
realizó el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática,
36. CASTAÑÓN, Adolfo, La tradición viva o la conquista del presente. En Revista de la
Universidad de México, Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal 2008,
núm. 52, p. 15.
116
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
arrojó como resultado que 87.99%37 de la población se declaró católica,
es decir, alrededor de 88 millones de mexicanos, de los cien millones
que éramos en el 2000, sostenían una religiosidad a través de la llamada
epistemología mítica.
Corbí plantea que “las religiones continúan empeñadas en transmitir
el gran mensaje de las viejas y venerables tradiciones, en modelos culturales preindustriales, ligados a creencias, a subordinación mental,
moral y ritual, ligados a sacralidades, jerarquías, patriarcado, interpretación cosiicada de símbolos, mitos y narraciones sagradas”38. Esta es
justamente la forma en que se transmite la religión católica en México,
particularmente por la existencia de un clero altamente conservador, y
es, bajo esos esquemas, como la sociedad se ha apropiado de los mitos
que siguen modelando y simbolizando la realidad.
La superación de ello, que implica pasar a vivir una fe resigniicada o a
la desaparición de las creencias religiosas, podría irse dando a partir de
que efectivamente las sociedades se conviertan en sociedades del conocimiento y se den pasos hacia mejores etapas de desarrollo educativo
y cultural. Por tanto, siguiendo el hilo conductor de lo que se ha dicho,
en las regiones menos desarrolladas como América Latina, incluyendo
México, el cambio de paradigmas religiosos se percibe a largo plazo
en las generaciones que vienen y sobre todo a partir de la crisis de las
iglesias, en particular la católica, Es ahí donde se ha comenzado a gestar
una pérdida de legitimidad de la institución, pero no de las metáforas
centrales y los mitos de las religión, estos siguen vivos y forman parte
aún de esas programaciones colectivas del pensar, del sentir, de la organización y de la acción que imponen los sistemas de mitos.
37. INSTITUTO Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI), Distrito
Federal 2000.
38. CORBÍ, Mariano, op. cit., p. 130.
117
Juan Diego Ortiz Acosta
Aunque también es importante reconocer lo que dice Vigil, que las sociedades están pasando por una “destradicionalización” que signiica
que las generaciones nuevas crecen en un ambiente “en el que ya no se
les transmiten verdades indiscutibles, ni ellos mismos se sienten capaces
de transmitirlas: la estructura cultural en que se están formando les exige
pedir justiicaciones para tradiciones (religión incluida) que perciben
con toda evidencia como una construcción humana”39. Y efectivamente
esto está sucediendo en las nuevas generaciones, aunque de manera
especial en aquellos jóvenes que tienen acceso a la educación, por lo
que se sigue sosteniendo que la crisis de las religiones es un fenómeno
a mediano y largo plazo en el contexto latinoamericano.
Lo anterior se puede reforzar, comentando, que el proceso de globalización económica ha ido con paso irme en la región, así como también
la globalización política. Pero en cambio la globalización del conocimiento, de las nuevas tecnologías y de la cultura, camina a otro ritmo
y se enfrenta a instituciones muy fuertes ancladas en la tradición, tales
como la iglesia misma, la escuela, la familia. Esto provoca que el cambio
cultural, y por tanto, la destradicionalización, sean muy lentos y no se registren con vigorosidad nuevos paradigmas sin epistemologías míticas.
Sin embargo, la crisis religiosa se advierte, pero como ya se dijo, no
tanto en las metáforas centrales, los mitos y las religiones, sino en las
iglesias, especialmente en la católica. Esto ya está presente y los dirigentes religiosos lo saben y les preocupa. Asegurar que existe ya una
crisis de la religión en México tendría que ser a partir de estudios profundos y no sólo de percepciones, pero hablar de una crisis de la iglesia
es más evidente por los datos y fenómenos que se pueden analizar. Una
manifestación de ello ha sido el crecimiento de las iglesias evangélicas
y protestantes, principalmente en el sureste de México, región que por
39. VIGIL, José María, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología
popular, Editorial Abya Yala, Quito 2006, p. 363.
118
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
cierto registra los más altos índices de pobreza y exclusión. Es ahí donde
el cambio religioso se ha convertido en una transformación signiicativa
que ha inluido en un cambio cultural representado por el transito de
“una sociedad basada en el monopolio católico, hacia una sociedad que
tiende a diversiicarse en términos de adhesión religiosa”40. Es decir,
existe una especie de pluralismo religioso cristiano que le ha venido
ganando adeptos al catolicismo. El dato duro nacional es que 9% de la
población creyente no es católica (5% correspondiente a protestantes y
evangélicas, y 4% a bíblicas no evangélicas41). Fenómeno que también
está siendo muy recurrente en los países de América Latina.
Otro dato de importancia que revela la crisis en la iglesia, fue la reciente declaración del cardenal más inluyente de México, Juan Sandoval
Íñiguez, quien airmó en una celebración masiva en Guadalajara, que
70 por ciento de los católicos ya no van a misa42. Esta situación es una
evidencia empírica del declive de legitimidad de la institución y la consecuente pérdida de inluencia del clero sobre los creyentes. El dato anterior coincide con los resultados de una encuesta aplicada por el Centro
de Estudios de Religión y Sociedad de la Universidad de Guadalajara,
en donde se constata el alejamiento de la gente de los templos. En dicho
estudio se les preguntó a 200 personas pertenecientes a la Diócesis de
Guadalajara, sobre la frecuencia con que asisten a misa y sobre el interés
que éstas despiertan en los ieles. El resultado de la primer pregunta fue
el siguiente: sólo el 3% asiste diario a misa; 26% asiste cada domingo;
40. DE LA TORRE, Renée, Periles socio-demográicos del cambio religioso en México.
En Enlace expresiones de la sociedad civil, revista digital, 2006, Nueva Época, año 4, núm.
1. Dirección electrónica: http://www.organizacionessociales.segob.gob.mx/UAOS-Rev5/
periles.html
41. Ibíd
42. PÉREZ, Ignacio, Más de tres mil personas hicieron procesión por el Corpus Christi. En
Periódico Público Milenio, Guadalajara 5 de junio de 2010, p. 14
119
Juan Diego Ortiz Acosta
14% lo hace cada 15 días; 20% va a misa cada mes; 25% sólo tres veces
al año, y 12% nunca43.
Con respecto a la segunda pregunta relacionada con lo interesante de las
misas, los resultados fueron así: al 38% de los que asisten les resultan
muy interesantes; al 39% poco interesantes; al 5% nada interesantes, y
al 16% aburridas44. Si sumamos los tres últimos porcentajes tenemos
un total de 60% de personas que ya no le encuentran relevancia el ir a
escuchar a los sacerdotes. Esto también es una evidencia empírica de
cómo el clero viene perdiendo presencia, inluencia y ha dejado de ser
una mediación imprescindible para seguir creyendo en la religión católica. Un hecho reciente que ha golpeado todavía más esa separación
paulatina entre clero y ieles, es el escándalo sobre los abusos sexuales a
menores, cometidos por varios obispos y dirigentes religiosos en varias
partes del mundo, destacando en el caso de México el asunto del padre
Maciel, fundador de los Legionarios de Cristo.
Se han conjugado pues, una serie de factores que están minando la conianza y la validez de la institución católica y su clero, razón por la cual
se airma que existe un proceso de crisis en el catolicismo mexicano,
pero esto a nivel de las estructuras, del poder institucional y la legitimidad de sus representantes. La otra crisis, las de las metáforas, los mitos
y las creencias, eso aún se mantiene irme en los creyentes. Sin embargo,
todo parece indicar que esos resquebrajamientos podrían comenzar a
presentarse con más claridad en los próximos años y principalmente
entre la población joven. Como se dijo al principio del presente texto,
la tradición religiosa ha sido a través del tiempo un “patrimonio inevitable de la nación”, por lo que el surgimiento de nuevos paradigmas de
43. CENTRO de Estudios de Religión y Sociedad, Encuesta sobre la doctrina social de la
iglesia católica, Universidad de Guadalajara, Guadalajara 2010.
44. Ibíd
120
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
creencias religiosas tendrán que esperar hasta que se generen condiciones para ello.
Ahora bien, aún cuando la sociedad mexicana marcha a ritmos totalmente desiguales hacia el desarrollo, se puede advertir un distanciamiento de
la comunidad creyente con el clero y su institución, por lo que se pudieran estar generando nuevas condiciones culturales para que se produzca
la crisis de la epistemología mítica, con lo cual los mitos dejarán de ser
esos sistemas de programación de las colectividades. Ese será tal vez el
derrotero que le espera a la sociedad mexicana en el campo religioso, y
es aquí donde surge una pregunta ¿esas programaciones colectivas que
impuso la epistemología mítica qué tanto fueron necesarias para el desarrollo de las sociedades? ¿qué tanto inluyeron en civilizar la condición
natural del género humanos? En términos de la ilosofía Hobbesiana,
la duda queda de la siguiente manera: ¿qué tanto del principio divino
del Bien Dios que forcejea en la historia humana con el principio del
Mal demonio, inluyó para que el hombre pudiera dejar esa condición
violenta de estar viviendo un estado de “guerra de todos contra todos”45?
Tal vez falta abordar el problema desde la perspectiva de los aportes de
esas programaciones colectivas que representan los sistemas de mitos. O
sea, qué sería de las sociedades si no hubiese existido el enfrentamiento
entre los dos principios divinos o más que humanos que señala Corbí:
“el principio del Bien o Dios y el principio del Mal o demonio”46. Como
señala el propio Corbí “ese enfrentamiento de gigantes se da al nivel de
la historia humana. En la historia humana se enfrentan, en una guerra
sin cuartel. La historia humana es la historia de ese enfrentamiento, es
pues, una historia sagrada”47. Qué sería por tanto de las sociedades sin el
principio del Bien, dónde estaríamos, qué tipo de crisis civilizatoria esta45. HOBBES, homas, Leviatán tomo I, Ediciones Gernika, Distrito Federal 2005, p. 130.
46. CORBÍ, Mariano, op. cit., p. 90.
47. Ibíd p. 91
121
Juan Diego Ortiz Acosta
ríamos pasando. En este sentido la valoración de las metáforas centrales
de las religiones cobran un importante signiicado, aunque desde otras
perspectivas son muy cuestionables. Como dice Fornet-Betancourt,
hablar de la “crisis de la religión sería de este modo también crisis de
antropología, crisis de cosmología y, con ello, crisis de civilización en
general”48. Desconozco si efectivamente la crisis de las religiones en
Europa están teniendo esas repercusiones en la antropología, la cosmología y la civilización actual.
El caso es que en México se está viviendo con más claridad una crisis
de la iglesia católica, que una crisis de la religión en sí, sin embargo,
como ya se anotó, esto puede representar el momento histórico previo
de un desenlace que luego pudiera afectar el cuerpo mítico del cristianismo. Pero aún cuando la crisis de las religiones no ha estallado, sí se
vislumbran desvaríos en la apropiación de los mensajes clave de éstas,
particularmente en el catolicismo, razón que exige relexiones teológicas
que resigniiquen la fe.
Con lo anterior se debe entender que existe una especie de contradicción
entre el sostenimiento de las metáforas centrales del catolicismo y la
crisis social deshumanizadora por la que está atravesando la sociedad
mexicana. La sociedad sigue necesitando de la religión, necesita de
Dios, pero no necesita de la relación con el hombre. Es decir, el católico
está viviendo una religiosidad muy cercana al mito y la tradición, pero
muy lejana de su contexto relacional con el prójimo y el medio ambiente. Se vive una religiosidad intimista donde prevalece un vínculo casi
exclusivo con lo ultraterreno, religiosidad que ha sido promovida por
el propio clero y la institución iglesia sin medir las consecuencias de
esas programaciones colectivas que apuntan a individualizar la religión.
48. FORNET-BETANCOURT, Raúl, Interculturalidad y religión. Para una lectura
intercultural de las crisis actual del cristianismo, Ediciones Abya-Yala, Quito 2007, p. 54.
122
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
¿Resigniicación de la fe?
A parte de la crisis de la iglesia, se vive una crisis en la interpretación
de las enseñanzas cristianas y su puesta en práctica. Pareciera que ese
antagonismo entre los principios divinos del Bien o Dios con el Mal o
demonio, lo está ganando el principio del Mal, esto porque en la sociedad se percibe y hay evidencias suicientes para demostrar que el cuerpo
mítico del catolicismo está desfasado de la realidad que exige aplicar
las bondades de las religiones, más no ritos, devociones y tradiciones
que no juegan un papel en la coniguración de una conciencia católica
comprometida con lo que le acontece al ser humano y su entorno. La
resigniicación de la fe tendría que ir en el sentido de recuperar la profundidad del mensaje de compasión, fraternidad y solidaridad, pero
sobre todo de hacer indivisible las creencias y prácticas del catolicismo.
En esta otra perspectiva, la institución iglesia también ha profundizado
su crisis, ya se dijo, no sólo ha perdido adeptos por el creciente mercado
de protestantes y evangélicos, sino también ha dejado de ser la mediadora imprescindible entre los creyentes y Dios, ya que la mayoría no
asiste a misa. Ahora la crisis también se ahonda porque las enseñanzas
del clero no responden a las necesidades de una sociedad metida en un
torbellino de violencia, corrupción e injusticia. Los católicos están ante
una iglesia poco preocupada por el mundo terreno y por ello el escepticismo ante el clero y su papel como referentes testimoniales de esa
búsqueda del bien.
La iglesia católica y su epistemología mítica no podrán subsistir por
mucho tiempo, sus errores, su conservadurismo y su poca disposición al
cambio, pueden crear las condiciones para el fortalecimiento de nuevas
formas espirituales. Lo espiritual también es un campo de necesidades
que tiende a desplegarse más allá de las fronteras del catolicismo y de
cualquier religión, incluso en la sociedad mexicana existen ya sincre123
Juan Diego Ortiz Acosta
tismos religiosos entre católicos con prácticas hinduistas, budistas, de
la nueva era y esotéricas, entre muchas otras. Es al inal de cuentas
reconocer lo que dice Vigil en cuanto que la historia de las religiones
es una continua interacción de sincretismos, y sobre todo, reconocer lo
que indica en el sentido de que “todas las religiones son sincréticas”49.
Sin embargo, aún cuando esas prácticas y relaciones están presentes en
la sociedad, éstas no dejan de ser marginales ante la hegemonía católica, pero no deja de ser una hegemonía cargada de mitos y tradiciones
carente de una enseñanza dialogante con el mundo contemporáneo. Y
precisamente son las necesidades y problemas de este mundo contemporáneo lo que está exigiendo religiosidades y espiritualidades capaces
de responder a los desafíos actuales.
Espiritualidad a favor de la Creación
Por las tendencias que se perciben en el debilitamiento paulatino de
la iglesia y su clero pasado de moda, no es de sorprendernos que en el
mediano y largo plazo las nuevas religiosidades y espiritualidades logren posicionarse y den paso a nuevas formas de expresión colectivas
e individuales. Los sincretismos podrían convertirse en un campo de
atracción, al igual que el pluralismo religioso, pero de igual manera se
podría pensar en espiritualidades de tipo axiológico. Sobre este último
punto es interesante traer al caso una interrogante planteada por Robert
S. Hartman “¿por qué la gente es tan buena para organizar el mal pero
tan mala para organizar el bien?”, es justo el tema de la existencia humana frente al bien y al mal, pero también el compromiso hacia la Creación
en todas sus dimensiones, lo que puede ser un eje de articulación de las
espiritualidades, desde dentro o fuera de las religiones.
En el caso de las religiones, se puede coincidir con Vigil en el sentido
49. VIGIL, José María, op. cit., p. 364.
124
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
de que éstas tienen que centrar su papel en humanizar al mundo. “No
hay tarea más importante para las religiones en ésta hora de la historia
que la de redescubrir con nueva luz y nueva profundidad esta su misión
humanizadora”50. Se trataría efectivamente de cultivar la humanidad, y
esto no como algo privativo de algunas religiones sino como “un desafío
universal, transversal a todas ellas, no deberían recorrer ese camino en
solitario, sino en diálogo, como tarea compartida de renovación”51. Se
trataría pues, de dejarse interpelar por la realidad para hacer una puesta
en común y poner en práctica todos aquellos valores subyacentes en las
religiones, tales como la compasión, bondad, fraternidad y solidaridad,
praxis que pueda impactar este mundo, praxis que resigniique la fe y
resigniique la práctica religiosa y espiritual.
Ahora bien, desde una espiritualidad laica y una epistemología no mítica, los lazos relacionales que deben interconectar las energías humanas
es el cuidado de la Creación, espacio y tiempo en donde estamos todos y
está la Tierra misma. Esa toma de conciencia de que debemos cuidarnos
por el bien de todos y porque es condición humana el amar, puede constituir un camino signiicativo que nos permita percatarnos de que estamos
frente a serias amenazas que nos pueden conducir a desenlaces fatales.
Y ante ello es imprescindible volcar no sólo energías, sino capacidades
creativas y sensibilidades para dotar a este mundo y a la existencia humana de sentidos profundos que permitan digniicar la vida, que permitan rescatar y enriquecer la Creación. Desde una perspectiva no religiosa
la Creación es el mundo, el ser humano y toda forma de vida existente, y
el enriquecimiento de todo ello implica recuperar ese espíritu creador, no
destructivo, ese espíritu comunitario, no individualista, ese espíritu de
sensibilidades, no de indiferencia, ese espíritu de justicia, no de abuso,
ese espíritu de paz, no de violencia. Si somos capaces de crear espiritua50. Ibíd p. 377
51. Ibíd p. 376
125
Juan Diego Ortiz Acosta
lidades en este sentido, es decir, si somos capaces de crear “esa fuerza
motivante más profunda que anima a la acción, cercana a la pasión o
mística que inspira los ideales”52, estaremos en condiciones de tener
esperanza, y serán éstas espiritualidades las que pudieran dar origen a
nuevas programaciones colectivas y a nuevas formas de organización.
Se trata pues, de cambiar actitudes hacia la Creación, es decir, cambiar
el proceso relacional hacia la persona humana, cambiar el proceso relacional con el medio ambiente, cambiar incluso el proceso relacional con
Dios desde las creencias. Desde esta perspectiva estamos hablando de
nuevas espiritualidades dialogantes consigo mismas y con la realidad,
espiritualidades capaces de transformar, de mejorar, de enriquecer la
vida, de cuidar la Creación.
Haciendo un paralelismo con las ideas de Corbí, podríamos decir que
la espiritualidad para el cuidado de la Creación tiene cierta semejanza
con lo que él denomina “calidad axiológica humana” que también es
“calidad ética, es capacidad de compromiso social y político y, sobre
todo, es capacidad de sentir y apreciar íntimamente la realidad que nos
rodea. Es, pues, ética personal, compromiso con el colectivo y riqueza
de sensibilidad con cosas y personas”53. Esa calidad axiológica humana
es la que hay que reconstruir desde una espiritualidad laica, calidad
axiológica que el catolicismo no ha sido capaz de sostener y enriquecer
debido a que lo ultraterreno y los intereses institucionales de la iglesia
han sido los ejes casi exclusivos de sus procesos de enseñanza religiosa.
Una nueva fuerza motivante que anime la acción para el cuidado de la
vida en todas sus dimensiones, es tal vez lo que está ausente, y es tal vez
lo que necesita la existencia humana en su continuidad histórica. Sin
embargo, cómo generar conianzas para ello, cómo generar credibilidad,
52. MARROQUÍN, Enrique, Otro mundo es posible. Justicia, paz integridad de la creación
y vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2006, p. 199.
53. CORBÍ, Mariano, op. cit., p. 195.
126
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
cómo crear certezas, y más sabiendo que las religiones pareciera que
están perdiendo la batalla en la búsqueda del bien y la armonía humana y
ecológica. Será que la espiritualidad laica podrá con semejante desafío,
o será necesaria la conciliación con las espiritualidades religiosas que
puedan emerger a partir de la necesaria renovación de las religiones y
sus iglesias. Lo cierto es, que ante las amenazas de las acciones humanas, se requiere urgentemente de fuerzas humanas que animen los ideales, y a partir de ellos, se construyan nuevos espacios colectivos para el
desenvolvimiento de esas espiritualidades creadoras y las religiosidades
humanizadoras que sean capaces de autotransformarse.
Para cerrar vienen al caso una cita de Corbí, que dice lo siguiente:
Hemos tenido el hábito de buscar y encontrar en la religión agarraderos
sólidos para esta vida y para la otra. La nueva forma de cultivo de la espiritualidad nos deja sin ningún agarradero. La espiritualidad no pretende
ofrecer agarraderos, sino eliminarlos. Los agarraderos para nuestra vida
cotidiana tendremos que construírnoslos nosotros mismos, con nuestros
propios medios y con la calidad, que como personas y como colectivos,
hayamos alcanzado54.
Conclusiones
El desarrollo de la cultura y de las sociedades del conocimiento tarde
que temprano modiicarán las epistemologías míticas en América
Latina, produciéndose tal vez una crisis generalizada de la religión
católica en la región. Pero mientras esto sucede, la crisis que vive
la iglesia está dando pautas para el surgimiento de nuevos campos
de espiritualidades, muchos de ellos de carácter sincrético y otros
54. Ibíd p. 199.
127
Juan Diego Ortiz Acosta
alternativos. Asimismo, se está conigurando un pluralismo religioso
cristiano y un distanciamiento de miles de católicos con respecto a
su iglesia y el clero. Diversos fenómenos están convergiendo en la
metamorfosis cultural religiosa, entre ellos, la propia resistencia del
clero para dialogar con el mundo contemporáneo y adaptar su discurso y práctica religiosa a las renovadas condiciones en que viven las
sociedades del siglo XXI. Podrá haber crisis religiosa, pero también
necesidades de seguir viviendo la espiritualidad desde dentro o fuera
de las religiones. Un campo especíico espiritual puede irse dando en
relación al cuidado de la Creación, entendida ésta como un campo
donde está en juego el ser humano, la Tierra y la vida misma, razón
que interpela a esa fuerza humana inspiradora que puede generar
transformaciones que posibiliten la existencia y el mejoramiento de
la Creación. Se trata de entender la vida en su totalidad, de apreciar
las interacciones y procesos de la Creación misma para comprometernos con su viabilidad y sustentabilidad a largo plazo. Es la interpelación de una espiritualidad transformadora, amorosa con la vida
y cargada de sabiduría que permita las posibilidades de la existencia
humana y su mundo. Es pues, una espiritualidad de servicio y compromiso que puede dar pautas a nuevas formas de entendimiento y
acción de los grupos humanos.
SESIÓN DE TRABAJO
Juan Diego nos presenta el resumen de su ponencia:
La transformación de la cultura y el desarrollo de una sociedad del
conocimiento en mejores condiciones de igualdad en México, tarde
que temprano modiicarán las epistemologías míticas de las religiones,
produciéndose en el mediano y largo plazo una crisis generalizada de la
religión. Será cuando el país deje de lado a la tradición religiosa como
128
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
“patrimonio inevitable de la nación”. Pero mientras esto sucede, la crisis
que vive ya la iglesia hegemónica del país, está dando pautas para el
surgimiento de nuevos campos de espiritualidades, uno de ellos puede
irse construyendo en relación al cultivo de la cualidad humana, fuerza
espiritual que puede generar transformaciones que posibiliten el mejoramiento de la existencia humana y la sociedad misma, su viabilidad y la
sustentabilidad de la Tierra a largo plazo. Se trata de una espiritualidad
amorosa con la vida y cargada de sabiduría, una espiritualidad de servicio y compromiso que tiene que nacer a partir de nuevas epistemologías y paradigmas que dará pautas a nuevas formas de entendimiento y
acción de los grupos humanos. La sociedad mexicana requiere urgentemente de nuevas espiritualidades que vayan acotando el fuerte oleaje
de corrupción, violencia e injusticia que afecta a millones de personas.
En su presentación, Juan Diego Ortiz subraya que ha escrito desde su
“ventana mexicana” y, que desde ahí no percibe una crisis de las religiones tal como se plantea desde Europa. Percibe, en México, crisis de
las instituciones religiosas y, especialmente, de la Iglesia Católica. Pero
la presencia del mito, el mito, es intocable, los cimientos míticos de la
sociedad se sostienen todavía. Las condiciones sociales y culturales
propician esta situación: pobreza, modelo fuertemente tradicional, peso
rural... No puede hablarse todavía de sociedades del conocimiento e innovación, en sentido pleno. En ese marco y como respuesta a la pobreza,
a los cambios e incertidumbres, la creencia, las metáforas religiosas,
siguen ofreciendo seguridad, un puntal al que agarrarse.
Si lo que se evalúa es la práctica podría hablarse de una laicización muy
extendida, pero no así en cuanto al peso de la creencia, de la fe. Una fe
que no se corresponde con las prácticas institucionales ni con la valoración que puedan merecer las instituciones. Los discursos eclesiásticos
resultan aburridos, alejados de la realidad. El sentido comunitario de
algunas iglesias evangélicas, con celebraciones más vivenciales, propi129
Juan Diego Ortiz Acosta
cian su crecimiento a costa de la pérdida de hegemonía del catolicismo.
Pero aún así, la práctica institucionalizada es minoritaria.
Es desde esa situación desde la que J. D. Ortiz se pregunta si es posible
una resigniicación de la fe capaz de dar respuesta a retos tales como el
proceso de deshumanización del tejido social que está viviendo México
(narcotráico); respuesta a la violencia extrema que va instalándose en la
vida. De tal manera que pudiera recuperarse la profundidad del mensaje
de compasión, fraternidad y solidaridad como base desde la que hacer
frente a las diicultades del presente y que vida, creencias y práctica
católica encontraran la forma de andar juntas. ¿Podrá todavía ofrecer
algo la Iglesia o hay que ir a buscar respuestas fuera?
Constata el avance de nuevas religiosidades y espiritualidades, algunas de ellas fruto de sincretismos, otras en la línea de la espiritualidad
laica y la epistemología no mítica. En ellas se da una fuerte presencia
el compromiso hacia la Creación en todas sus dimensiones. Se trate de
espiritualidades hijas de las religiones o de espiritualidades laicas, Ortiz
subraya la urgencia de dotar a este mundo y a la existencia humana de
sentidos profundos que permitan digniicar la vida y cultivar el espíritu
creador, no destructivo, comunitario, no individualista, de justicia y no
de abuso, de paz y no de violencia. Si las religiones, más interesadas en
lo ultraterreno y en los intereses institucionales, pierden la batalla en la
búsqueda del bien y la armonía humana y ecológica, ¿podrá ocupar ese
espacio la espiritualidad laica o será necesaria la conciliación de ésta
con las espiritualidades religiosas que puedan emerger a partir de la
necesaria renovación de las religiones?
Con estas preguntas sobre la mesa empieza el diálogo.
Corbí destaca que le ha resultado muy interesante conocer un proceso
de secularización diferente al que se está viviendo en España. Realida130
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
des distintas dan procesos de secularización distintos y es interesante
poderlos analizar. En cuanto al comentario acerca de la presencia del
mito, de la creencia, al tiempo que se abandona la práctica ritual, Corbí
recuerda que el ritual es el sistema de renovación del mito, acto colectivo
de participación en la metáfora mítica, viviicándola, manteniéndola,
alimentando la creencia. Por ello, de una forma más o menos rápida,
el alejamiento del ritual tendrá inevitablemente consecuencias para la
vivencia mítica, individual y colectivamente.
En relación a la cuestión de si las iglesias podrán -o no- llevar a cabo
la necesaria renovación, Corbí recuerda que una renovación de la fe
es posible, pero habrá de ser una fe no apoyada sobre creencias: fe sí,
creencias no. Y las instituciones requieren de creencias para subsistir.
Por tanto, la resigniicación de la fe ha de ser tal que pueda ir más allá
de unas formas institucionalizadas de vivencia religiosa.
En cuanto al cuidado de la Creación y la espiritualidad laica, Corbí comenta que para preocuparse de la realidad más allá de la egocentración,
ya hace falta contar con un cierto grado de calidad humana, ¿de dónde
procederá ésta? El cuidado desegocentrado alimenta la calidad, pero
hay que contar con la diicultad que supone el arranque en esa dirección. Amando Robles ve que el título de la ponencia hace referencia a
la segunda parte de la misma, la que trabaja sobre las formas que pueda
adoptar la vida espiritual, a nivel comunitario, aptas para la nueva situación; pero la ponencia incluye una primera parte sobre la crisis de la
institución, en especial de la católica. Y hace falta profundizar más en
ese tema, el de la crisis, si se quiere abordar la resigniicación de la fe.
Pues los contenidos propios de una fe revitalizada a los que alude Ortiz
estaban ya, de hecho, presentes en el discurso de la institución que ha
entrado en crisis. No entra en crisis por falta de contenidos sino por algo
más, porque cambia la realidad y el mundo y su lugar en él. Se pregun-
131
Juan Diego Ortiz Acosta
ta Robles si esos motivos profundos de la crisis se están abordando y
estudiando o no.
J. D. Ortiz le responde que por lo que conoce, no hay estudios que vayan
más allá. Se recogen datos sobre el nivel de práctica religiosa, sobre el
descenso, crecimiento o aparición, de unas confesiones u otras, pero sin
más matices; la naturaleza de los cambios se ha trabajado muy poco.
Por eso la ponencia se limita a partir de la constatación de esa “crisis de
la institución”, como punto de partida, y se orienta hacia la prospectiva
de futuro, hacia dónde sería deseable caminar. Pero está de acuerdo en
que queda mucho campo por estudiar.
Sobre las nuevas espiritualidades, Robles añade una matización en cuanto a la terminología. En el entorno de estos encuentros una espiritualidad
sería laica si es sin creencias, ya sean éstas religiosas o laicas. Mientras
que en la ponencia las espiritualidades laicas son aquellas que no están
motivadas por lo religioso, o no recurren o no se rigen por lo religioso.
Ortiz recoge la clariicación pero puntualiza que la realidad mexicana le
obliga a considerar una opción más, esa espiritualidad mítica desligada
de las instituciones religiosas, sus prácticas, sus dogmas, etc. Espiritualidades míticas a la vez que no religiosas, en cierto modo. Comprende
que probablemente se trate de una situación de tránsito, pero en este momento su presencia es importante y hay que tomarlas en consideración.
Expresa el convencimiento de que esos núcleos tendrán peso, probablemente, en la coniguración que irán tomando las espiritualidades laicas.
José María Vigil retoma el tema del los estudios del fenómeno religioso
en México (y de la teología), cuál es la situación a nivel universitario,
cómo surge en Centro de Estudios Religión y Sociedad al que pertenece
Ortiz. Éste explica que el Centro se creó (con pocos apoyos y bastantes
diicultades) en la Universidad de Guadalajara, aunando esfuerzos de
investigadores de distintas disciplinas, y contando con mucha libertad
132
Las identidades axiológicas a favor de la creación como articuladoras de grupos humanos
de trabajo. El ámbito de estudio principal estaba muy relacionado con
la separación de la iglesia del aparato del Estado, con el diálogo interreligioso y la presencia de las distintas religiones sobre suelo mexicano
(confesiones cristianas y herencia cultural precolombina). Ese marco se
va ampliando e incluye hoy el estudio de las “nuevas espiritualidades”. A
punto están de iniciar una maestría sobre la pluralidad religiosa, pero Ortiz está viendo la necesidad y la utilidad de considerar la espiritualidad
laica, los distintos temas relacionados con la cualidad humana más allá
de la epistemología mítica; para ello, espera poder establecer puentes
de colaboración permanente con el entorno del CETR.
Robles insiste en la importancia de profundizar en los análisis; no basta
con poner el énfasis en el compromiso; sin negar la ola neoliberal y la
debilitación del compromiso que la ha acompañado, las causas de la
crisis de las instituciones son otras; la crisis comenzó antes de esa debilitación. Si la vitalidad de las religiones dependiera del compromiso
social, la realidad sería muy otra, a tenor de los numerosos mártires por
la justicia que se han dado...
Francesca Tozano señala que, como mínimo en México –pero no sólo–,
la trama social es mucho más compleja que la división entre ricos y
pobres, en una misma familia se viven momentos socioeconómicos
distintos, presencia de distintas clases, accesos diversos a lo religioso;
habría mucho que estudiar por ahí. En el ámbito de la teología algo hay
(pero poco) de teología del pluralismo; la mayor creatividad se está dando en la teología feminista, lo cual no es extraño dada la poca y reciente
incorporación de la mujer a la relexión teológica, pero realmente hace
falta darse prisa y abrirse a la que es la realidad religiosa contemporánea
y no quedarse en debates del pasado. Entre los comentarios inales de la
sesión se recoge la necesidad de concretar más qué es lo que se entiende
por “calidad humana profunda” y el interés de analizar coincidencias
y diferencias entre ésta y la oferta liberadora de la espiritualidad que
impulsa la teología de la liberación.
133
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
LAS SOCIEDADES DE CONOCIMIENTO DESDE SUS
CREADORES Y SUS CONSECUENCIAS SOBRE LA
EPISTEMOLOGÍA MÍTICA
Jaume Agustí Cullell 55
Introducción
Dada la sutilidad de la DA, de la que todo lo que se pueda decir no es su
verdad, no resulta fácil hablar del in de la epistemología mítica (EM),
y con más motivo porque todavía no ha cuajado en mi conciencia de
forma clara la nueva epistemología no mítica (EnoM). Por ello, no he
sabido expresarme con suiciente claridad y a través de ejemplos. Espero que la densidad de estas páginas no las convierta en un galimatías
ininteligible. Además posiblemente se me hayan colado repeticiones innecesarias, errores, ingenuidades y exageraciones de neóito en el tema.
Esta comunicación debe considerarse como un borrador del artículo que
quizás algún día será. En su estado actual es más un colage de notas que
una argumentación bien desarrollada, coherente y estructurada sobre
el tema propuesto. Por otra parte, he adoptado sin más explicaciones, el
lenguaje usado en el CETR para hablar de estos temas, especialmente
su formulación en términos de la dimensión relativa y de la dimensión
absoluta de nuestra conciencia de la realidad, DR y DA respectivamente.
53. IIIA-CSIC. Campus UAB. E-08193 Bellaterra. jaumeagusti@gmail.com
135
Jaume Agustí Collell
Mi contribución si bien intentará tener en cuenta las diicultades mencionadas y las contribuciones académicas de la ilosofía de la ciencia y
de la tecnología relacionadas con nuestro tema, esta comunicación no
se puede situar a nivel académico, sino mas bien a nivel de meditación,
de patencia y relexión personal como tecnocientíico sobre las tensiones y posibles o aparentes contradicciones en la comprensión y, aunque
en menor grado, en el cultivo de ambas dimensiones de la realidad, en
el intento de superar la EM; (véase el artículo de Marià Corbí en este
mismo volumen).
El tema de la comunicación gira en torno a como la tecnología inluye
en nuestra conciencia, a parte de su poder de transformación del mundo. O mejor, mi tema sería cual es la nueva conciencia que permita un
desarrollo sano de la tecnociencia después de que la unión que se dio
entre interior y exterior -rota por la tecnociencia - ya no es posible. De
entrada ya sabemos que esta nueva conciencia no es automática dada
la situación actual de colapso de las religiones y de crisis axiológica.
Mi punto de partida es la interpretación que Marià Corbí ha hecho de
nuestra situación y de cómo hemos llegado a ella y el proyecto del CETR
como respuesta a esta situación.
Nuestra situación actual sin referencias absolutas
La epistemología no mítica (EnoM) o el in de la EM es la conciencia
plena de nuestra situación actual, sin referencias absolutas externas a nosotros mismos, sin un Dios ser supremo todopoderoso en que refugiarnos, ni naturaleza que pueda servir de contexto moral, ni razón o ciencia
que pueda ejercer de guía segura. Es decir, sin que ninguno de ellos
pueda fundamentar, ni dar garantías ni seguridades para la creación de
axiologías desde donde orientar y evaluar nuestras acciones y poder
controlar nuestro poder depredador, que ahora tiene alcance planetario.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
¿Cómo hemos llegado hasta aquí?
Dicho con la máxima brevedad, los métodos, modelos y técnicas racionales, operacionales o instrumentales desarrollados por la ilosofía
las ciencias y las tecnologías, nos han permitido cubrir nuestras necesidades materiales e intelectuales. No es de extrañar que la tecnociencia
sea vista como un instrumento y un símbolo de nuestro bienestar, de
libertad humana, sobretodo si ésta se entiende restrictivamente como
capacidad de elegir dentro de un orden, como liberación de necesidades
y contingencias. El resultado es que la tecnociencia ha suplantado la
función programadora de las estructuras míticas, vistas ahora no como
sagradas sino como modelizadoras a nivel axiológico de las sociedades
estáticas pre-industriales. Durante la etapa industrial, estos modelos
racionales en su enfrentamiento dialéctico con los milenarios modelos
míticos, llevó a erigir a los primeros, en nuevas referencias absolutas a
través de ideologías o creencias laicas. Sin embargo, la propia dinámica
acelerada de innovación cientíica y tecnológica nos lleva a abandonar
todo tipo de creencias, religiosas o laicas, por incompatibles con esta
nueva dinámica social. Gracias a esto y a la esterilidad axiológica de
las ciencias que veremos más adelante, se ha abierto la posibilidad de
un cultivo autónomo de la DA, no sometido al cultivo de la DR. Esta
autonomía de la DA es una oportunidad pero también un terrible riesgo
de ignorar esta dimensión. También se ha puesto así de relieve el carácter
modelador de las ciencias y las tecnologías, vistas anteriormente dentro de una EM laica como descripciones e instrumentos más o menos
verosímiles y neutros respecto a la realidad. La creación de modelos
tecnocientíicos basados exclusivamente en la información, sin referencia obligada a la naturaleza, por ejemplo la llamada realidad virtual, ha
puesto en evidencia la conveniencia de abandonar la EM. Sin embargo,
como iremos insistiendo más adelante, si bien ahora está clara la posibilidad y conveniencia de una ciencia y tecnología sin pretensiones de
comprender y describir la realidad, todavía están vivas y fuertes ciertas
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Jaume Agustí Collell
nuevas formas de pervivencia de la EM en la interpretación común de la
realidad, pero también en su interpretación dentro del mundo cientíico.
Por ejemplo, todavía en círculos cientíicos inluyentes en USA se cree
que la ciencia describe la realidad tal cual es y se plantean preguntas
como las siguientes, que demuestran no haber entendido nuestra situación: ¿puede la ciencia ayudarnos a crear nuevas narrativas racionales,
tan poéticas y poderosas como las que han sostenido las sociedades
tradicionales? ¿Podemos tratar a la religión como un fenómeno natural?
¿Podemos ser buenos sin Dios?
El proyecto del CETR
Esta visión de la posibilidad y necesidad de cultivo autónomo de la
DA nos la ha ido dando, con toda riqueza de detalle y fundamentación
crítica, Marià Corbí a lo largo de sus escritos bajo los nombres de ’espiritualidad laica’ y ’calidad humana profunda’ (CHP).
El proyecto del CETR me ha permitido entender –superando antiguas y
duraderas tensiones entre mi intuición espiritual y mi práctica cientíica–
que la tecnociencia no tiene porque ser perversa –contraria al cultivo
de la DA– sino que ésta es posible expresarla y cultivarla de manera
independiente y aceptable a cientíicos y tecnólogos.
Esta intervención es un intento de situar y clariicar mi colaboración
como aprendiz dentro de este ambicioso y creo que genial proyecto del
CETR. Mi aspiración sería poder hablar de estos temas con mis compañeros cientíicos y tecnólogos en un lenguaje que aunque forzosamente
diferente al cientíico, pueda ser aceptable por ellos.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
Algunos componentes y características de la tecnociencia
Situar la ciencia y la tecnología
En general se trata de situar nuestras necesidades y deseos en su lugar
dentro de la experiencia humana, es decir, que el cultivo de DR no se
absolutice impidiendo así el cultivo de la DA sino todo lo contrario. La
ciencia y la tecnología han tenido un papel protagonista en el cultivo de
DR y su éxito ha inluido en todos los terrenos, creando formas de pensar
y hacer basadas en ellas. Después de esta luna de miel de la humanidad
con la tecnociencia –la ciencia y la tecnología– conviene situar a ésta
en nuestro mundo axiológico que recoge las múltiples dimensiones de
nuestra experiencia, expresada en la diversidad de culturas y no solo en
la tecnocientíica.
Sobre la tecnociencia
Ciencia, tecnología, economía –del dinero y del consumo, o capitalismo– e individualismo, todos ellos forman un entramado al que se ha
llamado tecnociencia. Las razones de estas alianzas son más históricas
que necesarias, especialmente la alianza con la economía capitalista y
con un individualismo que ve las cosas como recursos. A pesar de la
gran importancia de la economía capitalista y del individualismo en el
desarrollo de la tecnociencia actual, aquí nos centraremos en el papel
que han jugado la ciencia y la tecnología en relación con nuestro tema,
el in de la EM.
Actualmente la tecnociencia se desarrolla sobre tres pilares: en primer
lugar, la investigación básica y primeros desarrollos en universidades;
en segundo lugar, la creatividad de los ingenieros y en tercer lugar y de
forma determinante, el papel de los expertos en demandas del mercado.
Es a través de este último aspecto como los valores vigentes entran
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Jaume Agustí Collell
actualmente en relación con la tecnociencia. Desgraciadamente, hasta
hace bien poco la base axiológica que orienta la tecnociencia se ha dado
por supuesta, no ha recibido atención explícita suiciente y menos dentro
de la misma tecnociencia. La tecnociencia ha tendido a autolegitimarse;
las preguntas axiológicas han sido sustituidas por preguntas técnicas
sobre eiciencia para conseguir objetivos.
En su lugar han prosperado la propaganda, los estudios sociológicos y la
creación de opinión pública, entre otras cosas. Por tanto hace falta crear
espacios de comunicación e investigación axiológica. En este sentido,
el evidente impacto planetario de la tecnociencia ha sido y es la gran
oportunidad para hacer explícitas e investigar las axiologías que puedan
orientar los proyectos y desarrollos tecnocientíicos.
Entre los múltiples aspectos y características de la tecnociencia como
son organización, método, modelos, aparatos e instrumentos, poder
transformador sobre nuestra visión de la realidad, creatividad del tecnocientíico etc., aquí nos centraremos, por una parte, sobre el impacto de
la tecnociencia en nuestra visión de las dos dimensiones de la realidad,
especialmente sobre la visión y el cultivo de la DA y por otra parte, la
relación que la creatividad cientíica tiene con esto último. El dato inicial a tener en cuenta es la sutilidad del conocimiento silencioso. Esta
sutilidad lo hace difícil de reconocer y todavía más de cultivar en las
nuevas sociedades, aún siendo como es tan necesario a su buena marcha,
tal como intentaremos explicar.
Evito entrar en más detalles sobre la tecnociencia, pues se pueden encontrar en mi primer artículo sobre tecnociencia y libertad (véase la web
del CETR: From scientiic experiment to the whole experience through
freedom. Recomiendo leer la versión original inglesa). Allí desarrollé
una caracterización detallada del método y del tipo de conocimiento al
que da acceso la tecnociencia, y que caractericé como información y
cálculo.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
Interpretaciones de la tecnociencia
En general la actitud ilosóica necesaria para relexionar sobre la tecnociencia es poco común entre los tecnocientíicos, y esto por diversos
motivos, especialmente por no formar parte temáticamente de la tecnociencia, por la necesidad de especialización extrema , por la competitividad absorbente dentro de la tecnociencia etc. En su lugar han aparecido
dentro de la ilosofía como actividad académica, especialidades como la
ilosofía de la ciencia y la ilosofía de la tecnología, con sus correspondientes ramas de ética, siguiendo así la tendencia a la especialización
de la actividad humana. Como dije en la introducción, no situaré mi
meditación en este marco académico, sino que presentaré únicamente
mis intuiciones cuyo único iltro es mi todavía precaria experiencia en
este terreno. Pues mi aspiración sería promover la actitud ilosóica de
apertura y colaboración entre la investigación axiológica y la misma
actividad tecnocientíica siguiendo la línea del mencionado proyecto
del CETR.
Consideraciones entorno a la tecnociencia, la EM y la EnoM
La tesis a defender es, en primer lugar, que para la tecnociencia la EM
no es en realidad intrínseca a su desarrollo sino que es más bien una
reacción dialéctica en su enfrentamiento ideológico con las religiones.
En segundo lugar, defender que la tecnociencia se entiende y se practica mejor desde la Enom que desde la EM. Esta última al dar rango de
realidad a los modelos cientíicos adopta una actitud demasiado restrictiva y rígida respecto a éstos, favoreciendo extrapolaciones indebidas
y las correspondientes confusiones a nivel axiológico. Como bien ha
dicho Marià Corbí: “y es el capital y el mercado el que fomenta esta
idea, de estructura mítica, de las ciencias y las tecnologías”. La tendencia a absolutizar la tecnociencia en su forma de alianzas actuales
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Jaume Agustí Collell
con el capitalismo y el individualismo, es la gran diicultad a vencer.
No tiene porqué ser el capitalismo el que dirija la generación de proyectos. La EnoM en cambio, ve en los modelos el resultado de nuestra
creatividad libre, explicando y estimulando así su evolución e incluso
cambio radical si es preciso. Además los desarrollos tecnocientíicos,
interpretados desde la EnoM, muestran la necesidad casi urgente de
una axiología adaptada e inseparable de los modelos tecnocientíicos.
Desde la EnoM la naturaleza es vista no dualmente sin separar la DR
de la DA y los modelos tecnocientíico son medios para el cultivo de la
DR, cuya única garantía de libertad está en la DA. Y teniendo presente
siempre la dimensión axiológica de nuestra experiencia de la realidad.
Ver esta asociación explícita entre la investigación tecnocientíica y la
axiológica, como algo natural y necesario sería una de las aportaciones
de la EnoM a los debates actuales sobre el impacto planetario de la
tecnociencia. La EnoM permite relativizar la verdad cientíica que así
puede conjugarse con una ética relativa también a esta verdad.
Autonomía de la tecnociencia
La EM tiene como consecuencia ver a la tecnociencia como una entidad
con realidad autónoma. Reiica la función o modelo operacional que es
la tecnociencia como proveedor de los bienes para satisfacer necesidades y deseos. Así la tecnociencia se convierte en un ego colectivo con
todo tipo de interpretaciones, pesimistas (antitecnólogos) y optimista y
hasta utópica (ilotecnólogos). Deconstruir esta falsa entidad pasa por
abandonar la EM hasta el reconocimiento o conciencia más o menos
explícita de la DA, que permite su relativización como función. La EM
da entidad a la tecnociencia y por tanto a su autonomía, la EnoM apunta
a su funcionalidad, y por tanto a su adaptabilidad a nuevas axiologías,
permitiendo superar el control total por la economía de mercado y el
capitalismo, éstos vistos ahora como métodos y modelos a renovar o
cambiar.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
Diicultades al reconocimiento de la DA
La EM parte de una supuesta dualidad o separación entre sujeto y objeto, e implícitamente entre DR y DA. Esta última separación y la
imposibilidad de la tecnociencia de aceptar la forma de relacionarlas
propuesta por parte de las religiones, pues implica someter el cultivo
de la DR a creencias, llevó a la tecnociencia a un enfrentamiento dialéctico con las religiones adoptando ella también la EM pero no sobre
las creencias sino sobre sus modelos como descripciones de la realidad,
negando primero la DA y dejándola fuera de consideración después,
cosa perfectamente lógica y compatible con su método de abstracción,
pero no con la creatividad cientíica como se intentará mostrar aquí.
Ésta adopción de la EM por la tecnociencia en su confrontación dialéctica con las religiones, que todavía no ha sido totalmente abandonada
en muchos ámbitos tecnocientíicos, llevó a ésta a pedir evidencias de
la DA en el terreno de DR –el terreno propio del racionalismo cientíico– como algo formulable. Si hay una DA debe de haber una evidencia
comprobable objetivamente como en el método cientíico, una respuesta
comprobable a algún problema o pregunta; sino la DA debe ser relegada
al terreno de lo subjetivo, no real, fantasioso o incluso engañoso.
Pues hay que tener en cuenta la larga y compleja historia de enfrentamientos e intentos de diálogo entre ciencia y religión. Hoy sabemos
que son dos formas de modelar la realidad, la primera operativamente
a través del método cientíico y la segunda axiológicamente a través de
los mitos y creencias, mutuamente enfrentadas debido a la EM. Una
consecuencia de esto es que la aceptación de un lenguaje laico para
hablar de la DA y de la EnoM fundamentada en aquella, ha encontrado su camino plagado de diicultades, confusiones epistemológicas y
susceptibilidades negativas, incluso después de haber desaparecido la
función programadora que tenía la EM religiosa. Por otra parte, en las
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Jaume Agustí Collell
sociedades de innovación, el cultivo de la DR, la llamada cultura material, basada en abstractos respecto a los valores y por tanto incapaz de
expresar la experiencia de la DA, ha permitido abrir la nueva posibilidad y también necesidad como veremos, de un cultivo autónomo de la
DA a través de lo que se ha llamado calidad humana (CH) y, sobre todo,
calidad humana profunda (CHP).
Por tanto la estrategia a seguir para dirigirse al mundo tecnocientíico,
sería no atacar directamente los restos de la EM laica, la ideología propia
del cientismo, tratando de evitar las mencionadas reacciones dialécticas
que refuerzan la EM, sino más bien orientar la atención hacia la libertad
creativa propia de la tecnociencia y a su condición más sutil, el silencio,
y al mismo tiempo ofrecer postulados de sabiduría en formas laicas
aceptables en la línea de investigación del CETR.
Por otra parte, el carácter apodíctico de la tecnociencia se interpreta a
menudo desde la EM: la tecnociencia es apodíctica porque se cree que
describe la realidad. Sin embargo, por un lado, este carácter apodíctico
responde más a su método de abstracción y a su formalismo que no a
ninguna necesidad que obligue a interpretar los modelos dentro de la
EM. Por otro lado, la llamada universalidad de la tecnociencia se debe
más su método abstracto y a su carácter formal, que ha abstraído los
elementos concretos axiológicos y contextuales, y no tanto a su pretendida descripción de la realidad. También es cierto que la tecnociencia es
reticente a aceptar que sus modelos se han de situar en el mismo terreno de los fenómenos modelizados, es decir, en el cultivo de la DR sin
pretensiones de exclusivismo o absolutistas. Es comprensible que esto
resulte difícil pues supone de alguna manera una conciencia explícita
de la sutil DA. Y por otro lado y más importante es el hecho de que con
la EM se confunden identiicándolas realidad y necesidad sin dejar
espacio a la libertad entendida como símbolo del espíritu a la manera
de las tradiciones de Oriente. Y es que la libertad en Occidente ha sido
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
entendida restrictivamente dentro del orden ya sea de los mitos, ya sea
de las leyes cientíicas. A esto se añade a menudo la confusión de tomar
lo abstracto propio de la tecnociencia por lo concreto propio de los
valores. Tampoco se deben confundir los principios y las inseparables
pregunta-respuesta fundamentales de la tecnociencia, con las preguntas
forzosamente sin respuesta alrededor de la DA; pues de lo contrario se
entra en una dialéctica que refuerza la EM en lugar de superarla. Por
ejemplo, el principio de la selección natural considerado como el motor
de la vida por la cosmología cientíica actual no debe confundirse ni por
tanto compararse con la libertad creativa, como símbolo de la permanente capacidad indagadora de la pura existencia hacia nuevas formas
de existir. Esta última no responde a los planteamientos de la necesidad
ni al azar, ni debe tampoco confundirse con el creacionismo mítico.
Entre las diicultades no es la menor el contraste entre la gran capacidad de innovación y éxito de la tecnociencia con la poca creatividad
en el campo axiológico por el freno que es la EM en este terreno de
los valores. O lo que es lo mismo, por el poco cultivo autónomo de su
fundamento, la DA.
Perspectivismo y EM
En una visión dualista cientíico-naturaleza, tenemos las dos posibilidades de interpretación extremas, las monistas como la idealista, y la
materialista; y luego las propiamente dualistas de correspondencia,
de consenso y otras. Por ejemplo, el relativismo y el perspectivismo
prosperan cuando junto a una EM implícita, se sacan consecuencias a
la conciencia actual de que todo está en nuestras manos. Más concretamente, el abandono de las ideologías, especialmente de la ideología
cientíica o cientismo, no implica forzosamente el in de la EM. Todavía
queda la posibilidad de creer que para nosotros los modelos son a lo
único a lo que tenemos acceso y por tanto son la única realidad. Así la
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Jaume Agustí Collell
EM puede derivar hacia un relativismo más o menos arbitrario e irónico,
o más sutilmente hacia un perspectivismo donde toda realidad es una
perspectiva: si nuestro lenguaje y construcciones describen la realidad
y todo es construcción nuestra, resulta que la realidad está únicamente
en nuestras construcciones que son siempre perspectivas. Es decir, los
modelos son más no menos que descripciones de la realidad, son la
misma realidad. Y esto en el fondo muestra la vigencia implícita de
la EM o del dualismo en que se fundamenta. Finalmente el perspectivismo puede desembocar en una conciencia de arbitrariedad o de azar
en la realidad. Contrariamente, la EnoM , al estar en último término
fundamentada en la conciencia de la DA, evita estas derivaciones del
relativismo. Nuestras construcciones no tienen porqué ser forzosamente
arbitrarias ni egocentradas, ni resultado exclusivo de un consenso social.
Desde la EnoM son construcciones arduamente y creativamente logradas en la solución de problemas y necesidades, en nuestro cultivo de la
plural DR. Este reconocimiento del carácter abstracto y modelador de la
tecnociencia posibilita y hace necesaria su colaboración con la creación
de modelos axiológicos que la orienten.
Hacia la aceptación de la EnoM
La tecnociencia del siglo XXI, consciente de los riesgos en su desarrollo,
va abandonando o casi, muchas de las características de la ideología
cientíica: en principio, pero no tanto en la práctica, renuncia a un exclusivismo sobre la verdad, acepta sus propios límites metodológicos,
y reconoce la autonomía e incluso la prioridad de los valores y de la
participación ciudadana en su desarrollo. Dentro de la ilosofía de la
tecnociencia el paso de la fenomenología de la tecnociencia a lo que se
ha dado en llamar post-fenomenología, se puede interpretar como la
aceptación del in de la EM.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
La conciencia plena que la tecnociencia es una construcción humana
que si bien no es arbitraria si es modiicable incluso en su estructura
fundamental, es la gran aportación que la EnoM propone, superando
la creencia que solo puede haber una tecnociencia, la actual, con sus
alianzas históricas con capitalismo e individualismo que ya han mostrado sus limitaciones. La crisis ecológica y social ha provocado un nuevo
sentido de la contingencia humana que no se puede situar en el terreno
puramente utilitario de los beneicios y peligros de la tecnociencia. Todo
esto resulta favorable a la receptividad a proyectos como el del CETR
que van a la raíz de la crisis.
Reduccionismo
Otra muestra de vigencia de la EM es el reduccionismo tecnocientíico
muy fuerte en el pasado y todavía vivo. Sin embargo éste en su idea de
un modelo básico universal al que se pueda reducir todo otro modelo,
aunque sea en principio, no se corresponde a la práctica de la actividad
cientíica actual. Esta no se basa en un modelo universal sino en una pluralidad de modelos y esto es favorable a la aceptación de la EnoM por
la relación intrínseca que hay entre libertad y pluralidad. Cada ciencia
tiene sus propios conceptos y leyes autónomas. Por ejemplo, el modelo
atómico sirve de bien poco para explicar el comportamiento de un pájaro. Esta pluralidad de modelos es favorable a la aceptación de la EnoM.
Por otra parte, Marià Corbí ha señalado acertadamente la necesidad de
la calidad humana (CH), el cultivo de ambas dimensiones de la realidad, si se quiere asegurar una cooperación fructífera entre los diversos
especialistas dentro de los proyectos tecnocientíicos.
Indagar o investigar es la función de la inteligencia más directamente en
acorde con la nueva sociedad de innovación y tiene además la ventaja
de estar íntimamente relacionada con la capacidad de hacer silencio,
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Jaume Agustí Collell
de silenciar los contenidos del conocimiento para liberar las energías
creativas de la inteligencia. Además, si bien el cultivo sistemático del
silencio puede ser utilizado como un simple pero potente medio pragmático para afrontar los retos del cambio acelerado, ofrece también la
posibilidad de reconocimiento y cultivo de la DA, a través del desapego
y el silencio (IDS) y la CHP, en los líderes especialmente y, a través de
su ejemplo, al resto de la gente.
La investigación no solo concuerda con IDS sino que IDS es la forma
pura de investigación, es la esencia de toda investigación.
En este sentido se han ido difundiendo entre los tecnocientíicos diferentes formas de practicar la meditación por sus beneicios a la salud
mental y corporal y especialmente a la creatividad. Sin duda hay en la
investigación cientíica desinteresada una creatividad y una libertad que
se podrían abrir al cultivo de la DA. Sin embargo pocos tecnocientíicos
pueden acercarse y aprovechar los textos de las tradiciones sobre el cultivo de la DA, debido a la interpretación dentro de la EM y a la actitud
de monopolio que tienen las religiones.
Papel único de la creatividad como puerta al cultivo de la DA
Los cuatro primeros elementos de la tecnociencia son los que más atención interpretativa han recibido pues han tenido un éxito espectacular
en el cultivo de la DR. Por ejemplo, las llamadas leyes cientíicas son la
expresión de nuestro poder de control sobre la necesidad. Esto contrasta
con la libertad y gratuidad de la creatividad, el quinto componente de
la actividad cientíica, tal como muestra la propia historia de la ciencia.
Además, como hemos dicho anteriormente e insistiremos aquí, la actitud
de interés y de investigación constante, de plantearse siempre preguntas,
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
el desapego de no quedar atado a ninguna respuesta , la disposición
a correr el riesgo de equivocarse, en deinitiva es la libertat creativa
que puede ser un símbolo de la DA aceptable al tecnocientíico y a las
sociedades de innovación. Sin embargo, no hay que olvidar nunca que
la conciencia de la creatividad y libertad en el cultivo de la DR si bien
puede ser un símbolo hacia el cultivo de la DA, la desegocentración
que esta última reclama es de otra naturaleza, por ejemplo no busca ni
considera la creatividad y libertad como algo propio a poseer, y no tiene
propiamente método, aunque sí disponemos de las enseñanzas de los
maestros y tradiciones al respecto. Además, esta vía de entrada a la DA
por la libertad creativa en estas sociedades, no debe hacernos olvidar
que hay que cultivar la DA no solo como libertad sino como gratuidad,
compasión, unidad y amor.
Aunque se ha escrito mucho sobre la creatividad artística y cientíica, la
atención sobre éstas se ha centrado más en sus autores como personajes
y en sus resultados tangibles, la obra de arte y el conocimiento tecnocientíico, que en la misma creatividad y libertad. Así se ha caracterizado
la sociedad post-industrial como Sociedad del Conocimiento, pues se ha
visto en éste la fuente de la riqueza, en lugar de llamarla sociedad de la
libertad creadora, o de la innovación –para usar un término más neutro–
con lo cual se reconocería la centralidad de la creatividad. Y en esto
creemos tiene mucho que ver la EM todavía latente en la interpretación
común de la realidad. Sin embargo la realidad no está en los resultados
sino en su fuente, no en los conocimientos que son representaciones sino
en su origen, en la libertad creadora.
Precisamente la EnoM permite corregir aquel error común de la EM e
interpreta la creatividad y su concomitante libertad como lo más real,
el símbolo de la realidad misma, de la DA. Ésta es la fuente no ya de la
riqueza que nace del conocimiento sino de algo primordial, la salud de
la humanidad, su plenitud.
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Jaume Agustí Collell
Corbí acertadamente hace notar que la ciencia hace abstracción de los
valores y por tanto no es capaz para expresar ni cultivar la conciencia
de la DA que es de tipo axiológico. Esto es así en su método y contenidos. Por tanto el cultivo de la DA deviene autónomo respecto al
método y contenidos cientíicos. Es decir, su reconocimiento y cultivo
no es posible ni a través de los métodos ni del lenguaje y modelos de
la tecnociencia, pero la conciencia de libertad creativa necesaria a la
actividad cientíica es para el cientíico la puerta abierta a la sabiduría
de las tradiciones, que luego tendrán que ser leídas simbólicamente sin
la EM en la que se expresaron.
La creatividad del cientíico y por tanto la concomitante conciencia de
su libertad es una puerta hoy importante para el cultivo de la conciencia
de la DA y de la CHP, con la consiguiente aceptación y promoción de la
creatividad axiológica tan complementaria a la cientíica y necesaria
para inspirar y orientar toda actividad.
La creatividad del cientíico solo es posible en la libertad. Libertad
y creatividad son dos caras de la misma moneda. Esta libertad del
cientíico, el no quedar atado a sus modelos, puede llevarle a reconocer que lo más real de su actividad es precisamente su libertad y no su
organización social, ni sus métodos, ni sus modelos. Así el cientíico
a través de su libertad creativa puede llegar a descubrir la libertad de
la realidad. Es decir, que ésta no está en sus modelos y por tanto no está
sometida ni es sometible a ellos. O dicho de otra manera, al cientíico
no le resulta extraño pensar que la realidad está más del lado de lo desconocido –nosotros diríamos conocimiento silencioso– que del lado
de sus conocimientos o modelaciones. Es la inefable libertad la que se
maniiesta en los modelos, permite hacerlos y cambiarlos. La diicultad
estriba en reconocer explícitamente y extender a toda su vida el IDS que
de alguna manera practica mediante el método cientíico.
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
También puede ser un impedimento insalvable a la experiencia de la DA,
el intento de la tecnociencia de reducir todo a sus categorías y métodos,
incluso los valores y la misma creatividad. Sin embargo, aún suponiendo que podamos explicar la creatividad mecánicamente, por prueba y
error, selección natural o cualquier otro modelo, estas explicaciones o
modelos no son la realidad de la creatividad, que es previa a todo modelo
incluso el modelo básico espacio-temporal. Tiempo y espacio son los
modelos básicos de la tecnociencia, y la creatividad no es reducible a
estos modelos ni a su elaboración en una teoría de la evolución. Que
ésta creatividad se quiera explicar mediante formas mecánicas no es lo
importante ni dice nada del conocimiento silencioso que se da en ella.
La creatividad está íntimamente unida a la gratuidad. El producto de la
creatividad puede registrarse en la memoria, ser analizado y explicado
a posteriori incluso por un modelo mecánico, pero ni el producto ni su
explicación ni su reproducción mecánica es la creatividad, como una
foto de un cuadro no ejerce ninguna creatividad, aunque se obtenga un
resultado semejante e incluso mejorado. En la creatividad no hay repetición aunque podamos formular modelos repetitivos de ella.
Hace falta insistir en IDS como especiicidad humana para deshacer
las confusiones según las cuales las nuevas tecbologías, genéticas, cibernéticas, reproductivas etc., crearán un ser post-humano mucho más
capacitado que el actual. Solo del cultivo o no de la DA depende nuestra
humanidad o una animalidad depredadora al extremo y por tanto inviable. Cualquier mejora en nuestras capacidades sin un cultivo de IDS nos
lleva a la depredación insostenible.
La creatividad es acción libre, espontánea, y gratuita, llamada también
no-acción o acción sin actor, que la naturaleza simboliza maravillosamente en su capacidad de ir siempre más allá de nuestras representaciones.
151
Jaume Agustí Collell
Esta libertad de la realidad, cuando se entiende como la dimensión de
la gratuidad, el símbolo de la DA, no deprecia el valor de los modelos
sino que los sitúa en su terreno propio, el de la necesidad o cultivo de la
DR. Sin olvidar la fecundidad, la diicultad y el rigor del método en el
que se basan los modelos y que excluye la arbitrariedad y la pura funcionalidad, aunque esta última sea su principal característica. Un cientíico
no aceptaría nunca un modelo mágico con una clara funcionalidad pero
no asequible a su comprensión metódica. Por ejemplo, un investigador
en metereología no estaría satisfecho con una máquina de predicción
del tiempo si no pudiese entender su funcionamiento. Ni un cientíico
en general aceptaría que los modelos sean fruto principalmente de un
más o menos complejo consenso social, aunque éste sea un factor contextual en su elaboración. Los modelos tecnocientíicos obedecen a
un riguroso método de experimentación y a la lógica y por tanto no son
arbitrarios, pero no por ello dejan de ser simpliicaciones, abstracciones,
acotaciones, delimitaciones según nuestra capacidad e intereses de una
realidad ininita, misterio insondable del que formamos parte y se nos
revela en el conocimiento no dual o silencioso. Así los modelos cientíicos adquieren su verdadera dimensión. Son herramientas de y para el
cultivo de la DR. Y su cultivo libre y responsable puede encontrar un
fundamento en el cultivo de la DA. Entonces tendríamos la actividad
cientíica basada en la calidad humana profunda, CHP.
Por tanto, es urgente ofrecer al cientíico y al tecnólogo medios para el
cultivo de la DA, hacerle asequible proyectos como el del CETR, pues
en una sociedad dinámica de innovación constante, resulta coherente
y aceptable introducir el cultivo de la DA a través del símbolo de la
libertad.
Además, la libertad como símbolo de la DA permite, en primer lugar,
usar un lenguaje laico muy aceptado en nuestros días. En segundo lugar,
este lenguaje de la libertad lleva a la libertad del lenguaje, es decir, tiene
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Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
la ventaja de hacer aceptable la pluralidad de lenguajes y formas en que
la experiencia de la DA ha sido y es expresada dependiendo de culturas,
momentos históricos y personas, pues con la libertad hemos aceptado
que la DA para nada está atada a ninguno de ellos, sino que al contrario
impulsa la pluralidad desde su unidad en el silencio de toda forma. Sin
embargo, esto no signiica que todos los lenguajes puedan o lleguen a
expresar simbólicamente a la experiencia de la DA, como hemos visto
en el caso del lenguaje cientíico. En tercer lugar, este lenguaje de la
libertad nos ahorra además la búsqueda de síntesis, soluciones integrales o integradoras de la pluralidad en la unidad. Cabe hacer notar aquí
una sospecha. Y es que la búsqueda de la unidad a través de síntesis,
esté impulsada posiblemente por una EM implícita. Ante ello hay que
airmar que la libertad es el espacio propio de la pluralidad, que es
vista como la cara relativa o fenoménica, la DR, de la unidad de la DA
en el silencio. O lo que es lo mismo, es a esta unidad a la que apunta
la propia pluralidad de la DR. Finalmente, la conciencia de la libertad
de la realidad exige en nosotros no una visión conceptual de la espiritualidad para podernos mover adecuadamente en ella, sino solo una
actitud de atención sostenida, de desapego y de interés por todo que es
el fundamento de una calidad humana profunda. En deinitiva, se trata
de la no-dualidad expresada en el lenguaje simbólico de la libertad.
Naturaleza como símbolo de la no-dualidad entre DA y DR
La naturaleza a menudo se confunde con sus representaciones, especialmente la cosmología evolutiva cientíica - el modelo cientíico de la
realidad más ambicioso - utilizado incluso por movimientos como Ecology and Religion, para defender y sensibilizar hacia comportamientos
sostenibles. Desde la EnoM, la naturaleza es precisamente esta acción
espontánea, libre y creadora que escapa a toda representación. Es decir,
desde la EnoM la naturaleza es vista como un maravilloso símbolo de la
DA, como un valor, siendo sus representaciones expresiones de la DR.
153
Jaume Agustí Collell
En deinitiva, la naturaleza se nos revela realmente en el conocimiento
silencioso y no en representaciones.
La EnoM permite una nueva comprensión de la tecnociencia
El desarrollo de la mecánica cuántica ha mostrado la necesidad de una
superación de la EM dentro de la tecnociencia. Parte de las diicultades
de interpretación de la mecánica cuántica son debidas a la EM implícita
que las guía. Si uno parte de la pretensión de llegar a conocer como actúa
en realidad la naturaleza, como es en realidad el micromundo, o como
pretendía Einstein, tener una descripción completa de cualquier situación real independientemente de su observación, entonces la mecánica
cuántica es un revulsivo a dicha pretensión y para nosotros una clara
muestra del in de la EM.
La disciplina académica llamada Inteligencia Artiicial, IA, por motivos más comerciales que cientíicos, es otro ejemplo de la necesidad
de adoptar la EnoM. Esta, en su ideal de crear máquinas inteligentes
presupone que la misma racionalidad tecnocientíica es fenoménica y
puede ser reproducida en las máquinas. Dentro de la EM esto se puede
interpretar y se ha interpretado como una amenaza por su competitividad
con la inteligencia humana . Sin embargo la EnoM al liberar el cultivo
de la DR del peso de describir la realidad permite otra interpretación más
adecuada de la IA. Para la EnoM la conciencia de la DA es la misma
especiicidad humana y la garantía de la libertad creadora en DR. Entonces la IA no deja de ser una forma, más o menos aceptable según los
valores vigentes, de cultivo de la DR y no una amenaza ni competencia
a la acción humana creativa, libre y gratuita.
Dicho de otra manera, desde la EnoM, el ideal de la IA puede ser difícil
técnicamente o mal planteado, e incluso pernicioso y reprobable depen-
154
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
diendo de la axiología aceptada, pero no toca para nada la dimensión
especíica humana pues se mueve dentro del cultivo de la DR, es decir,
dentro de la modelación de la propia racionalidad tecnocientíica. Algo
parecido se podría decir de la Simulación Informática, especialmente la
llamada Realidad Virtual y también de la ingeniería genética.
Todos estos desarrollos son bien comprensibles desde una EnoM, pues
ponen todavía más de relieve el carácter modelizador de la tecnociencia.
Pues en ellos ya no hay una correspondencia entre el modelo y el fenómeno modelizado, sino ambos se funden en una nueva construcción tecnocientíica, ya no hay referencias obligadas como no sean axiológicas.
Estos desarrollos se han interpretado como un aval al perspectivismo
por la inluencia de una EM laica que se resiste a desaparecer. La EnoM
en cambio permite interpretarlos sin caer en ningún tipo de relativismo.
La IA, la Realidad Virtual y la Ingeniería genética no tienen porque
ser en principio una amenaza para la CH y menos para la CHP, sino al
contrario, pues han creado la necesidad ineludible del cultivo de la
DA, la necesidad urgente de la CH y hasta de la CHP para situar estos
desarrollos en su lugar, orientarlos y dirigirlos a buen puerto, dado su
potencial transformador cuyos efectos de todo tipo con sus correspondientes riesgos ya se han dejado notar y más lo harán en el futuro. Las
actuales crisis revelan la necesidad del cultivo de la CHP, pues de ella
depende no ya el destino humano sino el de nuestro planeta.
Tecnociencia y axiología
La EM y la EnoM se sitúan dentro de la epistemología, o sea dentro del
cultivo de la DR, pero solamente el cultivo de la DR desde la EnoM
puede impulsar el lorecimiento de la investigación axiológica capaz
de orientar el desarrollo de la tecnociencia. El paso de la EnoM al cul-
155
Jaume Agustí Collell
tivo de la DA es ya de por sí un salto incomensurable, pero resulta casi
imposible sin la adopción de la EnoM en la tecnociencia.
La aceptación de los conocimientos cientíicos como modelos –EnoM–
y no como descripciones de la realidad –EM– implica la necesidad de
valorar dichos modelos, pues sin la EM los modelos no se pueden
justiicar a sí mismos como descripciones de la realidad, como valores
de por sí. Al modelar la realidad no solo realizamos múltiples abstracciones sino que dirigimos nuestras preguntas en una cierta dirección.
Así obtenemos respuestas adecuadas a nuestras preguntas y no descripciones de como es la realidad. Somos por tanto responsables de las abstracciones realizadas y de la dirección que toma nuestra investigación,
de los valores implícitos o explícitos que la han orientado en cada caso.
La información que proporciona la tecnociencia es operacional, para
conseguir objetivos, solventar problemas, y generar más información.
Pero el discernimiento de la acción ética no nace de la información que
siendo necesaria no es suiciente, sino que depende de IDS.
En términos generales, tenemos necesidad de una lucidez y un coraje
que hoy la mayoría de cientíicos y políticos todavía no tienen para
afrontar la orientación axiológica de los proyectos tecnocientíicos vigentes y de futuro. Esto no es posible sin la superación de la EM que posibilite el cultivo autónomo de la DA y el consiguiente lorecimiento de
la investigación axiológica. Solo el in de la epistemología mítica puede
permitir esta colaboración entre las tres dimensiones, información, valores y CHP. La primera resuelve problemas, la segunda impulsa la actividad y la tercera es la garantía de calidad. Por ejemplo, hace falta una
gran atención investigadora para llegar a proponer cambios profundos,
basados en nuevos y atractivos valores para superar el estilo de vida
consumista de las minorías llamadas desarrolladas. Pues considerando
solo su consumo de energía, hoy sabemos que todas las formas masivas
156
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
de producción energética, actuales y futuras, tienen y tendrán un gran
impacto sobre la biosfera y por tanto sobre la supervivencia humana.
En este sentido nos hacen falta nociones amplias sobre la calidad de
una tecnología; tales que incluyan su facilidad de ser deconstruida ya
desde su diseño. Esto permitiría no quedar atrapados en nuestras propias
construcciones, no solo poder mejorarlas sino no depender totalmente
de ninguna.
Para ello podría ser importante la igura del ’productor o promotor’
tecnocientíico capaz de integrar en los proyectos, orientaciones axiológicas explícitas o valores que vayan más allá de los beneicios monetarios, aplicando los postulados axiológicos aceptados y concretándolos
creativamente a través de valores según las necesidades de cada proyecto tecnocientíico concreto. Además la investigación del productor
podría dirigirse más a los aspectos axiológicos que a los propiamente
tecnocientíicos. Esto supone una superación de la EM y de las confusiones que ésta comporta en el campo cientíico y axiológico. Se debe
evitar la imagen de una policía moral sobre el cientíico que impone
normas y restricciones a sus proyectos. Se trata más bien de ofrecer a los
tecnocientíicos formación en los grandes postulados axiológicos para
que se concreten dentro de cada proyecto en valores propios del proyecto. La UE ya pide que se especiiquen los valores socioeconómicos
de los proyectos tecnocientíicos, su competitividad. Se trataría de ampliar estas especiicaciones basándolas en resultados de la investigación
axiológica. Y en la raíz de ambas investigaciones, ahora fuertemente
relacionadas, la axiológica y la tecnocientíica debería haber el cultivo
de la CHP, pues es la única garantía de capacidad para afrontar los retos
actuales que plantea la tecnociencia.
157
Jaume Agustí Collell
La aventura humana
El camino andado o por andar, hasta y desde la EnoM y la nueva comprensión de la radical y completa libertad de la realidad nos lleva a
la plena conciencia de la aventura humana. Sin por ello olvidar que la
transición de una técnica pre-industrial al servicio de la necesidad , del
deseo o del temor a una tecnociencia con poder de incidencia planetario,
al servicio de la voluntad y del orgullo del ego individual y colectivo, es
la más peligrosa posibilidad de la tecnociencia. Vaciar o silenciar este
ego colectivo continúa siendo la gran tarea, que en nuestro tiempo se
presenta como urgente para nuestra supervivencia.
Apéndice: algunas consideraciones dispersas en torno a la EM y a
la EnoM
Atractivo de la EM
La EM hace de la necesidad la realidad. La confusión de necesidad y
realidad que late en el fondo de la EM es una calamidad, un impedimento a la felicidad que es una de las tres caras de la realidad, junto al Ser y
la Conciencia. La EnoM es un primer paso para salir de esta confusión.
La frase de Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas, tiene
regusto a EM. Al igual que la de Einstein maravillándose de que seamos
capaces de describir la realidad. También Aristóteles con su airmación
de que el alma, no la conciencia pura, abraza toda realidad. La ciencia
del Espíritu de Wilber huele a lo mismo.
La EM supone el dualismo: la separación de DR y DA y por tanto la
necesidad de intermediarios. Ha de unir DA y DR, cuando de por sí ya
son inseparables.
158
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
La EM también supone dar prioridad a DR sobre DA. Es decir, supone
poner DA al servicio de DR. Entonces la unidad de DA se traduce en
una única formulación válida de DR, una revelación, en lugar de la
libertad en DR.
Aproximaciones a la EnoM
Una aproximación a EnoM sería decir que el lenguaje o el pensamiento
no agota la realidad. Otra formulación más cercana a la EnoM sería
decir que entre lo que tenemos por realidad y ésta hay una diferencia
que Raimon Panikkar ha llamado la diferencia cosmológica. La Docta
Ignorancia de Nicolás de Cusa se podría comparar a la EnoM.
Una formulación metafórica de la EnoM sería: esto que comúnmente
llamamos realidad es el mapa en el que nos movemos. No hay correspondencia entre mapa y realidad porque esta última está vacía de formas, es pura presencia. El conocimiento silencioso no compite con los
modelos tecnocientíicos.
La EM supone subordinación del conocimiento a las valoraciones
El mito cuando es vigente no puede dejar de ser la misma realidad y por
tanto tenemos la EM.
En la Sociedad de la información, la EnoM es necesaria para construir
libremente conocimiento y valores desde una CH asentada en el conocimiento silencioso.
Ninguna construcción puede tener carácter de absoluto. Solo la conciencia de la DA nos libera de cualquier absolutización, garantizando
así nuestra libertad de construcción y deconstrucción.
159
Jaume Agustí Collell
¿Necesita el dualismo una epistemología mítica para ser coherente?
Silencio como capacidad especíica del espíritu hacia la libertad y duda
como capacidad racional.
EnoM e investigación
Todas las construcciones actuales y todavía más las del pasado han de
ser ahora vistas como incitación a la indagación, esa es la nueva epistemología no mítica.
SESIÓN DE TRABAJO
Jaume Agustí presenta su ponencia seleccionando algunos fragmentos
e ideas clave. La tecnociencia inició su andadura bajo la epistemología
mítica (laica), y en ese marco el quehacer cientíico era interpretado
como descripción idedigna, más o menos verosímil, de la realidad.
Es la propia dinámica acelerada de innovación cientíica y tecnológica
la que pone al descubierto el carácter instrumental de toda teoría o interpretación de la realidad, y lleva a abandonar todo tipo de creencias,
religiosas o laicas, por incompatibles con esa dinámica. Aún así, también en el mundo cientíico y en su interpretación de la realidad pervive
todavía algo de epistemología mítica. Y mientras se piensa el quehacer
cientíico como descripción de la realidad (identiicando los modelos
y la realidad misma) no se toma en consideración un elemento clave:
su libertad y creatividad básicas. Ni tampoco se da la suiciente importancia a la necesidad de una investigación axiológica capaz de orientar
a la tecnociencia. Actualmente investigación básica y creatividad de
los ingenieros se supeditan a la demanda del mercado. Todavía bajo la
inluencia de la epistemología mítica, las preguntas axiológicas han sido
substituidas por preguntas técnicas sobre la eiciencia en relación a los
objetivos que se persiguen.
160
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
Jaume Agustí deiende que la tecnociencia se entiende, se interpreta y
se practica mejor desde la epistemología no mítica que desde la mítica.
Comprender que los modelos no describen sino que son fruto de la creatividad libre, estimula la evolución y cambio de los mismos, la conciencia de su funcionalidad así como la adaptabilidad a nuevas axiologías.
Y de ahí la conciencia de la necesaria asociación entre investigación
tecnocientíica y axiológica. La epistemología no mítica favorece el
desarrollo axiológico dándole la importancia que se merece, a la vez que
pone en primer término la libertad y creatividad. Más que de “sociedad
del conocimiento” Agustí preferiría hablar de sociedad de la innovación,
pues la “realidad” no está en los resultados de la tecnociencia sino en
su fuente, en la libertad creadora en la que se origina. De ahí que pueda
interpretarse la creatividad y su concomitante libertad como lo más real,
la realidad misma, el símbolo de la dimensión absoluta.
El cultivo de la dimensión absoluta y su reconocimiento deviene autónomo respecto al método y contenidos cientíicos, no se cultiva desde
ellos. Pero sí a través de la conciencia de libertad creativa: creatividad y
conciencia de libertad son hoy una puerta importante para la conciencia
de la dimensión absoluta y su ulterior cultivo. El cientíico a través de
su libertad creativa puede llegar a descubrir la libertad de la realidad, es
decir, que ésta no está en sus modelos, ni se somete a ellos. Esa inefable
libertad que se maniiesta en los modelos deviene símbolo de la dimensión absoluta; y la naturaleza, cuando no la identiicamos y confundimos con las representaciones que hacemos de ella, es precisamente esa
acción espontánea, libre y creadora que escapa a toda representación;
por ello mismo, deviene símbolo de la dimensión absoluta, siendo sus
representaciones expresiones de la dimensión relativa.
En la medida en que se toma conciencia del valor de la creatividad y la
concomitante libertad, cobra importancia el cultivo de la misma; y éste
se encuentra íntimamente relacionado con el cultivo del silencio, con la
161
Jaume Agustí Collell
capacidad de silenciar los contenidos del conocimiento, el apego a los
hábitos y objetivos, y liberar las energías creativas de la mente. De ahí
que silencio y desapego sean la esencia de la actividad investigadora. El
silencio cobra importancia como capacidad especíica hacia la libertad.
Con estas últimas airmaciones se abre el diálogo. Corbí pondera la íntima relación que presenta Agustí entre “IDS” (interés, distanciamiento,
silencio) y la tarea investigadora, el hecho de ver que no se trata de un
“plus” añadido de calidad sino de la raíz misma de la capacidad investigadora. Y le anima a seguir trabajando en esa línea de tal modo que
pueda facilitar que desde el propio mundo cientíico se tome conciencia
de la naturaleza de su quehacer. Destaca también Corbí la airmación
de la libertad de la creatividad como símbolo de la creatividad de la
dimensión absoluta; a lo que responde Agustí que nace de su propia experiencia de libertad creativa; sentía que esa libertad de la que él gozaba
no era algo suyo exclusivamente; en esa creatividad personal, íntima,
hay algo de “dimensión absoluta”. Así pudo entender a lo que Marià se
reiere cuando habla de la DA.
Interviene Amando Robles retomando el tema de la creatividad. Ya hace
unos años que estudia la creatividad en el mundo del arte, el arte desde
la óptica del conocimiento silencioso, y le han resultado muy sugerentes
las relexiones de Agustí sobre la creatividad y la libertad en la ciencia;
querría poder profundizar más en ese campo. Al artista le interesa lo que
no se puede repetir, al cientíico lo repetible... ¿cómo funcionan las dos
creatividades? ¿Qué elementos de contacto podría haber entre ellas?
Jaume explica que lo que sentía como cientíico, durante el proceso de
investigación era más interesante que el teorema al que podía llegar,
se daba cuenta de que los modelos son lo menos importante, como un
pintor que ama mucho más el proceso que el resultado.
162
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
Sabe que la esencia de un investigador, la investigación pura, es IDS,
justamente lo que Marià deine como base de la calidad humana profunda. Lo interesante en este caso es la posibilidad de presentar al ámbito
de los investigadores y de los cientíicos el que su libertad creadora se
convierta en símbolo de esta libertad que es liberación. El único que
somete es el deseo; silenciando el deseo, hay libertad omnímoda. Ayudar
a comprender su propia actividad creadora es esencial.
Durante la investigación, el cientíico se enfrenta a una cantidad de
fenómenos enormemente complejos donde todo se inluencia con todo
y debe de hacer abstracción para determinar el parámetro crucial que es
el realmente determinante. Y no hay método que pueda pautar (incluso
Einstein tuvo su dosis de falta de libertad: la EM le impedía entender la
mecánica cuántica). La investigación cientíica exige una capacidad de
silenciamiento inmensa; vas contra el sentido común, vas contra todo,
no te orienta ningún método, por ese motivo el componente personal es
tan importante. Desde la creatividad, te ayudarás de métodos para llevar
a cabo un desarrollo, como también el artista, su intuición se alimenta y
crece en el silencio, pero si no tiene técnica, no logrará plasmarla, darle
forma. La actitud indagadora es muy pareja. Repetibles serán algunos
de los fenómenos que se estudian, pero no la creatividad que te conduce
hasta allá, esa no se repite.
Robles pide que se deina un poco más que se entiende por tecnociencia
o tecnocracia y su relación con el mercado. Agustí aclara que la tecnociencia se sostiene sobre tres pilares que explican cómo la tecnociencia
no es independiente: la universidad (para la investigación básica), la
creatividad (propia de cada cientíico, el elemento personal) y el mercado (la búsqueda de oportunidades).
Amando se pregunta si esa relación entre “IDS” e investigación, además
de ser adecuada y deseable, se da en el mundo cientíico. ¿Serán algunos
163
Jaume Agustí Collell
casos aislados mientras el cuerpo central continúa funcionando bajo el
empuje del mercado? Durante la elaboración proyectos ¿se puede actuar
desde la cualidad humana profunda?
Jaume responde que están presentes los dos factores: el cientíico puede
moverse empujado por la creatividad, pero también a veces su incentivo
es el individualismo, una lucha por llegar al conocimiento en primer
lugar. Ve que la puerta de acceso al cultivo de la cualidad profunda está
en ese elemento personal, el de la creatividad del cientíico que no es
ni método ni contenido. De hecho ya es común entre los cientíicos la
práctica de técnicas de silenciamiento como forma de mejorar su salud
mental, aumentar la creatividad, y poder hacer frente al estrés y a las
presiones de competitividad que tienen. Pero no se relaciona esta práctica con que ello les puede llevar a una conciencia distinta fundamentada
en la gratuidad.
Por otro lado viven una presión axiológica terrible. Por ejemplo, en materia de energía saben que todas las fuentes de energía, las que hay y las
que se puedan inventar, tienen un impacto terrible sobre la biosfera. Por
tanto, necesitan orientaciones, se dan cuenta de que hay una necesidad
de valores que no están deinidos en ninguna parte.
Corbí pregunta sobre la igura del promotor, sobre el liderazgo, tan
extendida en el mundo de la empresa, sobre quien recae de forma importante la orientación y cohesión del grupo.
Sí se da en parte –comenta Jaume– pero todavía estamos lejos de una
conciencia amplia en cuanto a la aportación del cultivo de la DA, del
cultivo explícito del silencio. En la medida en que se haga se estará
introduciendo la fuente de la axiología, logrando un sentido de unidad
y de interés por todo, con capacidad de desarrollar unos valores desde
la desegocentración. Se comenta cómo la conciencia de la necesidad y
164
Las sociedades de conocimiento desde sus creadores y sus consecuencias...
frutos del cultivo de la DA es todavía muy incipiente en cualquier ámbito
(cuando se da).
Queralt airma que el hecho que el investigador esté en la DA, no resuelve la problemática de presión que hay, es decir, no soluciona DR.
Marià subraya que no se trata de que solucione la DR, ya que desde la
DA no se puede resolver la DR. Pero si quienes crean, lo hacen desde
la experiencia de la DA, sus intervenciones estarán empapadas de comprensión honda y de lo que se deriva de ella: valoración, amor, piedad,
por lo existe. Queralt advierte que ello no excluye que haya dilemas.
Marià corrobora que no se solventa que haya dilemas, pero la forma
de encararlos –si hay calidad humana– será distinta. Es muy diferente
desarrollar una tecnociencia para depredar los medios naturales que una
para vivir en armonía con ellos.
La crisis ecológica impulsa el esfuerzo por frenar la depredación –apunta Jaume–; rige el concepto de sostenibilidad. Pero ello no va a la raíz del
problema, estalla la dialéctica, pero no se trabaja desde una perspectiva
distinta, todavía. ¿Cómo aunar el silenciamiento y el interés gratuito por
todo, con la competitividad propia del sistema que empuja a la investigación y que condiciona los ámbitos de trabajo? –cuestiona T. Guardans–.
Marià opina que en cierta medida se va generando un desplazamiento
del capitalismo, desde un concepto distinto de mercado, o del campo
de oportunidades que rigen la tecnociencia. Sin epistemología mítica,
la tecnociencia deviene más y más consciente de que requiere de unos
valores que sean internos al mismo proceso; requiere también de una comunicación más y más amplia, luida, abierta. Se impone la necesidad de
un sistema económico y político nuevo. Si se consiguiera que el cultivo
de la calidad humana honda entrara en el proceso –concluye– sería algo
así como el “reino de Dios” en la tecnociencia: la creación de ciencia y
tecnología al servicio de la DA.
165
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA EN LA ESPIRITUALIDAD
DE EMPRESA
Queralt Prat-i-Pubill
Introducción
El objetivo de este trabajo es analizar si la epistemología mítica sigue
presente en la disciplina de la espiritualidad en la empresa. Esta disciplina en el mundo de la investigación de empresa es bastante reciente,
se pueden trazar sus orígenes a la mitad de los años noventa en los Estados Unidos. Con este artículo queremos dar una visión epistemológica
de como se presenta la espiritualidad en la empresa, como se pretende
evaluar y como se justiica su adopción en la empresa.
Así, pretendemos esclarecer las hipótesis y las creencias que subyacen
en los artículos más leídos de la Espiritualidad en la empresa y que deinen por tanto el corazón de las argumentaciones de la disciplina. Con el
in de que este texto fuera relevante en su generalización a la disciplina,
ya que hay muchos artículos y libros, decidimos centrarnos en estudiar
los más citados.
Con el in de conseguir una visión idedigna de lo que constituye el núcleo de los estudios cientíicos que hablan sobre la espiritualidad en el
mundo de la empresa con un mínimo rigor cientíico hemos escogido la
base de datos del ISI Web of Knowledge que referencia la citación del
167
Queral Prat-i-Pubill
tema tratado todos en inglés. En total hemos analizado los 46 artículos
cientíicos más citados en las investigaciones sobre espiritualidad en el
mundo de la empresa.
Hemos escogido el número de citaciones como proxy de los artículos
que son centrales, de los que más se habla en la disciplina. Una opción
diferente sería escoger también los libros más leídos, con más relevancia. Sin embargo, no tenemos conocimiento que exista una base de
datos que indexe los libros más citados, y abandonamos esta opción por
la falta de método en la selección de los estos. Tiene una problemática
similar la de haber seleccionado manualmente el material a partir de las
citaciones de los artículos, pero no creímos que la investigación con esta
muestra fuese apropiada ya que estamos asumiendo que los libros que
citan los académicos en los artículos más citados corresponden efectivamente a los que el conjunto de los autores citan. Así pues, nos limitamos a analizar los artículos más citados publicados en revistas de
management.
Utilizando el ISI Web of Knowledge como base de datos estamos sujetos
a sus mecanismos de indexación y citación que no conocemos pero que
son aceptados y referentes en el mundo cientíico. La búsqueda en la
base de datos la realizamos el 7 de marzo del 2010 con el término “Spirituality” en el título. Así, que nuestro grupo de estudio fue ijado ese
día, cualquier cambio en las citaciones desde ese día no están presentes
en nuestro estudio. Escogimos la palabra Spirituality en el título y no
en el tema como factor de búsqueda porque creímos que su aparición
en el título indicaba un enfoque más directo hacia el tema. Con estas
elecciones obtuvimos un total de 5,274 artículos de revistas que tenían
el término Spirituality en el título. El artículo más citado fue “Religion,
Spirituality and Medicine” que fué publicado en la revista médica “The
Lancet” con un total de 241 citaciones.
168
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
De esta primera criba de artículos, procedimos a seleccionar manualmente aquellos relacionados con la empresa. De esta selección manual
el primer artículo relacionado con la empresa estaba en la posición 38,
con un total de 46 citaciones, el título del artículo “ Spirituality at Work.
A conceptualization and measure” (Ashmos and Duchon, 2000).
Desde el artículo 869 hasta el artículo 5.274 los artículos han sido citados sólo una vez o ninguna. Porque consideramos que no era relevante
para conocer los artículos centrales de la espiritualidad en la empresa
que fueran citados sólo una vez, tuvimos que decidir donde ijar el límite. Decidimos parar la selección en el artículo 1.000 de un total de
5.274 artículos. Así obtuvimos un total de 46 artículos que trataban sobre
la espiritualidad en el mundo de la empresa. Los dos últimos artículos
de la lista de 46 fueron citados sólo una vez. El más antiguo es del año
1996 y el más reciente del año 2008. Estos 46 artículos que constituyen
el núcleo cientíico de los artículos más citados sobre espiritualidad en
el mundo de la empresa los hemos analizado buscando en ellos información que nos permitiera entender los parámetros epistemológicos que
utilizaban para hablar de la espiritualidad en el mundo de la empresa.
Una vez detallado el método de selección de los artículos que componen
la muestra del estudio pasamos a explicar de una manera escueta como
entendemos la epistemología mítica. Este resumen está basado en los
estudios del profesor Marià Corbí (Mariano Corbí, 1983; M Corbí, 1992;
Mariano Corbí, 1996, 2001; Marià Corbí, 2006, 2007, 2010).
Entendemos por epistemología mítica cualquier interpretación de la realidad en que no exista reconocimiento explícito por parte del individuo
que todo es interpretación, constructo humano.
La interpretación de la realidad es una necesidad intrínseca del ser humano. Esta interpretación no viene determinada genéticamente y nece169
Queral Prat-i-Pubill
sitamos autoprogramarnos y saber como valorar la realidad con el in
de orientarnos hacia la acción y poder sobrevivir.
Para los sujetos con una comprensión epistemológica mítica las palabras
describen tal como es la realidad. Así, entienden el mito y el símbolo,
la ideología y la ciencia como interpretación estática, ija de que la
realidad es tal como es descrita por estas distintas interpretaciones. La
espiritualidad que nosotros denominamos cualidad humana profunda es
entendida de la misma manera. Es decir, no sólo se toman lo que dicen
los mitos, los símbolos, las ideologías como descripción de la realidad
en su dimensión práctica para la supervivencia, lo que nosotros denominamos dimensión relativa, sino que la dimensión espiritual de esta
interpretación de la realidad está sujeta a idénticos parámetros míticos
de interpretación.
Una característica de esta interpretación mítica reside en ijar la interpretación y considerarla intocable, inmutable. Esta obediencia debida a
esta descripción ija de la realidad es requerida por el mismo sistema de
interpretación que lo justiica aludiendo a un Dios o ser superior, o a la
naturaleza misma de las cosas “descubierta” por la ciencia.
Así, los mitos, símbolos, ideologías y ciencias se pueden entender con
una epistemología mítica. No se puede decir que un tipo de interpretación sea mejor que otro, todos ponen luz sobre diferentes ángulos de la
realidad, en este sentido no existe un progreso o evolución de métodos
de interpretación que se acercan cada vez más a la realidad. Todo son
modelaciones.
Estos mismos mitos, símbolos, ideologías y ciencias se pueden entender
con una epistemología no-mítica. En este caso las interpretaciones se
entienden como modelaciones de la realidad, y por tanto no se entienden
como una descripción de tal como la realidad es.
170
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
El nacimiento de la ciencia, su desarrollo y extensión en nuestra cultura
nos ha dejado huérfanos de una interpretación axiológica de la realidad.
Esto es así, porque el mito, el símbolo y las ideologías proporcionaban
a los sujetos inmersos dentro del sistema mítico una descripción del
ámbito práctico para la supervivencia, la dimensión relativa, no sólo de
lo que era necesario para que se pudiera sobrevivir en el plano material
sino también en lo que tenían que creer,que estaba relacionado con la
dimensión absoluta, en la medida que facilitaba el objetivo de la supervivencia, y esto ya no es así.
Así, con la extensión de la ciencia como modelo de interpretación, se
pierde uno de sus componentes, la carga axiológica. Esto es así, porque
la ciencia, con su método cientíico pretende proveer una interpretación sin signiicación para el sujeto, sólo operativa. El desarrollo de la
cientíico y tecnológico modiica continuamente el sistema de vida. A
medida que avanzamos de una economía industrial a una economía del
conocimiento nos damos cuenta que vivimos de transformarnos. Desarrollamos modelos cientíicos y tecnológicos de una manera continua y
lexible, creando multitud de modelaciones de la realidad enfocados de
una manera totalmente pragmática. Hemos comprendido que la ciencia
no describe tal como la realidad es, sino que sólo nos da modelaciones
para que podamos sobrevivir en esta inmensidad incognoscible.
Esta comprensión, que nos ha dejado huérfanos, en el sentido que somos
autónomos, que no tenemos unas guías ni unos modelos que creemos
son infalibles porque vienen de Dios o son descubiertos en la naturaleza misma de las cosas tiene en sí el germen de una espiritualidad no
espiritualidad, de una espiritualidad no religión. Una espiritualidad que
llamamos cualidad humana, para separarnos de cualquier interpretación
mítica. Una posibilidad puramente humana, alejada de cualquier interpretación metafísica, sujeta a creencias, procesos, y caminos ijados.
171
Queral Prat-i-Pubill
En resumen, la ciencia, comprendida como modelación, ha dejado el
ámbito de la axiología a la pura creación humana, no sujeta a mandatos
y obediencias provenientes de justiicaciones creídas como intocables
bajadas de los cielos o defendidas como la naturaleza misma de las cosas
(este sería el caso de las ideologías).
Esta interpretación no mítica tiene grandes repercusiones:
• Primero, al entender que todas las interpretaciones son modelaciones,
somos capaces de crear nuevos modelos que se adaptan a nuestras
necesidades de una manera rápida y eicaz.
• Segundo, los mitos y los símbolos en su dimensión espiritual pueden
ser leídos como un apuntamiento, una metáfora que nos señala esta
realidad incognoscible.
• Tercero, la interpretación no mítica nos deja huérfanos de una interpretación axiológica y por primera vez en la historia de la humanidad
tenemos que ser conscientes que la orientación que le damos a nuestra
vida, y la valoración de la realidad no nos vienen dados por un “poder”
superior, sea Dios, un ser superior o la misma ciencia, sino que tenemos que crear esa visión, imagen del futuro que sea capaz de conseguir
la adhesión, y no la obediencia, de nuestros congéneres.
• Cuarto, una derivada de la tercera consecuencia, sería que diversas
posiciones en disputa estarían en el nivel humano de legitimación sin
apelación a entidades superiores (Dios, Poder, o la naturaleza de las
cosas en sí mismo).
• Quinto, la espiritualidad deja de ser entendida con una antropología
proveniente del mito, del símbolo entendido con epistemología mítica.
Deja de ser “espiritualidad” entendida míticamente para denominarla
172
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
cualidad humana, entendida no míticamente. Así, la interpretación
no mítica de la dimensión absoluta apela a que cambiemos el término
espiritualidad para evitar una interpretación mítica, ya que el término
lleva en sí una concepción antropológica del hombre, formado por
cuerpo y espíritu que ya no es la nuestra.
• Sexto, denominar esta dimensión, que se denominaba espiritualidad,
cualidad humana, porque la comprensión de que no existen verdades
a las que agarrarse, que las soluciones a nuestros problemas de organización, de vida. Las interpretaciones y valoraciones de la realidad las
tendremos que crear nosotros, pone el acento en que no hay fórmulas
para el éxito de nuestra supervivencia, tal como habíamos creído en
épocas pasadas, sino que el éxito o el fracaso de quienes somos y de
nuestra sociedad en este planeta dependerá exclusivamente de la cualidad humana que seamos capaces de desarrollar y hacer patente en
nuestra vida y en nuestra sociedad.
Relevancia del estudio
Una epistemología no mítica de la espiritualidad permite cultivar la
dimensión absoluta de la realidad en las condiciones culturales y de
desarrollo económico que no encontramos en la actualidad.
Esto es así porque una interpretación mítica está sujeta a creencias, por
tanto a modelos ijados de actuación y comprensión del mundo y por
tanto a modos de vida ijos que sólo se pueden dar en modos de vida
pre-industrial.
De este modo, estudiar si existe la epistemología mítica en las conversaciones de la espiritualidad en el mundo de la empresa permitirá
detectar aquellos planteamientos que no son adecuados a la sociedad
173
Queral Prat-i-Pubill
del conocimiento. La clariicación de estos planteamientos permitirá a la
disciplina avanzar con fundamentos sólidos. Estos fundamentos sólidos
son los que permitirán dar respuestas adecuadas en el ámbito del cultivo
de la dimensión absoluta para los hombres y mujeres de nuestro tiempo
en el ámbito de la empresa.
Este artículo también tiene la ambición de permitir a los lectores, a partir
de la presentación de la espiritualidad comprender si tienen en su vida
personal, de alguna manera, una concepción mítica o no de la dimensión
absoluta. Así:
• Si el individuo está inmerso en una interpretación mítica de la dimensión absoluta, a través de su adscripción a alguna religión o sistema
de creencias laico, el individuo tendrá lógicas de funcionamiento totalmente opuestas, una en que todo se supone ijado y otro, la vida de
cada día, sujeta al cambio continuo.
En caso de que exista un cuestionamiento de esta lógica mítica del cultivo de la dimensión absoluta pueden ocurrir tres situaciones:
1. El individuo cuestiona las dos lógicas y tiene un conlicto permanente
ya que su comprensión mítica de la dimensión absoluta, se encuentra
en permanente contradicción con lo que vive en su vida práctica. En
esta situación se podrían dar dos circunstancias:
a) El abandono de cualquier cultivo de la dimensión absoluta.
b) Un cultivo de la dimensión absoluta que es en realidad un no-cultivo
porque no es verdadero, al no estar integrado en la totalidad del individuo, en permanente confusión y repleto de contradicciones.
2. El individuo no cuestiona las dos lógicas. Están completamente se174
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
paradas. Es un individuo escindido. Aplicará la lógica ija algunos
àmbitos de su vida y la otra a otros.
3. El individuo pone en duda las dos lógicas, investiga para encontrar
alguna “solución” al problema.
A este individuo que busca una “solución” al problema, dedicamos este
artículo. Com-prender que una parte del problema radica en una comprensión mítica de la dimensión absoluta permite avanzar en la comprensión no mítica del legado de las grandes tradiciones de sabiduría
de la humanidad, pudiendo así utilizar este legado para un desarrollo de
la cualidad humana apto para los hombres y las mujeres del siglo XXI.
Antecedentes
Antes de proceder a presentar los resultados de nuestra investigación
sería necesario realizar unas aclaraciones.
Primero, el análisis que desarrollamos a continuación no es exhaustivo
y lógicamente está sujeto a mis parámetros de comprensión de los artículos de espiritualidad en el mundo de la empresa.
Segundo, el objetivo de este artículo no es criticar a los autores que
tienen una visión mítica de la dimensión absoluta de la realidad, porque
entendemos que la interpretación mítica forma parte de nuestra historia,
y es por tanto comprensible que todavía esté presente de una manera u
otra. Este estudio epistemológico pretende poner luz sobre los planteamientos de los autores en la disciplina de espiritualidad en la empresa
para mostrar los equívocos en que basan sus aportaciones. Pretendemos
mostrar que se puede investigar aquello que denominamos la dimensión
absoluta de la realidad sin una epistemología mítica, totalmente adecua-
175
Queral Prat-i-Pubill
da al siglo XXI. Por tanto, nuestros esfuerzos van destinados a facilitar
a nuestros congéneres una aproximación no mítica a la “espiritualidad”,
en sintonía con el momento que nos ha tocado vivir, un desarrollo de la
cualidad humana profunda porque vale la pena. Creemos que esta clariicación epistemológica es fundamental para permitir que el cultivo de
esta espiritualidad no mítica del siglo XXI se propague.
Planteamiento, los 46 artículos más citados en la espiritualidad en
la empresa
Es importante destacar que la gran mayoría de los artículos, sólo hay
uno que se muestra escéptico respecto a la espiritualidad en la empresa
(Brown, 2003), pretenden contribuir con sus investigaciones a mejorar
la situación laboral de sus trabajadores, la organización y actuación de la
empresa. Así destacan las situaciones cada vez más frecuentes donde los
individuos no tienen ningún propósito ni sentido en su trabajo, donde no
pueden expresar todas sus capacidades emocionales y sensitivas, individuos no-integrados a nivel personal y tampoco a nivel social, por la falta
de pertenencia a una comunidad, afectando todo ello negativamente a
sus vidas (Mitroff and Denton, 1999). Es generalmente entendido que la
empresa tiene que ocuparse en producir productos y servicios que sirvan
a la humanidad de manera positiva (Levy, 2000; Sheep, 2006), y que la
economía está al servicio de la humanidad y no al revés (Jackson, 1999).
Así la disciplina de la espiritualidad en el management nace unánimemente por una preocupación con la deshumanización y la instrumentalización de los seres humanos en nuestra sociedad. Esta preocupación va
más allá del comportamiento de las empresas, es una preocupación que
abarca la sociedad, la política y la economía. Se centran los esfuerzos
de la disciplina en fomentar en la empresa una visión espiritual, y ética
que consideran se ha dejado de lado. Así, los autores airman que la jus-
176
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
tiicación de esta focalización espiritual en la empresa es una necesidad
que el sistema económico y social demanda, una necesidad, no un factor
más a tener en cuenta y tampoco un lujo de sociedades avanzadas.
Es interesante constatar que la justiicación de esta necesidad de cultivo
de la dimensión espiritual no es intrínseca, esta argumentación iría en
línea con su rechazo a la deshumanización e instrumentalización, sino
que se argumenta esgrimiendo repercusiones económicas positivas para
la empresa. Es decir, el discurso sobre la eiciencia, instrumentaliza
también la noción de la espiritualidad en la empresa. Así, creemos que
esta noción de espiritualidad en la empresa instrumentalizada va en
contra del desarrollo de ese misma espiritualidad, esto no quiere decir
que el desarrollo de la cualidad humana no tenga efectos prácticos, que
puedan o no afectar a la eiciencia y a muchas otras variables. Algunos
autores detectan esta instrumentalización (Beneiel, 2003; Milliman et
al., 2003) y airman que no se debe llevar a la empresa porque signiique
un aumento en los beneicios, sino porque es la decisión correcta, porque
es lo que se debe hacer. Entendemos que con esta aproximación justiican la espiritualidad como un deber, incluso sagrado, y entendemos que
esa justiicación está todavía anclada en una epistemología mítica. Sólo
unos pocos airman que la espiritualidad tendría que ser valorada en sí
misma y no por los beneicios que puede aportar (Krahnke et al., 2003).
Se airma que esta búsqueda espiritual del ser humano es intrínseca y
va más allá del desarrollo personal, porque la búsqueda de signiicado
y sentido de sus vidas y de su trabajo tiene una focalización no en uno
mismo sino en los otros (Ashar and Lane-Maher, 2004). Se puede airmar que esta concepción todavía tiene raíces en la epistemología mítica,
presentando como característica de espiritualidad y rasgo deinitorio
la focalización en los otros, aunque el mismo planteamiento que argumentan tiene como premisa que se busca el signiicado y el sentido de
vida de uno.
177
Queral Prat-i-Pubill
Así, los académicos sujetos a las demandas cientíicas de la investigación en ciencias sociales, queriendo deinir el objeto de estudio limitan
la espiritualidad utilizando diversas características que posteriormente
intentan medir con el in de conseguir justiicación empírica y demostrar
que la espiritualidad tiene importancia, favoreciendo positivamente los
resultados de la empresa. Pretendiendo así favorecer el interés por la
espiritualidad y el crecimiento de esta disciplina.
Pero la conceptualización y la pretendida búsqueda de parámetros de
medición va en contra de la espiritualidad, no porque la espiritualidad
sea sagrada, sino porque al intentar instrumentalizarla estamos de hecho
dejando de entender que la espiritualidad, o mejor dicho la cualidad
humana, tenga valor en sí misma, y no por los efectos que podamos
obtener en la empresa. Si deseamos desarrollar la espiritualidad para
conseguir una mejora en nuestro liderazgo o en nuestra empresa, estamos en efecto minando nuestros esfuerzos y la posibilidad de desarrollar
esta cualidad humana que vale de por sí, una cualidad que afecta a toda
la vida del ser humano.
Además de la preocupación por la deshumanización del ser humano en
la empresa y el interés en fomentar prácticas empresariales al servicio
de la humanidad, los académicos justiican su interés y sus aportaciones
en la investigación de la espiritualidad en la empresa de la siguiente
manera:
• El desarrollo y cultivo de una vida espiritual requiere que todas las facetas del individuo estén integradas, y el individuo pasa mucho tiempo
en el trabajo, es apropiado por tanto facilitar este cultivo en el ambiente
laboral (Ashar and Lane-Maher, 2004).
• La espiritualidad es una dimensión humana, y como tal está presente
en la vida del individuo. Por tanto tiene sentido que se estudie no
178
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
sólo como forma parte del trabajo del individuo sino también de la
organización formando parte de la cultura organizativa (Gotsis and
Kortezi, 2007).
• Los autores deienden la necesidad de investigar la espiritualidad en
la empresa por el rigor que aportan y evitar que aproximaciones no
rigurosas como el New Age confundan a la gente, en esta dimensión
del ser humano tan importante (Mitroff and Denton, 1999).
• También deienden que con su postura pretenden evitar que se manipule a los empleados y a las empresas. Es decir, sus investigaciones
permiten discriminar aquellos esfuerzos que realmente son “espirituales” y aquellos que sólo utilizan el término espiritual pero en realidad
no lo son (Dean et al., 2003; Milliman et al., 2003)
Por tanto, pretenden que con sus aportaciones teóricas y empíricas se
crearán unas bases fuertes para implantar la espiritualidad en la organización.
Una de las primeras matizaciones que realizan es señalar la diferencia
fundamental que existe entre espiritualidad y religión. Así la religión se
ve como divisiva, dogmática, con estructura formal, intolerante, cerrada, y excluyente de todos los que no comparten la creencia particular
(Mitroff, 2003). En cambio la espiritualidad se concibe de una manera
personal, universal, tolerante, abierta e inclusiva.
Aunque a primera vista esta separación entre espiritualidad y religión
es aceptada por los académicos hay algunas contradicciones que se
presentan: ¿de dónde sale la espiritualidad?, muchos advierten que sin
un fundamento religioso es imposible cultivar una espiritualidad con
sentido, denotando en esta última puntualización que hay muchas espi-
179
Queral Prat-i-Pubill
ritualidades que se denominan así pero que según ellos no se les puede
denominar espiritualidad.
También, ¿Qué ocurre cuando hay diversas espiritualidades en la empresa?, en esta pregunta está implícito que se tiene una visión de espiritualidad bastante similar a religión, porque se piensa que crea problemas, división, por tanto es exclusiva. En esta misma línea, ¿Qué ocurre cuando
el individuo es espiritual y la organización no lo es? y¿si la organización
es espiritual y el individuo no?
Además consideran que en sociedades cada vez más pluralistas es difícil que exista una tradición religiosa dominante que pueda utilizarse
como fundación a nivel social y a nivel empresa (Cavanagh, 1999). Así
se advierte que utilizar la religión como sistema de legitimación social
puede llevar a la falta de conianza y a la rotura de la democracia. Esto
es así, porque desde la ilustración se ha esclarecido que la religión es
una fuente de superstición e irracionalidad opuesta a la racionalidad de
la ciencia (Cavanagh, 1999).
Es interesante destacar que los estadounidenses no tienen una hostilidad
directa a la religión, pero si que la tienden a trivializar, a tratarla como
una aición o una salida emocional. Se menciona a Dios como una formalidad, pero para los estadounidenses no es aceptable permitir la entrada de creencias religiosas en las discusiones de las políticas públicas
(Cavanagh, 1999).
Por tanto, un planteamiento que defendiera la entrada de creencias religiosas en la empresa encontraría la oposición de la opinión pública
norteamericana y de los directivos porque va en contra de la diversidad
y la inclusión en la empresa (Forray and Stork, 2002).
180
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
Así, que los académicos intentan no utilizar lenguaje religioso ni concepciones religiosas porque para la gran mayoría son fenómenos diferentes. Aunque algunos no hacen la separación explícitamente y presentan por ejemplo la espiritualidad cristiana (Delbecq, 1999) destilada
directamente de la religión.
Así, aunque la gran mayoría pretenden mostrar que la espiritualidad
es un fenómeno diferente a la religión, la manera en que se presenta la
espiritualidad es totalmente religiosa. Precisando, es mayoritariamente
una aproximación religiosa cristiana.
Resumiendo, vemos ya algunas contradicciones de la disciplina de espiritualidad en la empresa. La primera, los autores advierten la creciente
instrumentalización del ser humano, pero al mismo tiempo, en una gran
mayoría de los casos, instrumentalizan la espiritualidad. Segundo, el
querer demostrar que la espiritualidad tiene efectos positivos en la empresa conduce a deinir la espiritualidad y a medirla. Esta operatividad
de la espiritualidad sólo es posible si se deinen unas características
del individuo espiritual. Esta deinición lleva implícita una concepción
mítica de la espiritualidad heredada de las religiones. Tercero, se quiere
separar religión y espiritualidad por los efectos negativos que tiene la
religión en el fomento de la división y exclusión, pero tal como hemos
presentado este esfuerzo explícito de separación se ve socavado por el
uso implícito en su deinición de espiritualidad de una epistemología
mítica heredada de las religiones.
Por consiguiente, estas contradicciones nos permiten argumentar la
necesidad de ofrecer una base sólida sobre la que la disciplina de la
espiritualidad en la empresa pueda seguir avanzando. Así, se requiere
una deinición de espiritualidad anclada en una antropología en el que
el individuo se entiende como un animal simbiótico que habla, y donde
la dimensión absoluta de la realidad es una característica y capacidad
181
Queral Prat-i-Pubill
intrínsecamente humana. La cualidad humana profunda es ésta capacidad sutil fruto y origen del interés por la realidad tal como es, por el
desapego y un silenciamiento de los esquemas mentales. Una cualidad
que se puede observar, pero no se puede deinir, ni medir, ni valorar. Por
tanto, esta base que aportamos fruto de las investigaciones del Dr. Corbí
(1983; 1992; 1996; 2001; 2006; 2007; 2010) es díicil instrumentalizar,
no tiene una epistemología mítica y por tanto no es equiparable a la
religión.
A continuación presentamos un recopilatorio de la epistemología mítica
que hemos detectado en los textos más citados de la espiritualidad en
la empresa:
• Nunca se cuestiona la palabra espiritualidad, sino que se acepta. Esta
falta de cuestionamiento de la palabra implícitamente acepta la existencia del espíritu como una entidad
• Lleva en la gran mayoría de los casos a pensar en el espíritu como
opuesto a la materia. Se piensa que el ser humano tiene un alma, o
espíritu y un cuerpo.
• Este espíritu en muchos casos se considera trascendente y conectado a
una entidad, a un poder, a un Dios, a una energía, a un plan. Es decir, se
conecta a alguna entidad superior. Por tanto la legitimidad del sistema
de esta espiritualidad está avalado por este ente superior.
• Algunos autores airman no sólo la transcendencia sino la inmanencia
de este espíritu. Airman que está en todo, que nosotros somos parte
de este todo.
• La manera de enfocar esta inmanencia es que tenemos este espíritu,
que sentimos conectado con todo.
182
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
• Esta guía, esta entidad supernatural tiene un propósito para todo.
• El propósito es que nosotros avancemos hacia un desarrollo espiritual.
• Así, esta espiritualidad nos tranquiliza, porque no importa lo mal que
vayan las cosas, se airma que de alguna manera todo acabará solucionándose.
• Nuestro objetivo, propósito es hacer el bien.
• Se entiende la espiritualidad como algo sagrado, por tanto, no debe
instrumentalizarse.
• La creencia que el ser humano puede perfeccionarse y hay un camino
para ello.
• Hay unos valores que cuando están en la empresa demuestran que la
empresa es espiritual.
• La espiritualidad es un fenómeno personal.
• La espiritualidad es entendida como una estructura de creencias que
lleva al destino que todos deseamos.
• La espiritualidad no es racional, por tanto cualquier compromiso con
ella puede desembocar en fanatismo y por tanto irracionalidad. Cualquier “devoción” a aquello que “no se ve” puede llevar al fanatismo,
tanto en el mundo de la empresa como fuera de ella.
• El empleado espiritual demuestra un grado más elevado de sensibilidad y compromiso y atributos personales beneiciosos como son: aumento de la alegría, compasión, serenidad y signiicado en el trabajo.
183
Queral Prat-i-Pubill
• Hay una serie de valores que deinen al individuo espiritual. Estos
valores son universales y son deinidos por las grandes religiones de
la humanidad.
Resumiendo, la problemática de la concepción imperante de la espiritualidad es que aunque se quiere separar de la religión que se considera
no apta para las nuevas sociedades no se consigue ya que se continúe
teniendo una noción mítica de la espiritualidad. La problemática de esta
concepción mítica es:
1. Se basa en creencias de como es, o debe ser la espiritualidad. Si se separa la deinición de espiritualidad a la de religión esta espiritualidad
es más abierta, si se relaciona o incluso se entiende que la espiritualidad no puede existir sin religión, entonces esta espiritualidad está
completamente deinida en todos sus términos, en lo que se tiene que
creer y como se tiene que actuar.
2. La creencia mítica no está explícita, porque precisamente el sistema
está diseñado para que esto no sea así, es decir, la concepción mítica
lleva implícito que no se puedan entrever otras posibilidades.
3. Esta visión mítica es eminentemente, una visión mítica cristiana, lo
que demuestra el poco conocimiento de otras tradiciones de sabiduría.
4. Esta concepción mítica también tiene una problemática en el método,
al no plantearse desde el inicio las hipótesis que se están asumiendo, conducen las investigaciones hacia un camino positivista y por
tanto mítico (King and Crowther, 2004). Muchos autores critican
las aproximaciones positivistas (Dean et al., 2003; Fornaciari and
Dean, 2001; Freshman, 1999; Heaton et al., 2004; Krahnke et al.,
2003; Lips-Wiersma, 2003) y abogan por métodos cualitativos, sin
184
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
previamente haber cuestionado las hipótesis aceptadas, así continúan
teniendo una epistemología mítica aunque creen que no es así.
Otro de los problemas de rigor que presenta la disciplina reside en la
concepción personal, individual que presenta la espiritualidad. Mientras
la religión es concebida en un marco de formas, rituales y estructura,
exclusiva y divisiva, la espiritualidad se presenta libre de formas, inclusiva y totalmente subjetiva. Esta concepción produce como diicultad
una abundancia de puntos de vista, de falta de crítica ya que todas las
opiniones, experiencias vividas y historias personales se consideran
igualmente relevantes. En este punto podríamos argumentar que en vez
de un pluralismo sano se permite un relativismo, donde todo vale. Por
tanto, sería importante aportar todo el conocimiento de otras disciplinas
como las tradiciones de sabiduría en el área de la espiritualidad en la
empresa.
Conclusiones
Este artículo ha pretendido sacar a la luz los planteamientos todavía
míticos de la espiritualidad en el mundo de la empresa. Gracias a este
análisis creemos que podemos proponer adoptar las bases de la espiritualidad en la empresa de una manera no mítica. Así, la investigación de eso
que no podemos conceptualizar, ni acotar, que está más allá de cualquier
formulación pero que es profundamente y únicamente humano, fruto de
nuestra condición de hablantes simbióticos puede ser desarrollado por
los individuos de nuestra sociedad.
Esta concepción no mítica enraíza el “fenómeno” espiritual, que dejamos de llamar espiritual para denominarlo cualidad humana, en una
antropología que deja de lado cualquier concepción que haga referencia
a una dimensión super-natural. Se enraíza en el ser humano entendido
185
Queral Prat-i-Pubill
como un animal que habla y que es simbiótico, y que gracias a este
lenguaje es capaz de entender que en la realidad hay más que lo que sus
deseos, intereses, expectativas y miedos le muestran. Esta dimensión
no relativa a las necesidades del ser humano del que nos hablan todas
las tradiciones de sabiduría es desde los años 90 objeto de atención por
los académicos de la empresa.
Aunque si bien la gran mayoría se acercan a la espiritualidad como una
píldora que puede paliar la deshumanización e instrumentalización del
ser humano en la empresa, algunos van más allá al airmar que en las
condiciones actuales de competitividad de la empresa, la creatividad y
la innovación son importantes, y sólo con individuos plenamente integrados en todas sus capacidades se pueden producir estos efectos. Sin
embargo, el planteamiento al estar anclado en una epistemología mítica
difícilmente se podrá popularizar a unos individuos del siglo XXI que
entienden que no se puede creer en nada, que todo cambia y lo que ayer
funcionó hoy ya no es garantía de éxito. Esta misma lógica tendría que
aplicarse en la disciplina de la espiritualidad en la empresa, que busca en
lógicas pasadas soluciones a la problemática actual sin haber realizado
un análisis exhaustivo de las hipótesis de base.
Además de las hipótesis de base hay otras problemáticas que necesitan
ser aclaradas, como el pensar que la espiritualidad es la solución a todos
los problemas de la empresa. Así su instrumentalización de facto va en
contra de esta misma espiritualidad.
Creemos que también sería necesario que los académicos mostraran
con más énfasis que la cualidad humana no es un factor adicional o un
lujo sólo de empresas punteras, sino que es una necesidad intrínseca de
cualquier empresa u organización. Es intrínseca porque es la base para
desarrollar propósitos y valores a los que los individuos de la empresa
puedan adherirse libremente y que funcionen como elementos de co186
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
hesión para desarrollar los objetivos deinidos por los miembros de la
empresa. Por tanto, la importancia crítica de dedicar una labor investigadora en la disciplina de la espiritualidad en la empresa y colaborar a
desarrollar métodos adecuados para popularizar una espiritualidad no
mítica en las empresas.
Este artículo ha pretendido analizar lo que signiica una espiritualidad
mítica y no mítica con el in de avanzar en este propósito.
SESIÓN DE TRABAJO
Prat-i-Pubill en la exposición del resumen de su ponencia expone que el
objetivo de su estudio ha sido detectar si todavía se estudia e investiga
sobre la espiritualidad en la empresa bajo la inluencia de la epistemología mítica.
Se han investigado los artículos académicos más citados sobre la espiritualidad en la empresa. En estos artículos los autores detectan que los
sistemas económicos, políticos y del mundo de la empresa están demandando calidad humana, pero sus relexiones sobre este tema adolecen de
estar ancladas en la epistemología mítica, de mantener mayoritariamente
una perspectiva instrumentalista y de fundamentar sus soluciones en la
ética que suponen intrínseca a la naturaleza humana.
Estos autores se plantean e indagan si existe una diferencia entre religión
y espiritualidad. Así, argumentan que la religión es divisiva, dogmática
y excluyente mientras que la espiritualidad la deinen como universal,
tolerante, abierta e inclusiva. Sin embargo, paradójicamente airman que
la religión es el fundamento de la espiritualidad sin explicar como es
posible una espiritualidad sin religión. Esta airmación sirve únicamente
para desacreditar el movimiento New Age por su falta de rigor.
187
Queral Prat-i-Pubill
Aunque con casi total unanimidad separan la religión de la espiritualidad, todavía continúan deiniendo la espiritualidad con parámetros relacionados con lo religioso y así por ejemplo pueden continuar hablando
de diversidad de espiritualidades en la empresa, o que la espiritualidad
da un sentido a la vida, o que la espiritualidad es sagrada, o que la espiritualidad puede ser usada para controlar y dominar. Estas, entre otras
airmaciones, serían la demostración de que la deinición de espiritualidad con la que operan tiene una raíz religiosa.
Resume los trazos de la caracterización habitual de la espiritualidad
subyacente en todos estos artículos: no cuestionan la diferenciación
entre cuerpo-espíritu, la espiritualidad está relacionada con una entidad superior, presupone que somos parte de un todo, conduce a que los
acontecimientos y el destino humano acaben bien, ayuda a hacer el bien,
es un camino de perfección, implica la diferenciación entre sagrado y
profano, se trata de un fenómeno individual, se genera entorno de una
estructura de creencias y no cae dentro de lo racional.
Caliica los intentos de los autores como imperfectos ya que constata
que su propósito por acercarse a una espiritualidad alejada de la religión
pasan por un alejamiento de lo institucional, por un relativismo y por
una falta de rigor en el tratamiento de esta cuestión. Así, Prat-i-Pubill
observa la necesidad de una deinición de espiritualidad que la diferencie
claramente de religión. Sugiere que se adopte la aproximación de la
cualidad humana profunda, una cualidad observable pero no medible.
Prat-i-Pubill tiene interés en explicar la justiicación de espiritualidad
o cualidad humana profunda en la empresa, así, plantea que la cualidad
humana no es un factor adicional o de lujo sino necesario. Considera
inadecuado el enfoque de la espiritualidad como píldora que resuelve
problemas ya que la aproximación es todavía mítica y por tanto sujeto
a creencias. Relexiona que desde esta base mítica no será aplicable en
188
La epistemología mítica en la espiritualidad de empresa
las empresas pues cree que esta epistemología no puede ser aceptada en
la sociedad del conocimiento.
Al iniciar el debate se plantea la cuestión de que las empresas por su
misma dinámica deben medirlo todo, hasta el cultivo de la espiritualidad, midiendo el beneicio que ésta pueda aportar.
Así, Prat-i-Pubill puntualiza que la primera aproximación hacia la empresa pasa por introducir el tema en el plan de estudios de los estudiantes
de management. Es imprescindible que un líder empresarial lo tenga
muy claro para implantarlo dentro de la empresa.
Otra intervención airma que existe un elemento favorable al desarrollo
de la cualidad humana profunda: es que esa cualidad es un elemento
intrínseco del ser humano.
Prat-i-Pubill añade que un trabajo serio sobre la cualidad humana a
largo plazo en el ámbito de la dimensión absoluta implica un cultivo
de la cualidad humana profunda, luego van unidas. Apunta que hay líderes de empresa que advierten la necesidad de la creación de espacios
para fomentar esta cualidad. Ello sería una manera de aproximarse a la
espiritualidad.
En otra intervención se pondera que la visión instrumentalista de la
espiritualidad sería la que la ve como necesaria para la creatividad de
individuos y equipos. Pero ello iría en contra de que precisamente el
cultivo de la cualidad humana cuanto más gratuita, más productiva.
Prat-i-Pubill puntualiza que serán las empresas punteras las que entenderán esta necesidad primero pues se trata de una necesidad de supervivencia. En la pequeña-mediana empresa, por su parte, les puede resultar
fácil llegar a entender y aplicar el cultivo de la espiritualidad debido a
189
Queral Prat-i-Pubill
que tiene una estructura más lexible. Las grandes corporaciones al ser,
en términos generales, mucho más deshumanizadas van a tener mayores
diicultades.
Otra intervención resalta que los estudios pretenden llegar al empresario, sin embargo falta hacer hincapié en que esta visión todavía está
solamente en el ámbito académico. No ha llegado todavía a la empresa.
Prat-i-Pubill vuelve a responder que el proceso normal es que se detecte
el problema en ámbito académico, y después se de a conocer entre los
empresarios más punteros y emprendedores para después llegar a la
prensa y al mercado.
Se inicia aquí una discusión sobre si un sistema de creencias sin Dios
signiica una fuerte crisis de religión a lo que Corbí puntualiza que Dios,
mitos y religión están en el mismo paradigma. Para él intuir la dimensión
absoluta y relacionarlo con “Dios” por falta de otro “concepto” eso no
es creer en Dios. Y personalizando dice si alguien le pregunta: ¿eres
creyente?, si es inteligente le responderá: “no necesito creer”. Pero si no
es creyente le responderá que no lo es. Y si es creyente le respondería:
“creo”. Concluye que desde una espiritualidad laica sólida se acogen
todas las religiones.
Con ello termina la discusión sobre la exposición de Prat-i-Pubill
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193
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
EL DESARROLLO EN COMPETENCIAS Y EL CULTIVO
DE LA CALIDAD HUMANA
Teresa Guardans
El sistema educativo europeo busca dar respuestas adecuadas a las necesidades de formación en el mundo de la
creación de conocimientos, en cambio continuo. ¿Qué lugar ocupa el desarrollo de la calidad humana en el nuevo
sistema educativo?
Introducción
No hay aspecto de la vida humana que no quede afectado por la transformación de los modos de vida. Y, muy especialmente, la de los “cachorros” humanos. De una infancia que aprendía a andar al tiempo que
aprendía a reconocer los movimientos de los astros, las lluvias y los
vientos, a otra que, antes de dar los primeros pasos, maneja el ratón y
hace sus primeras incursiones por el ciberespacio, va un abismo.
Cambia la percepción del mundo, los hábitos, las facultades que entran
en juego en la interacción con la vida, con el aprendizaje, en las relaciones humanas. Cambian las zonas cerebrales más y menos activas. Cambia la percepción intergeneracional al romperse la cadena de transmisión
connatural a cualquier especie. Cambia el uso del cuerpo, el desarrollo
muscular, la coordinación de movimientos, cambia el gesto. Cambian
195
Teresa Guardans
los modos y los tiempos del sistema sensorial, de la percepción. Cambian los lazos familiares, los modos y los tiempos compartidos, el desarrollo de los lazos sociales. Una infancia que crece en un mundo en
el que se ha transformado el concepto de conocimiento, de verdad, de
valor, el sentido de la existencia, y la transmisión de todo ello, como
bien se va insistiendo en estos encuentros. De la heteronomía a la autonomía, sin pilares ijos e intocables, si no con la conciencia de que el
mundo, la realidad en que vivimos, es pura construcción de la especie
y responsabilidad suya.
Incertidumbre, duda, necesidad de asumir nuevos fundamentos, nuevos
modos... nuevas formas de dotar de signiicatividad a la realidad y a las
relaciones humanas. En in, todo cambia, y no va a dejar de cambiar
-porque esa es precisamente la clave de esta transformación: vivir de
cambiar-. Y con ello el proceso de maduración y socialización de los
niños y niñas se ve plenamente afectado, a todos los niveles: físico,
sensorial, psíquico, cognitivo, afectivo...56 Construcción de la identidad
personal, construcción del valor, del sentido ético, construcción del
conocimiento, construcción de la “humanidad” en cada uno... a los que
la escuela debe ayudar. El signiicado de enseñar, de educar es, necesita
ser y va a ser, totalmente otro.
56. Será importante estudiar y subrayar una y otra vez el alcance de las transformaciones y el
análisis de sus consecuencias para poder situar las mejoras educativas sobre base sólida, sobre
los verdaderos retos, necesidades, oportunidades y recursos que ofrece el nuevo escenario. Si
no es cuando pueden aparecer “diagnósticos” atribuyendo los distintos “síntomas” a causas que
escapan a nuestra responsabilidad, como puede ser, por ejemplo, la aparición de una nueva
especie humana, con la conciencia genéticamente modiicada, que se maniiesta en una serie
de dones innatos como la percepción de determinados espectros de energía, la regeneración
rápida de los tejidos celulares, cambios que permiten que los recién nacidos del tercer milenio
estén ya “sintonizados” con una nueva “frecuencia energética”. Véase por ejemplo el proyecto
Pedagogía? 3000, impulsado por Noemí Paymal, y su manual de referencia (www.pedagooogia3000.info), en el loable propósito de reunir y potencializar lo mejor de las metodologías,
procedimientos y técnicas pedagógicas del pasado, del presente (y del futuro...). Pero ¿para
educar a quién? A una generación de niños y niñas “clarividentes y místicos por naturaleza”,
que detentan unos cambios estructurales que pueden reconocerse incluso en su ADN (...)
196
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
La relexión pedagógica no ha estado dormida, busca ponerse al servicio
de una educación integral, con menos desequilibrios entre la adquisición de conocimientos y el desarrollo cualitativo; pero la urgencia de
adaptar la enseñanza al nuevo “sistema de producción”, la producción
de conocimientos ha convertido las reformas de la enseñanza en objetivo
social primordial57. Y en ese preguntarse unos cómo conseguir mejores
profesionales y otros cómo conseguir “mejores personas” (entre otras
cosas porque si no tampoco podrán ser mejores profesionales...) salta al
ruedo la relexión sobre el desarrollo interior, si ha de tener o no espacio
en la escuela, y en qué puede consistir éste.
El nuevo escenario escolar
A mediados de mayo (2010), el alumnado de 6º curso, el último curso
de primaria, pasó su “reválida”: una prueba para evaluar el grado de
desarrollo en “competencias básicas”. Es ya la segunda promoción que
se somete a este examen, cuyo objetivo último no es la caliicación de
los alumnos sino la evaluación del nuevo modelo de enseñanza por el
que ha apostado la Unión Europea. La Unión se ha propuesto superar
una educación transmisora de contenidos para volcarse en “una educación cuya inalidad es conseguir que los niños y niñas adquieran los
instrumentos necesarios para interpretar la realidad y desarrollarse como
personas capaces de intervenir crítica y activamente en la sociedad plural, diversa y en continuo cambio en la que viven. Un currículum por
competencias signiica enseñar a aprender y seguir aprendiendo a lo
largo de toda la vida”58.
57. Como lo demuestran la sucesión de informes nacionales y multinacionales sobre la
educación para el siglo XXI: i.e. Francia y el equipo coordinado por E. Morin, la Unesco y su
“informe Delors”, etc.
58. Generalitat de Catalunya. Departament d’Educació. Currículum educació primària.
Barcelona, Serveis de Comunicació, Difusió i Publicacions, 2009. p. 5
197
Teresa Guardans
Las transformaciones en la educación son el relejo del grado en el que
ya se ha asumido, colectivamente, el cambio de “mundo”, el cambio cultural, el cambio de paradigma en el que vivimos inmersos. Se ha dejado
atrás –al menos en teoría- una visión del conocimiento como algo ijado,
absoluto, deinitivo, que era posible transmitir, y adquirir por acumulación; se busca pasar a tomar la responsabilidad de un conocimiento
que se sabe modelación de la realidad y preparar a la ciudadanía para su
papel como constructores y gestores de mundos.
La necesidad de llegar a acuerdos sobre la deinición de “competencia
básica”, identiicarlas, cuáles serían, qué abarcan, cómo se desarrollan...
etc. puso en marcha - hace unos años- un proceso de relexión que sigue
abierto sobre los ámbitos que coniguran la existencia humana, su naturaleza, cómo se interrelacionan y de qué depende su desarrollo. Pronto
irrumpió la cuestión de si puede hablarse de una competencia básica
“espiritual”, o no. Y a partir de ahí el distinguir entre lo “espiritual”,
lo “existencial” y lo “ético”; entre competencia y “estado del ser”; el
plantear si todas las competencias se pueden tratar y desarrollar especíicamente o las hay que son “derivaciones de”, si toda realidad humana
puede abordarse desde el análisis competencial, etc. etc. Un debate que
no es baladí porque acabará dando la pauta del tratamiento que recibirán las religiones en el marco curricular. Y, lo que es más importante, la
pauta del cultivo de la calidad humana en el ámbito escolar. Un debate
que está forzando a deinir hasta dónde llega la educación “integral”, si
hay ámbitos que quedan excluidos de la educación competencial o no,
si puede obviarse el desarrollo cualitativo humano; en qué consiste éste.
Y, todo ello, a menudo a través de unos discursos que distinguen clara y
explícitamente entre “religión” y “espiritualidad” y que se sitúan desde
la perspectiva de una experiencia “espiritual” laica.
Desde la perspectiva del proyecto educativo de desarrollo interior en el
que trabaja el equipo de didáctica en el marco de CETR, se nos plantea
198
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
la necesidad de posicionar nuestras propuestas de cultivo de la calidad
humana en relación al nuevo marco educativo. Por una parte se hace
necesario clariicar a qué apuntan los distintos discursos, detectar semblanzas, coincidencias y divergencias en relación a conceptos como
“desarrollo interior”, “espiritual”, “integral”, “existencial”, “pleno”....
–sin perder de vista la teoría de las inteligencias múltiples que está en la
base del despliegue competencial–, para así poder distinguir qué se está
ofreciendo y qué no, en relación al cultivo de la calidad humana. Y a un
nivel más concreto, urge recoger las posibilidades de cultivo que ofrece
el actual diseño curricular, y revisar desde ahí las propuestas que venimos haciendo para facilitar su entronque en el actual sistema educativo.
En estas páginas compartiremos, sumariamente, las líneas generales
de todo ello, así como algunas de nuestras relexiones a partir de cómo
vamos viendo que evoluciona el despliegue curricular. Un tema que no
es ajeno a un Encuentro como éste que se plantea “el in de la epistemología mítica y sus consecuencias tanto en el orden religioso y espiritual
como en el axiológico y social”. Europa está construyendo su modelo
de enseñanza desde el presupuesto implícito del in de la epistemología mítica, y es en ese marco en el que el cultivo de la calidad humana
interior debe hacerse un lugar. Los niños y niñas que, hace unas pocas
semanas, han visto evaluadas sus competencias, van a ser los gestores
de las sociedades y del Planeta en unos pocos añitos...
La enseñanza por competencias
La necesidad de superar una enseñanza fundamentada en el aprendizaje memorístico de conocimientos era evidente para cualquier persona
implicada en el ámbito educativo, aunque respondiendo, quizás, a dos
preocupaciones distintas:
a) preocupación por la incapacidad maniiesta del alumnado de aplicar
los conocimientos adquiridos a la vida real (vida en una realidad cam199
Teresa Guardans
biante) y, por tanto, su poca o nula preparación para dar respuesta a los
problemas con los que iban a enfrentarse a lo largo de su vida
b) preocupación por un crecimiento desequilibrado propiciado por un
sistema educativo focalizado sobre el desarrollo conceptual, en menoscabo del desarrollo de actitudes, habilidades y procedimientos. Preocupación por un desarrollo pleno.
De una forma u otra la educación competencial recoge las aspiraciones
de distintas instancias y colectivos interesados por lograr una “educación para la vida” aunque esta expresión pueda encerrar signiicados
relativamente distintos según la maneje el informe de Deinición y Selección de Competencias59 de la OCDE, o el informe para la Unesco sobre
la Educación para el siglo XXI60, por poner dos ejemplos. Vemos que
en el marco de la educación competencial caben las aspiraciones tanto
de quienes procuran una formación más ligada a las futuras necesidades
profesionales del alumnado, como de quienes persiguen su desarrollo
integral como seres humanos. Aspiraciones que en sí mismas ni son ni
deberían ser contradictorias; existe un acuerdo bastante generalizado
en que, sin marginar el carácter funcional del desarrollo competencial,
éstas deben contribuir al pleno desarrollo de la personalidad en todos los
ámbitos de la vida (en la línea de la “educación al servicio del desarrollo
pleno de la persona”, proclamada en la Declaración Universal de los
Derechos Humanos).
59. OCDE. Informe Pisa 2003. Aprender para el mundo del mañana. Programa para la evaluación internacional de alumnos. PDF: http://www.oecd.org/dataoecd/59/1/39732493.pdf. OCDE. Deinición y Selección de Competencias (DeSeCo).
PDF: www.deseco.admin.ch/.../deseco/.../2005.dscexecutivesummary.sp.pdf
60. Delors, Jacques (coord.) Educació : hi ha un tresor amagat a dins. Informe per a la
Unesco de la Comissió Internacional sobre Educació per al Segle XXI. Barcelona, Mediterrània, 1996. 251 p.
200
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
¿Cuándo es “básica” una competencia?
¿Qué es lo que caracteriza a una “competencia básica”? Hemos encontrado distintas deiniciones que, en general, se complementan. El
Departament d’Educació de la Generalitat de Catalunya, por ejemplo,
entiende que una competencia básica es “la capacidad del alumnado para
poner en práctica de una forma integrada conocimientos, habilidades y
actitudes de carácter transversal, es decir, que integren saberes y aprendizajes de diferentes áreas, que a menudo se aprenden no solamente
en la escuela y que sirven para resolver problemas diversos de la vida
real”. La OCDE la deine como “la capacidad de responder a demandas
complejas y llevar a cabo tareas diversas de forma adecuada. Supone
una combinación de habilidades prácticas, conocimientos, motivación,
valores éticos, actitudes, emociones y otros componentes sociales y
de comportamiento que se movilizan conjuntamente para lograr una
acción eicaz”. Notemos que, en ambas deiniciones, la “eicacia” está
en el punto de mira.
A nivel nacional, se crean comisiones de estudio y se suceden -desde el
año 2000- diversas Conferencias Nacionales de Educación con el in de
identiicar las competencias propias de los distintos ámbitos, su gradación en las distintas etapas y las pautas de evaluación.
La Unión Europea creó un grupo de trabajo encargado de identiicar
las competencias consideradas clave para el aprendizaje a lo largo de
la vida y de elaborar una propuesta que en el 2006 se convirtió en una
Recomendación a los países miembros61; según la misma, las competencias clave (entendidas como combinación de destrezas, conocimientos
y actitudes adecuadas al contexto) son aquellas que todas las personas
61. Recomendación del Parlamento Europeo y del Consejo de 18 diciembre de 2006, sobre
las competencias clave para el aprendizaje permanente (2006/962/CE). Diario Oicial de la
Unión Europea, 30.12.2006.
201
Teresa Guardans
precisan para su realización y desarrollo personal, así como para la
ciudadanía activa, la inclusión social y el empleo. Éstas deberían haber
sido desarrolladas para el inal de la enseñanza o formación obligatoria
en la medida necesaria para la vida adulta y deberían seguir desarrollándose, manteniéndose y actualizándose, como parte de un aprendizaje a lo
largo de la vida. Cada país ha recogido y concretado la Recomendación
aportando sus propios matices.
¿Cuáles?
La Ley Orgánica de Educación española (LOE, 2006) establece ocho
competencias básicas:
1. Competencia comunicativa lingüística y audiovisual
2. Competencia en el conocimiento e interacción con el mundo físico
3. Competencia matemática
4. Competencia artística y cultural
5. Tratamiento de la información y competencia digital
6. Competencia social y ciudadana
7. Competencia para aprender a aprender
8. Competencia de autonomía e iniciativa personal
La educación en competencias no sustituye al modelo curricular organizado en áreas de aprendizaje sino que lo complementa, dando así lugar
a un modelo de enseñanza mixto. El currículo continúa organizado por
áreas62; y junto con los contenidos y objetivos de cada área o materia,
las competencias básicas forman parte de las enseñanzas mínimas de
la educación obligatoria. Las áreas se asientan sobre una trama de ob62. Áreas de Primaria: Lenguas, Conocimiento el medio natural, social y cultural, Educación
artística, Educación para el desarrollo personal y la ciudadanía, Educación Física, Matemáticas. En Secundaria: Lenguas y Literatura, Ciencias de la Naturaleza, Ciencias Sociales, Geografía e Historia, Tecnología, Informática, Educación Física, Educación para la Ciudadanía,
Educación ético-cívica, Religión (opcional), Educación plástica y visual, Música
202
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
jetivos competenciales a los que deben dar apoyo. El reto está en que la
inercia de un modelo educativo basado en las materias consiga integrar
el desarrollo competencial, hasta llegar a transformar de raíz el sistema de enseñanza; con esta inalidad corren ríos de tinta (y de páginas
web) analizando y explorando todas y cada una de las competencias,
poniéndolas en relación con los objetivos y los contenidos de las áreas
en las que se distribuye el horario lectivo: en cada etapa, qué áreas están
implicadas en el desarrollo de cada una de las competencias, cómo hacerlo, cuándo, dónde...63 Y de ahí la necesidad de evaluar ese desarrollo
competencial, una evaluación que este año ha dejado patente que todavía
se está muy lejos de los objetivos deseados.
El currículo catalán identiica dos grupos de competencias: las transversales, que constituyen la base del desarrollo personal y de la construcción del conocimiento, y las competencias especíicas para convivir y
habitar el mundo (competencia social y ciudadana, competencia en el
conocimiento e interacción con el mundo físico)
Las competencias “desbordan” un diseño curricular organizado según
las asignaturas tradicionales, exigiendo un trabajo metadisciplinar. El
concepto de “competencia” no parte de las disciplinas sino del individuo y sus recursos. La idea es que el ser humano, en su vivir, pone en
juego un “saber hacer” que incluye aspectos conceptuales, actitudes
y habilidades o procedimientos, y la “competencia” está relacionada
con la capacidad de activarlos y movilizarlos para poder hacer frente a
situaciones distintas y actuar en ellas de forma eicaz. Una de las concreciones es el trabajo por proyectos; es decir, se hacen conluir varios
campos disciplinares, a nivel de conceptos, actitudes, habilidades y procedimientos, con la perspectiva del desarrollo competencial, alrededor
de un tema determinado, situación o proyecto.
63. véase, por ejemplo: Antoni Zabala; Laia Arnau. Cómo aprender y enseñar competencias:
11 ideas clave. Barcelona, Graó, 2009. 226 p.
203
Teresa Guardans
La aspiración a un sistema educativo que no quedara encorsetado en
unas materias como compartimentos estancos es heredera de ensayos
anteriores, como el de los “ejes transversales”, temas transversales atendidos a través de las distintas áreas (educación para la convivencia, para
la salud, para la paz, medioambiental, viaria, audiovisual...)
Entonces, como ahora, la pregunta es si se recoge suicientemente el
desarrollo cualitativo humano. La educación competencial está claramente al servicio de una mejor gestión del conocimiento en la sociedad
globalizada, sociedad de la información y del cambio continuo, pero
¿tiene en cuenta la doble dimensión del conocimiento humano, la necesitada y la gratuita, o sólo la primera de ellas? ¿Hará falta tener en cuenta
nuevas competencias o es viable explorar cada una de ellas desde esa
doble posibilidad humana?
¿Se necesitaría una novena competencia, la “competencia espiritual” –
como reclaman algunas voces-? Pero, quien desarrollara una hipotética
competencia espiritual, ¿en qué campo, en relación a qué habilidad o
posibilidad humana sería competente? La competencia espiritual reiere
a la excelencia en “inteligencia espiritual” –dirían algunos-; y se abre
ahí un debate entre psicólogos, neurólogos, teólogos, ilósofos, antropólogos, etc. sobre qué será eso de ser “espiritualmente competente”...
Un debate que tiene de positivo el haber trasladado la relexión sobre la
espiritualidad del coto de lo religioso al mundo de las ciencias humanas
y cognitivas pero en el que, de momento, se entremezclan creencias, supuestos acríticos, datos fuera de contexto, etc. Queda un buen trecho por
andar. Echemos un vistazo a la teoría de las “inteligencias múltiples”;
teoría que, en cierta manera, guió, o ayudó, o impulsó, la identiicación
y caracterización de las distintas competencias, y a la que vuelven los
ojos los defensores y detractores de una posible “inteligencia espiritual”.
204
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
Competencias e “inteligencias múltiples”
Howard Gardner formuló por primera vez su teoría de las “inteligencias
múltiples” en 198364, contra el presupuesto comúnmente aceptado en
su momento de que una persona con sus capacidades cognitivas plenamente desarrolladas acabaría pensando como un cientíico. Partiendo
de su propia experiencia en el campo del arte y de la música trabajó por
ampliar en concepto de cognición considerando que las capacidades de
los artistas eran tan cognitivas como las que los psicólogos cognitivos
atribuían a los matemáticos y cientíicos. Y así como la escuela de Piaget
estudió el desarrollo cognitivo infantil en la vertiente del pensamiento
cientíico, Gardner y sus colaboradores estudiaron las fases del desarrollo artístico y cómo favorecerlo.
Gardner desarrolló sus trabajos en contacto diario con adultos y pequeños que padecían lesiones cerebrales, constatando que se obtenían
mejores resultados si se consideraba la mente humana como un conjunto
de facultades relacionadas entre sí que como una máquina única de uso
general funcionando con independencia del contexto y del contenido.
Estableció una serie de criterios identiicativos de las distintas facetas
cognitivas, o inteligencias. En lugar de utilizar términos como facultades, capacidades, habilidades..., preirió apropiarse del término inteligencia y “emplearla de nuevas maneras redeiniéndola”65. Una opción
que se ha mostrado –cuanto menos- dudosa, vistos los usos y derivaciones de la teoría a los que ha dado pie.
64. su primera formulación apareció en 1983, Frames of mind: the theory of multiple
intelligences(New York, Basic Books)
65. La inteligencia reformulada: las inteligencias múltiples en el siglo XXI. Paidós, 2001
(ed. inglesa 1999), p. 44
205
Teresa Guardans
En aquella primera versión deinió siete inteligencias: la inteligencia
lingüística, la lógico-matemática, la musical, la corporal-cinestética, la
espacial y dos inteligencias “personales”: la interpersonal (capacidad
para entender e interactuar con otras personas) y la intrapersonal (capacidad para comprenderse a sí mismo y de emplear ese conocimiento
en la regulación de la propia vida). En revisiones posteriores la lista se
amplió con la inclusión de la inteligencia naturalista y, medio entre paréntesis, apareció una posible inteligencia existencial, pero dejaba fuera
la espiritual y la moral; no porque no existiera algo identiicable como
experiencia espiritual o como ámbito moral, sino porque su naturaleza
no se correspondía con los criterios utilizados para deinir el concepto
de inteligencia66.
No podemos aquí extendernos en la exposición de esos criterios pero,
en lo esencial, quedan recogidos en su deinición de “inteligencia”. En
la primera versión Gardner la deinía como: “capacidad de resolver
problemas o de crear productos que son valorados en uno o más contextos culturales”. Una deinición posterior fue: “potencial biopsicológico
para procesar información que se puede activar en un marco cultural
para resolver problemas o crear productos que tienen valor para una
cultura”67. Gardner deja claro, por tanto, que su campo de análisis es
la cognición en el ámbito sujeto-objeto; queda fuera de su deinición
un funcionamiento cognoscitivo que no persiga un resultado. Por eso
mismo, a pesar de las críticas, no añade una “inteligencia espiritual”
a su lista: “por cualesquiera que sean los poderes intelectuales que se
puedan relejar en los logros de los budas o de Jesús, está claro que las
expresiones “resolución de problemas” o “producción de algo” no son
descripciones adecuadas.”68
66. ibid. pgs. 57-88.
67. ibid. 2001, p. 45
68. ibid. p. 67
206
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
Insiste en que la esfera de lo “espiritual” abarca elementos muy dispares, algunos de ellos relacionados con la participación en una religión
formal, otros con inquietudes personales; hay quien relaciona espiritualidad con el logro de ciertos estados isiológicos y cerebrales, y quien la
relaciona con una verdad “más elevada”....:
“los “ejemplos” de lo espiritual pueden abarcar una enorme variedad de capacidades, inclinaciones y logros del ser humano,
y algunos de ellos no encajan en el proyecto de identiicar otras
inteligencias. En primer lugar, he deinido deliberadamente la
inteligencia en términos amorales: ninguna inteligencia es en sí
misma “buena” o “mala” y se puede emplear con ines prosociales
o antisociales”69 –escribe-.
Por todo ello no cree que corresponda identiicar el campo de lo espiritual con lo que él deine como inteligencias; quizás podría hablarse de
una “inteligencia existencial” que tendría que ver con el aspecto más
cognitivo de lo espiritual: “inquietud por las cuestiones esenciales, [...]
la capacidad de situarse uno mismo en relación con las facetas más extremas del cosmos –lo ininito y lo ininitesimal-[...], la de situarse en
relación con determinadas características existenciales de la condición
humana, como el signiicado de la vida y de la muerte, y ciertas experiencias como sentir un profundo amor o quedarse absorto ante una obra
de arte” [...] la “capacidad de la especie para interesarse en cuestiones
trascendentales, capacidad que se puede despertar y desplegar en unas
circunstancias determinadas. (ibid. p.69) De ahí que considere que:
“lo mejor es dejar a un lado el término espiritual, con sus connotaciones claramente problemáticas y hablar de una inteligencia
que explora la naturaleza de la existencia en sus múltiples facetas. En consecuencia, una inquietud maniiesta por las cuestiones
69. ibid. p. 67
207
Teresa Guardans
espirituales o religiosas sería una variedad [...] de una posible
inteligencia existencial”. (ibid. p. 68)
De todas maneras insiste en no catalogar a ésta como una inteligencia
más; es algo de otro orden, “su distancia de las otras inteligencias aconsejan prudencia”70; en su caso, muy relacionado con la música, describe
cómo en ese ámbito, pueden desvanecerse las ocupaciones mundanas
y producirse un encuentro con la existencia que enriquece y ennoblece,
haciéndole sentirse más humilde. Gardner deja el tema ahí, abierto a
futuras revisiones, reconociendo que escapa al objeto de sus trabajos.
Como veremos, otros detrás de él se han esforzado en “enmendarle la
plana” y hacerle un espacio a las habilidades espirituales en la lista de
“inteligencias”.
La distinción que establece Gardner entre lo espiritual y lo existencial
deja entrever que su percepción de lo “espiritual” se reiere y está, a
grandes rasgos, mediatizado por las formas religiosas en que se ha vertido; la “espiritualidad” apunta a una experiencia dual y a sus expresiones
sociales. En cambio, los rasgos y ejemplos a los que alude con su inteligencia “existencial”, le acercan más a las puertas del silencio; describe
situaciones de cognición silenciosa, pero sin recoger ese dato. Sin explicitarlo, se acerca a los frutos de una actitud cognitiva que arranca del
ego y va más allá de él. Pero al no contar con una distinción clara entre
religión y espiritualidad, ni entre conocimiento desde la estructura del
ego y conocimiento silencioso, queda ahí recogido el dato de una experiencia vital valiosa, pero sin llegar a extraer más consecuencias de ello.
El concepto de “inteligencia” de Gardner se ha popularizado, extendido, distorsionado, empequeñecido, ampliado..., se ha utilizado hasta la
saciedad, y hoy disponemos de “inteligencias” para todos los gustos y
ocasiones. Avasallados por tanta inteligencia... Probablemente su opción
70. ibid. p. 73
208
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
terminológica no fue muy acertada en la medida en que sus “inteligencias” hayan alimentado la idea de pluralidad, de conjunto de entidades
autónomas, en lugar de facetas de una unidad. Pero siendo justos con
Gardner, hay que agradecerle el esfuerzo por llevar las pautas del desarrollo cognitivo más allá del desarrollo de la mente cientíica. Otorgando
protagonismo al conjunto de capacidades del ser humano, íntimamente
implicadas en su relación con el entorno, su capacidad de interpretación, interrelación y creatividad, favoreció investigaciones y propuestas
educativas en relación a facetas determinadas, propuestas sensibles a la
complejidad del ser humano. Y podríamos airmar que sirvió de apoyo
y orientación a la relexión sobre la educación competencial.
Sobre el concepto de competencia espiritual
Deberíamos abrir aquí un nuevo capítulo para dar cuenta de la breve
pero prolífera historia del concepto “competencia espiritual”; nombraremos sólo alguno de los autores “de éxito” y más frecuentemente citados. B. Mac Gilchrist, K. Myers y J. Reed71, por ejemplo, señalan que
el sistema escolar debe contemplar nueve “inteligencias”: contextual,
estratégica, académica, relexiva, pedagógica, colegial, emocional, espiritual y ética. La espiritual se deine por facilitar la adquisición de
un sistema de valores. Se caracteriza por valorar fundamentalmente la
vida y el desarrollo de todos los miembros de una comunidad. El slogan
publicitario en portada de una obra posterior reza así: “descubra los seis
tipos distintos de personalidad espiritual: la convencional, la sociable,
la interrogativa, la artística, la realista y la emprendedora”...
Para Danah Zohar y Ian Marshall “la inteligencia espiritual nos da capacidad de discriminar. Nos da nuestro sentido moral, una capacidad
de atemperar las reglas rígidas con comprensión y compasión, y una
71. B. Mac Gilchrist, K. Myers y J. Reed. he intelligent school. London, Paul Chapman
Publishing, 1997.
209
Teresa Guardans
capacidad igual para ver dónde tienen sus límites la compasión y la
comprensión”72. Para estos autores los indicadores de una inteligencia
espiritual desarrollada serían: capacidad de lexibilidad, capacidad de
autoconocimiento, de superación del dolor, de inspirarse en ideas y valores, de no causar daño y de criterio autónomo.
R. Emmons en un artículo que apareció acompañado de la respuesta de
H. Gardner73 relaciona la espiritualidad con las “cuestiones últimas”
(ultimate concern) y la deine mediante toda una serie de habilidades
que le serían propias: desde la capacidad de trascendencia del mundo físico y cotidiano para alcanzar una percepción más elevada, hasta
comportarse de un modo virtuoso, pasando por la capacidad de entrar
en estados iluminados.
Vemos que, en general, cuando se relaciona con educación, los elementos relacionados con el ámbito “espiritual” son los valores, la actuación
ética y, muy especialmente, un sentido de unidad, fuente de compasión
honda, de respeto-veneración por la existencia. Y donde más explícitamente vemos que se desarrollan propuestas metódicas de cultivo de
ese sentido de unidad fruto de la superación de la egocentración sería
en los autores del entorno de la psicología transpersonal y su desarrollo
de un ego sano que supera la visión egocentrada; en autores como Ken
Wilberg, conocedores de las tradiciones orientales, y su concepto de
“conciencia sin fronteras”, sin separación entre el sujeto y la realidad,
conciencia no dual.
72. D. Zohar, I. Marshall. La inteligencia espiritual: la inteligencia que permite ser creativo,
tener valores y fe. Barcelona, Plaza Janés, 2001. p.5
73. R. Emmons. “Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition and psychology of
ultimate concern”, en: he International Journal for the psychology of Religion. 2000 Vol
10 (1), pgs. 3-26, y la respuesta de Gardner en el mismo número, pgs. 27-34 “A case against
spiritual intelligence”
210
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
Un estudio desarrollado por el Departamento Pedagógico-pastoral de
Escuelas Católicas de Madrid, en un esfuerzo por distinguir y clasiicar
entre el distinto orden de elementos relacionados con la “competencia
espiritual”, establece una graduación entre cuatro tipos. Partiendo de
una “inteligencia por la cual no captamos datos, ideas o emociones,
sino que percibimos los contextos mayores de nuestra vida, totalidades
signiicativas, y que nos hace sentir nuestra vinculación con el Todo”74,
se podría hablar de una Competencia espiritual básica: experiencia humana común de búsqueda de sentido y de identiicación de valores. En
la enumeración de sus rasgos propios, el primero sería “experimentar
y saber identiicar y desarrollar experiencias de asombro, misterio y
pregunta”. La segunda sería la Competencia espiritual trascendente,
que incluye todos los elementos de la básica más el plus de “entender
que hay una realidad trascendente” a la persona. La tercera sería la Competencia Espiritual Religiosa que suma a lo anterior el religarse “a una
manifestación religiosa con las peculiaridades propias de cada una de
ellas”. Y desde cada una de las confesiones religiosas, habría una cuarta
competencia espiritual que consistiría en profundizar en la especiicidad
de cada cual (Competencia espiritual cristiana, musulmana..).
De la graduación se desprende que, en una u otra modalidad, la competencia espiritual sería pertinente para todo el alumnado y no sólo para
el sector que eligiera cursar religión. El trabajo de los distintos aspectos
que recoge la primera de las cuatro, la “competencia espiritual básica”
se distribuye entre las distintas áreas de conocimientos y se engarzan
con las competencias en su conjunto.
Como síntesis de este rápido repaso destacaríamos el uso ambiguo del
término “espiritual”, unas veces reiriéndose a aspectos relacionados con
74. P. González (coord.). Relexiones en torno a la competencia espiritual: la dimensión
espiritual y religiosa en el contexto de las Competencias Básicas Educaivas. Madrid, Escuelas
Católicas, 2009. p. 63
211
Teresa Guardans
el cultivo de la calidad humana, otras con la transmisión de la valoración
en las sociedades tradicionales, heterónomas, etc. Un uso del término
“espiritual” que, al esforzarse por llegar a deiniciones diferenciadas
respecto a lo religioso y a su institucionalización, navega entre datos,
intuiciones, presupuestos... Un uso que trabaja con unas herramientas
teóricas que por una parte dicen alejarse de lo religioso pero al mismo
tiempo no marcan la diferencia entre la raíz de la calidad humana y las
formas “espirituales” que revistió la misma a lo largo de la sucesión de
culturas religiosas.
Pero queremos destacar también, que el debate evidencia el interés por
educar tomando en consideración un desarrollo humano pleno. La conciencia compartida por unos y otros, por todos, de que la simple suma
de informaciones no da como resultado una relación signiicativa con
la realidad; admiración, profundo interés, descubrimiento, dejarse sorprender, el cultivo de esos lazos valiosos con la vida, con la existencia...
son rasgos de una actitud interior que no nace de la acumulación de
datos sino de la naturaleza de la relación que se entabla con la realidad,
con los otros, consigo mismo, con la vida. Y en la que entra en juego
la totalidad de facetas de la existencia humana (llámense facultades,
competencias, habilidades...). De ahí el interés por dejar constancia de
ello de una forma explícita. Véanse por ejemplo las consideraciones
de la agencia británica School Curriculum and Assessement Authority
(Discussion Papers, 3, 1995):
“el desarrollo espiritual es un importante elemento en la educación de la infancia y fundamental para otras áreas del aprendizaje.
Sin curiosidad, sin inquietud por preguntarnos, sin el ejercicio de
la imaginación, de percepción e intuición, los jóvenes pierden la
motivación por aprender y su desarrollo intelectual es irregular.
Privados de la autocomprensión y, potencialmente de la habilidad
de comprender a otros, sienten diicultades para convivir con sus
212
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
vecinos y compañeros, en detrimento de su desarrollo social. Si no
somos capaces de movernos por sentimientos de asombro y admiración por la belleza del mundo que habitamos, o del genio de los
artistas, músicos y escritores para crear de la nada, entonces vivirán
en un desierto cultural y en un vacío espiritual”.75
¿Es adecuado llamarle “espiritual” a ese elemento esencial de la cognición humana, que nace y se cultiva en el silencio del yo, y que dota de
su dimensión verdaderamente humana a la experiencia cognitiva, a la
experiencia de vida?76
Cruzando entre las líneas de fuego de los defensores y detractores de
la inclusión de una novena competencia en el currículo, la espiritual,
nuestra pregunta es si lo que entendemos por cultivo de la calidad humana forma parte ya del actual diseño curricular o no. Si no fuera así,
¿qué faltaría?, ¿cómo favorecerlo? Aclarado este punto tendremos más
elementos para poder echar un vistazo al debate sobre la conveniencia
de una novena competencia.
Competencias y cultivo de la calidad humana
Cuando se entra en la descripción del alcance de cada una de las ocho
competencias, sus objetivos y procedimientos, así como los objetivos
generales de cada una de las etapas educativas, vemos que se apunta
muy alto. Tanto en relación a las competencias comunicativas y metodológicas, como a las de conocimiento y actuación en el medio natural
y social, y conocimiento y desarrollo personal, el listado de objetivos es
75. citado en P. González (coord.). op.cit. p. 72
76. De forma muy parecida se expresa Francesc Torralba: “En deiniiva, la sorpresa es el principio del preguntar y la base del desarrollo del conocimiento en todas sus verientes. Éste exige,
necesariamente, la interrogación, el preguntar por, el asombro frente al hecho de exisir, Cuando
todo ello late profundamente en el ser humano, late en él la vida espiritual”. (Inteligencia espiritual. Barcelona, Plataforma, 2010. p. 117)
213
Teresa Guardans
amplio: despertar el interés, la comprensión de la realidad en que se vive,
la toma de conciencia de la interacción con el medio natural y social, la
corresponsabilidad en la creación de conocimiento, en la gestión de la
realidad, capacidad de interpretación y de comunicación, de empatía,
comprensión y actuación capaces de captar hechos y procesos, predecir
consecuencias, dirigir la actuación hacia la mejora y preservación de
las condiciones de vida propia, de los demás y de todos los seres vivos.
El diálogo intergeneracional, el conocimiento, respeto y aprecio de la
pluralidad cultural, de las aportaciones, manifestaciones y producciones culturales en su amplia diversidad y pluralidad de género, espacio
y tiempo, como parte del patrimonio cultural de la humanidad. El reconocimiento de las diferencias entre las personas como propias de la
riqueza humana, colaborando en la no discriminación en ningún orden.
La iniciativa y autonomía personal, la libertad y lexibilidad, basadas en
la toma de conciencia de las propias capacidades, de las estrategias para
desarrollarlas. En síntesis, se busca que más allá de la acumulación de
informaciones, el alumnado comprenda el mundo del que forma parte y
pueda participar positivamente en su construcción, desarrollando para
ello los necesarios recursos competenciales.
Si nos centramos en competencias como la de “Aprender a aprender”
o la de “Autonomía e iniciativa personal” vemos la importancia que
se otorga a fomentar el pensamiento creativo, la curiosidad, la interrogación, el gusto por aprender... Su vinculación con el desarrollo de
la identidad personal y los propios valores, así como la apertura y la
lexibilidad, el compromiso hacia el otro. Copiamos: responsabilidad,
perseverancia, conocimiento de sí mismo, autoestima, creatividad, autocrítica, control emocional, capacidad de elección, calcular riesgos y
afrontar los problemas, capacidad de demorar la necesidad de satisfacción inmediata, aprender de los errores, asumir riesgos. Desarrollo de
las propias opciones, imaginar proyectos, capacidad de transformar las
ideas en acciones, visión estratégica de retos, necesidades y oportuni-
214
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
dades, actitud positiva hacia los cambios, lexibilidad para adaptarse de
forma crítica y constructiva. Habilidades de relación, saberse poner en el
lugar del otro, valorar otras ideas, dialogar, saber comunicar las propias
decisiones, capacidad de cooperación...
Se apunta alto, muy alto. ¿Falta algo? Sí: tomar en consideración, de
forma especíica, la naturaleza propia del desarrollo de la calidad humana, el silencio de sí... El verdadero valor de un ser humano lo determina
el grado en el que haya logrado liberarse del “yo” –nos recordaba
Einstein77–. Falta tener muy en cuenta que la experiencia humana de
vida abre a la comprensión más allá de la perspectiva del sujeto. Que el
verdadero interés, empatía, lexibilidad, libertad, creatividad... necesitan
la capacidad de silencio del yo. Necesitan de la gratuidad, necesitan la
capacidad de silenciar la mirada, la comprensión, el sentir egocentrado.
Sólo así se diluyen realmente las fronteras invisibles, divisiones, estereotipos, ijaciones, inercias, movimientos egocentrados...
Como ya se ha insistido en otras ocasiones y en otros encuentros, el
ámbito de la gratuidad es el ámbito de la calidad humana. De una forma
más simple o más compleja, todas las especies se alimentan, se reproducen, se deienden, cuidan de su territorio y de los suyos. Sólo la especie
humana es capaz de ir más allá del círculo de los intereses egocentrados,
es capaz de interés gratuito, de amor gratuito, de dedicación gratuita.
Ahí radica el fundamento de la verdadera calidad humana interior, de
esa capacidad de interesarse que ensancha, que lleva más allá de sí, que
permite percibir el valor mayúsculo de toda realidad. Que hace a esta
especie capaz de asombrarse, capaz de admirarse, y de entregarse en
consecuencia.
Su posibilidad y su cultivo se engarza sobre el triple eje de interés,
distancia y silencio –insiste siempre Corbí-. Analizando la propuesta
77. Mis ideas y opiniones. Barcelona, Bon Ton, 2000. p.19
215
Teresa Guardans
curricular vemos que la preocupación por despertar y cultivar el interés
por la realidad (social, personal, ambiental...) es uno de sus objetivos
primordiales. Un interés capaz de interpretar, crear, conservar, construir,
motivar... Pero se tratará de un interés “de corto alcance” si no se tiene
en cuenta que la capacidad de interés del ser humano tiene su calado en
las honduras del “más allá del yo”. Y que la vía para superar el límite
del radio del yo es el cultivo de la atención plena (o silenciada) y el
distanciamiento de sí que la hace posible.
¿Cómo concretarlo? ¿Qué habilidad, qué procedimiento, qué recurso?
El cultivo de la atención, el cultivo de la atención plena como puntal
del conocimiento. La atención es aprender a detenerse, es observar,
focalizar, concentrarse, es apertura lúcida, es hacer espacio interior, es
soltar lastre, es estar plenamente presentes; es movilizar las capacidades
de percepción y comprensión más allá de los límites del ser necesitado.
Es puesta en acto de la gratuidad, es mirada gratuita, sentir gratuito,
pensar gratuito.
El cultivo del silencio del yo en la infancia avanza por las vías de la
construcción de un yo atento, un yo que aprende a reconocer y a gustar el
sabor de la acción gratuita, de la atención gratuita; un yo que no se cierra
sobre sí mismo sino que construye su autoestima desde la percepción del
valor del otro, de la realidad ilimitada, de un camino de desarrollo como
ser humano ilimitado. En otras ocasiones nos hemos extendido sobre
ello78; hoy sólo querríamos poner de relieve que si despertar el interés
es uno de los objetivos primordiales del currículo, éste se desarrolla en
la medida en que avanza de la mano de la atención plena: del silencio
interior lúcido, abierto, receptivo, en el que el yo sabe dejar libre la es-
78. véase las actas de los anteriores Encuentros. Y también: Maria Fradera; T. Guardans. La
séptima dirección: el cultivo de la interioridad. (http://www.bubok.com/libros/20592/Laseptima-direccion-El-cultivo-de-la-interioridad). Edición catalana en editorial Claret, 2008.
216
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
cena cuando hace falta. Y esa atención, como cualquier otra capacidad,
se entrena y se desarrolla con el ejercicio constante, de forma paulatina.
Si con la conjunción de todo ello se estaría cultivando la calidad humana, ¿hace falta añadir alguna nueva competencia o área a las que ya
integran el currículo? ¿Cómo favorecer el cultivo?
Revisando los distintos elementos que coniguran la propuesta de trabajo
del “equipo pedagógico CETR”, vemos que –si hay voluntad– pueden
contemplarse y desarrollarse desde el actual diseño curricular. Desde
la consideración de la doble dimensión de los seres humanos y de su
relación con la realidad, se busca:
- impulsar el interés i la interrogación, todo aquello que favorezca la
experiencia de una realidad que nunca acaba de mostrar sus caras, que
no queda limitada a ninguna de nuestras aproximaciones.
- la toma de conciencia de las posibilidades humanas, también las gratuitas. Relexión, diálogo, exploración sobre lo que signiica desarrollarse como seres humanos, en contacto con el legado de sabiduría de
la humanidad.
- desarrollo de las capacidades relacionadas con lo anterior: capacidad
de atención sostenida, de escucha, de interrogación e indagación, relexión... Como competencias metodológicas especíicas destacaríamos
la atención sostenida y la competencia en lenguaje simbólico; familiarizarse con el lenguaje simbólico como vía de expresión propia del ámbito
del conocimiento silencioso.
El cultivo del lenguaje simbólico puede contar con condiciones apropiadas como parte de la competencia comunicativa lingüística y audiovisual y de la competencia artística y cultural. Todo el amplio campo de
217
Teresa Guardans
interés por la realidad (así como el conocimiento e interpretación de la
aportación de las tradiciones de sabiduría) formaría parte de distintas
competencias y, muy especialmente de las de interacción con el mundo
físico y de la social y ciudadana.
Utilizamos intencionadamente el condicional. Tal como está el diseño
curricular ese cultivo es posible “si hay voluntad”; que es lo mismo que
decir: si se trabaja sobre la base del reconocimiento de la doble dimensión de la cognición humana.
¿Algo más a tener en cuenta? Que también el alumnado conozca su
doble posibilidad, que tenga la ocasión de explorar el alcance de “aprender a ser humanos”. Es decir, explorar las posibilidades de crecimiento
interior, de crecimiento humano pleno, trabajar sobre ellas, como parte de las competencias “personales”, como parte de la de Autonomía
e iniciativa personal, la de Aprender a aprender, etc... Como parte de
aquellas actividades que ponen en contacto a los niños y niñas con sus
potencialidades, y buscan su mejor comprensión, el autoconocimiento.
¿Ayudaría a ahondar en esa línea añadir una “competencia existencial”?
Quizás. Pero si me dieran a elegir, optaría por trasformar la “competencia en autonomía e iniciativa personal” (hoy muy mediatizada por la
necesaria adquisición de habilidades profesionales) en “competencia
existencial”, haciendo de esa competencia existencial el ámbito propio
de exploración y comprensión de las vías que se les presentan a los seres
humanos para realizarse como tales, para el desarrollo de su humanidad.
Sin olvidar en el ámbito de esa relexión el acercarse al legado de sabiduría presente en todas y cada una de las culturas, aprender a utilizarlo,
a aprovecharlo, a servirse de él, a beber de él.
Hay un “aprender a aprender” y hay un “aprender a ser”. Y, teniendo
esto en cuenta, no hay que olvidar la función que desempeña la atención
218
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
silenciada o plena. De la misma forma que un proyecto como “Filosofía
3/18” se propone el “desarrollo de la capacidad de pensar razonablemente como base de un ser humano más atento, más relexivo, más razonable
y, en consecuencia, más libre, más creativo, más feliz”... el desarrollo
de la atención sostenida, o contemplativa, se halla en la base de una
vida humana capaz de admirarse, de interesarse desinteresadamente, de
honda comunión con la realidad, con la vida, de auténtica lexibilidad y
apertura..., como hemos dicho ya.
Ese cultivo de la atención sí que necesita ser incorporado especíicamente en el currículo. Aprender a atender, la atención como recurso,
como procedimiento, como competencia metodológica, como se quiera.
No hay área, o actividad o situación que no brinde oportunidades de cara
a movilizar una atención plena, lúcida, silenciada, receptiva.
Como el amor asume su auténtica dimensión de “amor” cuando ha volado más allá de la necesidad de aparejamiento/compañía de un animal
viviente, cuando se adentra en el reconocimiento del otro, porque es, por
su existir mismo, ya no por lo que me pueda aportar o no, así con todo. El
salto de cualidad no nos lo da una competencia especíica u otra sino la
movilización del ser sobre la base, sobre la trama, sobre la comprensión
que va tejiendo la capacidad de atención, de contemplación.
Nos ayudemos o no ampliando el listado de competencias, haciendo
explícita de una forma u otra la necesidad de ser competentes en “aprender a ser”, o en “aprender a atender”, lo que sí necesitamos es ser conscientes del amplio horizonte que ofrece un desarrollo humano pleno; y
allá donde se lee que un currículo por competencias signiica enseñar a
aprender y a seguir aprendiendo a lo largo de toda la vida, pueda leerse
que un currículo por competencias signiica enseñar a aprender y enseñar a ser, y a seguir haciéndolo a lo largo de toda la vida. Conscientes
de que son facetas indisociables y de que aprender a “ser humanos” es
219
Teresa Guardans
aprender a ir más allá de sí, es crecer en gratuidad. Y es desde ahí desde
donde adquieren su dimensión verdaderamente humana todos los otros
objetivos del currículo.
SESIÓN DE TRABAJO
Las distintas transformaciones vividas por los sistemas educativos están
en relación directa con el abandono de la epistemología mítica –airma
T. Guardans en la presentación de su ponencia-. De una forma u otra
–dirá-, la educación busca cómo pasar de una estructura basada en la
transmisión de conocimientos predeinidos, a un sistema que tenga por
objetivo el desarrollo de los alumnos para capacitarlos para la creación
de conocimientos, la lexibilidad interpretativa y creativa, el riesgo,
la incertidumbre... lo propio de un aprendizaje adecuado a las nuevas
condiciones culturales. Este cambio se está concretando en un modelo
caracterizado por la “enseñanza de competencias”, por el “desarrollo
competencial” como base del aprendizaje (versus a un modelo centrado
en la adquisición de conocimientos).
El cambio educativo ha arrancado quizás con mayor fuerza que en otras
ocasiones porque el escenario profesional y económico lo está exigiendo. Parece que urge incorporar al mercado laboral personas capaces de
hacer frente a las nuevas necesidades y dejar de reproducir un modelo
obsoleto. Pero las urgencias del mercado no resultan incompatibles con
las demandas y propuestas de un sistema educativo que aspira a trabajar
por una educación integral y que hace suyas las distintas competencias
enfocándolas hacia un horizonte más amplio que el de la simple inserción laboral del alumnado.
Analizando las distintas propuestas pedagógicas desde la perspectiva
de un desarrollo que tenga en cuenta todas las dimensiones, procurando
220
El desarrollo en competencias y el cultivo de la calidad humana
ver qué espacio ocupa el desarrollo de la calidad humana, T. Guardans
concluye que el actual diseño curricular ofrece muchas posibilidades
pues presupone, en cierta manera, el cultivo de la calidad humana. Sólo
desde la calidad pueden alcanzarse objetivos tales como los que se proponen: fomentar el pensamiento creativo, la curiosidad, la interrogación,
la apertura y la lexibilidad, la autonomía personal, la capacidad de
aprender, el compromiso hacia el otro, la responsabilidad, la perseverancia, la autoestima, la autocrítica, la creatividad, el cálculo de riesgos
y la capacidad de afrontar problemas, capacidad de demorar la necesidad de satisfacción inmediata, aprender de los errores, asumir riesgos.
Desarrollo de las propias opciones, imaginar proyectos, capacidad de
transformar las ideas en acciones, visión estratégica de retos, necesidades y oportunidades, actitud positiva hacia los cambios, lexibilidad
para adaptarse de forma crítica y constructiva. Habilidades de relación,
saberse poner en el lugar del otro, valorar otras ideas, dialogar, saber
comunicar las propias decisiones, capacidad de cooperación... Todos
éstos son algunos de los objetivos del diseño curricular, un currículo que
pone la adquisición de contenidos al servicio del desarrollo de las capacidades del alumnado, de acuerdo con una epistemología que concibe el
conocimiento no como algo estático que deba adquirirse sino creación
constante, interpretación, modelación... etc.
T. Guardans concluye que tanto para llevar a cabo un currículo tan
ambicioso como para cultivar la calidad humana (de hecho, dos caras
inseparables de una misma moneda) sería necesario considerar especíicamente la importancia del cultivo de “IDS” (interés, distanciamiento
y silencio), es decir, el cultivo de la atención plena y la conciencia del
nivel de gratuidad de las capacidades humanas, trabajando sistemáticamente su desarrollo, como pieza fundamental que posibilita un desarrollo humano pleno e imprescindible para llevar a cabo un planteamiento
educativo como el que se está proponiendo. En especial, insiste que hay
que tomar muy en cuenta el papel de la atención plena y las posibilidades
221
Teresa Guardans
de desarrollo de esta capacidad (que se fortalece y se aprende a hacer uso
de ella, como de cualquier otra capacidad); no basta con presuponerla.
En la ronda de comentarios surge la cuestión de que después del rastreo
que durante la exposición se ha hecho de las distintas propuestas pedagógicas que se están llevando a la práctica en las distintas escuelas,
cual sería el siguiente paso, qué propuestas podrían hacerse por parte
del equipo didáctico de CETR para continuar adelante en relación al
nuevo marco educativo.
Teresa comenta que trabajo no falta, que ahora urge avanzar en la concreción en materiales y proyectos concretos para facilitar el trabajo de
los educadores. Habrá que seguir insistiendo también en la información
y formación de educadores, ahondar en las condiciones y apoyos al
desarrollo de la cualidad humana.
En la mesa se comenta las inmensas diicultades de los educadores para
poder hacer frente a las transformaciones; falta de tiempo y de recursos
para adaptar la educación a las nuevas necesidades y objetivos propuestos. Surge el tema de hasta qué punto es posible educar en calidad
humana si antes no se ha adquirido un cierto grado de calidad. A lo que
T. Guardans contesta que como en cualquier otro tema poco puede enseñarse si de algo no se sabe, pero que –de todas formas- en el mundo de
la enseñanza no hay mucho más remedio que hacer el camino andando.
Y, eso sí, facilitarles al máximo la tarea a los educadores, ofreciéndoles
recursos de calidad.
Se concluye que no solo es en la escuela donde hay que generar, aprender, enseñar la cualidad humana, sino que habría que ir creando la suiciente masa crítica que fuera generando la suiciente conciencia social
para impregnar poco a poco todos los ámbitos: escuela, empresa, medios
de comunicación…es decir a toda la sociedad.
222
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
TEXTO Y TRADICIÓN COMO PROBLEMA EN EL
MARCO DE UNA NUEVA EPISTEMOLOGÍA
Juan Manuel Fajardo Andrade
Presentación:
El tema propuesto sobre el que se elabora el presente trabajo es El problema de la herencia de las tradiciones religiosas en una epistemología
no mítica. La intuición sobre la que se desarrolla nuestro trabajo es que
nos encontramos ante una forma epistemológica nueva, que se presenta
con las características de una mutación, frente a las transformaciones
que hasta hace poco se venían dando respecto al ámbito del conocer79.
Esta forma de conocer que denominamos nueva esta implicando, por sus
características, una mutación en nuestra forma de conocer, asumiendo
como tal las distintas operaciones que van desde el percibir hasta la abstracción más elaborada, implicando, obviamente, los distintos ámbitos
y momentos de la acción humana.
79. Interesante la crítica que realiza J. Searle a la epistemología profesional especializada,
como la denomina, y que indica cómo el “problema epistemológico”, en la línea del programa
cartesiano, es hoy obsoleto (sic). [Searle, John: “La ilosofía en el nuevo siglo”, en Filósofos
actuales de habla Inglesa. Dworkin, Kitcher, Broghossian, Koertge, Searle.] El asunto está,
coincidiendo con el análisis de Searle, en que nos encontramos ante una forma nueva, no
intuida dentro de los esquemas ilosóicos y epistemológicos elaborados incluso avanzada
buena parte del siglo XX. El factor información y conocimiento, como veremos más adelante,
son en la segunda parte del s. XX un detonante que desarrolla exponencialmente una serie de
valores y perspectivas, que están dando paso a una forma completamente nueva de conigurar
(y de asumir, en el análisis) la naturaleza del conocer.
223
Juan Manuel Fajardo Andrade
En este contexto, la pregunta respecto a las tradiciones es pertinente
¿Cómo enfrentarnos y leer la tradición que se encuentra presente en las
expresiones –ritos, rituales, acciones, textos, doctrinas, creencias- que,
a su modo, objetiva un potencial humano de sabiduría? En el presente
trabajo abordaremos la tradición en relación con los textos. Y el cambio
que sufre el texto en la nueva comprensión epistémica80.
1. En el marco de una nueva epistemología
En nuestra época, determinada profundamente por el conocimiento
como factor central, asistimos, y somos parte de un proceso de cambio
profundo y radical para el cual no es exagerado proponer que se trata de
un salto cualitativo en nuestro proceso evolutivo mismo como especie81.
Este cambio tiene implicaciones en nuestro modo de situarnos frente
al mundo y a nosotros mismos. Es a este modo al que le denominamos
nueva epistemología.
La epistemología, esta nueva epistemología, se conigura a partir de
operaciones y estructuras de funcionamiento que se producen en la estructura cognitiva cerebral y corporal, y por tanto en el orden de lo
biológico. Orden que en nuestra especie signiica hablar de representación, imaginación, memoria, lenguaje. De ahí que, hablar de una nueva
epistemología consista en hablar de una nueva estructura en nuestra
coniguración como especie.
La novedad de la nueva epistemología, aun en proceso de gestación, se
evidencia en una serie de aspectos y situaciones en las que la respuesta
que se tiene en el presente dista mucho de aquella que se asumía como
natural (la que debía ser) hasta ahora. A modo de ejemplo se puede indi80.
Utilizaré el término epistémico, o comprensión epistémica, para referirme al hecho y los procesos del conocer.
81.
Sugerente me parece la lectura que hace al respecto el ilósofo Pierre Lévy, quien aborda las
condiciones de la nueva sociedad en sus implicaciones antropológicas y cognitivas. Gran parte de la
lectura aquí realizada está inspirada en su propuesta.
224
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
car el proceso de enseñanza-aprendizaje, y los retos que conlleva para la
institucionalidad y los sistemas educativos. Los jóvenes hoy funcionan
con una lógica de tipo intuitiva y de interacción, a diferencia de los
antecesores donde la linealidad de razonamiento y su estructura lógica
eran lo natural de cara al proceso educativo. Las diicultades respecto a
la adaptación de programas académicos y su implementación en el espacio del aula, es solo una muestra de un cambio en el cual encontramos
una oferta válida y que funcionó durante mucho tiempo para un tipo de
mentalidad, de epistemología, pero que no sabe responder a los retos,
por insospechados muchos de ellos, de una nueva estructura mental, una
nueva epistemología82.
La nueva epistemología de la que aquí hablamos es una coniguración
mental, nueva estructura cognitiva, que conlleva un modo nuevo de
operar y establecer la relación del ser humano ante sí mismo, los otros,
y el mundo. No es que la exterioridad cambie, pero si su densidad de
realidad. La exterioridad, a la que podemos referirnos como las cosas, la
realidad fenoménica, no es la realidad real del ser humano. Nuestra especie, en el proceso evolutivo, fue conigurando una estructura particular
para la cual lo real se da en el nivel de aquello que es real para nosotros, y
por tanto, en la modelación que hacemos de la misma. Lo real, entonces,
es un aspecto estrechamente interrelacionado con la estructura cognitiva
que tenemos, y por tanto, aspecto importante a considerar en cualquier
discusión epistémica contemporánea.
Esta forma epistémica nueva representa una transformación radical que
afecta todo con una profundidad no vista en nuestro desarrollo como especie desde aquellas mutaciones que nos han conigurado como el homo
sapiens sapiens que somos [asumimos, por considerarla una postulación
82.
Puede considerarse, al respecto, el análisis que realiza P. Lévy, entre otros, sobre las nuevas
condiciones de educación, y la propuesta de formas pedagógicas adecuadas a las nuevas condiciones: Levý, 2007: 117-157 [aunque de modo especial, 141-157].
225
Juan Manuel Fajardo Andrade
seria y válida, la expresión de Pierre Lévy, cuando indica que se trata de
un paso en nuestro desarrollo como especie. Lévy, 1999]. Nos afecta,
sin exageración, en la medida que ejerce sobre toda nuestra condición
una fuerza tal que nos presenta de modo novedoso ante el mundo y
nosotros mismos. Un proceso de interacción en la que transformando
somos transformados.
Una perspectiva cognitiva de tal índole conigura tanto nuestra estructura misma de conocer [un ejemplo de ello es el auge por desarrollar
propuestas pedagógicas y didácticas de cara a enseñar, por no decir
conigurar, los procesos mentales para enfrentar la multiplicidad de
información y conocimiento en nuestra época, tales como los árboles
de conocimiento propuesto por Pierre Lévy. Lévy, 2007:141ss ], como
la densidad-realidad de las cosas.
Las cosas han dejado de ser, de algún modo, lo que hasta ahora habían
sido de modo natural. Bajo una nueva mirada, las cosas se desterritorializan, se da una separación en su objetividad respecto a nuestro
acercamiento a ellas, y se produce lo que en términos de Pierre Lévy es
la virtualización83. Proceso que no es oponerse o negar la realidad, sino
considerar las cosas en su dinámica, en su capacidad de potencialidad
y actualización.
Desde la perspectiva de la virtualización, todas las cosas se nos presentan con una densidad nueva. Son cosas, están ahí, tal cual han estado
durante años. Pero la relación que establecemos con ellas es completamente nueva. Todo se transforma. En la nueva comprensión, el espacio
83. “La palabra virtual procede del latín mediaval virtualis, que a su vez deriva de virtus;
fuerza, potencia. En la ilosofía escolástica, lo virtual es aquello que existe en potencia pero no
en acto. Lo virtual tiende a actualizarse, aunque no se concretiza de modo efectivo o formal…
lo virtual no se opone a lo real sino a lo actual: virtualidad y actualidad sólo son dos maneras
de ser diferentes” (Lévy, 1999: 17)
226
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
y tiempo tienen una densidad nueva, como lo tiene también la profundidad de las cosas. Cada cosa se des-objetiva pasando a ser un posible,
un poder ser potencial, dinámico.
En una epistemología nueva, marcada por estas condiciones, la realidad
deja de ser la sola concreción objetiva, actual, porque integra su parte
dinámica, potencial. Pero a su vez, se actualiza en cuanto es asumida en
los marcos de la comprensión epistémica. De este modo, la interacción
entre el mundo de las cosas y nuestros procesos de conocimiento ejercen
una relación constante, con implicaciones para diversos ámbitos, tales
como el trabajo, economía, educación84, como también en el ámbito de
las tradiciones religiosas.
2. Implicaciones de la nueva coniguración del conocer
Las condiciones de esta nueva condición epistémica tienen alcance
sobre diversos momentos y aspectos de nuestra vida y acción. Sus implicaciones son profundas y novedosas. Tres dimensiones afectadas,
y para nada ajenas a nuestro interés central, quisiéramos comentar:
a. Cambio en la consideración del sujeto:
Los conocimientos cientíicos, las técnicas, la información, los
diversos procesos de interacción, globalización, comunicación,
internet, etc., están generando no solamente una novedosa forma de
presencia, sino, de modo más profundo, una novedosa comprensión
de nosotros mismos, los otros, el entorno, el mundo.
La globalización, por ejemplo, o de modo particular las experiencias
generadas desde el acceso a internet, conllevan a un nuevo modo de
comprender las relaciones, como también las percepciones mismas
de tiempo y espacio.
84. A estos ámbitos les dedica P. Lévy un tratamiento especial en sus trabajos.
227
Juan Manuel Fajardo Andrade
En dicho marco, el sujeto se transforma. Y se transforma en distintos
niveles. Dos mencionaremos aquí:
a.1. El sujeto reivindicado en la modernidad. Sujeto que se enfrenta de
modo individual al mundo de los fenómenos. La nueva comprensión
del sujeto es colectiva: subjetividad colectiva. El modo de enfrentar
el mundo, de obtener conocimientos, y de construir nuevos sistemas
no es, hoy más que nunca, una tarea individual. Esto marca, debe
marcar, una comprensión del sujeto exponencialmente distinta a las
reivindicaciones del sujeto de la modernidad. De ahí, como expresa
la crítica de J. Searle, que el modelo epistemológico cartesiano sea
hoy obsoleto.
a.2. Se transforma el sujeto, también, en su condición fenoménica. El
cuerpo humano, como otros muchos, deja de ser unidad, para aparecer
ante nosotros en una multiplicidad de conexiones, capas, pieles. Si
hasta hace poco, nuestro cuerpo era una caja negra recién explorada,
hoy día es un conjunto de sistemas y conexiones a los cuales se accede
sin problema, sin romper su unidad de cosa, pero si, con una nueva
realidad. En el reconocimiento de nuestros propios cuerpos se da, de
igual modo, una acción colectiva que conlleva el reconocernos frente
a nosotros mismos en los otros, y viceversa.
b. Cambio en la consideración del texto:
La aproximación a un texto en perspectiva de la nueva cultura
debe signiicar, lexibilidad, libertad, memoria y comunicación. Se
trata de un movimiento individual, de base subjetiva, experiencia
personal, por lo que de libertad es; pero también colectiva, porque es
comunicación, memoria y aprendizaje.
Es en los textos, los diversos textos (lenguajes y discursos, cuerpos
y acciones, socialización e instituciones, utensilios y herramientas)
228
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
que se concretiza, se hace actual nuestro potencial cognitivo, esa
inteligencia presente en todo el cuerpo, con procesos lógicos y
emociones. En ella, cada texto, y con ello cada palabra, cada acción,
cada gesto o cada trazo, no es sino impulso constante por sobrevivir,
y por tanto, hacerlo al modo que le es propio a nuestra especie:
imaginando, construyendo el mundo, habitando nuestro mundo.
De ahí la necesidad de potenciar y educar las capacidades de
inteligencia, de indagación, de creación. Cultivar la inteligencia es
impulsar la libertad. Y la libertad no es sino expresión de nuestras
estructuras cognitivas profundas, proporcionadas por la biología, que
han permitido adaptarnos y sobrevivir.
Porque libertad es, también, capacidad de habitar nuestro propio
cerebro, nuestra propia mente, y por ende, nuestra propia condición
biológica. Capacidad para transformarnos, para reconstruirnos, para
crearnos.
La implicación de dicho cambio para la lectura y comprensión de
los textos escritos es importante. En la perspectiva que venimos
trabajando, y propuesto de igual modo por P. Lévy, el texto es más
que su concreción escrita. En dicho sentido, es cierto que la lectura
presente es sobre el referencial escrito, objetivado, pero una primera
consideración a tener en cuenta es que ello, dicho material escrito,
es a su vez un acto en el cual se ha objetivado algo, un algo que es
humano y está más allá del texto escrito: la memoria.
La memoria es, con toda seguridad, un aspecto ancestral para la
sobrevivencia de las especies, y para nada algo exclusivo de la
nuestra. Su función es posibilitar la supervivencia del grupo en
su condición simbiótica. Para una especie, la nuestra, en la cual
el lenguaje, la imaginación, la representación son equipamiento
229
Juan Manuel Fajardo Andrade
biológico, la memoria ejerce un papel básico en la transmisión de las
diversas coniguraciones y representaciones del mundo. Memoria que
se actualiza en cada instante de su recreación.
Con la llegada de la escritura, y por tanto, encontrarnos ante un nuevo
modelo cultural [modelo que nadie pone en duda al considerar el
salto cualitativo que implicó en nuestro desarrollo], la memoria se
objetiva, se plasma en los escritos. Durante muchos siglos, milenios,
nuestra relación con la memoria ha pasado por el texto escrito, el de
las religiones no es ajeno.
Hoy día, sin embargo, el proceso de virtualización conlleva tanto
un proceso de desterritorializacion (la realidad de las cosas supera
las cosas mismas), y un proceso de virtualización de la memoria. El
texto deja de ser así lo escrito, para ser la relación, la interacción, la
interpretación, la acción de la lectura. El texto se abre, por tanto, como
invitación constante, recreada, abierta, dinámica, en libertad.
c. Cambio en la consideración del mundo:
Algunos aspectos los hemos señalado ya. La nueva epistemología
conlleva una comprensión nueva del entorno, el mundo, las cosas, y
con ello, las diversas acciones, sistemas y relaciones que conforman
nuestro vivir en el mundo.
Insistimos en que no es se trata del paso de un realismo objetivable a
un idealismo puro. Lo que sí, que se trata de una mutación profunda
con implicaciones tanto de nuestro propio sistema cognitivo, como
de la realidad en la que nos movemos.
En su aspecto externo, de mundo, las cosas se des-objetivan,
presentándose ante nosotros con una nueva densidad de realidad.
Densidad que conlleva, por otra parte, la necesidad de adaptar
230
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
nuestros sensores [sentidos] y nuestros procesos de comprensión
[sistema cognitivo] para establecer una relación adecuada en ese
mundo.
Estos tres ámbitos pretenden señalar las situación de una época,
nuestra época, en la cual las condiciones han cambiado de tal modo
que se trata de un cambio profundo, un tipo de mutación, de salto
en el proceso de hominización (P. Lévy), que conlleva cambios
no solamente cualitativos, sino profundamente novedosos. Lo
característico del cambio es, con todo, la transformación que se da
en la estructura antropológica y cognitiva de nuestra especie.
Lo anterior tiene implicaciones importantes de cara a la pregunta
del encuentro, ¿cuál es el problema, entonces, que enfrentan las
tradiciones en esta nueva coniguración epistémica?
3. El problema de la herencia de las tradiciones religiosas en el
marco de una nueva epistemología
Si el diagnóstico respecto a lo que sucede en la actualidad es pertinente,
la inquietud sobre qué hacer con todo aquello heredado del pasado es
básica, debido a que se trata de saber enfrentar las cosas, las situaciones,
las relaciones, los textos, con una nueva visión de lo que dichas cosas
son, como también el modo de aproximación que debemos hacer hacia
ellas.
Asumiendo la noción de tradición religiosa como texto [entendiendo
dentro de dicha noción las diversas expresiones religiosas: ritos, devociones, textos, doctrinas], y considerando que en cuanto tal responde,
de algún modo, a la somera caracterización que antes se ha hecho de la
situación del texto como aquello que objetiva y materializa lo posible, lo
virtual, y por tanto, se trata de una concreción de memoria, experiencias,
dinámica y libertad, podemos decir que los textos se presentan hoy día
231
Juan Manuel Fajardo Andrade
con posibilidad de relectura, en la medida que se les descubre, se les
valore, en su dimensión no objetiva.
De ahí la necesidad de potenciar y educar las capacidades de inteligencia, de indagación, de creación. Cultivar la inteligencia es impulsar
la libertad. Y la libertad no es sino expresión de nuestras estructuras
cognitivas profundas, proporcionadas por la biología, que han permitido adaptarnos y sobrevivir. Porque libertad es, también, capacidad
de habitar nuestro propio cerebro, nuestra propia mente, y por ende,
nuestra propia condición biológica. Capacidad para transformarnos,
para reconstruirnos, para crearnos.
La implicación epistemológica de la nueva sociedad en los discursos
religiosos es ésa. Que no se puede asumir, hoy día, en la compleja realidad que hemos descrito que las textos y discursos religiosos transmitan
la pretensión absoluta de la verdad, aunque posean una capacidad de
signiicación cargada de sentido y con enormes valores. Su condición
valiosa está en la virtualidad de la que participan. Virtualidad que hace
del texto-discurso religioso, y con ello de sus propios términos, un universo simbólico cargado de comunicación, de memoria, de experiencia
vital, de sentido, de capacidad transformadora de la realidad actual y
del futuro.
En el texto religioso así asumido, donde la virtualidad se potencia, el ser
humano se abre a experiencias de profunda trascendencia, sin perder por
ello el carácter humano, cognitivo. El texto no proporciona así la totalidad del sentido, porque no puede tenerlo en sí, aunque por la naturaleza
simbólica que lo constituye, impulsa a la construcción y reconstrucción
constante del sentido. Sentido potenciado, creado, construido, en la
experiencia comunicativa y de inteligencia compartida, en la memoria
y la imaginación creadora, en deinitiva, también, en su capacidad de
transformación de la propia realidad.
232
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
4. Texto y conocimiento absoluto. Retos de una nueva epistemología
La nueva condición epistémica permite una serie de condiciones de posibilidad para enfrentarnos a las cosas, y asumir su realidad en su condición virtual, no objetiva. Es, considero, una posibilidad que no implica,
necesariamente, la conciencia y la capacidad para enfrentar la realidad
en su condición de posibilidad, aun cuando es una época-condición en
la que se nos presenta como posibilidad más cercana y plausible que
momentos anteriores.
Dicha posibilidad exige de nuestra parte una serie de esfuerzos por
el reconocimiento y formulación de los procesos que subyacen a esta
comprensión nueva. En este terreno, el avance de las diversas ciencias,
especialmente las ciencias del conocimiento, aportan material suiciente
y válido, que permite una reformulación de nuestra propia condición
como seres vivientes, redimensionando las perspectivas antropológicas.
El reconocimiento y formulación de los procesos de esta nueva antropología, exigirá la capacidad de formular y proponer programas y
medios de aprendizaje, que permitan hacernos cargo de nuestras vidas
y los diversos niveles de realidad. Realidad que no es objetividad, sino
virtualidad. Por tanto, es bajo esta nota constitutiva que se deberá pensar
y formular las propuestas de cómo hacer para que se aprenda a enfrentar
la realidad, sin agotar la potencialidad humana en la actualidad de lo virtual, en una serie de instantes. Frente a ello el reto de cómo potenciar la
libertad y la capacidad de responsabilizarse y apropiarse de la realidad,
que en el fondo no es otra cosa distinta al sí mismo.
Y con ello el descubrir, enfatizar, las condiciones apropiadas de nuestra
propia condición. Desarrollar la creatividad, la imaginación, los procesos de sentir y pensar, de modo que seamos capaces de desarrollar la
capacidad de niveles superiores de virtualización, una especie de virtualizar la virtualidad, de desarrollo de nuestro equipamiento biológico
233
Juan Manuel Fajardo Andrade
(lenguaje, imaginación) en su nivel no interesado, único que permite el
salto en libertad, apertura de cambio e indagación.
El texto [tradición, cultura, cosas, instituciones, cuerpo, etc.] es así, una
posibilidad rica, valiosa, para propiciar el salto del propio sujeto. Es un
asunto de cómo leer, y cómo asumir.
Bibliografía:
Lévy, Pierre: ¿Qué es lo virtual?. Paidós. Barcelona. 1999
Lévy, Pierre: Cibercultura. La cultura de la sociedad digital. AnthroposUniversidad Autónoma Metropolitana. España-México. 2007
Searle, John: “La ilosofía en el nuevo siglo”. En: Filósofos actuales de
habla Inglesa. Dworkin, Kitcher, Broghossian, Koertge, Searle. [Edición
de Edison Otero] Universidad Diego Portales. Chile. 2009.
Resumen
Juan Manuel Fajardo comienza la presentación del resumen de su ponencia recordando el tema propuesto para este Encuentro era «el problema de la herencia de las tradiciones en una epistemología no mítica» y
que quiso abordarlo a partir de la constatación de que nos encontramos
en un cambio profundo que conlleva una nueva manera de estar en el
mundo. Una nueva manera que aparece independientemente del estado
cultural de cada colectivo humano, de la crisis de la religión y de las
instituciones o si se vive en Europa o en América Latina.
Se trata de un fenómeno inconsciente, en proceso, de reciente gestación,
todavía indeterminado pero que forma parte de las nuevas maneras de
pensar, sentir, actuar observable en todos los colectivos humanos.
234
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
Expone que no le interesa centrarse en A.L. pues aunque pueda haber
vigencia de la tradición religiosa en ella también se ve afectada por el
cambio antropológico general. Pretende mostrar que la problemática
del cambio y sus consecuencias sobre el desmantelamiento axiológico
que centra el tema del Encuentro y los trabajos del CETR es ambiental y
por ello se pueden encontrar varias líneas para abordar su estudio como
muestra su ponencia.
Su trabajo se propone indagar las características de las nuevas formas de
conocer la realidad de las nuevas generaciones para sacar consecuencias
respecto al cultivo de la calidad humana profunda.
Juan Manuel habría llegado a dos conclusiones: la primera es la necesidad de un esfuerzo teórico para dilucidar el cambio antropológico de
manera que pueda ser aceptado en el ámbito académico, pues ha constatado que el uso de terminología como espiritualidad es tomado en ese
ámbito como una remitologización de la religión. Así que se ha esforzado en reformular el tema en otros términos que sean mejor aceptados.
La segunda conclusión es la exigencia de formular presupuestos pedagógicos adecuados, programas de aprendizaje del cultivo de la cualidad
humana aunque él no va a entrar en trabajarlo.
El núcleo central desde el que va abordar la nueva epistemología es el
paso de una «objetivación» de la realidad que Juan Manuel asimila a la
epistemología mítica, a una «virtualización», siguiendo el planteamiento del ilósofo Pierre Lévy.
Fajardo enfrenta «objetivo» a «virtualidad» como una oposición entre
formas de conocer. El primero pensaba que el texto agotaba la realidad
mientras que el segundo considera que la realidad está potencialmente
en el texto pero no lo agota.
235
Juan Manuel Fajardo Andrade
La epistemología virtual provoca cambios por ejemplo en las relaciones
interpersonales que abandona el contacto de un yo con un tu «objetivos» para «virtualizarlos». Ello va a generar transformaciones en las
coniguraciones cerebrales que modiicaran la percepción corporal lo
cual que se traducirá en un salto cualitativo en la relación con las cosas
y personas.
Lo que llamamos sociedades de conocimiento sería concomitante a la
sociedad de la virtualidad, pero así como la primera puede considerarse
que está ausente en algunos países la segunda es palpable fácilmente
en todos.
Esta nueva relación no asegura el cultivo de la D.A. pero al romper el
carácter de objetividad de las cosas facilita el acceso a esa dimensión
debido a que la creatividad, la libertad, la imaginación quedan potenciadas con la virtualización y son funciones que intervienen en el acceso
a la D.A.
SESIÓN DE TRABAJO
Después de la exposición del resumen Queralt Prat pregunta cómo desde la «virtualidad» se plantea lo axiológico. Fajardo puntualiza que los
teóricos de la virtualidad no entran en este terreno pero que a su manera
de entender el tema el rompimiento del límite del lenguaje que produce
la virtualidad puede facilitar el acceso a lo axiológico siempre que se
tematicen procesos de acceso a la D.A.
Amando Robles pregunta si hay alguna especiicidad del texto religioso
dentro de la «virtualidad». Aclara Fajardo que virtualidad se entiende
como potencialidad, como dinamismo por lo que la importancia no está
en el objeto sino en la relación dinámica y abierta que se establece con
236
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
ella. Ello va a suponer un cambio en la concepción de las cosas y de
uno mismos. Aplicado a los textos religiosos revelados expresión de la
voluntad de Dios, produce su desvalorización por lo que el acceso a la
cualidad humana profunda no pasaría necesariamente por esos textos si
no que también cabrían otros como la poesía.
Corbí expresa su diicultad sobre algunos puntos planteados. Le resulta
difícil ver la equivalencia entre e.m. con «objetivación» y e.n.m. con
«virtualización» puesto que lo virtual también supone objetivación,
lo cual le lleva a no poder entender la “ventaja” respecto al acceso a la
D.A. También le presenta diicultad la airmación que la virtualidad
llegue a afectar a la estructura del cerebro y a través de ella repercuta
en la captativa corporal. Pues para Corbí los humanos como animales
dotados de lexibilidad por el habla se adaptan a los cambios sin tener
que pasar por cambios a niveles físicos lo que supondría entrar en un
etapa evolutiva nueva. Advierte que plantear sin diicultad el abandono
de los textos signiica empujar a tener que inventar de nuevo la sopa.
Juan Manuel puntualiza que el término «virtualidad» apunta al «conocimiento» usado por Corbí y a la «mutación» de Robles. Virtualidad es
lexibilidad en la modelación de la realidad, como indicando la falta de
linealidad lógica en la manera de pensar de los jóvenes.
Corbí expresa que no igualaría sociedad de conocimiento con virtualidad. La tecnología crea nuevas formas de estar, de relacionarse pero no
ve que ello tenga que desembocar en una nueva antropología. Fajardo
aclara que la noción de virtualidad hace referencia a la nueva relación
y comprensión de lo humano y de la realidad.
Interviene Agustí para indicar que quizá se debería sustituir el término
virtualidad por simulación o modelación. Juan Manuel añade que los
humanos hoy se han descubierto como modeladores de la realidad, in-
237
Juan Manuel Fajardo Andrade
cluso el tiempo y el espacio se perciben no como características de la
realidad sino un producto humano. Hoy la noción de espacio y tiempo
desde los mundos virtuales queda modiicado.
A partir de aquí se genera un diálogo muy intenso sobre si el tiempo y
el espacio sólo son modelos, a lo que Jaume Agustí responde que sí.
Vigil: Pero, dejando aparte el tiempo y el espacio, que podrían ser sólo
modelos o categorías a priori, pregunto: en nuestro conocimiento humano, ¿sólo hay modelos? Con el conocimiento humano, sólo conseguimos
elaborar modelos, construcciones simplemente nuestras, sin ningún valor de objetividad, directa ni indirecta?
Agustí: Airmarlo sería volver a la e.m.porque sería pretender que nuestras construcciones describen la realidad. Así es que no solo hay modelos. Si solo hubiera modelos y no hubiera modelado, el término mismo
modelación no tendría ningún sentido. Lo que quiere decirse es que a
eso que nuestros saberes modelan no hay ningún tipo de acceso que no
sea modelación. No hay ningún tipo de airmación posible como, por
ejemplo, que es algo o que es ser que no sea ya modelación. Por consiguiente es comprensible que unas modelaciones sean más aptas que
otras. No todo vale en las modelaciones.
Vigil: Con esas matizaciones yo estaría de acuerdo. Asumiéndolas, yo
diría: parece cierto epistemológicamente que todo nuestro conocimiento
es construido con modelaciones, no con acceso directo descriptivo de la
realidad que haya ahí. Y no tenemos otro tipo de acceso a esa realidad
que no sea mediante el uso de modelaciones. Muy cierto. Pero ello no
quiere decir dos cosas: no quiere decir que no haya realidad (sino meras
modelaciones), ni que con nuestras modelaciones no consigamos acercarnos a la realidad (es decir, que unas modelaciones no sean mejores
que otras, que unas respondan a la realidad mejor que otras). Airmar
238
Texto y tradición como problema en el marco de una nueva epistemología
que no hay nada más que modelos sería fundamentalismo, estaríamos
todavía en la e.m.
Corbí: «Todo son modelos» es la airmación absoluta que podemos
hacer desde nuestro estado de conocimiento. Hay construcción sobre
algo y ese algo es como nada porque cualquier caracterización es modelación.
Vigil: Yo creo que ahí pasamos de la superación de la epistemología
mítica, a la entrada en una epistemología mística. Damos un salto epistemológico radical, pues, de estar en una búsqueda epistemológica limpia
y desarmada, pasamos a instalarnos en una solución epistemológica
adquirida por vía mística. Todas las airmaciones sobre la realidad absoluta que es nada e inconceptuable, y sobre el conocimiento humano
que entonces sería meras modelaciones absolutamente inservibles para
conocer la realidad absolutamente, todas esas airmaciones no son resultado de una búsqueda epistemológica desnuda, sino la consecuencia
de aceptar una determinada visión religiosa de la realidad absoluta, la de
la no dualidad. Visión, insisto, que no es desnudamente epistemológica,
sino religiosa, adquirida por fe o por experiencia transcendente.
Corbí: Sí, sabemos lo que hay pero no podemos conceptualizarlo.
Vigil: Pero decir que «todo son modelos, y que fuera de los modelos no
hay más que la nada, y que todos los modelos son igualmente incapaces
de decirnos nada sobre la realidad (no digo incapaces de ‘describirnos’ la realidad)», a mí me parece que son airmaciones gratuitas, una
apuesta no epistemológica sino religiosa (por fe o por creencia o por
experiencia mística), y en ese sentido, de alguna manera volvería a ser
una epistemología «mítica», en el sentido de «no crítica, ingenua, en
cuanto religiosa».
Corbí: No, para desconceptualizar se tiene que hablar y tu me dices que
entonces estamos conceptualizando. No, con palabras se intenta echar
239
Juan Manuel Fajardo Andrade
fuera los conceptos. A ello tu respondes luego no hay nada, a lo que te
contesto que no. Entonces me dices ah! luego hay algo pero tengo que
decir que no.
Agustí: Lo que hay es lo que aparece cuando ves que todo son modelos.
Corbí: La conclusión no es que la realidad es una modelación continua
sin un modelador que modele, no. El modelador es el viviente que no es
nadie, que tiene una noticia por conocimiento silencioso de la realidad
no modelada, de la D.A.
La radicalidad de la noticia de lo que realmente es y soy no está en ninguna de las posibilidades de enmarcamiento de un pobre bicho viviente.
Por lo tanto resulta igualmente falso airmar que “es” o que “no es” pues
no hay manera de conceptualizar lo que es nada.
Amando: Wittgenstein en el “Tractatus logicus philosophicus” dice que
nosotros que lo que conocemos y intuimos se encuentra dentro de un
gran horizonte epistemológico más allá del cual en pura lógica ilosóica
no podemos ir. Eso nos incapacita para entrar en esos terrenos. Pero en
obras posteriores su postura cambia concibiendo que hay otro juego de
lenguaje que no obedece a las leyes de la lógica ilosóica que posibilitan
entrar en esos otros terrenos.
Corbí : Lo realmente real y que yo soy es una incógnita absoluta de la
que tengo noticia. La complejidad de la inmensidad de lo que existe no
está hecha a la medida del cerebro humano que está conigurado para
comer y depravar, ni tampoco de la lengua que construye para que pueda
comer y depredar este pobre bicho que somos. Esto que acabo de decir
no cae en el campo de la creencia sino en el del razonamiento. Te deja
sin nada pero se tiene noticia.
Con este intenso diálogo termina la sesión condicionados por la hora
de la comida.
240
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
EL FIN DE LA EPISTEMOLOGÍA MÍTICA O EL CAMBIO
DE PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO
José Maria Vigil
El epistemológico es el último de los grandes cambios de paradigma
que nos están desaiando al grupo de los creyentes más de frontera. No
es algo nuevo, ni es la primera vez que se presenta. En la historia ya se
le ha visto, recurrentemente. Pero estamos ante un nuevo embate, una
nueva vuelta de tuerca, después de un período en el que creíamos que no
había problema epistemológico para nuestra fe, instalada en un cómodo
«realismo ingenuo», hasta hace sólo unas décadas. Vuelve ahora, de
nuevo, el desafío epistemológico, y probablemente vuelve en el mismo
plan que otros paradigmas, «en espiral», volviendo a pasar por donde
ya pasó, con las mismas propuestas, sólo que con más fuerza y con más
profundidad, entrando más adentro y más profundamente.
(Otros paradigmas -que por haber aparecido antes los consideramos
«anteriores», pero que son de hecho coetáneos, y simultáneos, porque
todos están ahí en la arena, luchando juntos- son el paradigma moderno (teología reconciliada con la modernidad), el liberador (teología de
la liberación), el feminista (intento de superación del patriarcalismo),
el ecológico (en cuanto encuentro con la llamada «ecología profunda»), el post-religional (la asimilación de los nuevos planteamientos
antropológico-culturales sobre la religión, su origen y sus mecanismos
de funcionamiento), y el posteísta (en cuanto asume crítica al teísmo
mismo y diálogo con las religiones no teístas). Tras todos ellos -que no
241
Jose María Vigil
dejan de ser grandes compartimentos en los que podríamos encontrar
desdoblamientos y subdivisiones- mi percepción es que el último cambio de paradigma que viene asomando por el horizonte, es el cambio de
paradigma epistemológico, y que no va a ser menos conmocionante).
Creo que podemos presentarlo claramente como algo surgido fuera de
la religión. No lo están planteando los teólogos, ni la teología, ni los creyentes en cuanto tales, ni la fe. El cambio se está dando hace tiempo, en
la cultura moderna, fuera del mundo de la fe. Pero las personas religiosas
no dejamos de estar en esa cultura, y no dejamos de avanzar con ella,
de modo que tarde o temprano también cambiamos con ella. Y lo que
está sucediendo es eso: que la epistemología actual es otra, ya no es la
que era, la que era también nuestra cuando comenzamos a ser creyentes.
Paulatina e imperceptiblemente, sin afrontar el cambio conscientemente,
hemos ido cambiando nuestra propia epistemología, al mismo ritmo con
que la ha ido cambiando la sociedad, y llega un momento en que nos
damos claramente cuenta del hiato, de la separación, del conlicto que
se da entre una fe que había sido elaborada con otra epistemología, y la
nueva epistemología (el cambio de paradigma epistemológico) que ya
es nuestra.
Es el conlicto fe-razón. Pero... ¿no era ése un conlicto ya superado?
Su última gran edición había sido en el siglo XVII, nada menos que entre
la Iglesia-Inquisición y la astronomía de Galileo Galilei. En vida suya
acabó francamente mal: Galileo sólo salvó la vida porque se acobardó
y claudicó -aunque dicen que no dejó de murmurar aquel epur si muove, que tres siglos más tarde sería reconocido vencedor. La Inquisición
(ahora llamada Congregación para la Doctrina de la Fe) «le rehabilitó»
(creo que la que necesitaba rehabilitación era ella, no Galileo, que siempre estuvo en lo cierto), y hasta le ha erigido una estatua en los jardines
vaticanos, y ha declarado acabada la posibilidad de nuevos conlictos
242
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
entre ciencia y religión. Consta en un buen número de discursos solemnes de la ocasión.
Pero entonces, ¿ya no puede darse un nuevo conlicto entre la ciencia
y la religión? La problemática inherente al cambio de paradigma epistemológico nos dice que sí. Lo que experimentamos en ese cambio es
un conlicto exactamente igual que el que se dio con la astronomía en
el caso de Galileo.
Galileo vio (porque lo suyo no era especulación, sino simple observación) que el mapa del cielo no era como decía la religión -apelando
incluso a la Revelación, a la autoridad divina por tanto-. Los astros, y
la Tierra misma, estaban dispuestos de otra manera. Posiciones que se
consideraban obvias desde la fe (centralidad de la tierra, el lugar del
plan de Dios, de la creación del ser humano, de la redención del Hijo de
Dios), eran contradichas por la nueva astronomía. Ya no se podía seguir
creyendo en el viejo mapa. Había que hacer la transición entre una fe
geocéntrica y antropocéntrica, a otra heliocéntrica, con todo lo que ello
implicaba.
Algo semejante está ocurriéndonos con la epistemología ahora (e insisto
en que este “ahora” es por lo que toca a nosotros, no porque estemos
ante una novedad histórica absoluta). También nosotros hemos venido
creyendo, desde hace bastante tiempo, con un «mapa epistemológico»
tradicional, y el telescopio epistemológico de los nuevos Galileos actuales nos dice que aquel mapa está viejo, que no es adecuado, que no
corresponde a la realidad, y que el verdadero es otro.
Nos encontramos entonces, en nuestra propia conciencia, con una nueva edición del conlicto fe-razón, por muy superado que lo teníamos
declarado después de que la Iglesia rehabilitara a Galileo. De hecho,
como personas de hoy, funcionamos ya con una nueva epistemología,
243
Jose María Vigil
pero en el plano de nuestra religiosidad, ésta, sigue moviendo todas sus
piezas dentro del esquema de mapa viejo, el que ya hemos desechado
en la sociedad. La esquizofrenia está servida: una epistemología en la
calle y en la ciencia, y otra en la religiosidad.
No estamos queriendo construir una alegoría, sino tratando de referirnos
a un conlicto real. Concretemos pues cuáles son esos conlictos concretos que se dan en el viejo mapa epistemológico que habíamos heredado
y que todavía muchos creyentes manejan en su religiosidad.
• La vieja epistemología nos decía que la verdad era «adaequatio rei
et intellectum»: la verdad de nuestras airmaciones consistía en que
expresaban certeramente la adecuación, la correspondencia cabal entre
lo que nuestra inteligencia cree y la realidad objetiva. Nuestras airmaciones -atención: también las religiosas- están respaldadas por una
correspondencia idedigna y en última instancia comprobable con la
realidad. Hay una realidad irme y contundente que respalda nuestras
airmaciones verdaderas.
Limitándonos al campo religioso: nuestra epistemología tradicional de
base, aquella con la que hemos estado funcionando durante siglos las
personas religiosas, nos aseguraba que todo lo que nuestra teología,
nuestra fe, nuestra revelación, nuestras creencias religiosas, nuestro
«imaginario religioso»... airman, se corresponde con la realidad, directamente. Más allá de posibles errores menores, el grueso de la cosmovisión religiosa objeto de nuestra fe se corresponde con la realidad, es
decir, «describe» la realidad. Cuando hacemos una airmación religiosa
estamos describiendo la realidad religiosa. Por eso, podemos hablar de
ella con todo realismo, como quien sabe y conoce el terreno que pisa.
Bueno, pues hoy la epistemología moderna mayoritariamente airma
que esto no es así. Que se acabó el tiempo del «realismo ingenuo».
244
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
Que nuestras airmaciones no «describen» la realidad, sobre todo la
religiosa. Que cuando nos expresamos con tanta irmeza y seguridad
sobre el mundo religioso, nos parece movernos en el terreno mismo de
esa realidad, pero en realidad sólo estamos manejando un mapa, y que
«el mapa no es el territorio». El mapa es una construcción nuestra para
manejarnos, para habérnoslas con el territorio. Pero, a diferencia de lo
que ocurre en el mundo de la geografía o topografía, en el mundo de lo
religioso, no hay un mapa, sino que puede haber muchos, porque ese
tipo de realidad puede ser re-presentado de muchas maneras, que, obviamente, no «describen» la realidad a la que se reieren. No consiguen
nunca una adaequatio rei et intelectum.
No hace falta decir que si aceptamos esta nueva epistemología -que
aquí no vamos a justiicar, pero que airmamos que es hegemónica en
los sectores avanzados de la sociedad-, salta hecha pedazos la epistemología clásica religiosa, por ejemplo la del cristianismo tradicional,
que ha airmado milenariamente que su visión religiosa corresponde
objetivamente a la realidad religiosa misma.
• La vieja epistemología religiosa se fundamentaba en las creencias que
vehiculaban los «relatos sagrados», los mitos -en el mejor sentido de la
palabra-. Todas las religiones los tienen. Narraciones referidas normalmente a un tiempo primordial, cargadas de valor simbólico, a través de
las cuales se vehiculan valores y creencias fundamentales para esa determinada religión. Los relatos se consideraban literalmente históricos,
ciertos, literales, y además, casi siempre «revelados», es decir, dados a
conocer a la humanidad por parte de la divinidad, lo cual les otorgaba,
si cabe, un mayor valor de credibilidad, total, obligatoria.
Por ejemplo, durante más de 17 siglos en el mundo cristiano actualmente
de ámbito protestante, y durante más de 19 en los ámbitos católicos, los
cristianos han estado pensando por ejemplo que era histórico y literal el
245
Jose María Vigil
contenido de la Biblia. Sólo en los últimos doscientos años para los protestantes, y en el siglo pasado para los católicos, se ha tomado conciencia
del carácter mítico de esos textos. Son literatura «mítica» -insistimos
una última vez que la palabra no tiene para nosotros sentido negativo-,
elaboraciones religiosas que vehiculan no una información histórica
sino un mensaje de alto valor simbólico o axiológico.
También aquí, la crisis que puede causar al cristiano esta nueva perspectiva epistemológica es grave. Porque todo el capital simbólico del
cristianismo ha sido milenariamente transmitido avalado por una seguridad de certeza literal histórica que permitía coniar plenamente en ella
y que descartaba la tentación de no someterse a su propuesta religiosa.
Saber ahora que aquello no es historia, que no son narraciones literales
idedignas o «descripciones -aunque sea narrativas- de la realidad», sino
sólo símbolos, produce una gran conmoción en la persona religiosa de
visión tradicional.
Por este paso a una interpretación no literal-descriptiva de los mitos,
es por lo que hablamos de in de la «epistemología mítica», de aquella
epistemología que los interpretaba como descriptivos y literales. Pero
el problema epistemológico es mucho más amplio que lo que tiene que
ver con los mitos.
• Tradicionalmente, la religión ha gozado de un respaldo de credibilidad
sagrada, como estando respaldada por un tipo de pre-existencia eterna,
desde el momento en que fue creada la humanidad misma y recibió de
Dios la encomienda religiosa. La religión ha sido tradicionalmente considerada como el supremo cuerpo de sabiduría primordial, respaldada
por la revelación divina, siendo por ello la única mediación válida para
cualquier forma de auténtica vida espiritual.
246
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
Hoy, la antropología cultural y la epistemología nos desvelan el aspecto
más natural y más humano de la religión: ésta es también construcción
humana, que ha seguido caminos diferentes en las diferentes culturas.
Las religiones son obras geniales del ser humano, que ha echado mano
de ellas a partir de un determinado momento crítico de su historia para
sostener y programar la sociedad, dando cauce a la vez a la experiencia
religiosa de la humanidad. Para dotar de fuerza absoluta a las creencias
que coniguraban su cosmovisión, la religión echó mano del recurso de
atribuirlas a Dios; serían su revelación. Hoy sabemos que eso fue simplemente un recurso, genial, pero que somos nosotros los verdaderos
constructores de nuestra religión; o esto es al menos lo que dice la nueva
epistemología.
Obviamente, también aquí estamos ante otro desafío, y no menor: ¿estaríamos creyendo en el mismo cristianismo cuando creemos que nuestra
religión es revelada y vino de arriba, que cuando nos parece reconocer el
itinerario y el mecanismo interno de su «gestación humana»? Es obvio
que si aceptamos lo que la epistemología nos dice haber descubierto,
tenemos necesidad de reformular nuestra fe.
• La epistemología actual nos dice que el conocimiento no es tan simple
como la «simple aprehensión» que en la lógica clásica se atribuía al
origen de los conceptos: la realidad está ahí fuera, y por medio de las
ventanas de los sentidos, esta realidad deja pasar su impronta sobre la
mente humana y se forma de ese modo el concepto, que como su nombre
indica, es una «concepción», el fruto de una fecundación, la de la mente,
por obra de la realidad. Así, directamente tal, sería la relación entre la
realidad y la mente.
Pero no; la epistemología actual nos dice que esa «fecundación» no es
tal. Nos dice que no conocemos directamente, por dejarnos penetrar por
la realidad, sino que nuestro conocimiento es una «re-presentación», por
247
Jose María Vigil
la que la recreamos en nuestra mente para manejarla, para manipularla
de cara a hacernos seres vivientes más eicientes, y que por medio del
lenguaje podemos comunicarla y compartirla con nuestros semejantes,
para el mismo in.
Pero para construir esa re-presentación, iltramos la realidad. No nos
abrimos simplemente a ella, sino que seleccionamos, interpretamos
según nuestro interés, «conocemos como» en función de patrones instalados en nuestra mente, y con esas captaciones selectivas a partir de
nuestros modelos, elaboramos nuestro pensamiento, que viene a ser una
modelación de la realidad que nos resulta útil para nuestros propósitos
de seres vivientes.
Relevancia especial tiene el lenguaje, que no es sólo un medio de comunicación, sino que se constituye para nosotros en «la casa del ser». Lo
que es, lo re-presentamos siempre con las palabras, con el lenguaje, y sin
él, sin ellas, no es posible para nosotros el pensamiento. El conocimiento es una versión de representación de la realidad que nos resulta útil
para habérnoslas con ella y para compartirla con los demás -como seres
simbióticos que somos-. Pero esa «versión» de la realidad, no pretende
ser una fotografía de la misma, sino sólo un medio para sobrevivir, por
lo que será sustituida por otra versión en cuanto encontremos o seamos
capaces de construir otra mejor, más práctica, más útil.
Así es la ciencia actual, muy modesta, que no reivindica orgullosamente
objetividad ni seguridad, no. Preiere reconocer humildemente su provisionalidad. No pretende demostrar nada. Sabe que sólo hace hipótesis,
reconocidamente provisionales, que serán sustituidas por otras mejores
en cuanto alguien las encuentre. El conocimiento, así, en la nueva epistemología, no es ya realista-objetivista; pretende ser más bien simplemente funcional, útil, práctico. Y la evolución de nuestro pensamiento
es una continua creación de «versiones» elaboradas de la realidad (no
248
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
«copias o fotocopias» automáticas). No tenemos otro acceso a la realidad que no sea éste de hacer versiones de ella, y es de esa forma como
nos acercamos a ella: es decir, esas elaboraciones o versiones no son
modelaciones vanas, sino que tendencialmente, unas son mejores que
otras, nos acercan a la realidad; no son simples palabras, simple lenguaje
fuera del cual no hubiera nada.
También aquí se echa de ver fácilmente la contradicción y casi a primera
vista incompatibilidad entre lo que esta posición epistemológica actual
airma y lo que la epistemología religiosa tradicional ha sostenido y
todavía sostiene. El desafío el desarrollo actual de esta epistemología
obliga a recrear la comprensión misma de la religión, si no se quiere caer
en la esquizofrenia. ¿Es posible, será posible, ser persona religiosa y
compartir la nueva epistemología? Yo estoy convencido de que sí, pero
ciertamente, al precio de recrear la religión expresándola desde el nuevo
(cambio de) paradigma epistemológico.
• Apuntemos a un último rasgo, peculiar del nuevo paradigma epistemológico: el «abandono del segundo piso». Tomo la imagen de Roger
Lenaers, en su libro «Otro cristianismo es posible». Lenaers hace en ese
libro un análisis muy interesante sobre las subterráneos epistemológicos
de la religión tradicional. Sostiene que bajo la religión, como bajo todo
sistema de pensamiento, hay unos axiomas básicos, axiomas que, por
ser tales, no pueden ser demostrados, pero que proporcionan unos planteamientos de base imprescindibles para moverse en un determinado
sistema de pensamiento. Todo sistema tiene esos axiomas o postulados
básicos, muchas veces desconocidos, transparentes, que sin embargo
están omnipresentemente actuantes.
Uno de ellos es la división del mundo en dos pisos. Desde hace miles de
años, la mayor parte de las religiones se han apoyado sobre esa cosmovisión del mundo. Hay, encima de este mundo, otro mundo, superior,
249
Jose María Vigil
donde Dios reina y desde donde da órdenes sobre este mundo nuestro,
que depende enteramente de aquel piso superior, en una clara e indiscutible «hetero-nomía». Probablemente fue Platón quien mejor expresó,
realmente con genialidad, ese esquema de pensamiento, sobre todo en el
Timeo. Las religiones han vivido totalmente pendientes de ese mundo de
arriba, de ese segundo piso, fuente de revelación y de heteronomía. Y ha
sido la modernidad, como fruto de la revolución cientíica iniciada en el
siglo XVI, la que poco a poco ha desmontado esa idea del segundo piso.
La modernidad es el reconocimiento de este mundo en todo su valor,
rechazando la dualidad de mundos tradicional religiosa.
Qué duda cabe de que todavía hoy la mayoría de las personas religiosas,
aun viviendo civilmente en medio de la modernidad, tienen anclada su
visión religiosa enteramente en la cosmovisión tradicional premoderna
dualista y heterónoma de un mundo en dos pisos... En el mundo diario,
en el trabajo, en la calle, en la ciencia, en la economía, en la política, en
la medicina... todo funciona para ellos en un solo piso, etsi Deus non
daretur; pero en el plano de su conciencia íntima y de su religiosidad,
pueden seguir cómodamente instalados en el doble piso religioso premoderno tradicional. ¿Aceptaremos la epistemología actual, o preferiremos
conservar la religión premoderna para no correr riesgos innecesarios?
Concluyamos
La epistemología -el «conocimiento del conocimiento»- es una dimensión inalienable del ser humano. No hay ser humano completo sin su
epistemología. No hay tampoco por tanto ser humano religioso completo sin epistemología. El problema es que ese ser humano religioso
puede albergar dos epistemologías en conlicto: la que recibe, como
por ósmosis, de la sociedad moderna, que está en continuo desarrollo
y transformación, y la que arrastra consigo la religión que profesa, que
normalmente procede de los tiempos premodernos, todavía practica
250
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
el «realismo ingenuo», en no pocos casos interpreta todavía los mitos
literal-descriptivamente, cree que la verdad sigue siendo la adaequatio
rei et intellectus, ignora enteramente la mediación de nuestra forma
precisa de conocer mediante modelos, iltros selectivos, modelaciones, y, desde luego, sigue viviendo en el piso de abajo, en «este valle
de lágrimas» pero pendiente heterónomamente de la norma venida de
arriba. Quienes albergan en su corazón y en su mente los dos mundos
epistemológicos contrapuestos y tal vez incompatibles, están destinados
a sufrir esa esquizofrenia todavía hoy tan frecuente.
Quienes, por el contrario, han decidido -o así lo experimentan sin haber tomado decisiones- ser personas de hoy plenamente, es decir, en
todas las facetas de su vida, también en la dimensión religiosa, se ven
abocadas a un proceso de maduración, de relectura de su cristianismo
desde la nueva epistemología. Los creyentes clásicos más tradicionales
no se reconocen en ese cristianismo, tan distinto del de los cristianos
que aceptan la epistemología moderna; muchos de aquellos creen que
en realidad no es posible el intento, y que esos cristianos de la nueva
epistemología ya no son tales, ya no son cristianos. Es lo mismo que los
cardenales pensaron de Galileo Galilei y por eso decidieron en conciencia quemarlo si no se arrepentía. Tuvieron que pasar 300 años para que
la Iglesia aceptara el geocentrismo, y han tenido que pasar cuatrocientos
para que le dedicara una estatua en los jardines vaticanos.
Es probable que no serán necesarios otros 300 años para que la Iglesia acepte la nueva epistemología, como los necesitó para aceptar la
astronomía actual. El conlicto fe-ciencia ahora se está dando no con
las ciencias físicas, sino con las ecológicas y las epistemológicas. Por
eso es que esta superación de la epistemología mítica (y en sentido más
amplio, con la epistemología no crítica, ingenua, idealista), es uno de los
signos claros de ese cambio de paradigma que viene, el nuevo paradigma
epistemológico.
251
Jose María Vigil
SESIÓN DE TRABAJO
La sesión dedicada a la ponencia de José Mª Vigil fue peculiar, ya que
los reunidos no disponían del documento. Vuelos, conexiones, fallos en
los ordenadores... un cúmulo de circunstancias, hicieron que el texto no
llegara a tiempo para el Encuentro.
Así pues, José Mª Vigil explicó cuál era el tema que había abordado y el
comentario fue avanzando sobre la marcha. Comentó que la ponencia
tenía relación con el libro que estaba empezando a preparar, una exposición sobre la crisis de las religiones, pero más pensando en el futuro
que en lo que iba quedando atrás. Explicó que le gustaría exponer de
forma clara y amena el tránsito vivido con el in de mostrar diferencias
y contrastes entre los mundos culturales propios de la epistemología
mítica y la realidad propia de la entrada en la epistemología no mítica.
Una obra dirigida ya no a entornos cercanos a lo religioso, sino a toda
esa gente que está ya de lleno viviendo las consecuencias del cambio de
sistemas de referencias. Dirigida a gente solidaria, comprometida con lo
social y con calidad profunda, pero alejada o indiferente en relación a la
religión, por muy progresista que pueda ser (como lo ha sido la teología
de la liberación).
La obra recorrería la religiosidad propia de los distintos modelos culturales (religiosidad cazadora-recolectora, de las culturas agrícolas y ganaderas, religiosidad en nuestra era urbana, de innovación) para desbrozar
y situar creencias, mitos y religiones desde la prehistoria hasta la actualidad y proponer, entonces, el debate de la “llegada” de la epistemología
no mítica. Abordándolo así es cuando puede distinguirse entre lo propio
de cada modelo y mostrar de forma evidente la diferencia, por ejemplo,
entre el movimiento de Jesús y el cristianismo como religión agraria
autoritaria. Tanto para poder interpretar y comprender las distintas tradiciones religiosas y culturales como para construir el presente-futuro
252
El fin de la epistemología mítica o el cambio de paradigma epistemológico
resulta muy útil ver cómo construimos la realidad desde determinadas
perspectivas. Cómo se organiza, se ve y se siente la realidad desde un
paradigma determinado; y que es posible verla desde otro. Cambiar de
modelo paradigmático sería como un ver radicalmente distinto, como
sucede al mirar aquella ilustración doble que es la vez una vieja y una
joven con sombrero.
Ver las religiones y las coniguraciones culturales desde esta perspectiva, facilita la comprensión. Y permite explorar la peculiaridad de una
epistemología no mítica, que sabe que puede hacer mapas de la realidad
pero que no tiene fundamento pensar en términos de una sola forma
válida de ver el mundo, una sola realidad. La cuestión ya no es creer o
no creer en Dios, sino comprender el papel de las mitologías y de sus
hijas, mitologías y creencias, para tomar conciencia de lo nuevo de la
situación, en todos los órdenes.
José Mª Vigil insistió en la importancia de poder llegar a las nuevas
generaciones, las que ya viven inmersas en la nueva realidad. Marta
Granés le expresó sus dudas de que una obra de este estilo, por ejemplo,
pueda llegar a ese público, pero quizás sí que será un buen instrumento
para que los padres puedan comprender mejor a sus hijos.
Se plantea en el diálogo si podría compararse, o no, la epistemología
no mítica con una creencia más (“creer en el in de los mitos”, “creer en
que las mitologías no son relatos descriptivos). Sería una contraditio in
terminis –comenta Corbí–; estudiar y comprender la construcción y papel de las creencias y mostrar la falta de desarrollos equivalentes en una
sociedad que vive de la innovación continua es de un orden totalmente
distinto al de los lenguajes axiológicos de los mitos.
Sobre cómo ayudar al cambio de mentalidad parecía claro que cuanta
más conciencia se dé del mismo, más posibilidad de ir adquiriendo lu-
253
Jose María Vigil
cidez y dar respuestas adecuadas. Pero sabiendo que los tránsitos nunca
son fáciles. Ni tampoco pueden forzarse los tiempos, con prisa por poder
ofrecer concreciones, medios y formas colectivas adecuadas, capaces de
sustituir todo el antiguo andamiaje. Los modos de hacer comunitarios,
los ritos que actualizaban los mitos, que bebían de ellos y a la vez les
daban forma y los mantenían presentes en el colectivo, se enraízan en el
sentir; y el sentir es lento, no obedece a las voluntades. Habrá que tener
paciencia, saber que durante un tiempo más o menos largo viviremos a
la intemperie, de las prisas sólo podrán salir churros. Toda la artillería
puesta en las vías de desarrollo de la calidad humana profunda que será,
ahora, la fuente de las formas colectivas.
254
A modo de conclusión
A MODO DE CONCLUSIÓN
“Consecuencias del inal de la epistemología mítica”.
Entendiendo por “epistemología mítica” la interpretación de los textos
sagrados como descripciones idedignas de este mundo y del otro.
La completa o progresiva desaparición de las sociedades preindustriales,
la generalización de la industrialización, el asentamiento de las sociedades de innovación continua, y la globalización que han comportado,
están cambiando radicalmente la idea que tenemos de nuestro conocer
y sentir, lo que llamamos nuestra epistemología. Están cambiando de
forma que nos vemos arrastrados desde una epistemología que creía que
lo que decían nuestros mitos, símbolos, y formaciones teóricas describía
cómo era la realidad misma, -actitud que llamaremos “epistemología
mítica” porque la generaron los mitos-, a una epistemología en la que
sabemos que nuestras formaciones lingüísticas no describen la realidad
sino que la modelan únicamente. A este segundo modo de epistemología
le llamaremos “epistemología no-mítica”.
Si todos nuestros modos de conocimiento son modelaciones entonces
se suscitan graves preguntas: ¿qué es la verdad, qué la revelación, qué
la cualidad humana profunda?...
Tenemos que responder, primero, que la verdad sólo debe ser tomada
en términos de dimensión absoluta, que es lo que se llamaba revelación
255
y es lo que ahora llamamos cualidad humana profunda y, segundo, que
estas tres nociones apuntan no a una formulación, sino a algo como una
presencia, una certeza inconmovible que está más allá de todas nuestras
posibilidades de objetivación y representación.
El in de la epistemología mítica es un tornado que arrastra todo lo que
se apoyaba en ella y nos deja solos y desnudos frente a la inmensidad
inconcebible de lo que nos rodea y que somos. Estamos en nuestras propias manos en todas las cuestiones que afectan a nuestra vida individual
y colectiva, sin ninguna ayuda externa y sin ninguna otra garantía que la
calidad que podamos conseguir. Es pues urgente plantearse la cuestión
de la cualidad humana profunda, y cómo conseguirla, si no queremos
que el enorme poder de nuestras tecnociencias, y las consecuencias que
conllevan se escapen de nuestras manos y se vuelvan contra nosotros,
nuestras propias sociedades y la vida en el planeta.
Es el enorme impacto del in de la epistemología mítica lo que nos hemos propuesto abordar en nuestro encuentro.
El paso de la epistemología mítica a la epistemología no mítica necesaria
en la sociedad de conocimiento ya se realizó en el pasado, es el caso
de Bodhidharma, considerado el padre del budismo tcha’n. Se ha presentado este caso para mostrar que liberarse de ijaciones en el camino
interior no solo es posible sino que ya hace milenios que se practica.
Por consiguiente la vida espiritual en las nuevas sociedades en las que
resulta difícil mantener creencias, ya que son ijaciones, no pierde nada
al desligarse de la epistemología mítica.
Bodhidharma en sus escuetos sermones hace uso de una especial dinámica para liberar de las ijaciones conceptuales: cada airmación la niega
y cada negación la airma para provocar la intuición de la dimensión
absoluta de lo real más allá de toda posible interpretación.
256
A modo de conclusión
Lo peculiar de Bodhidharma es crear un procedimiento para desarticular
metódicamente la epistemología mítica.
Las sociedades de innovación especialmente -desde los cientíicos, sus
creadores-, hacen patente las consecuencias graves que el progreso acelerado de las tecnociencias tienen sobre todos los niveles de la vida de
los individuos y de las colectividades. Estas consecuencias minan la
epistemología mítica que pretendía sostener que lo que decían las teorías
cientíicas describía la naturaleza de la realidad.
Las rápidas transformaciones de las tecnociencias nos fuerzan a cobrar
conciencia de que nuestros saberes no describen la realidad sino que
únicamente la modelan. Consecuencia de esta epistemología no mítica
de las ciencias es la comprensión clara de que la dirección de nuestras formaciones tecnocientíicas depende directamente de la cualidad
humana profunda que tengan los cientíicos como individuos y como
colectividad.
En el caso de las ciencias, esa cualidad se presenta como libertad completa, una libertad que resulta ser un potente símbolo de la dimensión
absoluta, libre y creativa de la realidad.
Un ejemplo de la necesidad de pasar de una epistemología a la otra se
presenta, a nuestro criterio, en los EEUU, país que es considerado como
muy religioso. Los académicos de las escuelas de negocios sienten la
necesidad de desterrar cualquier implicación religiosa del término «espiritualidad», intentos que están socavados por la falta de cuestionamiento
del propio término, en su deinición y en sus implicaciones.
Hay nociones míticas todavía muy presentes en esos intentos, lo que
revela la necesidad de introducir un nuevo acercamiento a la espiritualidad en el mundo de la empresa. Esta aproximación presenta unas bases
257
sólidas basadas en una epistemología no mítica y enfatiza un enfoque
en la cualidad humana, acorde con las sociedades de conocimiento y
innovación que gestionan empresarios, directivos y trabajadores de las
empresas en el siglo XXI.
Las condiciones culturales, atendiendo, especialmente, a la inluencia de
las tecnologías informáticas en crear realidades virtuales, están impulsando cambios profundos en nuestra estructura cognitiva conformando
nuevas formas de pensar, sentir y actuar. En este contexto, la única posibilidad de afrontar las tradiciones religiosas es aprender a leerlas en su
condición de meros símbolos, como creaciones humanas y apropiarnos
de los métodos y técnicas que han permitido a nuestros ancestros trabajar el acceso a la dimensión absoluta, y poderlos utilizar para su cultivo.
No hacerlo así sería perder la riqueza de su legado.
En el Encuentro también hemos abordado el efecto del actual cambio de
la epistemología sobre la religión misma. Es tan profundo que nos hace
comportarnos muy diferentemente dentro del ámbito religioso, y hace
comprender de modo muy diferente la religión misma.
Todo el patrimonio simbólico de la religión, que fue entendido milenariamente como un depósito de verdades ijas, inmutables e intocables,
es percibido ahora en su dimensión netamente simbólica, y no como
narraciones históricas o descripciones de la realidad. Con ello, la religión misma, y también el cristianismo, necesita ser reconceptualizado:
ya no los podemos entender como el sometimiento a un depósito de
verdades revelado, sino como un ejercicio de libertad en el espíritu de
Jesús de Nazaret, y ello junto a todas las tradiciones espirituales de la
historia de la humanidad.
Con excepción de las teologías apofáticas, la teología en general ha sido
moldeada siempre en marcos de una epistemología mítica (EM). Tal es
258
A modo de conclusión
todavía hoy el caso de las teologías teonómicas y liberadoras, a pesar
de ser las más elaboradas.
Frente a este tipo de teologías y frente al marco de verdad, objetivista
que les caracteriza, la teología que se debe elaborar debe partir de la no
dualidad y desarrollarse en función de ésta.
Esta teología no dual, hija de la epistemología no mítica, aparentemente
distanciada de la realidad humana, social y política termina en el compromiso total, porque nace de la unión con todo y lleva a la unión con
todos.
En México la transformación de la cultura y el desarrollo de una sociedad del conocimiento en mejores condiciones de igualdad, tarde o
temprano, modiicará la epistemología mítica de las religiones, produciéndose en el mediano y largo plazo una crisis generalizada de la
religión. Será cuando el país deje de lado la tradición religiosa como
“patrimonio inevitable de la nación”. Pero mientras esto sucede, la crisis
que vive ya la iglesia hegemónica del país, está dando pautas para el
surgimiento de nuevos campos de espiritualidades. Uno de ellos puede
irse construyendo en relación al cultivo de la cualidad humana, fuerza
espiritual que puede generar transformaciones que posibiliten el mejoramiento de la existencia humana y la sociedad misma, su viabilidad y
la sostenibilidad de la Tierra a largo plazo.
Se trata de una espiritualidad amorosa con la vida y cargada de sabiduría, una espiritualidad de servicio y compromiso que tiene que nacer
de nuevas epistemologías y paradigmas, y que dará pautas a nuevas
formas de entendimiento y acción de los grupos humanos. La sociedad
mexicana requiere urgentemente de nuevas espiritualidades que vayan
acotando el fuerte oleaje de corrupción, violencia e injusticia que afecta
a millones de personas.
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Hemos relexionado sobre la renovación que está viviendo el modelo de
enseñanza europeo, con el propósito de analizar si el nuevo patrón que
se propone contempla suicientemente el cultivo de la calidad humana
o no. Esa renovación quiere dotar a los niños y niñas de los recursos
necesarios para vivir en la sociedad de innovación y cambio continuo.
Lo que se está proponiendo es pasar de una enseñanza basada en la
transmisión de unos contenidos, a una enseñanza que inicie en gestionar
y en participar creativamente en la producción de conocimientos; una
enseñanza que busca dotar a los alumnos de una serie de competencias
como «aprender a aprender».
Viendo las propuestas desde la perspectiva del cultivo de la calidad humana las posibilidades son muchas, sólo hay que desarrollarlas, dando
más espacio al cultivo de la atención plena.
Estos han sido los campos que en este Encuentro hemos abordado, obviamente hay muchos más pero ellos ya muestran la transformación
epistemológica que está en curso y que no tendrá marcha atrás. Esta es
la situación en la que nos encontramos que demanda soluciones serias
y urgentes, a ello hemos querido contribuir en la medida de nuestras
posibilidades.
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