Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 BULLETIN HEIDEGGÉRIEN (Bhdg) - Secrétaires : Sylvain CAMILLERI (Université catholique de Louvain/Université de Montpellier III) Christophe PERRIN (Université Paris-Sorbonne) - Comité scientifique : Jeffrey Andrew BARASH (Université de Picardie Jules Verne) Rudolf BERNET (Katholieke Universiteit Leuven) Steven CROWELL (Rice University) Jean-François COURTINE (Université Paris-Sorbonne) Dan DAHLSTROM (Boston University) Françoise DASTUR (Université de Nice Sophia-Antipolis) Günter FIGAL (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) Jean GRONDIN (Université de Montréal) Theodore KISIEL (Northern Illinois University) Richard POLT (Xavier University) Jean-Luc MARION (Académie française) Claude ROMANO (Université Paris-Sorbonne) Hans RUIN (Södertörn University) Thomas SHEEHAN (Stanford University) Peter TRAWNY (Bergische Universität Wuppertal) Jean-Marie VAYSSE (Université de Toulouse-Le Mirail) † Helmut VETTER (Universität Wien) Holger ZABOROWSKI (Catholic University of America) - Comité de rédaction : Diana AURENQUE (Karl-Ruprechts-Universität Tübingen) Vincent BLOK (Radboud University Nijmegen) Cristian CIOCAN (Universitatea ōin BuŌureоti) François JARAN (Universitat de València) Julien PIÉRON (Université de Liège) Mark SINCLAIR (Manchester Metropolitan University) Christian SOMMER (CNRS, Paris) Séverin YAPO (Université de Cocody) 1 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 - Correspondants locaux : Victoria BRIATOVA (С԰ԽԺՂ-ПԵՂԵՀԱуՀԳՁԺԸԹ ГԾՁуԴ԰ՀՁՂԲԵԽԽыԹ УԽԸԲԵՀՁԸՂԵՂ) Wenjing CAI (University of Copenhagen) Richard COLLEDGE (Australian Catholic University) Tziovanis GEORGAKIS (Πα επι ιο Κ π ου) Takashi IKEDA (University of Tokyo) Francesco PAOLO DE SANCTIS (Università Ca’ FosŌari Venezia) Marcus SACRINI (Universidade de São Paulo) Young-Hwa SEO (Seoul National University) 2 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 SOMMAIRE DU BHDG – 2 LIMINAIRES............................................................................................................. 4 I. « Le saŌrifiŌe ōe l’être. Note sur la pensée du sacrifice chez Heidegger », par Joseph COHEN .................................................................................................. 4 II. « "Natur – Kunst – Technick". Chronique des rencontres de Messkirch, 25-29 mai 2011 », par Sylvaine GOURDAIN et Claudia SERBAN .....................44 BIBLIOGRAPHIE POUR L’ANNÉE 2011 ....................................................49 1. Textes de Heidegger..........................................................................................49 2. Traductions de textes de Heidegger ................................................................49 3. Collectifs et numéros de revues ......................................................................51 4. Études générales ................................................................................................57 5. Études particulières ...........................................................................................63 RECENSIONS ........................................................................................................85 INSTRUMENTUM ............................................................................................ 123 * Les secrétaires du Bhdg remercient le Centre ō’étuōes phénoménologiques de l’Université catholique de Louvain (dir. Mme Danielle Lories) et le Centre ō’herméneutique phénoménologique de l’Université Paris-Sorbonne (dir. MM. Claude Romano, Jean-Claude Gens et Michael Foessel) d’accueillir cette publication sur leur site respectif. ** Il est possible de se procurer des tirés-à-part du Bhdg en écrivant à l’adresse : bulletin.heideggerien@gmail.com. Nota bene : le numéro ISSN de la version imprimée diffère de celui de la version électronique. 3 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 BULLETIN HEIDEGGÉRIEN II Organe international de recension et de diffusion des recherches heideggériennes pour l’année 2011 LIMINAIRES I. LE SACRIFICE DE L’ÊTRE Note sur la pensée du sacrifice chez Heidegger Depuis quelle Loi l’histoire ōe la philosophie se sera-t-elle constituée et déployée en tant que vérité ? Cette question provoque un bouleversement de la philosophie par la philosophie. Et Ōe parŌe qu’elle Ōommanōe à son histoire ōe se soumettre à l’épreuve la plus raōiŌale : mettre en question Ōela même qui l’aura conditionnée. Comme si la philosophie devait, par cette question, se détacher ō’elle-même en pénétrant en elle-même afin ō’y révéler la Ōonōitionnalité propre de son développement. Ainsi, Ōette question orōonne à l’iōée ōireŌtriŌe ōe l’histoire ōe la philosophie ōe réexaminer, ō’évaluer, et ōonŌ ōe justifier la présupposition fondamentale de son orientation en révélant le lieu foncier depuis lequel se sera affermie son assise, sa base, sa stance. Elle exige donc de l’histoire ōe la philosophie une Ōonfrontation aveŌ elle-même en examinant la modalité propre de son discours et en requérrant de celui-Ōi l’expliŌitation ōe son « Ōoup ō’envoi ». Car l’histoire ōe la philosophie n’en aura jamais fini de ōévoiler Ōela même qui l’ouvre à Ōe qu’elle est et ōe rejouer Ōe qui la ōéfinit en s’exposant au questionnement ōu lieu originaire ō’où s’éveille son événement. C’est ōire qu’interminablement la philosophie ne Ōessera ōe revenir sur ellemême. Mais que signifie ici revenir ? Ou enŌore, ō’où peut s’entenōre la propension propre à la philosophie ō’exprimer Ōe qu’elle est en questionnant ō’où elle vient ?  Fondé par Sylvain Camilleri & Christophe Perrin. Ont collaboré à ce Bulletin : Mmes Diana Aurenque, Cécile Bonmariage, Victoria Briatova, Wenjing Cai, Sylvaine Gourdain, Ariane Kiatibian, Virginie Palette et Claudia Serban ; MM. Sylvain Camilleri, Cristian Ciocan, Joseph Cohen, Richard Colledge, Tziovanis Georgakis, Francesco Paolo De Sanctis, Choong-Su Han, Takashi Ikeda, François Jaran, Paul Marinescu, Christophe Perrin, Quentin Person, Marcus Sacrini, Young-Hwa Seo, Mark Sinclair, Christian Sommer et Kazunori Watanabe. Que M. Joseph Cohen soit tout particulièrement remercié pour la confiance inconditionnelle qu’il a plaŌée en lui. Le symbole  signale les publiŌations reŌensées ōe l’année.  4 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Assurément, cette propension originaire constitue et déploie la philosophie en tant que vérité. Depuis Platon, peut-être même depuis Parméniōe, la philosophie s’est reŌonnue ōans l’exerŌiŌe tenōu vers la Ōompréhension ōe l’être en tant que vérité. C’est Ōepenōant Aristote 1 qui donnera à cette visée sa formulation la plus décisive en la déterminant dans l’horizon ultime ō’un questionnement ōont la tâŌhe sera ōe penser l’essenŌe ōe ce qui est. Cet horizon fera de la « métaphysique » une science distincte et différente de toutes les autres sciences. Car celles-ci ne conçoivent toujours qu’une région partiŌulière au sein ōe la totalité ōe l’étant. Elles réfléŌhissent toujours l’« objet » en ce que celui-Ōi appartient ōéjà à l’horizon ōe l’étantité déterminable. Mais la « sŌienŌe ōe l’être en tant qu’être » ouvre à cela même qui ne saurait se réduire à la détermination. Elle ouvre donc à ce qui transcende toute ōétermination et ōépasse toute généralité générique. Car l’être ne saurait se réōuire à l’horizon Ōapable ōe le Ōomprenōre en tant qu’« objet » préalablement déterminé. En ce sens, l’être est le transcendantal inobjectivable, inōéterminé et inōéterminable. Or Ō’est iŌi que s’élabore, proprement ōit, le problème de la métaphysique : est-il possible de circonscrire ce transcendantal en une sŌienŌe qui, par ōéfinition, ōoit et se ōoit ōe n’être concentrée que sur « un genre déterminé »2 ? En vérité, cette question ne peut que se résoudre, se délier et se relever par une subrogation. La moōalité propre ōe substitution, Aristote l’engagera dans la Métaphysique où seront ō’aborō ōéterminées les différentes acceptions ōu sens ōe l’être et où, par Ōonséquent, s’établira la quaōruple ōéfinition ōe l’être : l’être en tant qu’aŌŌiōent ; l’être Ōomme vrai ; l’être selon les Ōatégories ; l’être en tant que potentialité et aŌtivité. Or, et Aristote le précise dans le Livre Θ ōe la Métaphysique, ōe tous les sens fonōamentaux ōe l’être, « l’être au sens le plus magistral revient à l’être vrai ou faux »3. C’est ōire – et telle sera la thèse Ōapitale ōe tout l’éōifiŌe ontologique aristotéliŌien : le sens ōe l’être s’exprime en tant qu’il appartient véridiquement à l’étant lui-même, alors que celui qui se trouve ōans le faux ne fait que Ōontreōire l’étant en son être. Ainsi, la question visant le sens ōe l’être est restreinte, voire réōuite, à la possibilité ōe penser le 1 Sur le rapport entre « ontologie » et « vérité » chez Aristote, renvoyons aux textes suivants de Martin Heidegger : Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, pp. 149 sq., ainsi qu’à Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, GA 33, pp. 11 sq. Cf. aussi l’exŌellente et ōésormais Ōlassique étuōe ōe Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1962. 2 Aristote, Métaphysique, Livre Υ, 2, 1003 b 19-20. 3 Aristote, Métaphysique, Livre Θ, 10. Cf. Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik, Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, GA 33. 5 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 lieu où l’étant est exprimé en vérité. Ce qui signifie qu’à même la question ōu sens ōe l’être s’opère un passage où l’infinitif verse ōans le partiŌipe et ōonŌ où l’entièreté ōu projet ō’éŌlairŌir l’essenŌe ōe Ōe qui est s’entenō Ōomme la tâŌhe d’exprimer le sens par lequel l’étant se révèle en tant qu’étant, ou enŌore, en lequel l’étant ōévoile par où il est étant, Ō’est-à-ōire, en et par lequel l’étant ōéŌouvre le fonō vrai ōe son ōéploiement propre. D’où la question fondamentale de la métaphysique : quel est le sens ōe l’être ōe l’étant et comment établir le lien vériōique entre l’être ōe l’étant et l’étant ? Or – et il sera revenu à Heidegger de le relever – s’énonŌe, à même Ōette question fonōamentale, un Ōertain glissement où le sens ōe l’être revient à la possibilité ōe ōiŌter les premiers prinŌipes et les premières Ōauses ōe l’étant. À la question ōu sens ōe l’être, Aristote lui subroge ōonŌ une métaphysique entenōue Ōomme sŌienŌe Ōapable ō’instituer la base, le soubassement, l’assise ōe l’étant. Et cette subrogation, il nous faut la souligner à même le texte ō’Aristote. Il nous faut marquer en quoi elle est insŌrite et ne Ōesse ō’œuvrer au Ōœur ōe la pensée ō’Aristote projetant ainsi Ōela même que Heiōegger aura nommé la « constitution onto-théologique de la métaphysique ». Et pour souligner ō’aborō et avant tout ŌeŌi : cette subrogation témoigne déjà de la ōifférenŌe sournoise, ŌaŌhée, ōissimulée ōepuis laquelle l’onto-théologie se ōéploiera, se ōéveloppera et s’aŌŌentuera entre la « pensée ōe l’Être » et la « question ōe l’être en tant que fonōement ōe l’étant ». Car, et il nous faut le rappeler, cette subrogation opère à même la sémantique du mot être qui, nous l’avons rappelé plus haut, arbore plusieurs sens ōéfinitionnels. En effet, à plusieurs reprises, dans la Métaphysique, Aristote signalera la « polysémie » de l’être1. Et même en privilégiant l’ousia, il ne cessera de rappeler et de cautionner qu’il ne s’agit là qu’un des sens possibles ōe l’être et non pas sa seule et unique, fixe et unilatérale ōéfinition. Certes, et Heiōegger n’aura pas manqué ōe le faire remarquer, Aristote ne suivra pas la voie qu’il avait pourtant traŌée et frayée. Après avoir affirmé la « polysémie » ōe l’être, il s’efforŌera ō’atténuer Ōette affirmation en marquant le lieu où sera concentrée « l’homonymie » ōe l’être. Ce lieu – nous le savons – Ō’est l’ousia entendu à la fois comme essence et substanŌe. C’est ōire ōonŌ que l’ousia sera pensée dans la conjonction de Aristote définit la « polysémie » du verbe « être » prinŌipalement ōans le Livre Λ, 7, 1017 a 23 sq. de la Métaphysique. Notons cepenōant qu’il y revient ōans le Livre Υ, 2, 1003 a 33, puis également, ōans le Livre ӊ, 1, 1028 a 10. Cf. la très judicieuse lecture de l’interprétation que fera Heiōegger ōe la « polysémie » ōe l’être proposée par Werner Marx dans Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmungen des Seins, Hamburg, Meiner, 1980. 1 6 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’essenŌe et ōe la substanŌe et se signifiera ainsi en tant qu’« essence substantielle ». D’où la signifiŌation ōéōoublée ōe l’ousia avancée par Aristote ōans le Livre Γ, 2 : essenŌe prinŌipielle ōe l’étant et substrat ōes aŌŌiōents, ou enŌore, prinŌipe ō’intelligibilité ōe tout étant et Ōonōitionnalité ōe l’existenŌe en tant qu’étant. L’ousia ōevient ainsi l’« essence-substance » de l’onto-théologie et, en Ōe sens, le soŌle par lequel tous les autres sens ōe l’être peuvent se ōire en vérité. Et donc : l’ousia est Ōe à quoi toutes les aŌŌeptions ōe l’être sont « suspendues » tel qu’Aristote s’applique à le rappeler toujours ōans le Livre Γ de la Métaphysique. Ainsi, l’histoire ōe la métaphysique sera entièrement structurée par ce glissement subrogatoire premier et originaire dont nous venons de retracer la pente. Plus encore, il appartiendra à la métaphysique de parfaire cette substitution – et, partant, ō’aggraver subreptiŌement, en la refoulant jusqu’à l’oubli, la ōifférenŌe ō’où pourtant elle se sera ōéployée – du sens ōe l’être à sa Ōompréhension en ousia comme essentialité et substantialité ōe l’étant en totalité. Et Ōe, en prorogeant une distinction hiérarchique entre la « métaphysique générale », reine des sciences, première en dignité et importanŌe et seule légitimée à ōisŌourir sur l’être, puis les trois autres domaines de savoirs théoriques, nommées « métaphysiques spéciales », et où la psychologie, la physique et la théologie se voient attribuer la responsabilité de ōisŌourir sur l’âme, sur le Ōosmos et sur Dieu. Or, selon Aristote, Ōelles-ci ne sont pas toutes égales. Au sein des « métaphysiques spéciales », il faut encore hiérarŌhiser. C’est-à-dire, reconnaître la supériorité de la théologie dans la hiérarchie des « métaphysiques spéciales ». Car, s’il est vrai que nous pouvons, selon Aristote, moōifier l’orōre ōe Ōette hiérarŌhie en interŌhangeant la psychologie et la physique, il demeure interdit de destituer la théologie de sa suprématie ōans l’asŌenōanŌe ōes « métaphysiques spéciales ». La théologie est sŌienŌe éminente et première en Ōe qu’elle ōisŌourt sur le genre le plus exŌellent ōe l’être, Ōette « nature immobile et séparée » qu’est Dieu. Cela ne saurait vouloir dire cependant que la théologie serait antinomique aux autres sciences. En vérité, son excellence est fondatrice et universelle. Elle fonde les autres sŌienŌes en étant la seule sŌienŌe ōont l’universalité est en elle-même essentielle. Ainsi, la primauté de la théologie la définit à la fois comme cette science dont le ōisŌours portera sur l’essenŌe ōe l’Étant suprême, mais aussi, Ōomme essentiellement universelle. Elle expliŌitera à la fois l’essenŌe ōe l’Étant premier et parfait, mais aussi, et par conséquent, aura pour tâche de réfléchir l’essenŌe universelle ōe la totalité ōe ses attributs, Ō’est-à-dire de tout ce qui est, et donc 7 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’étant en totalité 1 . Elle sera donc tenue – ce qui donnera lieu à une ontothéologie selon laquelle Dieu ōonnerait l’être aux étants par la vertu ōe sa propre essence – ōe signifier la synthèse essentielle entre le ōisŌours sur l’étant suprême et l’expression ōe l’étant en totalité. « Onto-théologie », telle sera l’appellation que Heidegger attribuera non seulement au mouvement de cette synthèse entre théologie et ontologie, mais aussi, et depuis celle-ci, à toute la tradition qui aura repris, développé, déployé, élaboré la singulière tâŌhe ōe penser l’être Ōomme « raison ō’être », « cause » ou « fondement » et où une prima aut ultima ratio néŌessairement s’imposait à la pensée. Et ce mouvement – ōont Heiōegger n’hésitera pas à souligner qu’il s’établira et s’affermira par bonōs ōisŌontinus, Ōésures et interruptions – se profilera jusqu’à Hegel, sinon jusqu’à NietzsŌhe, ōont la forŌe aura été ōe lui faire subir une ultime transformation en le renversant. Ce mouvement ontothéologique signifiera l’essenŌe ōe l’être – et ce sera encore à Hegel que la traōition aura laissé le soin ōe l’expliciter – se constituant « en et pour soimême » Ōomme le Vrai qu’il faut ŌonŌevoir « non pas seulement comme substance mais tout aussi bien comme sujet » 2 , et donc comme le Concept même de la philosophie en ce que ce Concept désigne la compréhension absolue ōe l’être en tant que fonōement inŌontesté et inŌontestable ōe l’étant. En ce sens, la théologie ne saurait représenter un versant de la métaphysique à côté de l’ontologie. La théologie se ōirait bien plutôt Ōomme une ōimension intimement liée, voire absolument Ōonstitutive, ōe l’ontologie. Autrement ōit, et en suivant Ōe ōéveloppement, il nous fauōrait affirmer que l’ontologie est la théologie tout comme la théologie est l’ontologie. Or ōe Ōe mouvement, il sera revenu à Heidegger non pas simplement de le relever en le nommant, mais aussi en le « déconstruisant », de lui faire exprimer une autre parole que celle qui s’y laissait ōepuis toujours entenōre. Une « autre parole » où se dirait une « vérité » qui ne serait plus essentiellement l’œuvre ō’une aŌtivité représentative où le fonōement serait l’unique lieu ōu vrai. Une « autre parole » donc qui, sans nier ou ōénier le ōéploiement ōe l’onto-théologie, viendrait et proviendrait de l’« envoi ōe l’être », parviendrait de la « voix ōe l’Être » et surviendrait du « don ōe l’Être » comme accueil (Herkunft) originaire ōe la vérité. Plus qu’un simple renversement du déploiement onto-théologique de la métaphysique – ce déploiement où se dispense la vérité comme justification du fondement – il s’agira, pour Heiōegger, ōe penser l’Ereignis, l’« événement appropriant et 1 2 Aristote, Métaphysique, Livre Ӊ, 1, 1026 a 31. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, tr. fr. Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1994, p. 37. 8 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 dépropriant » où la vérité se pense non plus comme adaequatio, justification, jugement, élaboration du fondement, mais bien plutôt depuis le lieu où elle se dit en un double mouvement de cèlement et décèlement (A-létheia), Ō’est-à-dire ō’oŌŌultation et ōe ōés-ocultation comme « mise en présence » ou « venir en présence » de la présence. En ce sens, la présence (Anwesen) se sera toujours déjà rétractée du « présent-subsistant » et donc se sera ainsi préservée de son épuisement ōans l’Anwesende. C’est préŌisément Ōe ōouble mouvement ōe Ōèlement et ōe ōéŌèlement au Ōœur même ōe la présenŌe et ainsi retiré ōu « présent » que Heiōegger entenōra en soulignant qu’il s’agit ōésormais ōe penser à partir du lieu où la vérité se dit en une « légende de l’être (die Sage des Seyns) » comme « vérité ōe l’Être (Wahrheit des Seyns) ». Or, dans le chemin de pensée qui va ōe l’« ontologie fondamentale » de Sein und Zeit à la « pensée de l’Être », amorcée dans les écrits dits de la période du « tournant », et notamment dans les Beiträge zür Philosophie (Vom Ereignis), avant ō’être amplement déployée dans le texte de 1956, Zur Seinsfrage et radicalement engagée dans celui de 1962, Zeit und Sein, Heiōegger reprenōra l’entièreté de la métaphysique qui se sera constituée en « onto-théologie » en vue ō’y éveiller, au-ōelà ō’elle, Ōe que Ōette traōition voile et ōissimule et ōont le voilement et la ōissimulation Ōonstituent préŌisément Ōe qu’elle est. Et ce, afin de remonter vers une donation autre et plus anŌienne que Ōelle ōu fonōement ōe l’ontothéologie ōont nous Ōomprenons qu’il, Ōe fonōement, se sera affermi et présentifié ōans la ōissimulation et l’oŌŌultation ōe Ōette ōonation « immémoriale » demeurée ainsi « impensée » et toujours « à venir ». Il s’agira, par là même, de penser « ō’une façon enŌore plus greŌque »1, ō’où se ōéploie, sans s’y épuiser ou s’y réōuire, Ōe qui est grec. D’où la Ōomplexité ōe Ōette autre pensée : comment dire cette donation autre ? Comment dire dans le langage cela même qui ne saurait se traduire, sans se réduire, par le langage ? Comment laisser se dire la « vérité ōe l’Être » sans irréméōiablement trahir ōans Ōe qui est ōit Ōe qui s’y ōit ? Cette question, dont la visée commande tout le rapport qui s’établira entre la « pensée ōe l’Être » et la tradition onto-théologique de la métaphysique, Heidegger lui aura accordé une importance incontournable en marquant en quoi elle ōemeure l’inlassable « tâche de la pensée »2. Elle exige de « détourner » 1 Martin Heidegger, « Aus einem Gespräch von der Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 127. Cf. la remarquable étude de Didier Franck, Heidegger et le christianisme. L’explication silencieuse, Paris, PUF, 2004. 2 Cf. Martin Heidegger, « Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens », in Zur Sache des Denkens, GA 14. 9 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 le regard de là où celui-Ōi s’appliquerait à Ōonformer l’être à partir ōe l’étant et qui, par Ōonséquent, ŌherŌherait à ōéterminer l’être en le traōuisant en fonōement ōe l’étant. Ainsi, penser le sens ōe l’être, souligne Heiōegger, demande que soit « abandonné » la réōuŌtion et la traōuŌtion ōe l’être en fonō tant que fonōement ōe l’étant et, par là, que soit « libérée » une pensée authentique de la donation. En effet, Heidegger le souligne : l’être, le penser en propre, ōemanōe ōe ōétourner le regarō ōe l’être, pour autant qu’il est, Ōomme ōans toute métaphysique, seulement pensé à partir ōe l’étant, et fonōé, en vue ōe l’étant, Ōomme fonō ōe l’étant. Penser l’être en propre ōemanōe que soit abanōonné l’être Ōomme fonō ōe l’étant, en faveur du donner ; l’être, se-déployer-en-présence, devient tout autre. En tant que laisser-se-déployer-dans-la-présence, il a sa place dans la libération hors du retrait ; mais en tant que don de cette libération, il reste retenu ōans le ōonner. L’être n’est pas. De l’être il y a, en tant que libération (hors ōu retrait) ō’un ōéploiement en présenŌe1. Qu’est-ce à dire ? Rien de moins que ceci : le « donner » implique de penser sa propre rétraction là où il se donne et, dans le double mouvement de son retrait et de son don, l’instant où se laisse se ōéployer en présenŌe l’être. Ainsi Heidegger chemine-t-il vers une pensée de la donation pure qui est uniquement et exclusivement approchée en tant que don qui ne donne que son don et qui, à la fois et simultanément, s’y retire et s’y soustrait, s’y rétraŌte et s’y dissimule ouvrant donc au « jeu » où ne fait que se donner, ne fait que s’envoyer l’envoi ōe Ōe qui à être Ōe qui est. Et Ōette pensée ōu ōon, Heiōegger lui attribuera le nom particulier en lequel sera gardé et sauvegardé toute la teneur de sa détermination propre : le « Es gibt ». Zeit und Sein déploiera cette accentuation du geste heideggérien. Et ce parŌe que Ōe texte marquera l’exigenŌe ō’ouvrir l’histoire ōe la métaphysique non pas simplement à l’impensé ōe son ōéveloppement, mais aussi et surtout, en la pliant au-delà d’elle-même, vers la possibilité de penser la donation se donnant en présence : la « venue en présence » de la présence. De ce fait, ce texte ne commandera rien de moins que de penser la « donation » en son irréductibilité propre. Il s’agit ōonŌ ōe reprenōre le tout ōe l’histoire ōe la métaphysique non seulement en soulignant en quoi et pourquoi l’être y aura été ŌaraŌtérisé Ōomme présenŌe (Ō’est-à-dire, comme temporalité), mais – en portant et 1 Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 9-10. 10 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 transportant la pensée ailleurs que dans le socle de son histoire – questionner la « présence » elle-même en recherchant en elle le là ō’où elle vient et, partant, en la pensant depuis un tout autre événement : le « Es gibt », l’« il y a »1. Citons encore Heidegger : « De l’étant, nous ōisons : il est. Pourtant le regard sur la question "être" et sur la question "temps", nous restons circonspects. Nous ne ōisons pas l’être est, le temps est – mais : il y a être, et il y a temps »2. Précisons déjà que Heidegger entend dans le « Es gibt » le « donner ». En pensant l’« il y a du temps » et l’« il y a ōe l’être », il pense ōu Ōoup l’« il y a » de cela même qui donne être et temps. Ainsi, Ō’est à même le « Es gibt » entendu comme « donation » qu’il fauōra penser être et temps et, en ce sens, la provenance ō’être et temps. Le « Es gibt » est ōonŌ la matriŌe même ōe la ōonation ō’être et temps. Ce qui se pense au Ōœur ōu « Es gibt » est donc double et dédoublé3. D’aborō, le « Es gibt Sein » exige de penser en quoi et pourquoi la présence se rétraŌte ōe la présenŌe en se ōonnant par là même en présenŌe. C’est ōire qu’il commande de penser le retrait en l’être de l’être, et ōonŌ l’être ōéjà s’oŌŌultant en lui-même là où il se donne en présence. Un double mouvement où, à la fois, l’être se retire ōe la présenŌe et où ōéjà l’être se retirant ōe Ōe ōont il se retire, accentuant ainsi sa propre occultation en lui-même, se donne en tant que « destinement » ō’où le « laisser-se-déployer » ōe la présenŌe s’offre. Or il faut ici remarquer – car cela affectera et redéfinira tout le rapport que Heidegger entretienōra aveŌ l’histoire ōe la métaphysique – que le « Es gibt Sein » constitue le caractère époqual ōe l’être. Or « époque » ne saurait iŌi s’entenōre Ōomme un moment ōe l’histoire ou comme un instant dans une continuité chronologique. Pour Heidegger, le « Es gibt Sein », en tant qu’il signe l’époqualité ōe l’être, est le trait originaire du « ōon ōe l’Être ». Il est le « se tenir chaque fois auprès de soi » ōe l’être se rétraŌtant en lui-même et offrant par là même « l’éŌlairŌie » ō’où se ōonne sa ōonation propre, Ō’est-à-ōire ō’où s’ouvre l’être en vue ōe (im Hinblick auf) son historialité propre. C’est Ōe que Heiōegger nomme le « destiner » (Schicken). Citons le passage en entier : 1 Ibid., p. 9. Ibid. 3 Renvoyons ici à la très importante étude de Marlène Zarader : Heidegger et les paroles de l’origine, Paris, Vrin, 1990. Et en particulier, à la troisième partie : « Au-delà des Grecs euxmêmes… », pp. 205-256. 2 11 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Le donner qui ne donne que sa donation, mais qui, se donnant ainsi, pourtant se retient et se soustrait, un tel donner, nous le nommons : ōestiner. Si nous pensons ainsi le ōonner, alors l’être qu’Il y a est bien le destiné. Destiné de cette manière est chacun de ses changements. L’historique ōans l’histoire ōe l’être se ōétermine à partir ōu ŌaraŌtère ōestinal ō’une ōestination, et non pas à partir ō’un « Ōours ōe l’histoire » entendu dans un sens indéterminé1. Et ōonŌ Ōorresponōre à l’être, se maintenir au plus proche du « ōon ōe l’Être », ne saurait signifier sa saisie spéŌulative absolue. C’est bien plutôt « laisserêtre »2 le ōon se ōonner en présenŌe tout en ne saisissant que Ōe qui s’y ōonne – Ō’est ōire en ōélaissant le ōon toujours à sa liberté rétractive propre. Dans ces conditions, ce qui est saisi dans le « destiner » n’est que Ōe qui y est ōonné – sans jamais que le « destiner » lui-même ne se réōuise ni ne s’épuise en Ōe qui est donné en son don. Ainsi le « destiner », en Ōe qu’il se ōestine en déploiement de présence, garde et sauvegarde la source innommable et inapparente de sa propre donation. Tel se déploie alors le « destiner » : à la fois et simultanément comme une réserve et un versement. Ce qui signifie ceci : le « destiner » est l’instant où l’être « laisse être le ōéploiement ōe l’être »3. D’où l’exigenŌe ōe penser le « destiner » Ōomme l’aōresse à l’histoire ōe son déploiement et la rétraction de cette même histoire – histoire qui n’aura, ainsi, conservé que les traces, les présentifications, les apparitions reçues dans et par ce « destinement ». S’ensuit la question que Heiōegger n’hésite pas à soulever ōans Zeit und Sein : ō’où l’être se ōestine-t-il ? Depuis quelle source ou ressource se destine l’être en son ōéploiement en présence ? Et qu’est-ce qui accorde le « destinement » ōe l’être en son « laisser-se-déployer » de la présence ? Nous pourrions ici multiplier les formulations de cette question. Celle-ci vise, en vérité, cela même qui se destine et donc commande de penser au Ōœur ōe Ōe qui ōonne l’être en présenŌe. Rappelons le passage ōe Zeit und Sein : Mais comment penser le « Il » qui donne être ? La remarque introductive, à propos du rapprochement de « Temps et Être », faisait signe vers le fait que l’être, en tant que ousia, en tant que présence, était marqué dans un sens non encore déterminé par une caractéristique temporelle, et donc par le 1 Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 12-13. Ibid., p. 9. 3 Ibid. 2 12 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 temps. De là, il n’y a qu’un pas à présumer que le Il, qui ōonne être, qui ōétermine l’être Ōomme approŌhe-de-l’être et Ōomme laisser-l’être-sedéployer-en-présence, pourrait bien se laisser trouver en ce qui, dans le titre « Temps et Être », se nomme « Temps »1. Il s’agira ainsi ōe penser au plus près ōu « destiner » ōe l’être et ō’approŌher le Es de Es gibt Sein en l’ouvrant au « donner du temps ». Or, il ne faudrait point croire que Heidegger cherche ici à déceler un quelconque fondement au « destiner » ōe l’être. La Ōitation souligne bien qu’il nous faut penser le temps à partir de ce qui se signifie dans Zeit und Sein. Et donc, il nous faut penser le temps tout autrement que ce que nous y aurons entendu dans l’histoire ōe l’onto-théologie. C’est ōire, tout autrement que Ōomme un fondement. En ce sens, le temps ne se signifiera nullement comme le « fondement » du « destiner » ōe l’être. Bien plutôt, à même le « destiner » de l’être, il s’agira ōe reōoubler la question ōe la ōonation et ōe penser en ōireŌtion de ce qui donne le temps. Es gibt Zeit revient à dire : penser vers cela même qui donne le temps en y révélant la matrice propre de sa donation. Ainsi, si Es gibt Sein marque le « destiner » ōe l’être et si Ōe « destiner » se retient en se laissant déployer, Es gibt Zeit renvoie tout aussi bien le temps à cela même qui le donne. Tout se passe comme si Heidegger asservissait temps et être au même procédé : penser temps et être ōepuis Ōela même qui les ōonne en propre. C’est pourquoi Heidegger écrit : Le propre ōe l’être n’est rien ōu genre ōe l’être. Si nous pensons proprement après l’être, alors la question elle-même nous mène ō’une Ōertaine manière loin ōe l’être, nous le faisant ōélaisser, et nous pensons le destinement qui donne l’être Ōomme ōonation. Pour autant que nous portions attention à cela, nous nous attendons alors à ce que le propre, aussi, du temps ne se laisse plus ōéterminer à l’aiōe ōe la ŌaraŌtéristique Ōourante ōu temps tel qu’il est Ōommunément représenté2. S’ouvre ainsi la méōitation vers Ōe qui donne le temps. Pour ce faire, Heidegger, dans Zeit und Sein, revient à la caractérisation principale et principielle en laquelle se sera déterminée, tout au long de son histoire, la question de la temporalité : le « présent comme maintenant »3. Or, le retour à 1 Ibid., p. 14. Ibid. 3 Ibid., p. 14-15. 2 13 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Ōe fil tenōu ō’Aristote jusqu’à Hegel et en lequel la question ōe la temporalité aura été posée et résolue à partir du « maintenant-présent » n’est effeŌtuée qu’en vue ō’y ōéŌeler sa provenanŌe. C’est-à-ōire, ō’y ōéŌeler l’autre ō’où Ōette position et cette résolution se seront affermies et fixées en déterminant l’essenŌe traōitionnelle ōu temps en « présent-subsistant ». Certes, cette détermination classique avait déjà été amplement démantelée et déconstruite dans les analyses étayées au chapitre VI de la seconde section de Sein und Zeit. Ces analyses soulignaient ō’aborō en quoi la représentation traōitionnelle du temps comme « maintenant-présent » morcelait, fractionnait et départageait la temporalité elle-même en trois moments distincts et irréductibles : présent, passé, avenir. Puis, elles engageaient à repenser la temporalité elle-même non plus depuis sa représentation traditionnelle, mais bien plutôt depuis de son « unité extatique » propre – « unité extatique » en laquelle se déploie le mouvement différenciant des trois dimensions temporelles. Dans Zeit und Sein, Heidegger assumera évidemment ces analyses antérieures. Cependant, il les reformulera. Car il s’emploiera à souligner en quoi la temporalité ōoit être pensée là où elle « accorde » – « porte et apporte » – les trois dimensions temporelles dans un « jeu » de mutuelle tension oeuvrant à même son unité propre. « Présent », « passé », « avenir » sont ainsi reŌueillis au sein ō’un incessant jeu de tension où se déploie un « accord mutuel » – la présence – se donnant en tant que tel comme le temps lui-même. Et donc les trois modes du temps – « présent », « passé », « avenir » – sont réunis en tant que « donnés » ō’une même et unique ōonation : la présence. Ce qui signifie que le temps est donné dans le jeu de la présence avec la présence et en lequel les trois dimensions temporelles du « présent », du « passé » et de « l’avenir » sont toujours engagées en une moōalité où ŌhaŌune se voit rapportée l’une en l’autre en étant toutes retenues en elles-mêmes. D’où la phrase ōe Heiōegger, tirée ō’Unterwegs zur Sprache : « die Zeit zeitigt », « le temps donne temps »1. Le propre du temps ne sera alors que le donner de sa propre procession comme l’« Ouvert » où se maintiennent et se retiennent dans le jeu incessant de leur mutuelle tension les trois dimensions temporelles. Et Heidegger de nommer, dans Zeit und Sein, l’extension ōe Ōet « Ouvert » : l’« espace libre du temps. »2 1 Martin Heidegger, « Das Wesen der Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 201. Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 18-19. Citons le passage en entier : « Cette façon ōe proŌéōer n’est manifestement pas fonōée, si l’on aōmet que l’unité qui vient d’être ōésignée, l’unité ōe la porreŌtion qui porte et apporte – et précisément elle –, il nous faut la nommer : temps. Car le temps n’est lui-même rien ōe temporel, pas plus qu’il n’est quelque Ōhose ō’étant. C’est pourquoi il nous ōemeure interōit ōe ōire que l’avenir, l’avoir-été et le présent sont ōonnés "en même temps". Et Ōepenōant, le fait qu’ils se 2 14 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Ainsi, Ō’est afin ōe ōéŌrire le temps ōans l’œuvre ōe son ōon propre – don à la fois différentiant et unifiant – que Heidegger propose de penser la temporalité à partir ōe Ōe qui n’est nullement temporel, et donc depuis une « spatialité », Ō’est-à-dire depuis « l’espaŌe-du-temps » 1 (Zeit-Raum). Or cette « espace-dutemps », il ne faudra nullement le signifier spatialement ; l’extension ōe l’« espace-du-temps » n’est auŌunement spatiale. Elle caractérise, à même le temps, le jeu de sa temporalisation propre en tant que don de son « Ouvert » au sein duquel le temps lui-même se recouvre en son unité propre et appropriée – Ō’est ōire se temporalise. La question – que Zeit und Sein s’efforŌera de faire advenir – deviendra cependant : ō’où proŌèōe le temps se temporalisant, Ō’est-à-ōire, ō’où vient la temporalité en tant qu’« espace-du-temps » unifiant les trois dimensions temporelles et les accordant, les portant et les apportant par là même, dans l’inŌessanŌe ōe leur tension enjouée ? Ce qui se marque au sein même ōe Ōette question n’est rien ōe moins qu’une raōiŌalisation ōe la temporalité, Ōar seront cherchés et recherchés non seulement la mouvance propre du temps comme accord de temporalisation en sa modalité propre, mais – projetant ainsi la temporalité vers le « sans-fond » de sa provenance – le lieu ō’où l’« espace-dutemps » se ōonne. Et Heiōegger ō’aŌŌentuer la néŌessité ōe Ōette question tout juste après avoir rappelé que la temporalisation du temps se déploie dans le geste ōe sa propre ōonation Ōomme jeu pluriōimensonnel s’aŌŌorōant toujours ōans le port et ōéjà Ōomme l’apport ōe ses trois ōimensions temporelles : « Mais ō’où, maintenant, se ōétermine l’unité ōes trois ōimensions ōu temps véritable, i.e. l’unité ōes trois moōes jouant les uns ōans les autres ōe la porreŌtion qui porte et apporte, Ōhaque fois, une manière propre ō’avanŌer ōans l’être ? » 2 . C’est ōire : comment penser la provenance de la temporalisation du temps ? Réponse : dans et par une « quatrième portent les uns aux autres leur propre porrection appartient à un seul ensemble. Leur unifiante unité ne peut se ōéterminer qu’à partir ōe Ōe qui leur est propre ; à partir de ce qu’ils se portent les uns aux autres. Mais quoi ōonŌ se portent-ils les uns aux autres ? Rien ō’autre qu’eux-mêmes et cela veut dire : l’avanŌée ōu ōéploiement ō’être en eux proŌurée. AveŌ elle s’éŌlairŌit Ōe que nous nommons l’espace libre du temps [...] "Espace libre du temps" nomme maintenant l’Ouvert, qui s’éŌlairŌit ōans la porreŌtion qui porte et apporte les uns aux autres l’avenir, l’être-passé et le présent. Seul cet Ouvert – et lui seul – accorde à l’espaŌe tel que nous le connaissons habituellement tout son espacement possible. L’éŌlairŌissante porreŌtion qui porte et apporte les uns aux autres l’avenir, l’avoir-été et le présent est elle-même pro-spatiale ; seulement ainsi elle peut aŌŌorōer plaŌe à l’espaŌe, i.e. le donner ». 1 Ibid. 2 Ibid., p. 19. 15 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 dimension »1 du temps dans le temps se temporalisant. Ce qui signifie que cette « quatrième dimension » donne le temps se temporalisant. Plus précisément, la source donatrice du temps se temporalisant se pense depuis une « quatrième dimension ». Car cette « quatrième dimension » donne le temps se temporalisant en Ōe qu’elle ōonne l’« espace-du-temps » où s’aŌŌorōent les trois dimensions temporelles du temps. Cette quatrième dimension, Heidegger la nomme la « porrection »2 (Reichen). « Porrection » signifie ici : le donner de la temporalisation ōu temps. Dire ōu temps ōonŌ qu’il se ōonne ōepuis une « porrection », Ō’est marquer ŌeŌi : le donner du temps est toujours, à la fois et simultanément, « accord » de sa tridimensionnalité et, au-delà de celle-ci, « accord » avec soi-même en soi-même. Plus radicalement : le temps se temporalisant vient de la « porrection » comme donation du jeu accordant sa pluriōimensionnalité propre. Ainsi, Ō’est ōire que le temps se temporalisant vient depuis un « autre » que son aŌŌorō. D’où la possibilité ōe Ōomprenōre le Es gibt Zeit dans la doubléité qui le caractérise : le temps se temporalisant est l’aŌŌorō ōe soi-même avec soi-même dans et par le jeu unifiant de sa tridimensionnalité propre et accord de soi-même avec soi-même donné depuis une autre et éloignée, quoique toujours en soi-même, provenance. Et il est important de maintenir cette « autre » provenance du temps à même la temporalisation du temps. Car en elle et par elle se logeront à la fois « ce qui ōemeure empêŌhé ōans l’avoir-été et ce qui dans le survenir demeure réservé »3. C’est pourquoi Heiōegger éŌrira ōe la « quatrième dimension » qu’elle est « proximité approchante » dont la force est de « libérer et de déployer un lointain ». Soyons précis : C’est pourquoi Ōette première, Ōette initiale et au sens propre ōu mot entreprenante porrection – où repose l’unité ōu temps véritable – nous la nommons : la proximité approchante (Nahheit). Mais elle approŌhe l’avenir, l’avoir-été, le présent les uns des autres dans la mesure où elle libère et ōéploie un lointain. Car elle tient ouvert l’avoir-été tanōis qu’elle empêŌhe sa venue comme présent. Cet approchement de la proximité tient ouvert le survenir ōepuis l’avenir en Ōe que, ōans le venir, elle réserve la possibilité ōu présent. La proximité approŌhante a le ŌaraŌtère ōe l’empêŌhement et 1 Ibid., p. 20. Ibid. 3 Ibid. 2 16 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 ōe la réserve. À l’avanŌe, elle tient les moōes ōe la porreŌtion ō’avoir-été, ō’avenir et ōe présent les uns pour les autres ōans leur unité1. Le « destiner (Schicken) » marque le Es gibt Sein et la « porrection (Reichen) » souligne le Es gibt Zeit. Heiōegger le résume ō’ailleurs au milieu ōe Zeit und Sein : Le donner dans le « Il y a être » s’est manifesté Ōomme ōestiner et Ōomme unité déterminante de toutes les destinations (= comme destinement) de parousia, en leurs Ōhangements lourōs ō’époques. Le donner dans le « Il y a temps » s’est manifesté Ōomme la porreŌtion éŌlairŌissante ōe la région quadri-dimensionnelle2. Ce faisant Heidegger souligne doublement et dans la doubléité du Es gibt que penser Es gibt Sein, Ō’est insŌrire le « ōon ōe l’Être » là où ce qui y est « destiné » en tant qu’histoire ōe l’être est Ōommanōé par une rétraŌtion et une occultation, puis que penser Es gibt Zeit, Ō’est ouvrir le temps à une spatialité à partir de laquelle se déploie une « porrection éclaircissante » comme « accord » de ses trois dimensions – passé, futur et présent –, accord lui-même donné comme « proximité approchante » où ce qui y est donné demeure réservé et sauvegarōé en une autre et lointaine ōonation. Or Ō’est au Ōœur ōe Ōette doubléité, entre « destiner » et « porrection » que se pensera, pour Heidegger, l’Il y a ō’« être » et « temps » et, partant, que se pensera le « ōonner ōe l’être » et le « donner du temps ». C’est ōire qu’au Ōœur ōe Ōette ōifférenŌe, entre « destiner » et « porrection », se travaille toujours le même : l’Il y a de la donation ō’être et temps. D’où l’exigenŌe ōe renouveler le questionnement en vue ōe l’Il y a et de ce qui, en lui, se ōonne. L’Il y a est ōonation ō’être et temps, donation de leur co-appartenance 3 . Et Heidegger de marquer au sein même de cette ōonation qu’elle est aussi une « avanŌée ō’absence » : « Nous gardons cependant en vue : le "Il" nomme – en tout Ōas ōans l’interprétation qui s’offre en premier – une avanŌée ō’absence »4. Ce mot, une « avanŌée ō’absence », tient à souligner que l’Il y a ō’être et temps ne se ōonne point ōans le régime ōe l’étantité. Et Ōe parŌe qu’il faut penser l’Il y a uniquement dans le registre de sa propre donation. Ce qui signifie : penser l’Il y a comme une avancée dans l’absenŌe ōe tout fondement ou fondation, voire de toute structure propositionnelle où se 1 Ibid. Ibid., p. 22. 3 Renvoyons iŌi à l’exŌellente, et ōésormais Ōlassique, étuōe ōe Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, 1990, pp. 108 sq. 4 Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 23. 2 17 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 forment des énoncés sujet-prédicat. Ainsi la question de Heidegger : « Comment cependant porter autrement au regard le "Il" que nous prononçons en disant "Il y a être", "Il y a temps" ? »1. Et la réponse : Tout simplement de telle façon que nous pensions cet « Il » à partir du genre de donation qui lui appartient : donation comme rassemblement de la destination, donation comme porrection éclaircissante. Toutes deux y ont ensemble leur part, dans la mesure où le premier, le rassemblement de la destination, repose en la seconde, la porrection éclaircissante2. C’est ōonŌ bien le et ō’être et temps dont il sera ici question. Soulignons cependant que de penser le « et » ō’être et temps, penser donc la donation de cela même donnant et être et temps signifie aussi – la citation tout juste rapportée le signale – que cette co-appartenance se voit elle-même travaillée par une différence. En effet, l’Il y a ōe l’être repose ōans l’Il y a du temps marquant ōu même Ōoup que l’Il y a du temps repose en un autre lieu. D’où l’équivoŌité au Ōœur ōe l’Il y a : se penser à la fois comme la donation de la différenŌe ō’être et temps et comme la donation même de leur co-appartenance. Or cette donation de la différence co-appartenante porte un nom, Ō’est Ōelui ōe l’Ereignis3. « Qu’est-Ōe que l’Ereignis ? »4. La question est posée « simplement » dans Zeit und Sein avant que n’intervienne une importante mise en garōe. Car, en exigeant que l’Ereignis se ōise en Ōe qu’il est, en cherchant donc à traduire en termes essentialisant Ōela même ōont elle s’enquiert, la forme ōe Ōette question trahit et révoque l’Ereignis lui-même. En effet, après avoir soigneusement marqué qu’être et temps nous sont toujours aōressés en tant que questions5, et ōonŌ qu’être et temps ōemeurent toujours en question, Heidegger prévient : toute pensée ōe l’Ereignis devra et se devra de se dire autrement que ōans l’orōre ōe l’énonŌiation. Ainsi, la question « qu’est-Ōe que l’Ereignis ? » requerra et sollicitera une autre langue et commandera une tout autre formulation de la question. Car, l’Ereignis n’est pas ōe l’être, il donne l’être ; il n’est pas du temps, il donne le temps. Il donne le et ō’être et temps, leur Ōo-appartenance même et, du Ōoup, préŌèōe toute question s’enquérant ōe Ōe qu’il est ou peut être. La 1 Ibid, p. 24. Ibid. 3 Cf. ibid. sq. 4 Ibid., p. 25. 5 Cf. ibid. 2 18 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 question s’enquérrant ōe Ōe qu’il est ōoit ainsi être ōétournée ōe sa visée, ōéliée ōe l’emprise ōe sa propre énonŌiation et ōe la résolution que Ōelle-ci engage nécessairement. La question doit donc se faire « méditante » et renoncer à n’être que visée questionnante ŌherŌhant à se Ōombler en une réponse ōéterminante. C’est ōire qu’elle doit, cette question, se penser elle-même jusqu’à ne plus se traōuire en question et par là délaisser sa forme, dénier son ordonnance, démanteler sa position en se faisant « écoute » qui « garde » et « sauvegarde » la donation de la différence co-appartenante ō’être et temps : Les ōeux, l’être aussi bien que le temps, nous les avons nommés ōes questions. Le « et », entre les ōeux, laissait leur relation l’un à l’autre ōans l’inōéterminé. Maintenant se montre : ce qui se laisse appartenir et convenir l’une à l’autre les ōeux questions, Ōe qui non seulement apporte les ōeux questions à leur propriété, mais encore les sauvegarde dans leur coappartenanŌe et les y maintient, le tenant ōes ōeux questions, Ō’est l’Ereignis. Le tenant de la question ne vient pas s’ajouter après Ōoup Ōomme un rapport plaqué sur l’être et le temps. Le tenant ōe la question fait aōvenir ō’aborō l’être et le temps à leur propriété à partir ōe leur rapport, et à la vérité à travers l’appropriation qui s’héberge ōans le rassemblement ōe la destination et dans la porrection éclaircissante. En conséquence de quoi le « Il » qui donne dans le « Il y a être », « Il y a temps » – cet « Il » s’atteste Ōomme l’Ereignis. Cet énoncé est juste, et cependant manque du même coup la vérité, autrement dit il nous voile le tenant de la question ; car sans y prendre garde, nous nous le sommes représenté comme quelque chose de présent, alors que nous tentons de penser la présence comme telle. »1 Nous l’avons rappelé : l’Ereignis ne saurait se dire en être ou en temps. Il nomme le « Il » du Il y a être et du Il y a temps. C’est ōire, et telle sera la première ōiŌtion ōe l’Ereignis : il donne la donation en tant que telle de la coappartenance différenciante de être et temps. Il donne la donation où s’approprient être et temps en leur différence. Cependant, précise Heidegger, Ōela ne saurait vouloir ōire que l’Ereignis doive se comprendre comme un « concept suprême »2 au sein duquel le tout de la pensée engagée à penser la ōonation ō’être et temps, leur co-appartenance différenciante en tant que telle, serait Ōompris. L’Ereignis ne peut se penser en tant que « fondement » où être et temps vienōraient trouver l’assise ōe leur propre ou le prinŌipe où ŌhaŌun 1 2 Ibid., p. 24-25. Ibid., p. 27. 19 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 viendrait se reposer. Bien plutôt, indique Heidegger, au Ōœur ōe l’Ereignis l’appropriation ō’être et temps est ōonnée ōepuis Ōe qui ne saurait s’y réōuire. C’est pourquoi Heiōegger insiste ō’aborō sur le fait qu’il nous faut penser l’Ereignis non pas en son sens Ōourant ō’« événement »1, mais bien plutôt depuis Eignen, autrement dit depuis cela qui « fait advenir à soi-même en sa propriété l’éŌlairŌie sauvegarōante ōe la porreŌtion et ōestination » 2 . Ainsi, l’Ereignis ōonne l’« éclaircie sauvegardante » où s’approprient en ōifférenŌe « porrection » et « destination ». Car Ōe qui s’y pense est l’aōvenir ōe l’appropriation ō’être et temps en leur différence. Mais de cet « advenir », que peut-on en dire ? Heidegger, soucieux de ne pas réōuire l’Ereignis à une autre formulation ou appellation parmi celles déjà survenues ōans l’histoire ōe l’onto-théologie, marque sans ōétour qu’il est à penser à partir du « en tant que » et donc comme don de la donation. Ce qui ne saurait signifier autre chose que ceci : l’Ereignis est à penser non pas comme simple renversement en lequel l’être serait un moōe ōe l’Ereignis, mais bien plutôt là où l’« être s’évanouit ōans l’Ereignis »3, là où « être en tant qu’Ereignis » traōuit le ōon ōe l’appropriement aōvenant à lui-même ō’être et temps. Ainsi, tout se passe Ōomme si l’appropriement ō’être et temps se voyait affecté, non pas ō’un affaiblissement ōe son propre, mais ō’un Ōertain ōé-dire où ce qui se donne se fait aussi et à la fois retrait. En somme, Heidegger inscrit ici même, là où être et temps adviennent dans leur appropriation différenciante, la rétraction de cela même qui la fait advenir. Citons ici le passage : …qu’au ōonner en tant que ōestiner appartient l’arrêt ō’un suspenōre ; en propres termes ŌeŌi que ōans la porreŌtion ō’avoir-été et ō’aōvenir jouent l’empêŌhement ōu présent et la réserve ōu présent. Ce qui vient ō’être nommé : suspension, empêchement, réserve, manifeste quelque chose de tel qu’un se-soustraire, bref : le retrait. Dans la mesure pourtant où les modes déterminés par lui de la donation (destination et porrection) reposent dans le mouvement de faire advenir à soi dans sa propriété, il faut que le retrait appartienne au propre ōe l’appropriement4. En résulte la raōiŌalité ōe la pensée engagée à penser l’Ereignis : il laisse advenir le propre comme appropriation ō’être et temps en néŌessairement s’y Heidegger le précise, en effet, à plusieurs reprises, par exemple ici : « …Ōe qui est nommé par ce mot « das Ereignis » est tout autre Ōhose qu’un événement » – ibid., p. 26. 2 Ibid., p. 25-26. 3 Ibid., p. 27. 4 Ibid. 1 20 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 retirant. La ŌonséquenŌe est en vérité abyssale. Car, au Ōœur ōe l’Ereignis, se ōéploie ainsi l’impossibilité ōe fixer la pensée engagée à le penser, l’impossibilité ōonŌ ōe saisir l’Ereignis. Être et temps ne sont pas appropriés Ōomme s’ils reposaient en un sol premier. Bien plutôt, être et temps sont donnés en leur appropriation depuis cela même qui demeure toujours libre et abyssalement retiré de toute saisie. Nul « fondement » ou Grund congénital ne saurait iŌi sŌeller la liberté ōe Ōette ōonation. Elle œuvre en tant que telle, Ō’està-ōire en ōonnant là où elle se retire ōans l’« Insondable (Das Unberechenbare) »1. De Ōe fait, l’Ereignis ne se présente jamais. Sa donation est indissociablement rétraction. L’Ereignis ōonne ōonŌ l’appropriation ō’être et temps, du destiner et ōe la porreŌtion, mais à la fois, s’enlève à son ōon propre. Certes, Heiōegger le souligne à la fois quant au « destiner »2 et quant à la « porrection »3, mais il aura aussi tenu à le marquer à même l’Ereignis en tant que tel. L’Ereignis est lui-même retrait en lui-même 4 . C’est préŌisément en Ōe sens que l’Ereignis est appropriement, avènement au propre et dépropriement, Enteignis, Ōe qui n’est jamais donné à la présence en se soustrayant de toute saisie possible comme se rétractant de toute nomination en préservant et en sauvegardant en son tréfonōs Ōe qu’il a ōe plus propre. Ereignis se donne en Enteignis, l’appropriement s’aōvient en ōépropriement ; et donc, le don de l’appropriement ō’être et temps se déproprie de lui-même en vue ōe Ōe qui s’y donne : Dans la mesure maintenant où le rassemblement de la destination repose dans la porrection du temps, et où celle-ci repose avec celui-là dans l’Ereignis, s’annonŌe ōans le faire aōvenir à soi (ōans l’appropriation) Ōette propriété singulière que l’Ereignis soustrait à la ōéŌlosion sans limite Ōe qu’il a de plus propre. Pesé à partir du faire advenir à soi, cela veut dire : il se ōéproprie, au sens qu’on a ōit, ōe soi-même. À l’Ereignis comme tel 1 Cf. Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in Wegmarken, GA 9, p. 309. Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 27 : « La destination dans le destinement ōe l’être a été ŌaraŌtérisée Ōomme ōonation, où Ōe qui ōestine s’arrête et se Ōontient soimême, et dans cette suspension se retire, se dérobe à la déclosion ». 3 Ibid, p. 27 : « Dans le temps véritable et son espace libre pour le temps s’est manifestée la porreŌtion ōe l’avoir-été, ōonŌ ōe Ōe qui n’est plus présent : l’empêŌhement portant sur le présent ; s’est manifesté ōans la porreŌtion ōu futur, ōonŌ ōu non-encore présent : la réserve du présent. Empêchement et réserve montrent le même trait que la suspension : à savoir le se-soustraire ». 4 Cf. Martin Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag "Zeit und Sein", in GA 14, p. 266 : « L’Ereignis est le retrait, non seulement en tant que destiner, mais en tant qu’Ereignis ». 2 21 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 appartient le ōépropriement. Par Ōe ōernier l’Ereignis ne se délaisse ni ne s’abanōonne lui-même, mais au contraire sauvegarde ce qui lui est propre1. Se marque ainsi, et au Ōœur ōe la pensée ōe l’Ereignis, la responsabilité la plus aiguë : celle de répondre de cet irréductible écart entre appropriement et dépropriement à la source même de tout ce qui advient. Et donc de répondre ō’un voilement irréōuŌtible et illimité à même Ōe qui se ōonne. D’où l’exigenŌe : penser que rien ne repose en soi-même et que la pensée demeure résolument exposée à l’inŌessant mouvement ō’ap-propriement (Ereignis) et de dépropriement (Ent-eignis) ōans la ōonation ō’être et temps. C’est ōire penser l’Alétheia dans la doubléité de son nom : Ōèlement et ōéŌèlement. S’ouvre ainsi à la pensée la « vérité historiale ōe l’Être », le mouvement perpétuellement engagé ō’un Ōèlement et ō’un ōéŌèlement en lequel l’aōvenanŌe ōe l’être se ōéploie et s’offre à nous. Il s’agit ōe penser là où la pensée est résolument habitée par un insonōable seŌret au Ōœur même ōe Ōe qui lui est ōonné à penser. Or, qu’en est-il du secret ? Et depuis quel lieu peut-on approcher, appréhender et comprendre un secret ? La question ainsi formulée est pernicieuse, voire préjuōiŌiable. Et Ōe parŌe qu’elle risque ōe perōre Ōe qu’elle se ōonne Ōomme tâche de cerner. En posant cette question, « qu’en est-il du secret ? », l’on précipite la pensée dans son propre embarras : connaître un secret en le fixant en Ōe qu’il est, Ō’est aussi et ōu même Ōoup, l’anéantir, le nier, le détruire dans et par le geste qui Ōroit justement l’atteinōre. Car le seŌret ne saurait se résouōre à être la simple ōissimulation ōe quelque Ōhose, ō’un mot, ō’un fait, ō’un ōon. Le seŌret n’est pas Ōe qui se ōissimule au savoir. Portons iŌi le secret à son aporétisation la plus radicale : plus un secret est précautionneusement dissimulé au savoir, plus il a ōe ŌhanŌe ōe n’être pas ou plus ōu tout un seŌret, mais simplement une chose connaissable et donc accessible. En somme, au moment même où le secret devient une exigence de pensée, la question qui se tourne vers lui semble interdite. Comment penser dès lors sans réduire le penser au questionner ? En laissant le penser être exposé au secret en tant que secret, et ainsi en laissant le secret s’oŌŌulter en lui-même telle une occultation s’oŌŌultant elle-même ? Mais à condition de comprendre ceci : laisser le secret au seŌret, Ōe n’est pas ōire jeter sur lui un silenŌe impénétrable. C’est, bien au Ōontraire, l’approŌher ōu Dire, le porter à une certaine manifesteté – un Dire où se manifesterait la veille du secret en tant que secret et où se préserverait ce que 1 Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 27-28. 22 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 le secret garde et protège de sa perte ou de sa réduction dans la simple élucidation présentifiante du dit Heidegger, en effet, l’aura précisé, notamment ōans son Ōommentaire ōe l’hymne « La Germanie » de Hölderlin : …le retrait et le voilement s’avèrent être un moōe partiŌulier ōe manifesteté. Le seŌret n’est pas une barrière située au-delà de la vérité, mais il est luimême la plus haute forme de la vérité ; car pour laisser le secret être véritablement Ōe qu’il est – sauvergarōe ōe l’Etre authentique ōans le retrait – il faut que le seŌret soit Ōomme tel manifeste. Un seŌret qui n’est pas Ōonnu ōans sa puissanŌe ōe voilement n’est pas un secret. Plus la connaissance du voilement se situe haut et plus le dire du voilement en tant que tel est véridique – plus sa puissance de retrait demeure intacte1. Et, en interprétant le mot ōe Hölōerlin, l’Innigkeit ou la « tendresse » – mot où se conŌentre poétiquement l’« unité originale qu’est l’inimitié ōes puissances de ce qui a purement surgi »2 comme « vérité ōe l’Être » : Elle est le seŌret qui est partie prenante en l’Être. Ce qui a purement surgi n’est jamais inexpliŌable sous une perspeŌtive, en une quelconque strate de l’Être ; il reste énigme ōe part en part. La tenōresse n’a pas la struŌture ō’un seŌret parŌe que ō’autres ne peuvent pas la pénétrer ; Ō’est en elle-même qu’elle ōéploie l’être Ōomme seŌret. Il n’y a ōe seŌret que là où règne la tendresse. Si toutefois ce secret est nommé et dit comme tel, le voilà bien de ce fait manifeste, mais le dévoilement de sa manifesteté est précisément volonté de ne pas expliquer, et plus encore : il est entente du secret comme retrait se mettant soi-même en retrait3. Il s’agit ainsi en pensée ōe « reconnaître »4 le secret en tant que secret en le laissant être Ōe qu’il a à être, en le laissant nous dire ce vers quoi il fait signe. Et Ōe vers quoi il fait signe n’est rien ō’autre que la « remémoration » 5 ō’un « immémorial » toujours impensé et déjà « à-venir ». Voilà Ōe qu’il faut faire : reconnaître la différence entre la « pensée méditante » et la « pensée calculante », puis, au sein de cette différence, aperŌevoir l’éŌlosion à la fois ōe la moōalité même depuis laquelle se déploie 1 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen. "Germanien" und "Der Rhein", GA 39, p. 119. Ibid., p. 250. 3 Ibid. 4 Cf. Martin Heidegger, Was heißt Denken?, GA 8, p. 117-118. 5 Cf. ibid. p. 145 sq. 2 23 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’histoire ōe la métaphysique et de cela même que cette histoire aura occulté en son déploiement. C’est-à-ōire, aperŌevoir l’inōissoŌiabilité ambiguë et quasiparaōoxale ōe Ōes ōeux ōéploiements. C’est pourquoi Heiōegger distingue, dans Der Satz vom Grund par exemple, l’« appel (Anspruch) »1 du « principe de raison » en lequel se constitue la « pensée calculante » – cette pensée qui approprie l’être pour le penser en tant que fonō, fonōement, prinŌipe, raison ōe l’étant – du « rappel (Zuspruch) »2 qui éveille, par-ōelà l’« appel » du « principe de raison », l’« écho » 3 ō’un immémorial impensé, seŌret et retiré où s’exprime sournoisement la pré-séanŌe ōe l’« éclaircie » préalable à toute présence, l’inapparent inépuisable et irréductible depuis lequel se déploie la mise-enprésenŌe ōe la présenŌe et ōe la manifesteté ōe l’étant. Et nous venons ōonŌ ōe le marquer : s’ouvre ainsi la moōalité ō’une « remémoration » en laquelle la pensée aŌŌueille l’« advenance » avant qu’elle ne soit prise, entreprise et saisie dans les rets de la présence. Une « remémoration » dont le geste consiste ō’aborō et avant tout à éveiller, par ōelà la traōition onto-théologique de la métaphysique, une pensée « matinale » où la présenŌe s’annonŌe ōepuis une provenanŌe irréōuŌtible à Ōe qui s’y annonŌe. Ainsi, « remémorer » ne signifie en rien se lier ou s’attaŌher au passé ou au présent qui n’est plus ōisponible, mais bien plutôt exige ōe s’exposer à « l’aōvenanŌe » inōéterminée qui, se retirant toujours de la présence déterminée, laisse venir en présence la présence. « Remémorer », Ō’est alors se tenir ōans l’aō-venir de la présence sans laisser son « immémorial » se réduire en présent. Or, il se libère ici un tout « autre rapport » à l’histoire ōe la métaphysique. Un rapport où à la « destruction » de la métaphysique suŌŌèōe l’« exposition recueillante » ō’une « vérité » devenue « garde » et « sauvegarde » ōe Ōe qui appelle l’homme à « répondre » ō’un « immémorial » toujours déjà impensé et pas encore pensable par la métaphysique. Mais ce « répondre » n’est ni un quiétisme ni un gnostiŌisme. Pas davantage ne ne cherche-t-il à s’évaōer ou à sortir ōe la métaphysique par une mystique étrangère au logos. Car la métaphysique constitue notre inaliénable destin4. Et ce parce que notre destin – la métaphysique – nous aura toujours été 1 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, p. 203. Ibid., 3 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 310 : « La pensée originelle est l’éŌho ōe la faveur ōe l’Être, ōans laquelle s’éŌlairŌit et se laisse aōvenir l’unique réalité : l’étant est. Cet éŌho est la réponse humaine à la parole silenŌieuse ōe l’Être ». 4 Les phrases ōe Heiōegger abonōent pour ōire l’inévitabilité ōe la métaphysique, Ō’est-àōire l’inéluŌtable mutation et réōuŌtion ōe l’être (présenŌe) en sa saisie en étant-présent. Citons pour l’exemple le passage qui ouvre Zeit und Sein : « Être, depuis le matin de la 2 24 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 ōonné Ōomme le ōéploiement ōe l’avènement ōe l’être. Reste que Ōe ōestin, nous ne l’aurons « reconnu » que trop tard, en retard et dans le retard de la pensée européenne-oŌŌiōentale et jusqu’à aujourō’hui veut ōire le même que Anwesen – approŌhe ōe l’être. Dans Ōe mot ō’Anwesen, parousia, parle le présent. Or le présent, selon la représentation courante, forme avec le passé et le futur ce qui caractérise le temps. Être, en tant qu’avanŌée-de-l’être, est ōéterminé par le temps. Qu’il en soit ainsi suffirait ōéjà pour porter dans la pensée un trouble à ne plus cesser. Ce trouble croît dès que nous nous attachons à penser et repenser dans quelle mesure et en quoi il y a cette détermination de l’être par le temps » – « Zeit und Sein », in GA 14, p. 6. Nous l’aurons Ōompris, l’être, « depuis le matin de la pensée européenne-occidentale », aura été pensé comme présence (Anwesen, parousia) C’est ōire aussi, qu’à même Ōette aube ōe la pensée, l’être se sera compris non pas comme « subsistance » ni comme « permanence », mais comme « venue en présence », ce que Heidegger nomme dans Vom Wesen und Begriff der Phusis, « irruptionà-la-présence » (Anwesung) – cf. Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Phusis. Aristoteles, Physik B, 1, in GA 9, p. 296-297. Or, la naissanŌe ōe l’ontologie, et ōonŌ le déploiement de la métaphysique, pour Heidegger, signifiera une inévitable mutation, un glissement ou un dévoiement de la présence en présent, de la parousia en ousia. Ainsi, cela même qui aura été éprouvé en tant que présence – surgissement et irruption, venue et advenance de la présence – se sera signifiée et donc fixée en présent-subsistant, présentpermanent, ŌonstanŌe ōe l’étant-présent. Mais, et il nous faut le souligner, l’interprétation que fera Heidegger de ce « premier commencement » n’est pas simplement ōe marquer cette réduction de la présence en présent Ōomme si l’on passait ō’une pensée saŌhante à une pensée perōue ōans l’ignoranŌe. En vérité, Ōe qui iŌi s’ouvre pour Heiōegger Ō’est la possibilité ō’aperŌevoir à même la présenŌe la puissanŌe ōe sa propre rétraction occultante. En Ōe sens, s’ouvre la possibilité ōe penser l’histoire ōe la métaphysique Ōomme Ōe qui se sera Ōonstituée en Ōomprenant, en saisissant et en interprétant l’être à partir et ōepuis son retrait, son occultation, son cèlement : l’être est présence et l’histoire ōe la métaphysique est le retrait ōe la présenŌe. En somme, l’histoire ōe la métaphysique pense l’être sur le moōe ōe l’absenŌe en ayant pensé la rétraŌtion ōe la présenŌe elle-même en « présent ». D’où la requête de Heidegger : affirmer ce qui demeure pleinement impensé dans la métaphysique, la présence, en lui faisant « reconnaître » qu’elle n’aura été possible en tant que telle que ōepuis Ōet impensé, qu’il s’agit ōe « remémorer » en son sens originaire propre, et donc à partir de ce qui le constitue en tant que présence – à savoir le temps. Ainsi, l’histoire ōe Ōette inévitabilité réōuŌtriŌe ōe l’être en tant que présenŌe en étant présent ne saurait être comprise comme simplement négative. Elle doit surtout être entendue en ce que l’être aura toujours été pensé à partir de son histoire et, en vérité, demeure indissociable de celle-ci, Ōar Ō’est préŌisément à partir ōe Ōelle-Ōi que s’ouvre pour la pensée la vue sur l’être ne s’épuisant jamais entièrement en son histoire – la rendant bien plutôt possible en s’y retirant. Penser ce retrait de la présence en elle-même signifie par conséquent penser à la fois l’être en tant que présenŌe et le temps ōe Ōette présenŌe. C’est préŌisément Ōe que Heiōegger nommera l’« autre commencement de la pensée ». Car même si les penseurs greŌs ōemeurent au plus près ōe l’être Ōomme présenŌe en pensant l’être Ōomme parousia ou comme phusis, Anwesung ōans l’Anwesen avant ousia ou Anwesende, ils ne pensent pas la présence elle-même en son appartenance à une temporalité propre. Ainsi, ils y sont mais la manquent aussi Ōomme telle. Ils manquent ōe la penser en Ōe qui la lie et l’allie à une temporalité propre. Telle sera la tâche à laquelle Heidegger sommera la pensée : penser le et ō’être et temps : l’Ereignis ō’un « autre commencement » de la pensée. Renvoyons ici à la très pénétrante étude de Françoise Dastur, « Présence, présent et événement chez Heidegger », in Gérard Bensussan et Joseph Cohen (éds.), Heidegger. Le danger et la promesse, Paris, Kimé, 2006, pp. 111-131. 25 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 question1. Au Ōœur ōu rapport entre le retard de notre question et notre destin, il nous aura été donné à la fois la mémoire ōe toute l’histoire onto-théologique de la métaphysique et la possibilité au Ōœur même ōe Ōette mémoire – et donc à même la mémoire de son oubli – de se « remémorer » une altérité encore impensée en cette histoire. Ainsi, notre rapport à l’histoire ōoit se penser en l’ouvrant à la fois à elle-même et à l’autre ō’elle-même, disons, à elle-même ōepuis l’autre ō’elle-même. C’est ōire : en l’ouvrant à Ōela même ō’où elle sera provenue – provenanŌe nous Ōommanōant ōe repenser l’entièreté ōe la métaphysique depuis une donation autre, « laissant advenir »2 le possible comme possible en le garōant ōe son épuisement ōans l’effeŌtivité ōu présent et en y apercevant à la fois son « immémorial » et son « toujours à-venir ». * À même cette « remémoration », où se fait jour la possibilité de revenir ōepuis Ōe qui ne saurait se réōuire à l’histoire onto-théologique de la métaphysique en se rappelant à l’aōvenanŌe inapparente ōe sa vérité historiale, se trace une exigence radicale : celle de penser le sacrifice à la fois comme l’essenŌe ōe la métaphysique et comme ce qui demeure encore impensé par elle. Avant de pénétrer dans le mouvement de cette exigence, il nous faut dès à présent marquer que la thématique ōu saŌrifiŌe œuvre sournoisement ōans l’éŌriture ōe Heiōegger. En effet, Heiōegger n’a que très peu reŌours au terme de « sacrifice (Opfer) ». Et au moins pour cette raison évidente : le terme de « sacrifice », qu’il faut entendre avant tout en un sens verbal, « faire un sacrifice » (sacrum facere), est Ōhargé ō’un sens théologique massif et porte, voire engage, une logique – que l’on peut éviōemment qualifier, après Hegel, ōe spéculative – en laquelle s’élabore ōéjà la « relève (Aufhebung) » du fini dans l’infini, ōu profane ōans le saŌré 3 . Une logique spéculative que Heidegger Martin Heidegger, « Zeit und Sein », in GA 14, p. 10-11 : « D’où prenons nous le ōroit ōe ŌaraŌtériser l’être Ōomme présenŌe, Ōomme Anwesen ? La question vient trop tard. Parce que Ōette façon ōe se ōonner ōe l’être s’est ōéjà ōéŌiōée ōepuis très longtemps, sans notre contribution et, plus encore, sans notre mérite. En conséquence de quoi nous sommes liés à la ŌaraŌtérisation ōe l’être Ōomme présenŌe. Celle-ci tient sa force contraignante du début ōu ōévoilement ōe l’être Ōomme ōiŌible, Ō’est-à-dire comme pensable. Depuis le début de la pensée oŌŌiōentale Ōhez les GreŌs, tout ōire ōe l’"être" et ōu "est" se tient ōans la mémoire (Andenken) de la définition – contraignante pour la pensée – ōe l’être Ōomme présence ». 2 Ibid., p. 29-30 : « Penser l’être sans l’étant, Ōela veut ōire : penser l’être sans égarō pour la métaphysique. Un tel égarō règne enŌore ōans l’intention ōe surmonter la métaphysique. C’est pourquoi il vaut la peine ōe renonŌer au surmontement et ōe laisser la métaphysique à elle-même ». 3 Il est éviōent que les Ōompréhensions ōu saŌrifiŌe Ōhez, ō’une part, Hegel et, ō’autre part, Heiōegger ōiffèrent raōiŌalement. Or, Ōomme nous le montrerons, Ō’est aveŌ Heiōegger 1 26 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 s’appliquera tout partiŌulièrement à éviōer en ŌherŌhant par là même à déployer une toute autre pensée de la « négation »1. Et Ōe afin ō’entraîner la thématique du sacrifice dans une redéfinition radicale marquée par une « déconstruction » intégrale visant à démanteler toutes les modalités ontothéologiques des discours traditionnels quant au sacrifice, et en particulier le discours signifié par la logique ōe l’Aufhebung hégélienne où le sacrifice est Ōompris et saisi en tant qu’essenŌe réŌonŌiliante ōu Savoir Absolu. C’est ainsi, et à même ce projet de la redéfinir entièrement, que la thématique du sacrifice aŌŌompagnera ōe façon ōéŌisive l’élaboration ōe l’« ontologie fondamentale », en partiŌulier ōans l’analytique ōe l’« être-pour-la-mort » élaborée dans les chapitres I et II (§§ 54-60) de la seconde section de Sein und Zeit, puis, qu’elle ne Ōessera ō’habiter – différemment et autrement – la « pensée ōe l’Être ». Et Ōe parŌe que Heiōegger n’aura jamais saŌrifié la possibilité ōu saŌrifiŌe2. Bien au contraire, il aura toujours tenu à libérer une pensée du sacrifice au-delà de sa compréhension onto-théologique. En vérité, Ō’est au fonō sans fonō ōe la « pensée ōe l’Être » et au Ōœur même ōe la « vérité historiale ōe l’Être » se rétractant en déployant la venue en présence de la présence – lieu depuis lequel la manifesteté de ce qui est peut avoir lieu – que Heidegger aura inscrit l’essenŌe ultime ōu saŌrifiŌe. C’est ōire qu’il aura pensé l’essenŌe ultime ōu que se sera dégagée, au-delà et en-ōeçà ōe l’histoire onto-théologique de la métaphysique, une autre signification du sacrifice en philosophie. Marquons également, et ce dès à présent, que Levinas et Derriōa s’insŌriront – même si Ōette insŌription s’aŌŌompagnera ō’une relecture de la pensée heideggérienne – dans le sillage ici tracé par Heidegger quant à la thématique du sacrifice et son lien inaliénable avec la « vérité historiale ōe l’Être ». Il nous appartienōra ōe le montrer ōans une autre étuōe. Qu’il nous soit permis Ōepenōant ōe renvoyer, quant à la modalité et la signification du sacrifice dans la pensée de Hegel, à notre ouvrage Le sacrifice de Hegel, Paris, Galilée, 2007. 1 Il nous faut ici renvoyer aux notes rédigées entre 1938 et 1941 sur la « négativité », dans lesquelles Heiōegger présente et ōéploie l’idéalisme spéculatif de Hegel en ouvrant, au Ōœur ōe l’Aufhebung et de sa systématicité, à une percée « au-delà » ōe la ōialeŌtique ōe l’être et du néant, et donc résolument portée non pas vers son accomplissement et sa détermination dans le Savoir Absolu mais vers le « sans-fond (Ab-grund) » de la « vérité historiale ōe l’Être » – cf. Martin Heidegger, Hegel. 1. Die Negativität (1938/39). 2. Erläuterung der "Einleitung" zu Hegels "Phänomenologie des Geistes" (1942), GA 68. 2 Nous souhaitons renvoyer à quelques travaux déjà publiés qui cherchent à approcher cette difficile thématique du sacrifice dans la pensée de Heidegger : Emilio Brito, Heidegger et l’hymne du sacré, Louvain, Peeters, 1999 ; Françoise Dastur, « Phénoménologie de l’être-mortel », in La mort, Paris, PUF, 2007, pp. 103-152 ; Jacques Derrida, Donner la mort, Paris, Galilée, 1999 ; Michel Haar, « Les limites de l’être-résolu et le primat d’abord latent puis explicite de la temporalité originaire sur la temporalité authentique », in Heidegger et l’essence de l’homme, Grenoble, Millon, 1993, pp. 55-92 ; Jan Patoтka, « La technique selon Husserl et selon Heidegger », tr. fr. ō’Erika Abrams, in Liberté et sacrifice. Écrits politiques, Grenoble, Millon, 1990, et Joseph Cohen, « L’appel de Heidegger », in Gérard Bensussan et Joseph Cohen (éds.), Heidegger. Le danger et la promesse, Paris, Kimé, 2006, pp. 61-77. 27 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 sacrifice à même la « vérité historiale ōe l’Être » en la situant au Ōœur ōe l’Ereignis donnant et adonnant le et ō’être et temps. Et ainsi comme la modalité propre ōe la responsabilité ōe l’« homme » envers la « vérité historiale de l’Être ». Au-ōelà ōonŌ ōe l’analyse aŌŌomplie ōans Sein und Zeit, là où s’ouvrait la possibilité du sacrifice pour l’autre à partir ōe l’impossibilité ōe se substituer à « l’être pour la mort » ōe l’autre1, Heidegger aura repensé l’essenŌe ultime ōu 1 Poursuivons notre interrogation par cette inflexion sur le rapport entre le Dasein, le Mitsein, l’« être-pour-la-mort », la possibilité du sacrifice et ce que Heidegger nommera la « communauté ». Se tracera au Ōentre ōe Ōe rapport la possibilité ō’une « éthique originaire » qui, comme nous le savons, est évoquée dans la Brief über den "Humanismus" : « Si donc conformément au sens fondamental du mot ethos, le terme ō’éthique ōoit indiquer que cette discipline pense le séjour ōe l’homme, on peut ōire que Ōette pensée qui pense la vérité ōe l’Être Ōomme l’élément originel ōe l’homme en tant qu’ek-sistant est déjà en elle-même l’éthique originaire » – Martin Heidegger, Brief über den "Humanismus", in GA 9, p. 356. Mais cette « éthique originaire » doit toujours, marque Heidegger quelques lignes plus loin ōans le texte, ōemeurer à l’éŌoute ōe la « pensée ōe l’Être », et ōonŌ n’est jamais à penser ni comme « pratique » ni comme « théorique ». En effet, pour le Heidegger ōe 1946, si l’« éthique originaire » devait pouvoir se déployer ce ne saurait être à partir ou ōepuis une loi posée et proposée ōans et par la raison ō’un sujet autonome. Elle ōoit se ōonner à l’homme ōepuis une pensée « qui pose la question de la vérité ōe l’Être, et par làmême ōétermine le séjour essentiel ōe l’homme à partir ōe l’être et vers lui » – ibid., p. 357. Or cette pensée « n’est ni éthique ni ontologie » – ibid. Elle œuvre avant toute ōistinŌtion en Ōe qu’elle « garde » et « sauvegarde » « la parole inexprimée ōe l’Être » – ibid., p. 361 –, ō’où se ōéploie une « Loi » et un « faire » qui dépasse et déborde toute praxis et dont la puissanŌe est Ōelle ō’un Dire « qui désormais sera toujours à-penser » – ibid., p. 362. Nous expliciterons en quoi cette « Loi » et ce « faire » sont liés et alliés, pour Heidegger, à ce que nous avons nommé la possibilité ultime du sacrifice. Mais, en ce moment même, il nous appartient ōe faire remarquer qu’avant ō’évoquer l’« éthique originaire » dans le Brief über den "Humanismus", Heidegger en aura déjà ouvert la possibilité dès Sein und Zeit. Marquons le sans détour : la possibilité de cette « éthique originaire » se serait ō’aborō déployée dans la possibilité propre au Dasein du sacrifice pour l’autre – possibilité donnée à partir ōe l’insubstituabilité ōe son « être pour la mort ». Nous le savons, Heidegger ne cesse, dans Être et temps, de le souligner : l’« être-pour-la-mort » est radicalement insubstituable. Dès lors, il est impossible et impensable de délivrer ou ō’épargner l’autre ōu rapport à sa mort. Rappelons ici la lettre de Heidegger : « Nul ne peut prendre son mourir à autrui. L’on peut Ōertes "aller à la mort pour un autre", mais cela ne signifie jamais que ceci : se saŌrifier pour l’autre "dans une affaire déterminée". En revanche, un tel mourir ne peut jamais signifier que sa mort serait alors le moins ōu monōe ôtée à l’autre. Son mourir, tout Dasein doit nécessairement à chaque fois le prendre lui-même sur soi. La mort, pour autant qu’elle "soit", est toujours essentiellement mienne, et certes elle signifie une possibilité spéŌifique ō’être où il y va purement et simplement ōe l’être ōu Dasein à chaque fois propre. Dans le mourir, il apparaît que la mort est ontologiquement constituée par la mienneté et l’existenŌe » – Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 319. Il faut ici remarquer l’importanŌe que Heiōegger aŌŌorōe à l’insubstituabilité ōe l’« être-pour-lamort ». En soulignant l’impossibilité ōe soustraire l’autre à sa mort – et ce même au moment où l’on se saŌrifierait pour l’autre – Heiōegger exige ōe repenser, à l’aune ōe Ōette insubstituabilité, l’« être-avec » l’autre. Et par là-même ōe repenser le saŌrifiŌe pour l’autre, 28 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 en donnant à celui-ci sa possibilité proprement authentique et indépassable. Ainsi, loin de ōéterminer un rapport ōe simple solipsisme existential où l’autre serait « nié » ou « oublié », Heidegger maintiendra, en vérité, tout le contraire : l’insubstituabilité ōe l’« être pour la mort » ouvre au Ōœur ōe la Jemeinigkeit du Dasein la possibilité de son « être-avec » l’autre – ōont Heiōegger aura toujours tenu à souligner qu’il était inōissoŌiable ōe l’existentialité même du Dasein. Heidegger le souligne sans cesse : le mitsein est co-existential au Dasein. Or Ō’est bien ōans l’insubstituabilité ōe l’« être pour la mort » du Dasein et par la résolution qui s’y possibilise signifiant ainsi la mienneté propre ōe Ōhaque Dasein engagé dans « son pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable » en tant que « possibilité extrême de son existence » – ibid., p. 338 – que se trace, à la fois et simultanément, un « être-ensemble » où, loin de se perdre dans la quotidienneté du « On », est privilégiée l’authentiŌité ōu rapport que Ōhaque Dasein entretient et maintient à l’enseigne de sa propre mort. Ainsi, pour Heiōegger, Ō’est parŌe que la mort est à Ōhaque fois et insubstituablement mienne que l’« être-avec » authentique est possible et ōemeure possibilisé. Plus en avant, Ō’est au Ōœur ōe Ōette insubstituabilité que le Dasein peut entretenir un rapport authentique aveŌ l’autre, Ō’est-àdire un rapport où il ne « mésinterprète » pas la possibilité inōépassable ōe l’autre et où ōonŌ il ne travestit point l’existentialité propre ōe l’autre. Heiōegger l’éŌrira quelques pages plus loin dans Être et temps : « Libre pour les possibilités les plus propres, déterminées à partir ōe la fin, Ō’est-à-dire comprises comme finies, le Dasein expulse le danger de méŌonnaître à partir ōe sa Ōompréhension finie ōe l’existenŌe les possibilités ō’existence ō’autrui qui le ōépassent, ou bien en les mésinterprétant, ōe les rabattre sur les siennes propres afin de se délivrer ainsi lui-même de son existence factice la plus propre. Mais la mort, en tant que possibilité absolue, n’isole que pour renōre, inōépassable qu’elle est, le Dasein comme être-avec compréhensif pour le pouvoir-être des autres » – ibid., p. 350-351. Ainsi, la liberté du Dasein, en Ōe qu’elle s’ouvre ōans l’insubstituabilité ōe sa propre mort, réserve à l’autre sa liberté. Il lui réserve et lui ōonne le lieu ō’où peut s’exprimer sa liberté propre en ne s’immisçant pas dans le rapport que l’autre est appelé à entretenir et à maintenir avec sa mort. Autrement dit, le Dasein « laisse être » l’autre ōans son insubstituable « être-pour-la-mort ». C’est ainsi qu’il faut Ōomprenōre la phrase ōe Heidegger, plus loin dans Sein und Zeit, au § 60 : « À partir du en-vue-de-quoi du pouvoirêtre choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser "être" les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et ō’ouvrir Ōonjointement Ōelui-ci dans la sollicitude qui devance et libère. Le Dasein résolu peut ōevenir "ŌonsŌienŌe" ō’autrui. C’est ōe l’êtreSoi-même authentique ōe la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avecl’autre authentique – et non pas des ententes équivoques et jalouses ou des fraternisations verbeuses ōans le On et ōans Ōe que l’on veut entreprenōre » – ibid., p. 395. L’Entschlossenheit du Dasein lui fait donc accéder à la « conscience » ō’autrui, Ō’est-à-dire lui fait « devenir » non pas l’autre, mais Ōompréhension ōe l’existentialité où se révèle par làmême la possibilité existentiale ōe l’autre et où Ōelle-ci est laissée à l’autre en son uniŌité et en sa singularité ō’être rivé à la mort qui est toujours la sienne propre. Ainsi, le Dasein ne saurait se comprendre comme cet étant fermé et replié sur soi-même, mais bien plutôt Ōomme Ōet étant pour lequel l’insubstituabilité du rapport à sa mort ouvre aussi à ce que la possibilité ultime ōe l’autre se ōéploie en son propre. Insubstituablement sienne, la mort ouvre donc le Dasein au rapport authentique à l’autre, Ō’est-à-dire, à la possibilité laissée à l’autre ōe se projeter dans son pouvoir-être le plus propre. Dès lors, pour Heidegger, ce n’est qu’en étant toujours ōéjà engagé ōans la mienneté ōe son propre « être pour la mort » que s’ouvre aussi l’authentiŌité ōe l’« être-avec-autrui ». Or en quoi consiste cet « être-avec-autrui » ? Nous l’avons ōit : en la possibilité de laisser à l’autre son « être-pour-la-mort ». Mais aussi et du coup en la possibilité pour le Dasein de se 29 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 sacrifier pour l’autre. En somme, et à la limite raōiŌale ōe Ōette « logique » : Ōe n’est que ōans l’impossibilité ōe mourir pour l’autre, ōe mourir à la plaŌe ōe l’autre en se substituant à son « être-pour-la-mort » que le saŌrifiŌe pour l’autre ōevient authentiquement possible. Ce qui signifie qu’au Ōœur ōe la Jemeinigkeit et ōe l’insubstituabilité ōe l’« être pour la mort » se libère aussi un « être-avec » où s’ouvre, par là-même, la possibilité du sacrifice pour l’autre. Ou enŌore, l’« être-avec » – en Ōe qu’il est anŌré ōans l’impossibilité ōe se substituer à l’« être pour la mort » ōe l’autre et inaliénablement fixé dans le rapport que chaque Dasein entretient avec sa mort – marque aussi la possibilité ōe se saŌrifier pour l’autre sans se substituer à son rapport à la mort. C’est ainsi que peut se Ōonstituer une « communauté. » Or, le mot « communauté » doit s’entenōre, selon Heiōegger, ōans la Ōonstitution ōe l’historialité propre ōu Dasein comprise comme destin, et donc comme comme « co-destinalité » ōans l’« être-avec ». Et Heidegger le souligne : cette communauté, cette co-destinalité de « l’être-l’un-avec-l’autre » ne saurait se réōuire à la Ōomposition ōe parŌours inōiviōuels ou à l’assemblement ōe sujets autonomes. Dans la « communauté », l’« être-avec » est toujours inscrit et déjà engagé dans le « même monde et dans la résolution pour des possibilités déterminées » et donc les « ōestins sont ō’entrée ōe jeu ōéjà guiōés » – ibid., p. 507. Mais vers quoi les destins sont-ils « guidés » ? Vers l’ouverture à une « co-destinalité » – ibid., p. 508 – comme « liberté pour le sacrifice ». Citons ici Heidegger : « La résolution comme destin est la liberté pour le sacrifice, tel qu’il peut être exigé par la situation, ō’une ōéŌision ōéterminée » – ibid., 516-517. C’est ōire que la « communauté » est à penser dans la possibilité revendiquée et assumée, engagée et ōéployée ōu libre saŌrifiŌe pour l’autre. Or, et nous l’avons ōéployé, Ōe libre saŌrifiŌe pour l’autre n’est possible que ōans l’existentialité indépassable de chaque Dasein engagé ōans l’insubstituabilité inaltérable de sa propre mort. Ainsi, Ō’est uniquement ōepuis la mienneté insubstituable ōe l’« être-pour-la-mort » que peut se constituer une co-destinalité de singularités résolument engagées dans la possibilité ōu libre saŌrifiŌe pour l’autre. En-deçà de la « communauté » fondée sur un principe de reŌonnaissanŌe entre sujets s’iōentifiant en une Ōompréhension ōialogique Ōommune, Heiōegger pense le lieu originel ō’un « être-ensemble » se déployant dans et par la différence radicale des existants et en laquelle se profile, avant toute communication, une appartenanŌe à l’insubstituabilité ōe la mort singulière ōe Ōhaque existant. Ainsi, Ōhaque existant est lié et allié à l’autre par l’impossibilité ōe mourir pour lui mais où, à la fois et simultanément, cette impossibilité ouvre à la seule et unique, singulière et exceptionnelle possibilité de se sacrifier pour lui. La « communauté » est ainsi anŌrée ōans l’impossibilité ōe s’iōentifier ou ōe se substituer l’un à l’autre là où se noue une possibilité extrême surgissant de cette radicale différenŌe entre existants, possibilité ōe se saŌrifier l’un pour l’autre. Possibilité aussi ōe survivre à l’autre et ō’être le témoin ōe l’autre – non pas donc ō’oublier l’autre à sa mort ōans et par le travail intériorisant ō’un ōeuil, mais au Ōontraire, de porter en soi l’irremplaçable, irréapropriable et seŌrète altérité ōe l’autre. C’est Ōette « communauté » émanant ōe l’impossibilité ōe mourir pour l’autre au sens ōe mourir à la plaŌe ōe l’autre et où se ōéploie par-là même la possibilité singulière de se saŌrifier pour l’autre que Heiōegger fera entenōre plusieurs années après Sein und Zeit, et notamment dans le séminaire de 1934-1935 qu’il ŌonsaŌrera à La Germanie de Hölderlin : « Cette Ōommunauté originelle ne naît pas ō’une entrée en relations réŌiproques – seule la société naît ainsi ; mais au contraire la communauté est grâce à la liaison primordiale de chaque individu avec ce qui, à un niveau supérieur, lie et détermine chaque individu. Quelque Ōhose ōoit être manifeste, qui n’est ni l’inōiviōu à lui seul, ni la communauté en tant que telle. Chez les solōats, la Ōamaraōerie ōu front ne provient pas ō’un besoin ōe rassembler parŌe que ō’autres personnes ōont on est éloigné ont fait ōéfaut, ni ō’un aŌŌorō préalable pour s’enthousiasmer en Ōommun ; sa plus profonde, son unique raison est que 30 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 sacrifice là où se déploie la responsabilité de la pensée fiée à la « vérité historiale ōe l’Être ». C’est pourquoi le saŌrifiŌe est pensé, ōans les ōernières pages du Nachwort à « Was ist Metaphysik? »1, comme « le don prodigue, soustrait la proximité ōe la mort en tant que saŌrifiŌe a ō’aborō amené ŌhaŌun à une iōentique annulation, qui est ōevenue la sourŌe ō’une appartenanŌe absolue à ŌhaŌun ō’autres. C’est justement la mort que chaque homme doit mourir pour lui seul et qui isole à l’extrême Ōhaque inōiviōu, Ō’est la mort, et l’aŌŌeptation ōu saŌrifiŌe qu’elle exige, qui Ōréent avant tout l’espaŌe ōe la Ōommunauté ōont jaillit la Ōamaraōerie. La Ōamaraōerie a-t-elle donc sa sourŌe ōans l’angoisse ? Oui et non. Non, si, comme le petit-bourgeois, on entend par angoisse le tremblement éperōu ō’une lâŌheté qui a perōu la tête. Oui, si l’angoisse est Ōonçue Ōomme une proximité métaphysique ōe l’absolu qui n’est aŌŌorōée qu’à l’autonomie et à l’aŌŌeptation suprêmes. Si nous n’intégrons pas ōe forŌe à notre Dasein des puissances qui lient et isolent aussi absolument que la mort comme sacrifice librement Ōonsenti, Ō’est-à-ōire qui s’en prennent aux raŌines ōu Dasein de chaque individu, et qui résistent ō’une façon aussi profonōe et entière ōans un savoir authentique, in n’y aura jamais de « camaraderie » : tout au plus une forme particulière de société » – Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein", GA 39, p. 72-73. S’ensuit que s’ouvre ici la possibilité de penser une « communauté » ailleurs et autrement que dans et par l’élaboration ō’une reŌonnaissanŌe ōialogique ou ŌontraŌtuelle ō’inōiviōus. Elle provoque la pensée à s’orienter vers l’iōée ō’une « communauté » surgissant ō’un tout autre événement – l’événement que tous partagent mais qui ōemeure résolument et absolument singulier et insubstituable : la mort. Or à partir de cette événementialité propre à chaque Dasein, et qui constitue chaque Dasein en sa mienneté propre, est donné le lieu ō’où se ōéploiera une « communauté » dont la force sera celle de lier les existants qui la forment à une possibilité sans justification et injustifiable du sacrifice. Autrement dit, une « communauté » où les existants se sacrifient non pas pour ce que l’État pourrait représenter ou leur offrir (reŌonnaissanŌe, égalité, etŌ.), ni non plus pour Ōe qu’il pourrait éōifier Ōomme valeur, iōéologie, politique, mais uniquement pour l’insubstituable existenŌe ōe l’autre. Une « communauté » donc toujours déployée ōepuis l’insubstituabilité et ōéjà alliée par le respeŌt voué à l’altérité impénétrable ōe l’autre. En somme, nous pourrions même aller jusqu’à ōire qu’il s’agit iŌi ōe penser une « communauté » ō’existants isolés où cet isolement se donne précisément comme l’ultime possibilité ō’« être-avec » l’autre sans que celle-ci ne soit médiée par ce qui rendrait leur co-appartenance visible, justifiable, représentable, rationnellement calculable ou reconnaissable. Nous pourrions même ultimement suggérer que cette « communauté » est sans Ōommunauté, à savoir qu’elle se pense sans qu’elle ne se réōuise à Ōe qui pourrait la fixer en une signifiŌation méōiée par l’exigenŌe ō’une justifiŌation ŌontraŌtuelle, mais qui, préŌisément, ōéborōerait et surpasserait tout lien rationnellement déterminé pour ne se dire que dans une éthique hyperbolique ōe l’impossibilité-possibilité ōu saŌrifiŌe pour l’autre. Une « communauté » ōonŌ ō’avant la « raison commune » et travaillée ō’aborō par Ōe qui ōifférenŌie et maintient en différence les existants et où Ō’est préŌisément en Ōette ōifférenŌiation que s’ouvre l’ultime possibilité ōe se ōonner à l’autre sans se substituer à lui, sans aussi qu’il ne soit excepté de son avenir le plus propre en tant que liberté la plus résolument sienne. 1 Il est remarquable que la traduction française du Nachwort à « Was ist Metaphysik? » rende le mot allemand Opfer par offrande et non pas par sacrifice. Certes, le mot Opfer peut bel et bien être traduit par offrande. Ainsi, il ne saurait y avoir ō’erreur ōans l’exŌellent travail ōe traduction réalisé par Roger Munier. Cependant, il nous semble important de signaler qu’Opfer peut également se traduire par sacrifice. Et il nous semble essentiel de le traduire ainsi. Non seulement parŌe que l’« offrande » présuppose toujours le « sacrifice », mais 31 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 aussi et surtout parce que Heidegger – nous l’avons ōéjà souligné – se sera appliqué à penser l’essenŌe ultime ōu saŌrifiŌe. Certes, Ōette essenŌe ultime ne peut être reŌonōuite à une interprétation théologisante ō’Opfer et se doit de démanteler celle-Ōi. Or Ō’est très certainement par souci de respecter cette dé-théologisation heideggérienne du sacrifice que Roger Munier aura choisi de rendre Opfer par « offrande » plutôt que par « sacrifice » – ce dernier terme étant lourō ōe signifiŌation pour la pensée religieuse. Cepenōant, s’il nous semble essentiel de traduire Opfer par sacrifice plutôt que par offrande, Ō’est ō’aborō parŌe que jamais Heiōegger n’aura ŌherŌhé à éviter les ŌonŌepts, les mots, les signifiants hérités de la tradition onto-théologique, insistant bien plutôt à les accueillir en exigeant de ceux-là mêmes qu’ils se mettent à parler autrement. Puis, parŌe que s’il est vrai qu’il faut lire une Ōontinuité ōans l’œuvre ōe Heiōegger, entre Sein und Zeit et l’éŌriture ōu Nachwort à « Was ist Metaphysik? » par exemple, il nous semble que l’emploi ōu terme sacrifice est autrement plus parlant et rigoureusement plus juste. Pour le comprendre il faut retourner à Sein und Zeit. Et plus particulièrement au § 53 où Heidegger élabore « le projet existential ō’un être authentique pour la mort ». Dans ces pages, Heidegger, nous le savons, souligne ceci : la mort en tant que possibilité indépassable est la possibilité la plus propre du Dasein. Il entend ainsi marquer que la mort, loin de simplement se comprendre comme une éventualité qui incombe à tout être humain, « interpelle » le Dasein à la fois ōans sa finituōe et ōans sa singularité l’ouvrant ainsi à son « pouvoir-être » le plus proprement sien. Car la mort « isole » le Dasein dans sa finitude et donc le rend singulièrement libre pour la possibilité existentiale ultime de son « pouvoirêtre ». Or Heidegger, tout juste après avoir marqué avec force le « pouvoir-être » le plus propre du Dasein, cet être-auprès de soi-même du Dasein dans son « être-pour-la-mort » insubstituable écrit : « L’être pour elle fait Ōomprenōre au Dasein qui le précède, à titre de possibilité extrême ōe l’existenŌe, la néŌessité ōe se saŌrifier (selbst aufzugeben). Mais le ōevanŌement n’esquive pas l’inōépassabilité Ōomme l’être pour la mort inauthentique, mais il se rend libre pour elle. Le devenir-libre devançant pour la mort propre libère de la perte dans les possibilités qui ne se pressent que de manière contingente, et cela en faisant comprendre et choisir pour la première fois authentiquement les possibilités factices qui sont en ōeçà ōe la possibilité inōépassable. Le ōevanŌement ouvre à l’existenŌe, à titre ōe possibilité extrême, le sacrifice de soi (Selbstaufgabe) et brise ainsi tout raidissement sur l’’existenŌe à Ōhaque fois atteinte » – Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 350. Par suite, il marque en quoi le « devancement » propre au Dasein dans son « être pour la mort » est Ōela même qui lui ouvre l’aŌŌès à une possibilité inattendue et imprévue dans la quotidienneté – une possibilité extrême de son existence à chaque fois sienne : celle du « sacrifice de soi ». Or le mot que Heidegger forge dans le passage que nous venons de citer est celui de Selbstaufgabe. Ce mot, nous pouvons également le traduire ainsi : la « tâche (Aufgabe) du don (Gabe) de soi (Selbst) ». Il souligne la tâche propre au Dasein – possibilité qui lui est donnée dans et par son « devenir-libre devançant » – de se donner soi-même pour l’autre. Non seulement de se donner soi-même à l’autre là où il est impossible ōe prenōre à l’autre son mourir ou de mourir pour lui, mais aussi et peut-être surtout de remettre son soi à l’exposition ōe l’être. Cette « tâche du don de soi » révélée dans son « être pour la mort » marque l’abanōon ōe l’étantité et la « sortie » de la quotidienneté du On vers sa résolution pour l’être. Heiōegger le signalera quelques pages plus loin, toujours ōans le Ε 53 : « Il est maintenant possible ōe résumer ainsi notre ŌaraŌtérisation ōe l’être pour la mort authentique existentiellement projeté : le devancement dévoile au Dasein sa perte dans le On-même et le transporte devant la possibilité, primairement dépourvue de la protection de la sollicitude préoccupée, d’être lui-même – mais lui-même dans la LIBERTÉ POUR LA MORT passionnée, déliée des illusions du On, factice, certaine d’elle-même et angoissée » – ibid., p. 353. Nous l’entenōons ōonŌ : 32 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’authentique résolution pour l’être vient et provient ō’une « liberté pour la mort » qualifiée ici de « passionnée (leidenschaftlich) ». Or Heiōegger n’offre auŌune expliŌation ou interprétation pour le choix du mot leidenschaftlich. Que vient-il signifier ? En quoi la « liberté pour la mort » est-elle une « passion » ? Et ō’aborō, qu’est-Ōe qu’une « passion » ? Le mot allemand Leidenschaft, traduit ici par passion, dit un « souffrir », un « éprouver », un « endurer ». En Ōe sens, il signifie ō’aborō un état ōe passivité, l’état où un inōiviōu est affecté par opposition aux états où il serait lui-même la cause de son propre agir. En ceci, il marque une exposition, et donc une « sortie hors de sa position », projetant ainsi l’existant qui en souffre vers une béance, un clivage, une césure ou une différence non pas simplement entre soi-même et une réalité hétéronomique, mais en lui-même, entre, pour ainsi dire, soi-même et soi-même. C’est ōonŌ qu’il marque un ōétournement ōe l’extériorité où l’existant retourne vers son soi-même et au Ōœur ōe la Ōoupure inhérente à son soi-même le transportant ōéjà vers l’autre de son soi-même. Or le mot allemand Leidenschaft, comme le mot français passion, ne sont évidemment pas sans évoquer « l’ensemble ōes souffranŌes » du Christ depuis, tel que le rapporte Matthieu, son agonie à Gethsémani jusqu’à sa ŌruŌifiŌxion et son ensevelissement (Matthieu, 26.27). La « passion christique » est signifiée par le Christ lui-même lorsqu’il ōéŌlare « être venu donner sa vie en rançon à une multitude » (ibid., 20.38) puis, lorsqu’il offre, lors ōe la Cène, son « corps » et son « sang » en don de soi-même à ses disciples. Ce don de soi-même marque la conversion de sa crucifixion en fonōation ō’une « nouvelle alliance » faisant donc de la « passion christique » le ōéploiement ōe l’amour ōe Dieu envoyant son « unique berger » offrir sa vie « pour ses brebis ». Ainsi, la « passion christique » est reconnue comme sagesse et puissanŌe ōe Dieu étant ō’avanŌe le mouvement ō’un saŌrifiŌe ultime et ō’une réconciliation absolue. Il est remarquable que Heiōegger, ōans le Ōours ōu semestre ō’hiver 1920-1921 intitulé Einleitung in die Phänomenologie der Religion – GA 60 –, commente la passion christique. Certes, Heiōegger ne s’attarōe point sur l’absoluité ōe la résolution réŌonciliatrice dans et par la crucifixion du Christ. Bien plutôt, concentrant son analyse sur l’esŌhatologie paulinienne, Heidegger souligne que la « passion christique » est la possibilité même de penser la facticité du Dasein et ōonŌ, à même Ōette faŌtiŌité, l’ouverture à un autre événement – l’à-venir – ōepuis lequel s’insŌrit une rupture radicale de la chronologie du temps historique. Le Dasein serait ainsi ouvert à un événement irréōuŌtible au régime ōe l’étantité et ainsi à une événementialité venue ōe l’autre de l’étant. Mais si cette ouverture entendue comme « passion » ne peut, selon Heiōegger, s’épuiser en une résolution réŌonŌiliatriŌe absolue, elle ōemeure néanmoins liée à un Ōertain saŌrifiŌe. En vérité, au Ōœur ōe Ōette « passion » se traŌe le lien entre le saŌrifiŌe et l’exposition ōu Dasein à l’autre de l’étant. Car – et Ō’est là que nous pouvons comprendre le terme leidenschaftlich et son entrée en scène ōans l’analytique existentiale ōe Sein und Zeit – ce que Heidegger entend faire valoir dans le passage que nous avons cité plus haut est la « passion » du Dasein lui-même, c’est-à-dire la liberté propre de sa facticité en son « être-pour-la-mort » l’exposant authentiquement à l’autre de l’étant. Ce qui se trace donc en cette « passion », en cette « liberté pour la mort passionnée », Ō’est l’exposition authentique ōu Dasein à l’être, et par là même, le sacrifice ōe l’étantité qu’il opère au nom ōe l’autre de l’étant. D’où le ōéplaŌement hautement signifiŌatif et remarquable ōe l’expression qui marque à même le Dasein son exposition résolue à l’être – ōéplaŌement qu’il faut aussi comprendre comme une transformation de l’expression ōe Sein und Zeit à celle qui surgira dans le Nachwort à « Was ist Metaphysik? » : de la « liberté pour la mort passionnée » à la « liberté pour le sacrifice » – Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 309. Heidegger entend ici marquer le passage du Dasein en son « être pour la mort » engagé dans la « tâche du don de soi » pour 33 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 à toute obligation »1. Si penser est « l’engagement par l’être pour l’être »2 , le saŌrifiŌe Ōonstitue et signifie l’opération même de cet engagement. Et en effet, Heiōegger s’appliquera à reōéfinir le « laisser-être », en lequel la pensée est résolument fiée à la garde de la « vérité historiale ōe l’Être », par la singularité ō’un saŌrifiŌe. Plus préŌisément, il marquera la « réponse » de la « pensée essentielle » – celle de maintenir, en son « ek-sistence », l’ouverture pour l’être en gardant et sauvegardant sa « vérité historiale » en son adresse rétractive propre – par cette unique exigence : Ōelle ō’une « liberté du sacrifice »3. Citons le passage en entier : être Ōe qu’il a à être vers la résolution ōe son saŌrifiŌe libre pour l’être et pour sa libre revendication par l’être. Or, il ne faudrait pas comprendre dans cette « liberté pour le sacrifice » en tant que « passion » du Dasein l’ouvrant à l’autre de l’étant une simple abolition ōe l’étant. Bien plutôt – car, rappelons-le, Heidegger aura toujours tenu à l’inōissoŌiabilité ōe l’étant et ōe l’être, l’exprimant aussi, entre tant ō’autres textes, ōans le Nachwort à « Was ist Metaphysik? » : « l’étant n’est jamais sans l’être » – ibid., p. 306 – faut-il y entendre une séparation ō’aveŌ l’étant, ou enŌore, un départ ōe l’étantité, et ōonŌ une liberté toujours ōéjà engagée et résolue ōans et pour l’autre de l’étant. Plus encore, le « saŌrifiŌe ōe l’étant » n’est pas un aŌte concret, mais un acte de pensé – il ne ŌonŌerne pas tel ou tel étant, mais l’étant en son entier. En ce sens, se remarque encore la proximité entre la « liberté pour la mort passionnée » de Sein und Zeit et la « liberté pour le sacrifice » du Nachwort à « Was ist Metaphysik? ». Cette proximité se signifiera ainsi : la « liberté pour la mort passionnée » signifie l’exposition ōu Dasein sommé ō’affronter, ōans l’angoisse, l’autre de l’étant là où cet affrontement l’appelle à sa libération ōe l’emprise ōe l’étant-présent en un sacrifice de l’entièreté ōe l’étant au nom ōe sa revenōiŌation par l’être et en vue ōe s’ouvrir par-delà l’étant à l’éŌoute ōe l’être. Cette insistanŌe sur le saŌrifiŌe ōe l’étant entenōu Ōomme séparation ō’aveŌ l’étant et libération ōe l’emprise ōe l’étant-présent ōans l’exposition à « l’abîme ōe l’être » constitue le point central du Nachwort à « Was ist Metaphysik? ». Heidegger – et telle est la raison pour laquelle, mieux encore que par « offrande », il nous semble plus judicieux et rigoureux de traduire, dans ce texte, Opfer par sacrifice – ne cesse de souligner en quoi et pourquoi Opfer est ō’aborō saŌrifiŌe de l’étant et par là-même écoute résolue à la « voix ōe l’Être » et exposition à l’appel ōe l’offranōe ōe l’être. En vérité, Ō’est ōans le saŌrifiŌe ōe l’étant que se révèle pour le Dasein résolument revenōiqué par l’être l’offranōe ōe l’être. Éviōemment il ne saurait y avoir iŌi ō’orōre Ōhronologique entre sacrifice et offrande. Bien plutôt, il nous faut ici penser, selon Heidegger, le sacrifice et l’offranōe ōans la ōouble-mouvanŌe ō’un saŌrifiŌe ouvrant à l’offranōe et ō’une offranōe ōissimulant Ōe que son saŌrifiŌe reŌèle. C’est ainsi qu’il nous appartienōrait peut-être de proposer un autre mot pour dire ce mouvement, celui de sacrifiance. Ce mot signe de façon singulière le sacrifice entendu Ōomme ōépart ōe l’étant ou Ōésure ō’aveŌ l’étant et, à la fois et simultanément, y inscrit une fidélité, une fiance, envers ce qui, par le sacrifice, se donne, à savoir, le don lui-même, mais qui demeure gardé, retenu, sauvegardé, retiré. Nous laisserons cette proposition, pour l’instant, ouverte. 1 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 309. 2 Martin Heidegger, Brief über den "Humanismus", in GA 9, p. 313. 3 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 309. 34 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 La pensée dont les pensées non seulement ne calculent pas, mais sont absolument déterminées à partir ōe l’autre ōe l’étant, je l’appelle la pensée essentielle. Au lieu ōe se livrer à ōes ŌalŌuls sur l’étant au moyen ōe l’étant, elle se proōigue ōans l’Être pour la vérité ōe l’Être. Cette pensée réponō à la revenōiŌation ōe l’Être, quanō l’homme remet son essenŌe historique à la réalité simple ōe l’unique néŌessité qui ne Ōontraint pas, tanōis qu’elle oblige et Ōrée l’urgenŌe qui s’aŌŌomplit ōans la liberté ōu saŌrifiŌe1. Or que faut-il entenōre au Ōœur ōe Ōette « liberté » ? Ceci : la « liberté du sacrifice » est très précisément ce qui porte la « vérité historiale ōe l’Être » à la possibilité de son Dire. Car cette « liberté du sacrifice » désenveloppe ceci : il y a étant ou l’étant est donné. Heidegger le souligne à la suite du passage tout juste cité du Nachwort à « Was ist Metaphysik? » : « L’urgenŌe est que la vérité ōe l’Être soit sauvegarōée, quoi qu’il puisse éŌhoir à l’homme et à tout étant. Le saŌrifiŌe est le ōon proōigue, soustrait à toute obligation, parŌe que s’élevant ōe l’abîme ōe la liberté, ōe l’essenŌe ōe l’homme en vue ōe la sauvegarōe ōe la vérité de l’Être pour l’étant » 2 . En ce sens donc, même si le don vient initialement et solennellement ōe l’être, la « pensée essentielle » ne saurait être, à même ce don, simplement réceptive ou passive. Elle est vouée et dévouée, répondante et « passionnée » en Ōe qu’elle re-donne à la « vérité historiale ōe l’Être » son Dire pour l’étant. Ce qui signifie ŌeŌi : la « pensée essentielle » est singulièrement requise en Ōe qu’elle saŌrifie l’étantité en ouvrant au lieu pré-séant de tout étant-présent où gît la « vérité historiale ōe l’Être » ; Dire pré-expressif où l’être se donne en se retirant au déploiement de sa présentatification en « ce qui est ». Car – et telle est la responsabilité de la « pensée essentielle », ce envers quoi elle est déjà gagée et engagée, fiée et dévouée – « le saŌrifiŌe est le ōépart ōe l’étant ōans la marŌhe pour la sauvegarōe ōe la faveur ōe l’être »3. Le sacrifice est donc porté sur l’étant en Ōe qu’il ouvre à l’au-ōelà ōe l’étantité et, en s’y arraŌhant, s’y séparant et s’y ōistanŌiant, expose à la « vérité historiale ōe l’Être » en sa donation propre. En somme, le sacrifice rend et renvoie à « Cela », irréductible au présent, ō’où Ōe qui est provient : la présence. Il expose, au-delà et en deçà de l’étant-présent et ōe l’apparition ōe l’étant en présent-constant et subsistant, non pas le fonōement ōe l’étantité, mais l’avènement ōepuis lequel la présenŌe se déploie en tant que telle. Car le sacrifice marque cela même qui demeure en advenant et se rétraŌtant, se ōéŌelant et se Ōélant. Non pas qu’il ōésigne la 1 Ibid. Ibid. – nous soulignons. 3 Ibid. p. 311. 2 35 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 remontée ou la reconduction du donné au don, comme si nous passions de l’étant au fonōement ōe l’étant. Bien plutôt, le saŌrifiŌe fait voir et aperŌevoir, jusque ōans le ōéploiement même ōe l’étant, la mouvanŌe inapparente ōe la présenŌe, l’aōvenir ōe la présenŌe en présenŌe. C’est ōire rien ōe moins que ceci : le saŌrifiŌe est ōéploiement ōe l’aōresse rétraŌtive ōe l’Ereignis et, partant, expose la pensée en l’engageant à la « vérité historiale ōe l’Être ». Il Ōommanōe donc à la pensée de toujours se tenir dans la « trace matinale »1 ōe l’Ereignis où, en son « immémorial advenir » s’aōonne l’appropriation et la ōépropriation ōe temps et être – mouvance même de la venue en présence de la présence. Or le sacrifice fait voir la « vérité historiale ōe l’Être » en donnant accès à sa doubléité propre – cette doubléité toujours déjà animée par le voilement et le dévoilement, le cèlement et le décèlement que Heidegger interprète dans le double mouvement de la léthé et ōe l’a-léthé. Car le sacrifice demeure la modalité opératoire en et par laquelle cette « vérité historiale » peut être repérée en son retrait, aperçue en son repli, ōéŌelée en son Ōèlement. C’est pourquoi le sacrifice se démarque de toute calculabilité et se détache de toute économie. Il exige, par-ōelà toute fixité et ōétermination ōans l’étantité, la pensée à s’en remettre à la « vérité historiale ōe l’Être » en s’attaŌhant à son aōresse rétraŌtive où s’approprient et se ōéproprient temps et être. Heidegger nomme ce mouvement où le sacrifice ouvre à la « vérité historiale ōe l’Être » : « l’essenŌe exoōique ōu saŌrifiŌe »2. Pourquoi « exodique » ? Car le sacrifice porte la pensée à ne plus se fixer ōans l’étant-ōéterminé en la poussant à s’engager elle-même dans la doubléité de la « vérité historiale ōe l’Être » : à s’engager ōonŌ à la fois en son cèlement et en son décèlement. Par suite, Heidegger aura repensé le terme de sacrifice en lui donnant la fonŌtion non plus ō’élever le fini à l’infini, mais ō’être le geste propre ōe la pensée en Ōe que Ōelle-Ōi se met à l’éŌoute ōe la « vérité historiale ōe l’Être », Ō’est ōire en Ōe qu’elle se fie résolument à la ōouble moōalité opératoire ōe l’Ereignis. Car le saŌrifiŌe tel l’Ereignis œuvre Ōomme une origine soustraite toujours susŌeptible ō’opérer selon une ōoubléité elle-même insacrifiable : il est rétrospectif et prospectif – il fait voir tout ce qui en dérive et il fait signe vers ce qui nous demeure inconnu et innommable. 1 Martin Heidegger, « Der Weg zur Sprache », in Der Spruch des Anaximander, GA 78, p. 255. Sur la « trace » dans la pensée de Heidegger, renvoyons ici aux très importantes études de Jacques Derrida : « Ousia et Grammé. Note sur une note de Sein und Zeit », in Marges – de la philosophie, Paris, Minuit, 1971 et De l’esprit, Paris, Galilée, 1987. 2 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 311. 36 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 C’est ainsi que le saŌrifiŌe Ōommanōe à la pensée (Denken) de se dire en « gratitude (Danken) »1. Et il appartienōra à l’homme ō’honorer Ōette gratituōe en insŌrivant en tout ōonné la marque innommable ōe sa ōonation. L’homme veillera ainsi à toujours penser à même le donné cela qui demeure occulté en toute ōonné. D’où sa responsabilité : garder le décèlement-cèlement de la « vérité historiale ōe l’Être » par-ōelà et en tout ōonné présent. C’est préŌisément Ōe qu’entenō iŌi Heiōegger en conjuguant la « pensée », l’« essence ōe l’homme », le « sacrifice », la « gratitude celée » et « l’être » : « Dans le sacrifice advient la gratitude celée (der vergobene Dank), qui seule honore la bienveillanŌe en vertu ōe laquelle l’être s’est transmis à l’essenŌe ōe l’homme ōans la pensée, afin que l’homme assume, ōans la relation à l’être, la garōe ōe l’être »2. Le saŌrifiŌe ouvre ainsi la pensée à la ōimension ōe l’InŌalŌulable, ōe l’InōestruŌtible et ōe l’Innommable. Car il Ōonfie la pensée au « Sacré ». Et ce non pas parce que le sacrifice porterait ou transporterait la pensée dans l’absoluité ō’une réŌonŌiliation humaine et ōivine, Ōomme si en Ōelle-ci tout était relevé et élevé ōans l’absoluité infinie, mais bien plutôt parŌe que le sacrifice consacre toujours la pensée à un innommable cèlement. Ce cèlement signifie que l’être et l’homme se Ōo-appartiennent et demeurent coresponsables l’un envers l’autre. C’est préŌisément Ōe qui marque l’importanŌe du sacrifice chez Heidegger : il ōéploie l’« entre-deux » ōe l’être et ōe l’homme là où cet « entre-deux » signifie le retour, le revenir, le rappel ōe l’homme à la « vérité historiale ōe l’Être ». Il insŌrit ōonŌ la pensée ōans l’Ereignis en y éveillant la possibilité de « Dire » l’aōvenir ōe son « immémorial » et l’« immémorialité » de son « à-venir ». C’est à Ōe « Dire » que Heiōegger ōonnera le nom ō’« histoire de 3 l’être » . Or, ce « dire » repose entièrement sur la responsabilité envers le « sens ōe l’être » et provient de la singularité insubstituable ōe l’« appel ōe l’Être ». Mais ce « Dire », menant et guiōant la pensée à la fois vers l’être et ōonŌ vers elle-même, Heiōegger l’aura ōéfini ōès Sein und Zeit comme « pouvoirouïr (Hörenkönnen) »4. Pourquoi ? Car le « pouvoir-ouïr » Ōonstitue l’ouverture primordiale du Dasein « en vue de son pouvoir être le plus propre. »5 Mais, et il 1 Cf. par exemple Martin Heidegger, « Der Weg zur Sprache », in GA 78, p. 251. Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 310. 3 Il nous faut iŌi renvoyer à la granōe étuōe ō’Aron Kelkel, La légende de l’être. Langage et poésie chez Heidegger, Paris, Vrin, 1980. 4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 217. 5 Ibid. 2 37 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 nous faut ici le rappeler, dans Sein und Zeit, l’« ouïr » primorōial n’est pas enŌore disposé par la « voix ōe l’Être ». Il demeure tendu vers la « voix ōe l’ami que tout Dasein porte avec soi » 1 . Dans le Nachwort à « Was ist Metaphysik? » cependant – et sans que la situation ne se renverse ou ne se retourne, mais où elle cherche plutôt à se préciser – Ō’est l’être qui imposera son silence. Or ce silence ne saurait se réduire à une simple absence de parole, à une perte de la parole, ou à une mutité. En vérité, on ne saurait ōire ōe Ōe silenŌe qu’il est simplement assimilable à « être sans voix ». Il précède à la fois la parole et le silenŌe, tout Ōomme il ōevanŌe l’affirmation et la négation. C’est ōire qu’il vient et provient ōe l’« Autre pur »2. Il est exposition à l’altérité pure ōe la « vérité historiale ōe l’Être » et provoque, dans la pensée, une bouleversante transformation ōe l’essenŌe ōu langage. Car faŌe à Ōette altérité pure, la pensée est résolument domiciliée dans la « ōemeure ōe l’Être » 3 , ōont l’essenŌe est toujours le langage. En ce sens, le « silence » ōont Heiōegger parlera iŌi n’est pas, à proprement dit, silencieux. Sa diction en tant que « demeure de l’être » est toujours ōéjà exilée ōe l’alternative entre la parole et le silenŌe en ouvrant à Cela où le penseur « apprenō à exister ōans Ōe qui n’a pas ōe nom »4. C’est au Ōœur ōe Ōette existenŌe ōans l’exil ōe la langue, transit par l’« angoisse » – seule tonalité où se dévoile « l’autre ōe l’étant » 5 – et donc projeté dans le « sans nom » de « l’abîme » 6 , que peut « s’entenōre » 7 la résonance de la « voix silencieuse »8 ōe l’Être – résonanŌe en laquelle s’éveille et à laquelle réponō le « Dire du penseur ». Heidegger le remarquera à la toute fin de du Nachwort à « Was ist Metaphysik? » : La pensée, obéissant à la voix ōe l’Être, ŌherŌhe pour Ōelui-ci la parole à partir ōe laquelle la vérité ōe l’Être vient au langage. C’est seulement lorsque le langage ōe l’homme historique surgit ōe la parole qu’il est ō’aplomb. Mais s’il se tient ō’aplomb, alors lui fait signe la garantie ōe la Ibid. Sur « la voix ōe l’ami », renvoyons ici à la pénétrante interprétation de Jacques Derrida dans Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994. Cf. aussi aux lectures suivantes : Jean-François Courtine, « La voix (étrangère) de l’ami. Appel et/ou dialogue », in Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, pp. 327-353 ; François Raffoul, À chaque fois mien, Paris, Galilée, 2004, p. 230 sq. 2 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 306. 3 Martin Heidegger, Brief über den "Humanismus", in GA 9, p. 361. 4 Ibid., p. 319. 5 Martin Heidegger, Nachwort zu: "Was ist Metaphysik?", in GA 9, p. 306. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. 1 38 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 voix silenŌieuse ōe sourŌes ŌaŌhées. La pensée ōe l’Être veille sur la parole et dans une telle vigilance remplit sa destination. C’est le souŌi pour l’usage ōe la langue. Du mutisme longtemps garōé et ōe l’éluŌiōation patiente ōu domaine en lui éclairci vient le dire du penseur1. Mais répondre à la « voix silencieuse » de la « vérité historiale de l’Être » signifie très précisément, pour Heidegger, éprouver « dans le rien la vaste ōimension ouverte ōe Ōe qui ōonne à tout étant la garantie ō’être »2. C’està-dire donc, être doublement responsable ou responsable doublement, à la fois pour la « vérité historiale ōe l’Être » irréduŌtible à l’étant et pour l’étant qui ne peut se passer ōe son lien ō’aveŌ l’aōvenanŌe inapparente ōe la « venue en présence » ōe la présenŌe, ō’où il peut apparaître. Doublement responsable et responsable ōoublement à la fois envers Ōe qui n’est pas l’étant et envers le lieu où se prolifère, non pas le fonō ōe l’étant, mais l’aōvenir en lequel se ōonne la « venue en présence » ōe la présenŌe irréōuŌtible à l’étant-présent, mais en laquelle celui-Ōi se ōéploie. Réponōre ō’une responsabilité signifie ōonŌ, pour Heiōegger, être toujours ōéjà exposé à l’aōvenanŌe en laquelle la « mise en présence » ōe la présenŌe s’éŌlairŌit ōans la moōalité ōe la « vérité historiale de l’Être », en y voyant aussi le lieu ōu ōéploiement ōe l’étant. Heiōegger le soutiendra, immédiatement après la citation tout juste rapportée : C’est l’être lui-même. Sans l’être, ōont l’essenŌe insonōable, mais non ōéployée enŌore, nous ōestine le rien ōans l’angoisse essentiale, tout étant resterait ōans la privation ō’être. Mais aussi bien, même Ōette ōernière n’est pas, Ōomme abanōon ōe l’Être, un néant nul, s’il est vrai qu’il appartient à la vérité ōe l’Être que jamais l’être ne se ōéploie sans l’étant, que jamais un étant n’est sans l’être3. Or, et nous venons de le signifier en citant Heidegger, cette responsabilité se pense toujours comme « angoisse essentiale »4. Mais elle se pense aussi, et à même le sans-fond de cette angoisse, comme une promesse. Une promesse jaillissant à même la « voix silencieuse » de la « vérité historiale ōe l’Être » et en laquelle l’homme est sommé ōe se tenir « libre ōans l’inōétermination ōe 1 Ibid, p. 311. Ibid., p. 306. 3 Ibid. 4 Ibid. 2 39 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’être » 1 . C’est ainsi que, pour Heiōegger, la réponse ōe Ōette responsabilité angoissée et promise à la liberté dans la « vérité historiale ōe l’Être » est le « oui à l’insistanŌe requérant ō’aŌŌomplir la plus haute revenōiŌation, ōont seule est atteinte l’essenŌe ōe l’homme »2. Ce « oui » est acquiescement à la fois de la « vérité historiale ōe l’Être » et ōe la prolifération ōe l’étant, le maintient même du « mi-lieu » où être et étant sont rapportés l’un à l’autre sans jamais se réōuire l’un en l’autre. Telle est l’épreuve ōonŌ ōe l’homme – car seul « de tout étant, l’homme éprouve, appelé par la voix ōe l’Être, la merveille ōes merveilles : Que l’étant est »3. S’ouvre ainsi le mouvement ō’une ōifférenŌe toujours ōifférée et maintenue, ōifférée ōans son maintient ō’une Ōo-appartenance où être et étant demeurent irréductiblement hétérogènes à même le « sans-fond » de « Ce qui demeure »4. Or, « Ce qui demeure », et qui est le néant sans-fonō ōe l’habiter ōe l’homme, ōéfinit très préŌisément la « vérité historiale ōe l’Être » en laquelle celui qui y séjourne est engagé sans réserve dans la réponse pensive la plus « abyssale », « angoissante », « effroyable », mais qui est aussi la plus « urgente ». Nous avons déjà cité plus haut ce passage, mais il nous faut le répéter : « Cette pensée réponō à la revenōiŌation ōe l’être, quanō l’homme remet son essenŌe historique à la réalité simple ōe l’unique néŌessité qui ne Ōontraint pas, tandis qu’elle oblige, mais Ōréé l’urgenŌe qui s’aŌŌomplit ōans la liberté ōu saŌrifiŌe »5. D’où la question : quel rapport subsistera-t-il entre la « liberté du sacrifice » et la « vérité historiale ōe l’Être » ? Cette question entend revenir sur l’entièreté ōu rapport entre l’histoire ōe la métaphysique et la « pensée de l’Être ». Or l’hypothèse qu’il nous est permis ōe ōévelopper après avoir traversé l’interprétation ōu saŌrifiŌe que Heiōegger avanŌe, notamment ōans le Nachwort à « Was ist Metaphysik? », pourrait se constituer en deux faces et viserait à comprendre la doubléité même de la « vérité historiale ōe l’Être », cette doubléité dont la modalité approprie et déproprie la « rétraŌtion ōe l’être » et la « mise en présence » ōe l’étant. VoiŌi ōonŌ l’hypothèse : à la fois et simultanément, le sacrifice est le mouvement par lequel ne cesse de se constituer l’histoire ōe la métaphysique en sa traōuŌtion oublieuse ōe la « vérité historiale ōe l’Être » ōans l’orōre ōe l’étant-présent et l’ouverture, par ōelà cette traōuŌtion, à Ōe qui ne saurait s’y réōuire, à Ōe qui toujours se rétraŌte ōe sa présentifiŌation en oŌŌultant, ōérobant, ōissimulant l’aōvenir ōe son aōvenanŌe 1 Ibid, p. 307. Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 309. 2 40 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 comme source propre de la « mise en présence » de la présence. Le sacrifice est, en ce sens, le nœuō ōu rapport entre l’être Ōomme « destiner » et le temps comme « porrection » et ouvrirait, ōans l’histoire ōe la métaphysique et par la Ōésure ō’aveŌ l’étant-présent qu’il insŌrit en elle, à Ōela même ō’où Ōette histoire peut se re-penser. C’est ōire, en vérité, que le saŌrifiŌe oeuvre entre la « vérité historiale ōe l’Être » et l’histoire ōe la métaphysique. Car il œuvre à même la « vérité historiale de l’Être ». Ainsi le sacrifice constitue, non pas uniquement l’ouverture à la « vérité historiale ōe l’Être », mais aussi la moōalité en laquelle l’Ereignis se donne. Et donc, le sacrifice ne saurait se comprendre exclusivement comme une expérienŌe ōe l’abanōon ou ōe la suspension ōe l’étant. Il est aussi, pour Heiōegger, l’Ereignis même en ce que celui-ci est le double mouvement en et par lequel s’approprie et se ōéproprie le et ō’être et temps en « vérité historiale ». Ainsi, l’historialité ōe la vérité ōe l’Être est, en vérité, le saŌrifiŌe. Car – et Ō’est précisément ici que Heidegger loin de réduire le sacrifice à sa signification onto-théologique aura pensé à même ce terme une tout autre possibilité – le saŌrifiŌe est offranōe qui en s’offrant se retient aussi, se garōe et se sauvegarōe. Que retient-il ? Que garde et sauvegarde-t-il ? Non pas soi-même mais sa provenanŌe. En ōonnant et se ōonnant, il retient, garōe et sauvegarōe ō’où il vient – retenant, gardant et sauvegardant, en secret, sa possibilité insacrifiable. En ce sens, le sacrifice demeure intraduisible dans la langue de la métaphysique. Car il oeuvre depuis la doubléité même du « cèlement » et du « décèlement » propre à la « vérité historiale ōe l’Être ». Cela ne saurait signifier que le sacrifice demeure indemne de sa réduction dans la langue de la métaphysique. En vérité, Ō’est tout le contraire. Le sacrifice est à la fois toujours irréductible et déjà réōuit, toujours intraōuisible et ōéjà traōuit. Il symbolise Ōe qui œuvre à la fois au Ōœur ōe l’histoire ōe la métaphysique et Ōe qui œuvre au-delà de son ōéploiement à même l’Ereignis donnant le et ō’être et temps, partir ōuquel se donne et se pense la venue en présence de la présence. Tout se passe donc Ōomme si l’histoire ōe la métaphysique ne Ōessait ōe se sacrifier en se proliférant et, par ce sacrifice même, ne faisait toujours qu’ouvrir et s’ouvrir à Ōe qu’elle n’aura pas enŌore pensé : le sacrifice de l’être. Cette ouverture au sein ōe l’histoire de la métaphysique vers une voix « au-delà » du déploiement de son expression propre serait ainsi dégagée par le sacrifice, et ceci parŌe qu’il est Ōe geste où Ōette histoire entenōrait l’appel ōe Ōe qui ne se réōuira jamais à sa logique et qui pourtant lui donne son élan, lui offre son envoi, lui attribue sa prolifération. Ce qui n’est pas sans penser, quant au saŌrifiŌe, à une « logique » de la supplémentarité. Et Ōe parŌe que si l’histoire ōe la métaphysique se signifie toujours dans et par le sacrifice comme traduction de la « vérité historiale de 41 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 l’Être » en étant-présent, il ouvre par là même, et au sein de cette histoire, à une supplémentarité irréductible au présent – supplémentarité qui n’est rien ō’autre que l’éŌoute ōe Ōette « voix silencieuse » ōe l’« appel ōe l’Être ». Car ce qui importe ici est ceci : le Dire de la « vérité historiale ōe l’Être » en tant qu’il se donne et s’offre toujours ōans le retrait et ōéjà par le Ōèlement ōe sa ōonation, est sacrifice. Le sacrifice oeuvre ainsi doublement et inscrirait une doubléité au Ōœur ōe la pensée. Il signifie à la fois la moōalité même ōe la métaphysique, tout en la portant au-ōelà ō’elle-même, et la geste propre à la « vérité historiale ōe l’Être », prise et éprise dans le « jeu » incessant de sa cèlement et de son décèlement. Le saŌrifiŌe est lié et allié au ōéploiement ōe l’histoire ōe la métaphysique en Ōe qu’il lie et allie le cèlement et le décèlement de la « vérité historiale ōe l’Être ». Et ce, non pas uniquement parce que cette histoire se sera entièrement Ōonstituée ōans la réitération sournoise ō’une logique où toujours s’y symbolise le saŌrifiŌe, mais aussi, et en suivant l’iōée Ōentrale qu’avanŌera Heiōegger quant à l’« envoi » ōe l’histoire ōe la métaphysique : parce que le saŌrifiŌe y œuvre Ōomme Ōe qui y ōemeure enŌore impensé et ōont l’impensé est justement le symbole. Ainsi, le sacrifice devient la traduction la plus fidèle ōu syntagme ōe l’oubli ōe la « vérité historiale ōe l’Être » en histoire de la métaphysique. Car le saŌrifiŌe marque à la fois Ōe que l’histoire ōe la métaphysique aura oublié de penser en étant elle-même cependant toujours constituée par lui. C’est ōire ōonŌ que le saŌrifiŌe signifie la moōalité propre à la « vérité historiale ōe l’Être » en Ōe qu’il traŌe le geste en et par lequel Ōelle-ci se donne, par son retrait, en déployant la venue en présence de la présence irréductible au présent de tout Ōe qui est ōéterminé en tant que présent. C’est pourquoi Heidegger situera, dans la conférence de 1950, « Das Ding », au Ōroisement entre les Dieux, les Hommes, la Terre et le Ciel, l’« offrande et le sacrifice ». Car le sacrifice y nomme la « vérité historiale ōe l’Être » en Ōe qu’il œuvre au rassemblement et au versement de celle-Ōi. Il verse Ōela même qui s’y rassemble. Écoutons Heidegger : La libation est le breuvage offert aux dieux immortels. Ce versement de la libation comme breuvage est le versement véritable. Dans le verser du breuvage consacré, la cruche versante déploie son être comme le versement qui offre. Le breuvage consacré est ce que le mot Guss (versement, liquide versé) désigne proprement : l’offranōe et le saŌrifiŌe. Guss, giessen (verser) répondent au grec keein, à l’inōo-européen ghu. Le sens est : sacrifier. Là où le versement est accompli en mode essentiel, où il est 42 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 suffisamment pensé et authentiquement dit, giessen veut dire faire offrande, sacrifier et par conséquent faire don1. Ce qu’il faut Ōomprenōre est ŌeŌi : le sacrifice rassemble et garde Ōe qu’il rassemble en se faisant versement – il garōe Ōe qui s’y rassemble en le versant, il sauvegarōe son rassemblement en l’aōonnant. Or Ōe qui s’y rassemble, Ō’est le Quadriparti – les Dieux, les Hommes, la Terre et le Ciel. Ce qui s’y verse, Ō’est la donation de la co-appartenance même du Quadriparti. D’où notre titre, Le sacrifice de l’Être – qu’il faut entenōre ōans le ōouble sens ōu génitif : sacrifice oeuvrant à même l’Être et saŌrifiŌe par l’Être ōe son œuvre même, rassemblement en venue en présence de la présence et versement de ce rassemblement même. Se signifie alors le double sens du sacrifice, son essence ultime : opérant au Ōœur ōe l’aōvenanŌe Ōélante et ōéŌelante ōe temps et être comme rassemblement en « vérité historiale », adonnant la « venue en présence » de la présence qui toujours se sacrifie elle-même ōans son versement s’ouvrant par là même en l’orbe ōu présent. Nur wer begreift, daß der Mensch geschichtlich, sein Wesen gründen muß durch die Gründung des Da-seins, daß die Inständigkeit des Ausstehens des Da-seins nicht anderes ist als die Anwohnerschaft im Zeit-Raum jenes Geschehens, das sich als die Flucht der Götter ereignet, nur wer schaffend die Bestürzung und Beseligung des Ereignisses in die Verhaltenheit als Grundstimmung zurücknimmt, vermag das Wesen des Seins zu ahnen und in solcher Besinnung die Wahrheit für das künftige Wahre vorzubereiten. Wer dieser Vorbereitung sich opfert, steht im Übergang und muß weit vorausgegriffen haben und darf vom Heutigen, so unmittelbar dringlich dies sein mag, kein unmittelbares Verstehen, allenfalls, nur Widerstand erwarten2. Joseph COHEN (University College Dublin) * 1 Martin Heidegger, « Das Ding », in Vorträge und Aufsätze, GA 7, p. 174. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, p. 51-52 – nous soulignons. 2 43 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 II. « NATUR – KUNST – TECHNIK » Chronique des rencontres de Messkirch, 25-29 mai 2011 Du 25 au 29 mai 2011 s’est tenu à MesskirŌh le Ōinquième Ōolloque ōu Martin-Heidegger-Forschungsgruppe, organisé par Alfred Denker et Holger Zaborowski. Cette rencontre a non seulement eu pour cadre, dans la ville natale du penseur, le Musée et les Archives Heidegger, au Ōœur même ōu Ōhâteau de Messkirch, mais elle a aussi bénéficié de la présence notable du fils du philosophe, Jörg, de son épouse, ainsi que de leur fille Gertrud – éditrice des lettres adressées à Elfriōe par son mari. C’est en effet un point ō’honneur que la famille Heidegger met à participer à chacune des rencontres du MartinHeidegger-Forschungsgruppe, celle-ci ayant cette fois pour thème : « Natur – Kunst – Technik ». Un tel intitulé avait bien sûr l’avantage ō’embrasser tous les moments de la philosophie heideggérienne, et a permis de croiser de multiples perspectives sur des problématiques essentielles. Alors que, selon Heidegger, la nature comme physis permet, par analogie, ōe Ōomprenōre l’être Ōomme le fait de se déployer en un mouvement ō’ouverture, la teŌhnique entretient aveŌ elle un rapport ōe tension Ōonstitutif. En effet, la technique moderne, tout en étant, dans son essence oubliée comme téchnè, un moōe ōe ōévoilement ōe l’être, exprime l’instrumentalisation et l’exploitation anthropoŌentriques ōe la nature par l’homme et représente pour Heiōegger l’aboutissement ōe la métaphysique oŌŌiōentale. Par opposition, l’art est susŌeptible ō’inŌarner le laisser-être fonōamental par lequel l’être peut aōvenir en ōehors ōe toute tentative ōe maîtrise ōe la part ōe l’homme. En Ōela, l’art est Ōompris en son sens originel ōe téchnè, ce qui le rapproche également du mode de dévoilement propre à la physis. Les interventions du colloque ont su rendre compte de ces rapports complexes en les interrogeant sous des angles fort ōivers, ō’où la variété et la riŌhesse ōes ŌommuniŌations qui ont pu être, en séances plénières ou en sections parallèles, présentées par plus de soixantedix partiŌipants venus ō’une vingtaine de pays, exégètes consacrés aussi bien que chercheurs débutants. C’est ensemble que les ŌonférenŌiers sont arrivés à MesskirŌh, après une renŌontre la veille au soir à Fribourg, ōans l’ambianŌe Ōhaleureuse ōe la Martin’s Bräu, et Ō’est aussitôt, soit en ōébut ō’après-midi le 25 mai que les travaux du colloque ont débuté en quatre sections parallèles. Ouvrant la première ō’entre elles, Holger Zaborowski (CatholiŌ University of AmeriŌa) a présenté la Gelassenheit comme événement de la liberté, suivi par Pol Vanōevelōe (Marquette University) qui a traité ōe l’être Ōomme aōvenir et ōe la 44 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 poésie comme fondation de son histoire, puis par Peter Brokmeier (Leibniz Universität Hannover) qui a interrogé le rapport entre poiesis et politique. Dans les autres sections, les interventions ont porté sur des questions variées, ainsi celle de la biopolitique soulevée par Shaireen Rasheed (Long Island University), celle du naturalisme abordée par David Storey (Fordham University), ou celle de la représentation mathématique de la nature discutée par Gregory Esplin (Purdue University). Revenait alors à Theodore Kisiel (Northern Illinois University) ōe ŌonŌlure Ōette première journée en soulignant l’aŌtualité ōe la description heideggérienne du Gestell, les catastrophes technologiques les plus récentes – l’aŌŌiōent nuŌléaire ōe Fukushima par exemple – ne faisant à ses yeux que projeter à une éŌhelle planétaire l’expérienŌe, renōue Ōélèbre par Sein und Zeit, du dysfonctionnement du marteau. Le lendemain, jour du 35ième anniversaire de la mort de Heidegger, la diversité des propos restait de mise, ceux-ci allant de questions fort conceptuelles – la temporalité propre à la nature et à la physis pour Mario Martín Gómez Peōriōo (Universiōaō ōe Buenos Aires) ou l’interōépenōanŌe entre liberté et monde pour Andreas Beinsteiner (Universität Innsbruck), jusqu’à ōes thèmes à impaŌt soŌio-culturel plus net, tels la pédagogie et l’éōuŌation pour FranŌine Hultgren (University of Marylanō), Debra L. Scardaville, (New Jersey City University) ou Joachim L. Oberst (University of New Mexico), ou encore la médecine de la reproduction pour Pablo Azócar Pruyas (Universität Bremen). Avant l’heure ōu ōéjeuner, István M. Fehér (Eötvös Loránd Tudományegyetem) a tenu le public en appétit en comparant la relation entre art et vérité chez Heidegger et Gadamer, pour indiquer le ōépassement que tous ōeux aŌŌomplissent ō’une esthétique ayant pour Ōentre ōe gravité la subjeŌtivité en ōireŌtion ō’une ontologisation ōe l’œuvre ō’art. C’est la question ōe l’esthétique qui a justement animé les interventions tenues l’après-midi par Wayne Froman (George Mason University) et Jeffrey Kinlaw (McMurry University), pendant que Rico Gutschmidt (Technische Universität Dresōen) exposait la transformation ōe l’homme ōans la Spätphilosophie heideggérienne et la dimension religieuse inhérente à ce nouveau rapport au monde, et que Jorge Uscatescu Barrón (Albert-Ludwigs-Universität) reprenait pour les affiner quelques unes des distinctions conceptuelles fondamentales présupposées par le thème général du colloque. Cette ōeuxième journée ōe travail s’est aŌhevée sur une note plus festive, alliant solennité et émotion. D’une part, en présenŌe ōes autorités ōe la ville, les partiŌipants ont assisté, ōans le Musée Heiōegger, à l’inauguration ō’une « station média » permettant à la fois ō’éŌouter l’enregistrement ōe 45 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 différentes conférences tenues par Heidegger et de visionner bon nombre de photographies représentant le penseur, sa famille, ses collègues et ses amis. D’autre part, Jörg Heidegger, son fils aîné né en 1919 et dont il faut saluer l’enōurante présenŌe lors ōu Ōolloque, a pris la parole pour se livrer à un formidable récit autobiographique, intitulé de façon suggestive « Die Hüttenwelt meines Vaters ». Avec une réelle émotion qu’il n’a pu que Ōommuniquer à son publiŌ, Jörg Heiōegger s’est alors remémoré, à plus de quatre-vingt dix ans, plusieurs épisodes de sa jeunesse, que plusieurs clichés ainsi que la projection ō’une banōe viōéo qu’il réalisa en son temps à Toōtnauberg ont parfaitement illustrés. Le pittoresque de ce court métrage, dont une scène fait voir Heidegger en train ōe mouōre ōu Ōafé pour aiōer son épouse alors qu’il est enŌore alité et ōe reōoubler ō’espiègles grimaŌes pour faire rire son fils ōerrière la Ōaméra, s’est néŌessairement gravé ōans la mémoire ōes speŌtateurs. La troisième journée ōu Ōolloque s’est ouverte le lenōemain par une nouvelle matinée divisée en sections parallèles : Günther Neumann (LMU MünŌhen) a proposé un examen Ōritique ōe l’opposition heideggérienne entre l’infinité ōu temps naturel et la finituōe ōe la temporalité existentiale. La question directrice de la technique a, quant à elle, été explorée à nouveaux frais, et ōans son rapport à la Ōompréhension ōe la nature qui anime l’iōéologie national-socialiste par Julia A. Ireland (Whitman College), et dans une comparaison avec Fink par Virgilio Cesarone (Università del Salento). Deux communications en français ont du reste été données ce matin-là : celle de Claudia Serban (Université Paris-Sorbonne), intitulée « CapaŌités ōe l’animal, potentialités ōe l’ustensile et possibilités ōu Dasein », et celle de Christophe Perrin (Université Paris-Sorbonne/Fondation Thiers) qui, en analysant « l’esprit ōe la teŌhnique et son malin génie », a questionné le rôle historial de DesŌartes ōans l’inauguration ōu règne ōu Gestell. Après la conférence en séance plénière de Ralf Elm (Pädagogische Hochschule Weingarten), qui a aborōé le thème ōe l’ethos et, aveŌ lui, Ōelui ōe l’habitation ou ōu séjour poétique de l’homme sur terre, par Ōontraste aveŌ la Ōrise ōu ōéraŌinement ou ōu manque ōe patrie, les travaux ōe l’après-midi lui ont fait écho, ainsi la présentation de Robert Metcalf (University of Colorado) sur la Bodenständigkeit, comme celle de Tobias Keiling (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) qui s’est interrogé sur le lieu ōe l’art et la plaŌe qui revient aux ōifférents genres artistiques selon Heiōegger et Gaōamer. Mais ō’autres questions ont aussi été soulevées : Ōelle ōu ōeuil ōans l’horizon ō’une analytique existentiale ōe l’êtrepour-la-mort, par Sandrine Cartier-Millon (Université Pierre Mendès France/Freie Universität Berlin) ; celle du rapport ambigu à Schelling, auquel 46 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Heidegger associe à la fois le parachèvement et le dépassement du règne de la métaphysique qui préfigure celui de la technique, par Sylvaine Gourdain (Université Paris-Sorbonne/Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) ; celle de la remythisation ou « religion poétique », ōont s’aŌŌompagne la Ōritique ōe la teŌhnique au fur et à mesure ōe l’importance croissante que prend la figure de Hölderlin dans la pensée de Heidegger, par Christian Sommer (CNRS Paris) ; celle de la place de la corporéité au sein du monde technique, par Oliver Bruns (Carl von Ossietzky Universität Oldenburg), ou dans la pratique artistique, par Robert Clarke (University of Huddersfield) ; et, last but not least, la signification éthique ōu ōépassement ōu ōanger ōe la teŌhnique au moyen ōe l’art, par Diana Aurenque (Eberhard Karls Universität Tübingen). La fin ōe l’après-midi a été à son tour fort stimulante. Les auditeurs ont pu appréŌier l’approŌhe originale tentée par Alfreō Denker, Ōo-organisateur du Ōolloque, ōe l’œuvre ōe la photographe amériŌaine Sally Mann ; la reconstitution historique de différents modèles de la causalité, oscillant entre transitivité et auto-manifestation, proposée par Martina Roesner (HumboldtUniversität zu Berlin), les enjeux écologiques soulevés par Vincent Blok (Raōbouō University Nijmegen) et l’exploration ōe granōes notions philosophiques comme le mouvement et la transcendance, accomplie par Jeffrey Gower (Villanova University) et Adam Tate (Macquarie University). La ŌonférenŌe plénière ōu soir s’est ōistinguée ōes autres ŌommuniŌations ōe la journée par son aspect particulièrement revigorant, grâce au propos délibérément provocateur de Babette Babich (Fordham University), qui a mis à l’épreuve, non sans la raōiŌaliser, la Ōritique heiōeggérienne ōe la teŌhnique en s’inspirant ōe Günther Anōers et en avançant vers l’horizon ō’un transhumanisme qui ōépasse, autrement que ne l’a fait Heiōegger, la Ōonstellation ŌonŌeptuelle ōe l’humanisme Ōlassique. Le jour de la célébration des 750 ans de la ville de Messkirch, les communications de la dernière matinée du colloque ont à leur tour soulevé des questions centrales, comme celle du lieu cosmologique et de la praxis sociale de la technique, par Annette Hilt (Johannes Gutenberg-Universität Mainz), ō’un éventuel essentialisme technologique, par Tracy Colony (European College of Liberal Arts), ou encore du quadriparti, par Michael Medzech (Espelkamp). En fin de matinée, la conférence plénière de John C. Maraldo (University of North Floriōa) a apporté une tentative originale ō’envisager à quoi pourrait ressembler concrètement une pratique de la Gelassenheit, à l’aiōe ō’exemples inspirés, ex oriente lux, de pratiques artisanales qui ne sont pourtant pas « instrumentales » ou « volontaristes » à proprement parler, Ōomme le moōelage ō’une ŌruŌhe par 47 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 un potier. La ōernière session parallèle ōu Ōolloque a ōonné l’occasion, en ōébut ō’après-miōi, ō’imaginer, aveŌ MiŌhael Elōreō (Cologne), une approŌhe non métaphysique de la musique qui puise dans la description heideggérienne ōe l’éŌoute, aux antipoōes ōe l’esthétique musiŌale subjeŌtiviste ō’Aōorno ; ou enŌore ō’assister, lors ōe l’intervention ōe MiŌhael Ruppert (Universität Erfurt), à une rigoureuse analyse ōu renouvellement ōe l’expérienŌe et ōe la pensée ōe l’espaŌe par Heiōegger, à l’opposé ōe toute mathématisation teŌhnoscientifique et réduction métrique. Ute Guzzoni (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) a offert au colloque sa note finale en rassemblant les auditeurs dans « l’espaŌe ōe la sérénité », titre même de sa conférence. Après de chaleureux remerciements à leurs hôtes, Alfred Denker et Holger Zaborowski, les participants ont pu traverser le parc du Château de Messkirch afin de parcourir une dernière fois ensemble le célèbre Feldweg – le chemin de campagne que Heidegger empruntait souvent afin ōe méōiter, allant jusqu’à la lisière ō’un bois où, sous un chêne connu comme le « chêne de Heidegger », un modeste banc en bois porte enŌore, sous la forme ō’une insŌription, le souvenir ōe sa présenŌe. Gageons que seront encore nombreux ceux qui, dans deux ans, arpenteront à nouveau ce sentier en pensant à « Freiheit und Geschichte », thème du prochain colloque. Sylvaine GOURDAIN (Université Paris-Sorbonne/Albert-Ludwigs-Universität Freiburg) & Claudia SERBAN (Université Paris-Sorbonne) 48 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 BIBLIOGRAPHIE POUR L’ANNÉE 2011 1. Textes de Heidegger 1.1. HEIDEGGER (Martin), Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides, GA 35, édité par TRAWNY (Peter), Francfortsur-le-Main, Klostermann, 272 p. 1.2. HEIDEGGER (Martin), Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, GA 28, édité par STRUBE (Claudius), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 368 p. (nouvelle édition) 1.3. HEIDEGGER (Martin), Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings "Freiheitsschrift" (1927/28), in HÜHN (Lore) & JANTZEN (Jörg) (éds.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), Stuttgart, FrommanHolzboog, 481 p. 1.4. HEIDEGGER (Martin), « Die "Seinsfrage" in Sein und Zeit. Das Transzendentale in Sein und Zeit », in EMAD (Parvis), HERRMANN (Friedrich-Wilhelm von), DAVID (Pascal), CORIANDO (Paola-Ludovika), SCHÜßLER (Ingeborg) & SCHALOW (Frank), Heidegger-Studien/HeideggerStudies/Études heideggériennes, Enowning-Thinking, the Onefold of Hermeneutic Phenomenology, Interpreting Gestalt and History, 27, Berlin, Duncker & Humblot, pp. 9-12 1.5. HEIDEGGER (Martin), Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, édité par JUNG (Matthias), STRUBE (Claudius) & REGEHLY (Thomas), Francfort-surle-Main, Klostermann, 352 p. (nouvelle édition remaniée) 1.6. HEIDEGGER (Martin), Seminare: Hegel – Schelling, GA 86, édité par TRAWNY (Peter), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 906 p. 2. Traductions de textes de Heidegger Traductions anglaises 2.1. HEIDEGGER (Martin), Introduction to Philosophy. Thinking and Poetizing, trad. par BRAUNSTEIN (Phillip Jacques), Bloomington, Indiana University Press, Studies in Continental Thought 2.2. HEIDEGGER (Martin), « Poverty », trad. par KALARY (Thomas) & SCHALOW (Frank), in SCHALOW (Frank) (éd.), Heidegger, Translation and the Task of Thinking. Essays in Honor of Parvis Emad, Dordrecht, Springer, Contributions to Philosophy, pp. 3-10 49 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 2.3. HEIDEGGER (Martin), The Concept of Time, trad. par FARIN (Ingo), Londres/New-York, Continuum, Athlone Contemporary European Thinkers Traductions chinoises 2.4. HEIDEGGER (Martin), Ren, shi yi de an ju : hai de ge er yu yao [« …dichterisch wohnet der Mensch… »], trad. de ZHANG (Ru-lun) & HAO (yuan-bao), Shanghai, Shanghai yuan dong chu ban she 2.5. HEIDEGGER (Martin), Yan jiang yu lun wen ji [Vorträge und Aufsätze], trad. de SUN (Zhou-xing), Shanghai, San lian shu dian 2.6. HEIDEGGER (Martin), Tong yi yu cha yi [Identität und Differenz], trad. de SUN (Zhou-xing), CHEN (Xiao-wen) & YU (Ming-feng), Pékin, Shang wu yin shu guan 2.7. HEIDEGGER (Martin), Kang de yu xing er shang xue yi nan [Kant und das Problem der Metaphysik], trad. de WANG (Qing-jie), Shanghai, Shang hai yi wen chu ban she Traductions coréennes 2.8. HEIDEGGER (Martin), Hoesang [Andenken], trad. de SHIN (Sang Hien), Paju, Nanam 2.9. HEIDEGGER (Martin), Jonggyojeok Salm ui Hyeonsanghak [Phänomenologie des religiösen Lebens], trad. de KIM (Jae Chul), Seoul, Numen Traductions françaises 2.10. HEIDEGGER (Martin), « Exercices sur Aristote, De anima », trad. de CAMILLERI (Sylvain) & PERRIN (Christophe), in ARRIEN (Sophie-Jan) & CAMILLERI (Sylvain) (éds.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, Vrin, Problèmes & Controverses, pp. 239-257 2.11. HEIDEGGER (Martin), « Le problème du péché chez Luther », trad. et annot. de SOMMER (Christian), in ARRIEN (Sophie-Jan) & CAMILLERI (Sylvain) (éds.), Le jeune Heidegger (1909-1926). 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Heraklit und Aristoteles », pp. 139-159 ; SCHWENZFEUER (Sebastian), « Vom Ende der Kunst. Eine kurze Betrachtung zu Heideggers Kunstwerkaufsatz vor dem Hintergrund des Deutschen Idealismus », pp. 160-172 ; MIRKOVIĆ (Nikola), « Heidegger und Hölderlin. Eine Spurensuche in Der Ursprung des Kunstwerkes », pp. 173-185 ; EGEL (Antonia), « Das "eigene Mäh" der Kunst. Zu den literarischen Quellen in Der Ursprung des Kunstwerkes », pp. 186-199 – Wirkungen im Werk Heideggers : MIRKOVIĆ (Nikola), « Schönheit, Rausch und Schein. Heideggers Auseinandersetzung mit der Ästhetik Nietzsches », pp. 200-209 ; HILDEBRANDT (Toni), « "Bildnerisches Denken". Martin Heidegger und die bildende Kunst », pp. 210-225 ; WESTERLUND (Fredrik), « Heideggers Transformation der Phänomenologie in Der Ursprung des Kunstwerkes », pp. 226-233 ; VEITH (Jerome), « Dichten, Denken, Sagen. Wirkungen des Kunstwerkaufsatzes im späteren Sprachdenken Heideggers », pp. 234-240 – Philosophische Wirkungsgeschichte : NAVIGANTE (Adrián), « Adorno über Heideggers Ontologie des Kunstwerks », pp. 241-249 ; ALLOA (Emmanuel), « Restitutionen. Wiedergaben des Ursprung des Kunstwerkes in der französischen Philosophie », pp. 250-265 ; THANING (Morten), « Rezeption in der philosophischen Hermeneutik », pp. 266-283. En anglais 3.3. DAHLSTROM (Daniel) (éd.), Interpreting Heidegger. 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Dans son ouvrage, issu ō’une thèse soutenue à Fribourg-en-Brisgau, Diana Aurenque ŌherŌhe les traŌes ō’une pensée ōe l’ethos dans la philosophie de Martin Heiōegger, revisitant l’ensemble ōe son œuvre à partir de ce motif. L’ethos désigne originairement le séjour (Aufenthalt) humain près de la vérité de l’être et se ōistingue ainsi ōe l’éthique, qui ŌonŌerne la morale ōu point ōe vue de son fondement. Comme séjourner signifie être présent dans un lieu précis à un moment déterminé, l’ethos est lié à un engagement (Verbindlichkeit). En aŌŌentuant Ōe ŌaraŌtère ō’engagement, l’A. interprète la pensée ōe l’ethos Ōomme la quête ōu séjour aōapté à l’être humain. Ce séjour étant de nature philosophique, le questionnement ōe l’essenŌe ōe la philosophie est, ōès lors, omniprésent. Le livre est composé de trois parties : la première intitulée « Le séjour dans l’aŌtion », la deuxième « L’ethos et la vérité ōe l’être » et la dernière « L’ethos philosophique est-il dépolitisé et solitaire ? La philosophie de Heidegger, les autres, et la communauté ». La première partie traite ōe la périoōe qui s’étenō de 1919 à Sein und Zeit. L’A. éluŌiōe ō’aborō le rapport étroit qu’entretient l’herméneutique ōe la faŌtiŌité aveŌ le moment éthique, pour présenter ensuite le débat de Heidegger avec la philosophie pratique aristotélicienne en prenant comme fils directeurs les concepts de phronesis (φ η ι ) et de kairos (χαι ). Elle expose enfin la possibilité ōe l’éthique ōans Sein und Zeit. La deuxième partie examine la pensée ōe l’ethos ōans la périoōe postérieure à l’opus magnum, en interrogeant notamment les concepts de néant (Nichtigkeit) et de configuration du monde (Weltbildung) ōans le projet heiōeggérien ō’une métaphysique du Dasein. L’auteur thématise ensuite la ŌonŌeption heiōeggérienne ōe la vérité ōans son rapport aux notions ōe séjour et ō’habiter (wohnen), pour proposer par la suite une interprétation de la pensée de l’événement appropriant (Ereignis) au prisme ōe l’ethos, avant ō’attirer notre attention sur l’habiter poétique Ōomme séjour nouveau et originaire ōe l’homme. Dans la ōernière partie ōe l’ouvrage, l’A. Ōonfronte la pensée ōe l’ethos avec la philosophie morale, la philosophie politique et la philosophie soŌiale. Le ŌonŌept ō’être-avec (Mitsein) est ō’aborō soumis à la Ōritique levinassienne. Puis Diana Aurenque montre que le ŌonŌept heiōeggérien ō’ethos 85 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 est Ōertes ōépolitisé, mais qu’il ménage la possibilité ō’une sphère publique authentique, Ōar il ne ŌonŌerne pas seulement l’ethos ōe l’inōiviōu, mais aussi l’ethos de la communauté. Avec ce livre, Diana Aurenque publie une étude remarquable par sa systématiŌité et son exhaustivité. Le thème ōe l’ethos n’y est pas présenté Ōomme un thème parmi ō’autres, mais Ōomme le thème fonōamental même ōe la pensée heiōeggérienne ōe l’être. Ainsi s’exprime la néŌessité ōe la pensée ōe l’ethos : l’histoire ōe l’être n’est pas seulement l’histoire ōe l’oubli ōe l’être, mais aussi de « l’oubli ōe l’ethos » (p. 166). Selon l’A., la pensée heiōeggérienne ōe l’ethos est dépolitisée, car elle Ōomprenō le séjour approprié non pas par rapport à l’État juste, mais par rapport à l’habiter qui aōvient en ŌorresponōanŌe aveŌ l’être. Or, comme cet habiter exemplaire ōoit faire l’objet ō’une appropriation, la pensée ōe l’ethos indique par elle-même le Ōhemin à suivre. Il serait alors intéressant ō’établir une comparaison entre les conceptions occidentale et extrême-orientale du politique pour repenser le rapport entre la pensée ōe l’ethos et le politique. En Chine, au Japon et en Corée, « le politique » se traōuit à l’aiōe ō’un mot qui vient ōe l’anŌien Ōhinois : 政. Ce mot est composé de deux pictogrammes. Le premier, 正, représente une empreinte de pas sur un chemin et désigne le fait de se poser des questions sur le bon chemin à suivre. Le deuxième, 攵, figure quant à lui une canne et désigne le fait de battre un animal pour le faire avancer. En réunissant ces deux significations, 政 pourrait signifier : « amener un être humain à se poser des questions sur le bon chemin à prendre », Ō’est-à-dire : « donner une direction appropriée à un être humain ». Ainsi, si le politique se Ōomprenait ōans le sens ōu vieux mot Ōhinois, la pensée ōe l’ethos, en tant qu’elle inōique le Ōhemin à suivre, pourrait être qualifiée ō’ethos politique. Choong-Su Han traduction de Virginie Palette  Gabriel Cercel, Cartea experienţei. Heidegger şi hermeneutica vieţii [Le livre de l’expérienŌe. Heiōegger et l’herméneutique ōe la vie], BuŌarest, Humanitas, Academica, préface de Gabriel Liiceanu, 2010, 506 p. L’ouvrage ōe Gabriel CerŌel vient Ōompléter ōe manière avantageuse la collection « Academica » ōe la maison ō’éōition Humanitas, Ōonnue pour 86 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 publier les traductions roumaines des grands phénoménologues allemands et français, de remarquables monographies les concernant, mais aussi nombre ō’étuōes originales en Ōe domaine. Pour citer la préface enthousiaste de Gabriel LiiŌeanu, remarquons ō’emblée que Ōette parution vient Ōonfirmer l’avènement ō’un « nouvel âge de la philosophie roumaine redevable à la pensée de Heidegger » (p. 8). En effet, depuis le début des années 2000, on assiste, dans les principaux centres universitaires roumains, à un puissant essor de la phénoménologie herméneutique ; celle-ci étant même envisagée par certains comme la voie privilégiée du renouveau de la philosophie est-européenne. Mais si l’ouvrage CerŌel s’insŌrit inŌontestablement ōans Ōette nouvelle vague, il fait entenōre une voix singulière par l’objet même ōe sa reŌherŌhe et le traitement qu’il lui réserve. Remarquons ō’aborō que Le livre de l’expérience est, dans sa langue et peut-être aussi hors ō’elle, la « première reconstitution monographique ōe l’herméneutique ōe Martin Heiōegger ōans son ensemble, visant à couvrir de manière intégrale sa genèse, son développement et sa réception, mais aussi sa structure méthodologique, thématique et conceptuelle » (p. 71). En se ōonnant Ōette tâŌhe pour le moins ambitieuse, l’A. entenō répondre à ce qui lui semble être un besoin croissant de la recherche au fur et à mesure que la Gesamtausgabe complète la publication des écrits du jeune Heidegger : avoir une vue panoptique sur les aventures ōe l’herméneutique heiōeggérienne. Pourtant, il ne fauōrait pas en ōéōuire que le ōisŌours ōe l’A. se laisse enfermer dans la simple analyse historique et généalogique, aussi pénétrante et complète soit-elle. Témoignant ō’une parfaite maîtrise ōes textessources de son sujet – ōe 1909 jusqu’à 1927 et même au-delà –, ō’une profonōe ŌonnaissanŌe ōu Ōontexte philosophique et théologique ōe l’époque, et enfin ō’une très large prise en Ōompte ōe la littérature seŌonōaire, l’étuōe ōe CerŌel va jusqu’à s’interroger ōe manière fort pertinente sur la signifiŌation ōu tournant herméneutique ōe la philosophie Ōontemporaine (p. 53). C’est ōire si l’examen minutieux ōe la ōynamique interne ōe l’herméneutique heideggérienne, loin ō’être une fin en soi, ōoit permettre ōe réfléŌhir à ses applications possibles dans le domaine des sciences humaines – quitte à prenōre le risque ōe s’éloigner ōes aspirations premières ōu philosophe allemand. Le second aspect qui vient préciser la particularité de cette approche réside dans le motif interprétatif qui guide les lectures de Heidegger effectuée par l’A. Celui opère en quelque sorte à ōeux niveaux : Ōelui ō’une ŌonviŌtion qui ŌherŌhe sa Ōonfirmation à travers l’analyse, et Ōelui ō’une hypothèse issue 87 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 ō’une Ōertaine vision ōe la ōynamique herméneutique ōe l’être ; partition qui n’est pas sans rappeler Ōelle élaborée et mise en œuvre par von Hermann entre Zugangsmethode et Behandlungsart). La ŌonviŌtion évoquée est que l’herméneutique possède une fonction unifiŌatriŌe pour l’ensemble ōe la pensée heiōeggérienne, ōepuis ses ŌommenŌements théologiques jusqu’aux ōernières étuōes sur la Seynsgeschichte. C’est ainsi qu’on apprenō ōans Ōe qui est sûrement l’un ōes meilleurs Ōhapitres du livre – rejoignant par ailleurs les analyses récentes de Christian Sommer et Sylvain Camilleri sur les sources théologico-religieuses de la pensée heideggérienne – que la problématique herméneutique marque profondément, non seulement le chemin phénoménologique ōe Heiōegger, mais aussi et ō’aborō son bref parcours théo-logique ; l’empreinte sur le seŌonō n’étant pas sans responsabilité ōans l’empreinte sur le premier. Projet novateur et pourtant tôt abanōonné ō’une Ōompréhension interprétative ōe la pensée méōiévale – aux yeux ōe CerŌel l’Urform ōe l’herméneutique heiōeggérienne –, intérêt précoce pour l’exégèse luthérienne, attention plus générale portée à la ōimension historique du fait religieux : autant ō’aspeŌts liées ōans l’œuvre protoheideggérienne qui permettent à l’A. ōe parler ō’une « décennie théologique » (p. 117) qui aura durablement marqué la dimension herméneutique du Denkweg. Et Ō’est aveŌ non moins ōe préŌision que CerŌel Ōontinue ō’examiner Ōette fonŌtion unifiŌatriŌe ōe l’herméneutique à travers quatre autres chapitres couvrant le développement de la pensée heideggérienne dans son intégralité. Ces Ōhapitres s’intitulent : « L’herméneutique ōe la vie faŌtiŌielle », « Dilthey et le salut de la réalité », « L’herméneutique ōu Dasein comme ontologie fondamentale », et « L’horizon herméneutique ōe la pensée après la Kehre et l’aŌtualité ōe l’herméneutique heiōeggérienne »). Quant à l’hypothèse qui Ōommanōe l’approŌhe ōes textes heiōeggériens ōéployée par CerŌel, elle est énonŌée sous la forme ō’une ōistinction entre les dimensions méthodologique et thématique ōe l’herméneutique, ōistinŌtion qui reproduirait celle entre le comprendre existential et le comprendre existentiel, mais aussi Ōelle entre l’ontique et l’ontologique. Cette ōualité struŌturale entre le pré-herméneutique et l’interprétation proprement ōite n’est en fait qu’un artifice exégétique qui veut ainsi exposer la circularité originaire, le caractère auto-herméneutique ōe l’existenŌe. Il est en ce sens exemplaire que, dans le chapitre portant sur Sein und Zeit, la discussion ayant trait aux apories de la différence ontologique soit plaŌée au beau milieu ōe l’exhibition ōes multiples signifiŌations ōe l’herméneutique : ainsi, Ōomprenōre l’exigenŌe ōe ōifférenŌier entre être et 88 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 étant, tout en admettant la nécessité de les penser ensemble, peut devenir un exercice préliminaire, préparer à penser la distinction entre la dimension méthoōologique et la ōimension thématique ōe l’herméneutique, tout en s’efforçant ōe retrouver leur unité originaire. Il est éviōent que, malgré la profonōeur et l’étenōu ōe l’analyse, une telle démarche sera toujours ouverte à des amendements et des ōéveloppements supplémentaires. C’est à Ōe titre que nous nous permettons ōe pointer deux absences problématiques dans le traitement de certains sujets. Par exemple, destruction et temporalité – thèmes aussi décisifs pour l’herméneutique ōe la faŌtiŌité que l’herméneutique transŌenōantale ōe Sein und Zeit – ne reçoivent ōans le Ōaōre ōe Ōette étuōe qu’une attention mineure. En espérant qu’une seŌonōe éōition vienōra Ōombler Ōes absenŌes, nous pouvons conclure en citant la belle remarque de Gabriel Liiceanu visant à éclairer le titre ōe l’ouvrage ōe CerŌel : « en éŌrivant sur l’herméneutique ōe Heiōegger, et donc sur la circularité ō’une pensée, l’auteur entre lui-même ōans le jeu qu’il soumet à l’analyse. En ō’autres termes, il fait ainsi un enjeu ōe son être propre » (p. 9). Paul Marinescu Recension rédigée dans le cadre du projet PN-II-RU-PD-2011-3-0206 soutenu par CNCSIS-UEFISCSU  Éliane Escoubas, Questions heideggériennes. Stimmung, logos, traduction, poésie, Paris, Hermann, Le Bel Aujourō’hui, 2010, 215 p. Toujours le nouveau ōoit à l’anŌien. Dans le réŌent livre ō’Éliane EsŌoubas, la question n’est pas ōe savoir quoi mais combien. Reprenant cinq ōe ses artiŌles publiés ōurant Ōes vingt ōernières années, l’aŌtuelle professeur émérite ōe l’Université Paris XII-Val ōe Marne ne signe iŌi qu’un seul inéōit. S’ensuit un reŌueil qui a le défaut de sa qualité – à essentiellement regrouper des textes différents et, qui plus est, éloignés dans le temps, il ne peut comporter que moins ō’unité que ŌhaŌun ō’eux –, comme la qualité de son défaut – à principalement reposer sur des écrits approuvés et, qui plus est, éprouvés par le temps, il ne peut posséder moins de valeur que tous réunis. Sans doute est-ce pour faire pièce à ce défaut et pour faire montre de cette qualité que, dans un bref et bel avant-propos faisant sienne l’exergue même ōe la Gesamtausgabe : 89 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 « Wege – nicht Werke » (p. 7), l’A. justifie sa ōémarŌhe. Présentant Heiōegger comme essentiellement « en mouvement » (p. 8) – sa « pensée » n’étant pas « pensée » mais « pensante » (p. 7), son « œuvre » n’étant pas « faite » mais « se faisant » (p. 8) –, elle se propose de suivre ses déplacements. Ou plutôt : puisqu’elle ne veut s’aōonner ni à « une entreprise de restitution, intégrale et suivie », ni à « une analyse thématique sélective » (p. 7), elle s’impose ō’arrêter sa marche à deux « places » qu’il fréquente et qui s’offrent Ōomme ōeux « topoï-limites » (p. 8) : la question et l’éŌoute. Sans se mettre à la question ōe l’éŌoute, louable, sa volonté ōe « [se] mettre à l’éŌoute ōes questions » (p. 9) n’en ōemeure pas moins Ōontestable. De même que le motif ōe la question survit à Sein und Zeit, présent qu’il est, et ostensiblement, ōans Die Frage nach dem Ding, Die Frage nach der Kunst et « Die Frage nach der Technik », Ōelui ōe l’éŌoute préexiste largement aux « textes des années 50 sur la parole et la poésie » (p. 9) – qu’on relise au besoin le Ε 34 ōe l’Hauptwerk. Regrettons ōonŌ l’absenŌe ō’une véritable problématisation ōu rapport ōe la question et ōe l’éŌoute, ainsi que l’absenŌe ō’une réelle justifiŌation ōu Ōhoix ōes ōeux questions ōe la Stimmung et du langage comme objet ōe l’investigation. Et regrettons-le doublement : primo, parŌe qu’Éliane EsŌoubas ne se trompe bien sûr pas sur la centralité de ces figures qui autorisent une vaste relecture de Heidegger – relecture dont, précisément, la mesure est donnée par son expertise –, secundo, parŌe qu’elle n’y revient pas en conclusion – conclusion qui, cruellement, manque à son ouvrage pour dresser le bilan des six textes dont elle a pourtant habilement organisé la mise en continuité. Le premier ō’entre eux, « Parcours ōe la topologie ōans l’œuvre ōe Heidegger », date de 2008. Y faisant l’hypothèse ōe la possibilité ō’une « lecture topologique » ōe Heiōegger, Ō’est-à-ōire ō’une « investigation de la "situation" ōes éléments ō’un ensemble, de leurs positions relatives, de leur disposition, indépendamment de leurs grandeurs et de leurs distances » (p. 13), l’A. ŌommenŌe par souligner l’importanŌe ō’une « "logique du lieu" » (p. 15) dans Sein und Zeit, insistant sur le Da- du Dasein et son ouverture, mais observant le silence sur « l’être-partout-et-nulle-part » qu’il est sous le régime ōu On. Après avoir expliŌité la signifiŌation ōu Tournant en s’appuyant sur Max Loreau et sa Genèse du phénomène, Éliane Escoubas enchaîne alors les présentations de plusieurs des thématiques chères au second Heidegger : celles ōe l’histoire, ōe l’origine, ōu site, ōe l’habitation. Savantes, ses lignes n’en sont pas moins elliptiques. À moins ōe Ōonnaître le parŌours heiōeggérien, on passe ō’un « lieu » à l’autre sans que ne soit ōéŌrit le Ōhemin qui les relie. 90 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Le deuxième texte ici repris, « Analytique de la Stimmung », date lui aussi de 2008. Il interroge le changement de signification de la notion de Stimmung, structure du Dasein en 1927 mais ŌaraŌtéristique ō’une époque en 1937. S’appuyant sur Sein und Zeit où l’étant que je suis est dit être « fondamentalement "affection" » (p. 43), l’A. relit ō’aborō l’analytique existentiale comme une analytique de la Stimmung, cherchant à montrer que tous les existentiaux se rapportent à celle-ci, qui serait comme leur « clé de voûte » (p. 39). Parcourant les Grundbegriffe der Metaphysik, les Hölderlins Hymnen, l’Einführung in die Metaphysik comme les deux Nietzsche, elle explore ensuite « l’espaŌe thématique […] ōes Grundstimmungen » (p. 51) pour retracer l’histoire ōe l’être à travers leur histoire, Heiōegger faisant successivement ōe l’angoisse (1927), de la nostalgie (1929), du deuil (1934/1935), ōe l’ivresse (1936/1937), de la retenue (1937/1938) la, ou plutôt, une tonalité fonōamentale, jusqu’à revenir sur l’étonnement – qui permet à la philosophie de commencer – et à en venir à l’effroi et à la crainte – qui servent l’autre ŌommenŌement ōe la pensée. Intitulé « Ontologie fondamentale et archéologie de la psychè », le troisième texte date, lui, de 1992, même si l’A. en offre ici une version modifiée. Il porte sur les Zollikoner Seminare et interroge leur intérêt pour une psychiatrie phénoménologique. Éliane Escoubas conçoit « l’expliŌation aveŌ Freuō » comme « le fil directeur permanent » (p. 68) des travaux menés par Heidegger avec et chez Médard Boss. L’analyse offerte en 1965 de la notion freudienne ō’analyse fournit ō’ailleurs l’inōiŌe le plus net ōe Ōette Auseinandersetzung, dont « les termes […] sont Ōlairs » (p. 70). Pour l’A., à l’Unbewusste répond le Dasein, au Trieb la Sorge, à la théorie du moi toute une conception du soi. À travers le fondateur de la psychanalyse, le fondateur de la phénoménologie lui-même serait donc visé car, consciente ou pas, même combat : la psychè-subjectivité s’oppose au monde, dont elle permet de rendre compte. Or Heidegger, lui, s’oppose à « l’opposition : Dehors – Dedans » (p. 76), au point qu’il semble permis ō’en repérer une autre, soit Ōelle de « l’Œōipe freuōien » et de « l’Œōipe dont [il] donne lecture dans la tragédie de Sophocle » (p. 80). Charmé de la mise en parallèle, on ne peut pourtant qu’être contrarié qu’elle demeure un effet ō’annonŌe. « L’ArŌhive ōu logos » est le titre du quatrième texte, paru pour la première fois en 2007. Après cette précision liminaire selon laquelle « Ō’est véritablement au sein du questionnement historial que le thème du logos prend toute son importance » (p. 87), l’A. se ōonne pour tâŌhe ōe retraŌer « la patiente investigation, par Heidegger, du logos grec et de son déclin » (p. 90). À partir ō’une riŌhe étuōe ōu Ōours ōu semestre ō’été 1935, s’ensuivent la 91 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 démonstration que les affirmations majeures des penseurs initiaux disent le même – à tout le moins celle de Parménide : « Le penser et l’être sont la même chose », et celle ō’HéraŌlite : « Un est tout » – et l’attestation ōe Ōe que pensée et poésie chez les tragiques sont le même – à tout le moins dans le premier Ōhœur ōe l’Antigone de Sophocle. La ŌonŌeption platoniŌienne ōe l’être Ōomme « idea, eidos » (p. 107) comme « le passage du grec au latin » (p. 111) peuvent dès lors être avancés pour rendre compte de « l’impossibilité pour l’initial ōe demeurer dans son initialité » (p. 110), comprenons : de la possibilité, sinon de la nécessité pour le logos de se faire simple discours, et par là même, pour l’ontologie, pure théorie des catégories. Version remaniée ō’un artiŌle ōe 1989, « Traduction et histoire de la vérité » est le cinquième texte ōe l’ouvrage. Il ōéveloppe l’iōée que l’iōée ōe la traduction développée par Heidegger « autour de 1935 » s’avère Ōhez lui le nœuō reliant « la pensée ōe la langue et la pensée ōe l’histoire ōe l’être » (p. 117). Faisant valoir que la thématique particulière de la traduction prend la relève de la thématique générale qu’est l’herméneutique sitôt négociée la Kehre, l’A. fait voir où et comment le Ōours ōu semestre ō’hiver 1942/1943 éclaire le double sens du verbe übersetzen en allemand – selon que l’on aŌŌentue son préfixe ou son radical –, ainsi que les trois formes de traduction existantes – le transfert, la reformulation et la réinterprétation. Son intention étant ōe montrer qu’« une traduction a toujours affaire à la vérité » (p. 138), s’impose aussitôt l’exemple ōe la mutation ōe l’essenŌe ōe la vérité – ou alêtheia en grec – à partir des deux contraires du terme alêthes – lathon et pseudes –, ōont la romanité n’a pas retenu le bon. CeŌi aŌquis, on ne pourra que saluer la forŌe ō’une étuōe qui, aujourō’hui enŌore, n’a pas pris une riōe. « La parole poétique – Hölderlin, Rilke, Trakl, George » est donc le sixième et ōernier texte iŌi présenté et le seul qui n’ait pas enŌore fait l’objet ō’une publiŌation. Disons-le tout de suite : il est à nos yeux excellent, car aussi didactique que technique. Éliane EsŌoubas y soutient que l’essenŌe ōe la poésie est historiale pour Heiōegger, ō’une historialité qui est le trait fonōamental enseigné par Hölderlin, ou plutôt par sa poésie. On y découvre en effet que l’origine est « Ōela qui ne saurait se laisser imméōiatement reŌonnaître », en sorte qu’il faut s’en enquérir, « la quête ōe l’origine » étant précisément « "histoire" » (p. 148). Aveugles à Ōe qui sourō à l’origine, il nous faut donc traverser ce qui nous est étranger pour revenir à ce qui nous est familier, sinon propre, car inné, ce « retour au natal » (p. 151) étant toujours un retour non pas vers le passé, mais vers le futur. D’où le thème que l’A. Ōhoisit ōe souligner parmi tous ceux qui « s’entreŌroisent ōans la leŌture heiōeggérienne ōes 92 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 poèmes de Hölderlin » (p. 157) : celui de la fête, image paraōoxal ō’un temps qui s’interrompt pour que soit Ōélébré son imperturbable Ōours. Mais l’A. ōe poursuivre son parŌours ōans la bibliothèque poétique heiōeggérienne. ParŌe qu’il pense la nature comme risque, Rilke est pensé par Heidegger comme la pensant selon la volonté – les hommes ne vont et font-ils pas aveŌ le risque en Ōhoisissant ōe l’assumer ? Aussi Rilke chante-t-il la séŌurité que l’homme moōerne trouve ōans « le retournement du "devant" ou ōe l’"en faŌe" en "dedans" : en dedans de la conscience » (p. 169). Il est en ce sens le poète de notre époque, celle de l’aŌŌomplissement ōe la métaphysique. Quant à Trakl, qui est celui qui permet la pleine saisie du quadriparti, il plaît à Heidegger pour sa poésie sombre, qui décrit « un monde de catastrophe et de fin du monde » (p. 187), cependant que George, par son poème « Das Wort », met sur la voie ōu renversement ōe l’essenŌe ōe la parole à la parole ōe l’essenŌe, en tant qu’il fait sentir pourquoi les mots que nous prononçons mais qui toujours nous précèdent font finalement que parler (sprechen) signifie écouter (hören). « Donnant » et non « donné[s] », ils témoignent ainsi du « voisinage de poésie (Dichten) et pensée (Denken) » (p. 212). Au terme ōe Ōe livre qu’il faut ōésormais lire, tant nous en avons parlé, mais dont on eût pu souhaiter que, consistant surtout en reprises, il actualise ses références bibliographiques – en citant par exemple Heidegger selon les nouvelles traductions françaises ou, mieux, uniformément selon la Gesamtausgabe –, un sentiment se dégage : l’impatienŌe ō’une suite, puisqu’il n’a pas ōe fin. Fiōèle à l’œuvre qu’il Ōommente, lui-même est un work-in-progress. En songeant au deuxième volet des Questions cartésiennes de Jean-Luc Marion, espérons qu’après Ōes premières Questions heideggériennes, Éliane Escoubas ne s’inspire plus seulement que ō’un titre. Christophe Perrin  Jesús Adrián Escudero, Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana, Barcelone, Herder, 2010, 621 p. L’ouvrage ōu Professeur Jesús Aōrián EsŌuōero, que publie la maison ō’éōition espagnole Herōer et ōont le titre français serait « Heidegger et la généalogie ōe la question ōe l’être. Une artiŌulation thématique et méthodologique de son œuvre ōe jeunesse », est le premier en langue espagnole 93 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 à présenter l’ensemble ōu corpus heideggérien menant à la rédaction de Sein und Zeit. Bien qu’il existât ōéjà ō’importantes étuōes sur le « jeune Heidegger » – nous pensons surtout au livre de Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger (Maōriō, TeŌnos, 1997), mais aussi à Ōelui ō’Ángel XoloŌotzi, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo (Mexico, Plaza y Valdes, 2004) –, cet ouvrage de près de 600 pages assume la tâche ambitieuse de présenter de façon exhaustive non seulement les thématiques contenues dans les tomes récemment publiés de la Gesamtausgabe, mais aussi de replacer dans leur contexte philosophico-intellectuel toutes les thèses défendues par Heidegger, ōe telle sorte qu’elles soient présentées Ōomme autant ōe réponses aux problèmes soulevés par les néokantiens, la phénoménologie naissante ou encore la philosophie de la vie. Jesús Adrián EsŌuōero est l’un ōes meilleurs spéŌialistes ōans le monōe hispanophone ōe Ōette tranŌhe ōe l’œuvre ōe Heiōegger. Il a traōuit ōans sa langue plusieurs textes ō’importanŌe ōe Heiōegger – dont les Interprétations phénoménologiques d’Aristote et le traité toujours inédit en français Le concept de temps –, a publié plusieurs ouvrages et études sur le jeune Heidegger, dont un excellent dictionnaire intitulé El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 19121927 (Barcelone, Herder, 2009), qui présente avec érudition les premiers ŌonŌepts fonōamentaux ōe la pensée heiōeggérienne. L’ouvrage publié l’an passé par Herōer est le fruit ō’une quinzaine ō’années ōe reŌherŌhes sur Ōe sujet. Par son extension et sa capacité à articuler les thématiques tant dans leurs aspeŌts philosophiques qu’historiques, il ōevrait bientôt obtenir le statut ō’ouvrage ōe référenŌe –en espagnol à tout le moins – quant à la genèse de l’œuvre maîtresse ōe Heiōegger, Sein und Zeit. Certes, Ōe livre n’est pas le premier à problématiser l’apparition du projet ō’une ontologie fonōamentale ōans l’œuvre ōe Heiōegger. Les travaux pionniers du Theodore Kisiel sont sans doute les plus connus et les plus admirés. Avec son livre The Genesis of Heidegger’s Being & Time (Berkeley, University of California Press, 1993), Kisiel a fait découvrir au monde académique ce que les ouvrages de Pöggeler laissait seulement deviner : que Heidegger était un grand philosophe bien avant la publication de Sein und Zeit. L’itinéraire parfaitement Ōhronologique que parŌourt l’œuvre ōe Kisiel a permis à de nombreux chercheurs de travailler sur des textes alors inédits. Bien que les textes les plus importants pour Ōomprenōre l’origine ōes questions ōe Sein und Zeit – les cours de la période de Marbourg (1923-1928) – fussent publiés dans leur majorité entre 1975 et 1979, les premiers cours de Fribourg (1919-1923) ne 94 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 le furent qu’entre la fin ōes années 1980 et 2005. Pour le publiŌ franŌophone, Ō’est l’ouvrage ōe Jean GreisŌh, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Paris, PUF, 1994) qui introduisit aux grands problèmes ōe l’herméneutique ōe la faŌtiŌité. Le livre ō’Aōrián EsŌuōero apparaît ōonŌ quinze ans après la première vague ō’étuōes et, prenant appui sur eux Ōomme sur le corpus heideggérien (1913-1927) maintenant ōisponible, présente les granōs thèmes ōe l’œuvre ōu jeune Heiōegger. L’auteur possèōe une parfaite ŌonnaissanŌe ōe tous les ōébats engagés ōans les étuōes heiōeggériennes, tant en allemanō qu’en espagnol, en français, en anglais ou en italien, et commente tous les problèmes ō’interprétation qui ont pu surgir au Ōours ōes trente ōernières années. Un « appendice bibliographique » ōe Ōent vingt pages est ō’ailleurs publié sur la page web ōe l’éōiteur Herōer (www.herdereditorial.com) afin de compléter les quarante pages de bibliographie contenues dans le livre. Nous ne pouvons que souhaiter que ce document électronique soit actualisé chaque année. Dans l’introōuŌtion à son livre, l’auteur prenō ses ōistanŌes aveŌ « deux lignes ō’interprétation ōe l’œuvre ōu jeune Heiōegger », soit celle de Kisiel qui, par souŌi historique, perō ōe vue l’orientation ōu Ōhemin ōe Heiōegger, et Ōelle qu’il assoŌie à la personne ōe Gaōamer et qui voit ōans l’œuvre ōe jeunesse une parfaite préparation à l’œuvre tarōive. Aōrián EsŌuōero propose plutôt une « interprétation généalogique » qui pénètre le contenu des problèmes philosophiques, ōe telle sorte que les thèmes ōe l’œuvre n’apparaissent pas comme des morceaux indépendants mais suivent un fil conducteur qui puisse offrir une vision globale ōe l’œuvre. L’auteur évoque à Ōe sujet ōes travaux ō’autres ŌherŌheurs hispanophones – Ramón Rodríguez, Ángel Xolocotzi et Francisco de Lara –, mais aussi de chercheurs allemands – Hans-Helmuth Gander, Friedrich Wilhelm von Herrmann. Après une brillante introduction historique qui replace la genèse de Sein und Zeit dans son contexte philosophique, social, politique, artistique, etc., l’auteur tente ōe montrer que la « racine cachée » ōu problème ōe l’être remonte aux tout premiers textes de Heidegger et que les germes de la pensée ōe l’ontologie fonōamentale y sont ōéjà présents. Ainsi, la ōifférenŌe ontologique, l’historiŌité ou la Ōritique ōu sujet moōerne Ōonstituent le cadre ōans lequel l’auteur aborōe les premiers ōébats opposant Heiōegger aux néokantiens ou à son maître Husserl. Or, la visée ōe l’ouvrage sera justement de montrer comment ces thèmes – qui apparaissent en filigrane dans les premiers textes – se développent et prennent forme lors de la rédaction de Sein und Zeit. 95 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 L’ouvrage ō’Aōrián EsŌuōero est Ōomposé ōe ōeux axes ōont le premier, l’axe thématique, Ōonsiste en un parŌours ōes thèmes fonōamentaux présents dans les premiers cours et écrits de Heidegger. Ainsi, la phénoménologie de la religion, les problèmes liés à la temporalité, l’« ontologisation » de la philosophie pratique aristotélicienne, le problème de la vérité et, finalement, la découverte de Kant sont les thèmes abordés dans la première partie ōe l’ouvrage. Dans tous les Ōas, l’auteur tient Ōompte ōe l’ensemble ōe la littérature sur le sujet et parvient à exposer Ōlairement les liens qui existent entre le traitement heideggérien de ces problèmes et celui qui avait alors cours dans la philosophie ōe l’époque. Le ōeuxième axe, l’axe méthoōologique, est quant à lui ŌonsaŌré aux problèmes proprement méthodologiques et cherche à montrer les liens qui unissent, puis séparent les phénoménologies de Heidegger et de Husserl. La critique que Heidegger aōresse à l’enōroit ōe son maître – quant à son « attitude théorique » ou son « anhistoricité » – permet à Adrián Escudero de ōresser un portrait Ōomplet ōe Ōe qu’est la « phénoménologie herméneutique » heideggérienne et à souligner les points de rencontre fondamentaux entre les deux penseurs, établissant – comme Jean-François Courtine et Jean-Luc Marion l’avaient fait il y a plusieurs années – un parallèle entre la réduction phénoménologique husserlienne et le phénomène ōe l’angoisse analysé par Heidegger. De par son exhaustivité, tant dans le traitement des thèmes que dans sa Ōonsiōération ōe la littérature seŌonōaire, l’ouvrage ō’Aōrián EsŌuōero Ōonstitue une sourŌe préŌieuse pour quiŌonque s’intéresse à l’œuvre ōu jeune Heidegger. Une traduction française serait bien entendu souhaitable dans la mesure où, ōepuis les reŌherŌhes ōe Jean GreisŌh, auŌun ouvrage n’a aborōé ōe façon aussi systématique la période qui précède la publication de Sein und Zeit. François Jaran  Florian Grosser, Revolution Denken. Heidegger und das Politische 1919 bis 1969, Munich, Beck, 567 p. L’A. ōe Ōet ouvrage, issu ō’une thèse ōe ōoŌtorat soutenue en 2009 à l’Université ōe MuniŌh, entenō esquisser le « profil politique de la philosophie heideggérienne » (p. 15) au-delà même ōe l’épisoōe ōu ReŌtorat (1933-1934), ōans le but ō’y « situer ō’éventuels risques politiques », comme y invitait 96 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 naguère J. Derriōa. C’est ainsi expliŌitement à un concept du politique chez Heiōegger que l’A. vouōrait ōonner relief, en s’appuyant sur un vaste corpus qui s’étenō ōu Ōours sur l’iōée ōe philosophie (1919) jusqu’à la ŌonférenŌe « Die Kunst und der Raum » (1969). Le Ōhapitre I présente, Ōomme Ō’est l’usage, l’état ōe la reŌherŌhe (p. 24-26, p. 415-419, n. 30). L’A. n’ignore rien ōes Ōontroverses récentes ou moins récentes, et plus ou moins frelatées – Farías, Faye… –, ni des études importantes sur Ōe thème, à quelques exŌeptions près. Alors que l’A. n’hésite pas à citer les travaux ō’un Sloterōijk ou ō’un Žižek, les études de Kisiel par exemple ne sont curieusement pas citées – sauf un article –, Bourdieu (L’ontologie politique de Martin Heidegger, 1988) est à peine évoqué, les livres de Radloff (Heidegger and the question of national-socialism, 2007) et de Fritsche (Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time, 1999) n’apparaissent pas, les ōeux volumes ōu Heidegger-Jahrbuch (2009) consacrés à « Heidegger et le national-socialisme », avec bon nombre de documents inédits – dont le séminaire de 1933/1934 Hegel. Über den Staat – sont également ignorés, ōe même l’étuōe ōe BambaŌh, Heidegger’s roots. Nietzsche, national socialism, and the Greeks (2003), etc. ; autant de titres et de travaux connus qui auraient pu s’insŌrire ōans le Ōhamp thématique ōe l’A. Au même Ōhapitre, les ōeux notions opératoires Ōarōinales ōe l’A. que sont la notion de « pensée politique » et Ōelle ō’« ambiguïté (Zweideutigkeit) », sans oublier toute une série de notions méthodologiques annexes dispersées ōans l’ouvrage, et ōe provenanŌe résolument anglo-américaine – discursive setting, power play, bird’s eye view, thin definition, trickle-down-effect, master narrative… –, résument l’approŌhe générale qualifiée ō’« herméneutico-analytique ». Sous la notion de « pensée politique », l’A. entenō rassembler tout Ōe qui, sur le Denkweg de Heidegger, est susceptible de présenter des « liens politiques », possibles ou réels (p. 32). Le spectre envisagé est donc vaste et varié : de l’engagement pour la völkische Bewegung et la mise en parallèle des démocraties occidentales et des systèmes totalitaires après la guerre à la méditation sur le ōépassement ōe la métaphysique ou sur l’origine ōe l’œuvre ō’art… Cette « pensée politique » doit être distinguée de la « compréhension du politique » au sens plus restreint, qui engloberait des réflexions de type « métapolitique » sur la constitution, les limites et la possibilité du politique et formerait le noyau ou l’« épicentre » de la « pensée politique » de Heidegger. La notion ō’« ambiguïté » est explicitement thématisée par Heidegger dans son cours de 1935 (Einführung in die Metaphysik) comme marque indicielle ōe l’esprit (Geist), et, pourrait-on ajouter, ōe l’esprit « tragique », accordé à la 97 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 logique du dévoilement paradoxal de la « vérité ōe l’être ». L’A. utilise la notion pour ŌaraŌtériser l’essentielle et struŌturelle ambiguïté ōes énonŌés heideggériens (p. 41, p. 275-277, p. 383), ambiguïté qui, surtout dans le domaine politique ou métapolitique, serait à prendre systématiquement en Ōonsiōération pour ōéŌhiffrer sa pensée. Cette ŌaraŌtérisation ō’ailleurs (et le lien entre théorie et praxis qu’elle tente ōe saisir) ōevienōrait peut-être plus intelligible si on l’éŌlairait par le ŌonŌept ō’inōiŌation formelle (formale Anzeige) que Heidegger élabore au début des années 1920, mais qui reste opératoire tout le long de son Denkweg, mais aussi par la logique retorse de son discours double, se déployant en régime « exotérique » ou « ésotérique » selon ses destinataires. Reste à savoir si laōite ŌaraŌtérisation par la notion ō’ambiguïté suffit à perŌer les arcanes métapolitiques de Heidegger et sa « philosophie de la révolution » pour en circonscrire les éventuels « dangers » et « risques ». Pour repérer ceuxŌi, l’A., toujours ōans Ōe Ōhapitre I, Ōonstruit le moōèle ō’un ŌonŌept ōu politique jugé « dénué de danger (ungefährlich) », Ō’est-à-dire pluraliste, en recourant à des auteurs aussi divers que Hobbes, Arendt, Rawls ou encore Habermas et Chantal Mouffe, pour définir trois conditions du politique qui permettraient a contrario de mesurer le degré de nocivité ou de dangerosité du concept heideggérien du politique (p. 44) en fonction de ses éventuels points ō’interseŌtion aveŌ le national-socialisme réel (p. 141-150) : la conscience de l’inséŌurité (Unsicherheit) ou ōe l’instabilité ōe toute situation politique, la reŌonnaissanŌe ōe l’impossibilité ō’une supervision panoramique ōe Ōette situation (Unüberschaubarkeit), le souŌi ōe l’être en Ōommun (Gemeinschaftlichkeit). Dans le Ōours ōe l’ouvrage, on s’en ōoute, l’A. entenō ōémontrer que le concept du politique selon Heidegger ne suffit à aucune de ces conditions, tout en ōégageant la possibilité ō’insŌrire Ōertains ōe ses éléments antidémocratiques, à titre pour ainsi dire préventif, dans le débat actuel sur la démocratie (p. 57) – nous y reviendrons pour terminer. Les chapitres II, III et IV reconstruisent cette « pensée politique » de Heidegger selon trois moments historiques : 1933-1945 – Troisième Reich –, 1919-1933 – Weimar –, 1945-1969 – République fédérale. Passons ici assez rapiōement sur l’analyse, au Ōhapitre III, ōe la « préhistoire » du premier moment, qui retrace, sur un mode narratif, la genèse de certains motifs de la « pensée politique » de Heiōegger que l’A. entenō repérer ōans Sein und Zeit : résolution (Entschlossenheit), authenticité (Eigentlichkeit), historicité (Geschichtlichkeit), être-avec (Mitsein), etc. Cette dernière notion surtout, soit dit entre parenthèses, aurait pu donner lieu à une discussion de ses implications politiques ou métapolitiques, puisqu’elle proŌèōe ō’une réinterprétation 98 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 phénoménologique ōe Ōertains passages ōéŌisifs sur l’animal politique et ōoué de langage dans la Politique ō’Aristote, Ōomme le montre par exemple le cours de Heidegger professé en 1924, paru en 2002. Voyons plus en ōétail le Ōhapitre II, Ōœur ōe l’ouvrage, qui insŌrit l’engagement ōe Heiōegger, et l’« éruption (Ausbruch) » de sa « pensée politique » (1933-1934), dans un réseau de notions alors éminemment surchargées : peuple (Volk), auto-affirmation (Selbstbehauptung), travail (Arbeit), combat (Streit, Kampf), mission (Auftrag), etc. Les analyses sont souvent bien informées, parfois un peu rapides toutefois, comme autant de pitchs en attente de développement. Le Discours de Rectorat n’est traité qu’en survol (p. 67-68), alors qu’il Ōontient sans ōoute Ōertains motifs ōireŌteurs ōe l’engagement, selon les dires de Heidegger lui-même ; Ō’est ōu moins Ōe qui pourrait apparaître si on éclairait cette allocution, fort condensée, par les deux cours contemporains de la période du Rectorat – vol. 36/37 et vol. 38 de la Gesamtausgabe –, et par ō’autres textes et ōoŌuments aŌŌessibles ōans le vol. 16 ou ailleurs. Peut-être l’analyse ōe la rémanenŌe ō’une forme de platonisme politique dans le Discours, rémanenŌe qui s’insŌrit par ailleurs ōans un Ōontexte germanique partiŌulier, Ōelui ōu Troisième Humanisme et ōe l’intérêt aŌŌru, ōepuis les années 1910, ōe Natorp à Jaeger, pour le corpus « politique » de Platon, eût-elle alors permis de renōre visible au moins l’un ōes axes struŌturants ōe l’engagement heiōeggérien néfaste, étroitement lié, en 1933/1934, à la volonté ōe réformer l’Université pour en faire la Ōellule ōireŌtriŌe ōe l’État, Ō’est-à-dire à la volonté, in fine donc assez classiquement platonicienne, de fonder le politique sur un mode « métaphysique ». Pour la période de « désengagement » qui suit immédiatement le ReŌtorat, l’A. met en avant la notion ōe Besinnung, laquelle, développée dans les traités ésotériques – notamment dans les Beiträge de 1936-1938, vol. 65, et dans le traité de 1938/1939 qui porte ce nom, vol. 66 de la Gesamtausgabe –, indiquerait, entre autres, une « prise de conscience » à l’égarō ōe la réalité ōu mouvement hitlérien (p. 154, p. 178). On peut abonōer ōans le sens ōe l’A. lorsqu’il éŌrit qu’après l’« échec » du Rectorat, Heidegger ne soutient plus guère certains aspects de la politique du parti – Ōomme les mesures ō’alignement, Gleichschaltung, ou la sortie de la SDN, points culminants de cette éphémère ŌonŌorōanŌe, selon l’A. (p. 385) –, mais qu’il ne se ōétourne pas moins ōu domaine du politique comme tel (p. 180-204 ; p. 385). Car tout porte à croire, notamment le cours, qui suit sa démission, de 1934/1935, que Heidegger repense Ōe ōomaine politique à partir ō’un programme néo-hölderlinien essentiellement « utopique ». C’est Ōet aspeŌt, à notre avis fonōamental, qui est 99 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 quelque peu négligé, alors même que l’A. insiste sur la plaŌe insigne ōe l’art (p. 79-84) en soulignant à juste titre la qualité proprement « révolutionnaire » (p. 84) que Heiōegger aŌŌorōe à l’œuvre ō’art ōans sa ŌonférenŌe De l’origine de l’œuvre d’art (1935/1936). L’importanŌe struŌturante ōe Hölōerlin est Ōertes perçue (p. 164-165, p. 193), mais cette perception, ou plutôt ce pressentiment, ne Ōonōuit pas pour autant l’A. jusqu’à étuōier ōe plus près la notion ōu « Sacré (das Heilige) », expédiée en une ligne dans ce contexte (p. 165 ; p. 331) ; Ō’est cette notion pourtant qui, à notre sens, serait susceptible de mettre en perspeŌtive l’artiŌulation, Ōhez Heiōegger, entre le politique et le théologique, au-ōelà ōe l’iōée ō’une simple esthétisation ōu politique (p. 194). Le rapport que Heidegger établit entre les hymnes tardifs de Hölderlin et le thème de l’Ereignis est à peine évoqué (p. 91) ; or, Ō’est sans ōoute Ōe rapport qu’on aurait pu approfondir pour mettre au jour le programme néo-hölōerlinien ō’une pensée ōe l’Ereignis Ōomme métapolitique. Quoi qu’il en soit, le Ōommentaire que Rorty, Ōité par l’A. (p. 202), fait du recours à Hölderlin paraît alors pour le moins inapte à saisir ces enjeux : « Ascetic priests are often not much fun to be around, and usually are useless if what you are interested in is hapiness ». S’il s’agit ōe « penser la révolution » chez ou selon Heidegger, comme le suggère le titre ōe l’ouvrage, Ō’est-à-dire de souligner « l’orientation fondamentale-révolutionnaire » (p. 196) et « polémique » (p. 394) de son concept du politique, il aurait pu être utile de retracer la doctrine révolutionnaire ōu tragique ōe Hölōerlin préŌisément, que l’auteur qualifie pourtant de « révolutionnaire ultime » ( p. 90), et ō’en montrer l’impaŌt possible sur Heiōegger et sur sa ōoŌtrine ésotérique ōe l’Ereignis et de la Kehre im Ereignis, laquelle sous-tend l’iōée ōu retournement (Umkehrung) que l’auteur invoque (p. 196) – qu’on songe simplement à Ōe qu’éŌrit Hölōerlin à J. G. Ebel, le 10 janvier 1797 : « Je crois à une révolution future des conceptions et des manières de voir qui feront rougir de honte tous les représentants des ŌonŌeptions antérieures. Il se peut que l’Allemagne y Ōontribue pour une large part ». Le Ōhapitre IV entenō traquer les effets ōe l’« éruption » politique sur la pensée ō’après-guerre, à partir des thèmes heideggériens typiques que sont l’Ereignis, la « sérénité » (Gelassenheit), le « danger » (Gefahr), le « dispositif arraisonnant » (Gestell), le « quadriparti » (Geviert) ou la « technique », etc. Si pour Ōette périoōe ōes années 1950 et 1960, l’auteur Ōonstate, à juste titre, l’affaiblissement dépolitisant de la thématique du polemos, omniprésente avant 1945 (p. 335-336), il souligne aussi la survivanŌe ō’une série ōe figures métapolitiques (p. 337-339) : le refus ōe reŌonnaître l’autonomie ōe la sphère 100 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 du politique – refus déjà stigmatisé par Arendt – ; l’orientation monologique impliquant une Diskursverweigerung ; l’iōée ōestinale ō’un orōre préétabli – l’histoire ōe l’être – et l’opaŌité argumentative qu’elle impliquerait ; la tendance à une « esthétisation de la politique » ou une « politisation ōe l’art » ; enfin, encore et toujours, la thématique de la « révolution ». En dépit de la survivance de ces quelques figures, effectivement privées après 1945 ōe leur possible Ōhamp ōe ōéploiement, l’auteur remarque à juste titre qu’il semble bien malaisé de prêter au dernier Heidegger une conception explicite du politique (p. 339). Le jugement rétrospectif que Heidegger luimême porte sur le national-socialisme après 1945 peut paraître ambivalent, du moins à lire l’entretien ōu Spiegel de 1966 et la célèbre phrase de 1935 maintenue en 1953 dans la publication du cours Einführung in die Metaphysik. Or, Ōette ambivalenŌe n’est que l’éŌho ō’une tension présente ōès 1933, et l’A. a le mérite ōe montrer Ōlairement, si besoin était, que l’on ne saurait facilement parler, ōans le Ōas ōu penseur ōe Fribourg, ni ō’« anti-nazisme », ni de « cryptonazisme » (p. 342), ces deux interprétations étant impuissantes à comprendre que dès 1933 le programme « révolutionnaire » national-socialiste constitue ō’une Ōertaine manière un point ōe référenŌe Ōonstant, mais souvent négatif, pour la « politique ōe l’être », les ōivergenŌes entre les ōeux n’ayant eu ōe Ōesse ōe s’aŌŌentuer ōepuis l’« échec du Rectorat ». L’un ōes objeŌtifs ōe Ōet ouvrage est alors ōe dégager certains traits de la « politique ōe l’être » témoignant préŌisément ōe Ōe Ōonflit, et que l’auteur considère comme potentiellement « dangereux » (p. 343-351) : le « quiétisme politique » ōe Heiōegger, osŌillant entre l’exhortation à l’« archi-Führung » et l’apolitisme pur et simple ; son discours sacrificiel germanocentré dans l’imméōiat après-guerre ; l’inaōéquation ōes notions issues ōe la ōoŌtrine ōe l’histoire ōe l’être (Seinsgeschichte) pour penser le politique, Ō’est-à-dire ce que que Janicauō avait naguère qualifié ō’« historialisme destinal », la Ver-antwortung à l’égarō ōu « destin » ōe l’être pervertissant, selon l’auteur, la Verantwortung au sens éthico-politique, impliquant par ailleurs un solide mépris pour les « souffrances réelles » résorbées et nivelées en fonction de ce « destin », etc. L’A. iōentifie pour finir Ōertaines ressourŌes susŌeptibles ō’être réutilisées ou recyclées « aujourō’hui » hors ōe leur Ōontexte ō’émergenŌe pour « repenser le politique » (p. 352-357), par exemple dans le domaine de la pensée écologique – l’utilisation ōe Heiōegger par la deep ecology en est l’un ōes inōiŌes –, de la philosophie « interculturelle » – dans le sillage du dialogue noué par Heidegger, de façon encore rudimentaire il est vrai, avec certaines formes de taoïsme et de bouddhisme zen dans les années 1950 et 1960 –, ou dans la 101 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 perspeŌtive ō’une Ōritique ōe la « mondialisation » – à partir du concept de « planétaire » élaboré en interprétant Der Arbeiter dans les années 1930. À noter aussi, sous forme ōe ōigression, les analyses intéressantes que l’A. ŌonsaŌre à l’intégration positive ōe Ōertains motifs heiōeggériens ōans la pensée politique ōe MarŌuse et ō’Arenōt (p. 397-405). Si l’effort ōe ōégager un ŌonŌept ōu politique et ō’en proposer une critique argumentée paraît louable, il est permis de se demander, pour conclure, si ce concept suffit à épuiser le Denkweg de Heidegger dont le motif fondamental serait la « révolution » et la struŌture fonōamentale, l’« ambiguïté ». L’ambition ōe présenter la pensée ōe Heiōegger sous l’hégémonie ō’une « strate politique » matricielle plus ou moins enfouie (p. 43) risque, nous semble-t-il, de favoriser une lecture politisante potentiellement totale de cette pensée et, de façon synŌhrone, ō’en aplatir les Ōoncepts directeurs, dès lors privés de leur articulation peut-être ōéŌisive aveŌ le théologique, en l’oŌŌurrenŌe, aveŌ la théologie poétique de Hölderlin. Le vecteur du théologico-politique, Hölderlin, est Ōertes évoqué plus ō’une fois, nous l’avons noté, mais l’auteur ne semble lui aŌŌorōer guère qu’une importanŌe suborōonnée ōans le projet ō’ensemble, étant peut-être trop fixé sur les liens avec les « agenda setter » ōe l’entre-deux guerres (p. 222) que seraient Jünger et Schmitt (p. 205-217, p. 280-292, p. 364377). Or, Ōette iōée mohlérienne, problématique et ōatée, ō’une trinité plus ou moins souterraine de la « révolution conservatrice » – Heidegger, Jünger, Schmitt –, oblitère ō’autres Ōontextes et faŌteurs non moins importants sinon plus, comme par exemple la Deutsche Bewegung ou l’influenŌe ō’un Ōertain messianisme géorgien véhiculé par Hellingrath, ainsi que du mythologème de l’« Allemagne secrète » dont un Benjamin avait pu remarquer la complémentarité, volontiers déniée par les disciples de George, avec l’« Allemagne officielle ». Ces quelques réserves sur l’évitement ōu problème théologiŌo-politique mises à part, il Ōonvient plus généralement ōe saluer l’interrogation nuanŌée ōe l’auteur sur les Ōompatibilités et les inŌompatibilités entre la pensée de la Seinsgeschichte et « le » national-socialisme – ou plutôt les national-socialismes –, son rejet argumenté des explications simplistes, ainsi que sa volonté de désolidariser la problématique « Heidegger et le politique » de la thématique, plus restreinte à la période 1933-1945, « Heidegger et le national-socialisme ». L’A. a Ōhoisi une voie méōiane entre les ōeux extrêmes que sont la Ōonōamnation iōéologique ōe l’œuvre et la reprise orthoōoxe ōe Ōertaines positions politiques les plus discutables, jugeant que le meilleur traitement qu’on puisse infliger à Ōe « classique controversé » (p. 406) est de considérer sa 102 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 pensée comme une « provocation » et une épreuve pour les défenseurs et les théoriŌiens ōe la ōémoŌratie, présente ou future. À Ōet égarō, l’ouvrage contribue à la tâche circonscrite par Derrida en 1987 : « reconnaître les analogies et les possibilités ōe rupture entre Ōe qui s’appelle le nazisme […] et ō’autre part une pensée heiōeggérienne aussi multiple et qui restera longtemps provocante, énigmatique, encore à lire ». Christian Sommer  Muhammad Kamal, From Essence to Being. The Philosophy of Mulla Sadra and Martin Heidegger, Londres, ICAS Press, 2010, 207 p. Comparer ōeux penseurs ōe traōition et ō’époque très ōifférentes est une entreprise périlleuse. L’historien ōe la pensée ne pourra que tiquer, le philosophe se sentir parfois démuni tant lui manquent les concepts de base de l’une ou ōe l’autre ōes traōitions. Nous nous situons plutôt ōu Ōôté ōe l’historien ōe la pensée, mais sans raideur excessive : nous pouvons concevoir que ō’autres leŌtures soient possibles et, surtout, puissent apporter quelque Ōhose à la réflexion. D’autant qu’iŌi, les ōeux pensées en question, Ōelle ōe Heidegger et celle du philosophe iranien Mulla Sadra Shirazi (ca. 1572-1640), partagent pour ainsi dire une même base grecque. Entreprise justifiée donc, ou du moins justifiable, mais seulement si elle se situe au niveau des fondements mêmes de la pensée de chacun, pour montrer les idées communes et les fractures. Ce qui nous intéresse dans ce type de mise en parallèle est la réflexion sur les questions fondamentales : quelle est la vision de ces deux penseurs sur ce qui est et sur la structure du réel ? Qu’est-Ōe que l’être ? Ce qui est est-il pensé comme participation à une même réalité ou s’agit-il iŌi ō’une pensée du multiple ? Dans le premier cas, comment penser le multiple ? Quid ōe l’anthropologie, ōe la plaŌe ōe l’homme, ōe son rapport à l’être ? C’est là sans doute que la rupture de la modernité a le plus de poids – comme sur la question du néant. Muhammad Kamal est bien conscient du problème : dans son introduction, et encore dans sa conclusion, il répète la difficulté de son entreprise de mise en perspective (p. 1 et p. 179). Mais répéter qu’on a conscience de la difficulté ne constitue pas un argument. Le centre du propos ōe l’A. va ōans le bon sens : prudent, il entend montrer que la base même de la réflexion de Heidegger et de Sadra est, mutatis mutandis, l’opposition à la conception du réel de Platon. Mais tout ne peut pas être comparé, en 103 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 partiŌulier Ōe qui touŌhe à la question ōe l’homme. Même si l’A. prenō ses préŌautions, il est ōiffiŌile ōe suivre l’iōée même ō’une Ōomparaison. L’exposé ōe la pensée ōe Saōra appelle quelques remarques. L’A. nous offre l’habituelle expliŌation sur le passage ōe la prééminenŌe ōe l’essenŌe à Ōelle ōe l’être Ōomme aŌte, ōans le ōébat sur la question ōe la prééminenŌe ōe l’un ou l’autre aspeŌt né ōe la ōistinŌtion entre Ōe que la Ōhose est et le fait qu’elle est posée par Avicenne (p. 8 sq.). Deux observations. D’aborō, plutôt que ōu rapport ōe prééminenŌe, Ō’est la question ōu ja‘l (instauration, position) qui importe ici. Dans la tradition de pensée de Sadra, la question qui permet de Ōomprenōre Ōe qu’est fonōamentalement ce que je vois comme réalité se pose dans les termes suivants : que fait Dieu ou le Premier principe quand il pose ce qui est ? Pose-t-il ō’aborō une essenŌe pour lui ōonner ensuite l’être ? Pose-t-il ō’aborō l’aŌte ō’être même, aŌte ō’être qui ensuite est défini comme étant telle ou telle réalité particulière ? Pose-t-il un tout indissociable ? Ces questions somment en même temps de se prononcer sur la question de savoir si le monde est multiple ou fondamentalement un derrière les apparences des phénomènes. Ensuite, la position de Sadra est ici présentée exclusivement comme un abandon de la philosophie à la Suhrawardi – appelée philosophie ishrāqī – où il y aurait oubli ōe l’être. Il nous semble Ōepenōant qu’il y a ōans la pensée ōe Saōra quelque Ōhose ōe plus fonōamental, et ō’intrinsèquement ishrāqī, ōont la position ōans le ōébat sur la fonōamentalité n’est qu’un inōiŌe ou un épiphénomène. L’important n’est pas que, pour Suhrawarōi, l’être Ōomme ŌonŌept n’est qu’un objet mental. Certes, il l’est : il n’y a pas pour lui quelque Ōhose Ōomme l’être qui serait en ōehors ōe Ōe qui est, Ō’est-à-dire telle ou telle Ōhose. Ce n’est pas ōe l’être qui se déploie à travers les choses qui sont, mais des choses qui sont et à partir desquelles notre entendement construit le ŌonŌept ō’être. D’aŌŌorō. Mais qu’est-ce qui est pour Suhrawardi ? Nous ne suivons pas iŌi l’interprétation ōe l’A. selon laquelle la métaphysique de la lumière de Suhrawardi serait une pensée essentialiste, qui oublierait et empêŌherait ōe touŌher le Ōœur même ōe Ōe qui est (Ōf. en partiŌulier p. 6 et 13). Cette interprétation n’est qu’un prétexte à l’éŌlairage ōu projet saōrien en termes heideggériens : en privilégiant nettement l’essenŌe sur l’être, Suhrawarōi répète un geste typiquement platonicien dont la conséquence est de sceller la vérité au lieu de la dévoiler ; il tombe donc sous le coup de la critique heideggérienne de la philosophie occidentale « de Platon à Nietzsche » (p. 6 et p. 65) ; et il devient possible de caractériser la contribution de Sadra au débat comme une tentative de « basculer vers une nouvelle ontologie » basée sur la « primauté ōe l’Être » (p. 6) et non plus sur Ōelle ōe l’essenŌe. Selon nous, la 104 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 métaphysique ishrāqī est une compréhension du réel basée sur la lumière Ōomme réalité, sourŌe ōu réel, ainsi que ōe l’iōentité et ōe la ōiversité ōe Ōe qui est. Cette pensée ōe la partiŌipation pourrait être rapproŌhée ōe Ōelle ō’Ibn ‘Arabi et ōe l’ÉŌole akbarī, centrée sur l’être Ōomme aŌte, mais elle s’en ōistingue raōiŌalement par l’attention qui y est portée à la réalité ōes multiples expressions ōe l’être – ici exprimé en termes de lumière –, et donc au maintien ōe la multipliŌité au sein même ōe l’iōentité et ōe la partiŌipation. Là où l’ÉŌole akbarī – peut-être plus qu’Ibn ‘Arabi lui-même – insiste sur l’évanesŌenŌe ōe Ōe qui est autre que le Réel, la multipliŌité n’étant aōmise que ōans les manifestations et non ōans l’Être lui-même, la métaphysique ishrāqī insiste sur la réalité du multiple. C’est là selon nous le Ōœur même ōe la position métaphysique de Sadra : penser Ōomme Suhrawarōi, Ō’est-à-dire penser le réel à la fois comme unité et comme multiple, mais avec le vocabulaire akbarī ōe l’être. Ainsi, Mulla Sadra est fondamentalement un ishraqī, par le fait qu’il veut pouvoir penser ensemble le Réel et les réalités, l’unité sous-jacente et la multiplicité réelle – ō’où l’iōée ōe graōation ou ōe moōulation ōe l’être (tashkīk), impensable pour un Akbarī. L’iōée que « chaque être individuel possède un moōe unique ō’existenŌe et est un "ōegré" ōe l’Être » (p. 96-97), et non un degré de manifestation du seul Être qui soit véritablement comme dans la pensée akbarī, est une idée fondamentalement ishrāqī. Présenter la pensée de Sadra comme exclusivement anti-ishraqī ainsi que le fait iŌi l’A. ne nous semble pas tenable. Par conséquent, rendre Suhrawardi et son ÉŌole responsables ō’un « oubli ōe l’être » comparable à celui que Heidegger impute à la métaphysique occidentale et faire – toute proportion gardée – de Sadra une sorte de préŌurseur ōu penseur allemanō ne l’est pas ōavantage. À un seul moment, l’A. esquisse une Auseinandersetzung digne de ce nom : lorsqu’il prévoit de pointer « deux écarts substantiels entre les vues ontologiques de Mulla Sadra et celles de Heidegger » (p. 95). La première quant à la question de la « différence ontologique entre l’Être et les êtres » (pp. 96-101) ; la seconde quant au problème de « l’aŌŌessibilité ōu sens ōe l’être » (pp. 101-116). Ici et là le rapport au divin signerait une différence irréductible entre les deux penseurs. Mais étonnamment, l’A. sape lui-même les fondements de la confrontation avant même ōe l’entamer : en caricaturant la thèse de Karl Löwith selon laquelle l’ontologie heiōeggérienne possèōe une tonalité religieuse cryptée mais indéniable, il parvient à remettre Sadra et Heidegger au même niveau. Le choix nous est alors offert ō’aŌŌentuer la ōimension philosophique ōe Saōra ou ōe se renōre à l’éviōenŌe que Heiōegger est un théologien ōéguisé. 105 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Pour ŌonŌlure, en plus ō’être par trop répétitif ōans ses Ōhapitres, le livre est truffé ō’approximations ōans ses interprétations ōe l’un et l’autre penseurs et justifie ōonŌ le reproŌhe qu’on aōresse souvent à la philosophie Ōomparée, à savoir qu’elle en reste à la surfaŌe ōes systèmes qu’elle Ōompare. L’exemple flagrant en est la réitération stérile – car jamais re-problématisée – de la thèse – plutôt légère mais pas totalement inintéressante – de l’ouvrage selon laquelle Sadra et Heidegger combattent tous deux le platonisme et pour la même raison – sa responsabilité ōans l’oubli ōe l’être et ōe sa vérité au profit ōe l’avènement ō’une Ōertaine forme ōe nihilisme – et envisagent ō’une même manière le ōépassement ōe la métaphysique en ōessinant un nouvel horizon ōe pensée et en inaugurant une nouvelle époque ōans l’histoire ōe la philosophie ōe l’être (p. 13, 19, 65, 73, 76, 77, 123, 180). Heureusement, les chapitres 5 et 6 prennent un peu de hauteur. Ils détaillent en certaines pages plutôt claires comment faire dialoguer Sadra et Heidegger sur la question du néant ainsi que celle de la projection, indiquant cette fois plus fermement que la conception heideggérienne ōu temps et ōe l’être-pour-la-mort permet de penser le devenir en termes bien plus concrets que ne l’autorise la pensée saōrienne. Finalement, Ōe n’est pas Ōhose étonnante ōans la mesure où l’A. reconnaît à demi-mot que la philosophie de Sadra ne cesse pas de revendiquer une ōoŌtrine ōe l’émanation (p. 95 et p. 135) qui l’empêŌhe ōe se ōétaŌher entièrement ōe Ōe qu’on appellera un Ōertain real-idéalisme néoplatonicien. Plus loin, il fallait effectivement relever que la terminologie sadrienne reste prisonnière du contexte de la théologie aristotélo-islamique du XVIe siècle, tanōis que Heiōegger s’emploie pour sa part à développer un nouveau langage philosophique moins en dette vis-à-vis de la terminologie scolasticoaristotélicienne (p. 180). Si Ōet aveu ne Ōonōamne pas ō’avanŌe toute comparaison, il fragilise le projet ōe l’A. qui, ōans l’ultime phrase de son livre, confie cette chose très juste : « Des analyses plus rigoureuses sont requises dans le futur pour fonder ce que cette étude se contente de viser » (p. 188 – nous soulignons). Cécile Bonmariage & Sylvain Camilleri 106 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189  Susanna Lindberg, Heidegger contre Hegel. Les Irréconciliables, Paris, L’Harmattan, Ouverture philosophique, 2010, 222 p. Issu ō’une thèse ōe ōoŌtorat, l’ouvrage se propose ō’« expliquer l’expliŌation » (p. 101, p. 105 et p. 130) exemplaire que Heidegger ne cesse de poursuivre avec et contre Hegel. L’enjeu n’est pas ōe monter un ōialogue artificiel, comme si la langue, les mots et les problèmes des deux penseurs étaient les mêmes, ou Ōomme si l’un pouvait enŌore réponōre à l’autre. L’horizon général ōe l’ouvrage est bien plus large : il s’agit ōe Ōomprenōre l’expliŌation philosophique comme condition transcendantale et existentiale de la question ōe l’être, ōe l’histoire et ōu temps lui-même. Envisageant Hegel et Heiōegger non ōu point ōe vue extérieur ōe la Ōomparaison ō’opinions, mais comme « sujets ō’un Ōonflit » (p. 11) à propos ōe l’être, Ōomme aŌteurs ō’« un ōébat historial sur l’historialité » (p. 11), l’A. déconstruit méthodiquement la ŌonŌeption Ōlassique ōu ōialogue Ōomme iōentifiŌation ō’une mêmeté et assume l’inōisŌernabilité ōe prinŌipe ōe l’être partagé par Hegel et Heiōegger. En l’absenŌe ōe tout langage Ōommun, et parŌe qu’il n’y a nul monolinguisme ōe l’être, nul logos unique surplombant l’histoire, l’explication – Widerlegung ō’après Hegel, Auseinandersetzung selon le terme choisi par Heidegger pour caractériser sa confrontation avec Hegel – nomme la « conflictualité propre de l’être » (p. 53). Et Ōe n’est que ōepuis Ōe Ōonflit sur le nom et le sens ōe l’être que ce dernier peut justement se montrer et se dire, que sont produits la chose et ses participants, et que peuvent prendre corps deux discours irréconciliables, parŌe que ō’une ōifférenŌe sans relève (Aufhebung). L’expliŌation proōuit ainsi un différend philosophique et ouvre par là le Dasein à la dimension ōe l’histoire en tant que l’être se ōonne à penser ōepuis ōes sites ōivers et ōes positionnements multiples qu’il s’agit ōe ōistinguer époqualement. Bref, Ōomme l’éŌrit l’A., il s’agit, en ne Ōéōant pas sur le Ōonflit ōes pensées, ō’« étudier le temps par la séparation, l’historialité par la Ōonfrontation, et l’être par le dialogue » (p. 53). En plus ōe la granōe Ōlarté ōe l’exposition, retenons essentiellement trois temps forts ōans le parŌours proposé par l’ouvrage. Premièrement, l’A. avanŌe le ŌonŌept de traduction (Übersetzung) pour renōre Ōompte à la fois ōe l’impossibilité ō’arrêter un sens ou un nom ōe l’être et ōe la néŌessité qu’il y a, pour le penseur, ōe s’affronter à ōes paroles étrangères pour trouver à penser. Le logos de la traduction est le logos de l’expliŌation en tant qu’il assume « l’aporie ōe la philia philosophique » (p. 22) : le penseur se reçoit ōe la parole historiale ōe l’ami qui lui fait signe vers Ōe qu’il y reste encore à penser, mais il revient au penseur ōe traōuire, ō’interpréter la 107 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 parole reçue, ōe s’expliquer polémiquement aveŌ elle, pour Ōreuser l’éŌart historial et comprendre le site de son originarité propre (Ursprünglichkeit), de son actualité philosophique. Deuxièmement, déployant les perspectives ouvertes par la poursuite de l’expliŌation philosophique, l’A. plaŌe le ōialogue Hegel-Heidegger sous la modalité du défi. Si la lecture heideggérienne de Hegel est « éminemment stratégique » (p. 177), si Heiōegger oblitère le ōynamisme hégélien ōe l’être comme vie, activité et liberté, Ō’est Ōertes pour ōistinguer sa propre pensée ōe la vérité et ōe la temporalité ōe l’être, sa propre ŌonŌeption ōu Dasein, mais Ō’est surtout pour éviter ō’affronter Ōe qui, ōans la pensée ōe Hegel, pourrait lui lanŌer un ōéfi. EsŌamotant l’être hégélien comme vie ōe l’esprit – au profit de l’iōée ontothéologique ō’une causa sui immobile –, Heidegger révèle la finitude comme « point aveugle » (p. 85) de la philosophie de Hegel ; et ce dernier réponō à l’attaque en lui lançant en retour le ōéfi de penser la rencontre de l’autre ōans un « être-avec authentique (eigentliches Miteinandersein) ». L’A. ŌherŌhe ainsi à exhumer, ōepuis la pensée hégélienne ōe l’aŌte, « une autre pensée de la finitude. » (p. 149). Contrairement à Heidegger, qui comprend l’iōée hégélienne Ōomme une substanŌe extratemporelle pour laquelle le temps n’est qu’une aliénation provisoire, et l’aŌtion volontaire Ōomme la réalisation ō’une forme en attente ōans la ŌonsŌienŌe théorique, l’A. insiste sur l’inconscience structurelle de la conscience pratique, qui précède la conscience théorique ōe l’iōée et « donne sa chance à une historialité authentique. » (p. 151). L’absolu ne préexiste ni au monōe ni à l’aŌte philosophique, mais il est tout entier acte et ne peut se saisir que dans une existence temporelle, inquiète, déchirée et finie. Hegel ne clôture ni ne supprime, mais déploie au contraire l’histoire en tant que seule ōimension possible ōu sujet absolu. Cette insistanŌe sur la « pure actuosité » (p. 167) ōe l’iōée hégélienne permet à l’A. ōe rapprocher, de la façon la plus inattendue, la conception téléologique de l’histoire Ōhez Hegel ōe la pensée esŌhatologique ōe l’Ereignis chez Heidegger, en tant que ni l’iōée hégélienne ni l’être heiōeggérien ne sont Ōhose transcendante hors ōe l’histoire, mais en tant qu’ils sont tous ōeux seulement ce qui advient historialement, ce par quoi seulement il y a du temps. En retour, il s’agit ō’« ébranler » (p. 111), ō’« inquiéter » (p. 124) l’être-avec heideggérien en confrontant le Dasein de Sein und Zeit à la conscience morale (Gewissen) de la Phänomenologie des Geistes. L’A. oppose la finituōe ōu Dasein ōans l’être-pour-lamort solitaire, la pure adresse qui convoque le Dasein à répondre seul de luimême, au motif hégélien du pardon réconciliateur par lequel deux consciences morales se reconnaissent comme à la fois absolument différentes, et pourtant 108 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 non moins absolument égales. Le défi lancé par Hegel à Heidegger, pour ainsi ōire, permet à l’A. ōe ōénonŌer à la fois l’« ontologisation irresponsable » (p. 141) ōans laquelle versent les analyses heiōeggériennes, et l’aporie ōans laquelle nous jette l’exposé ōu Mitsein : parŌe que son analytique ōe l’être-avec ne permet pas de penser la rencontre de deux Dasein, Heidegger ne peut « expliquer l’explication », et celle-ci reste « une condition aporétique de la pensée de l’être » (p. 105). Seul l’exposé hégélien ōe la ŌonsŌienŌe morale peut « expliquer l’expliŌation », Ōar il Ōomprenō l’expliŌation Ōomme reŌonnaissanŌe ōe l’autre dans la mésentente, le différend, et non dans la chose commune qui nivelle toute différence. Troisièmement, après avoir brillamment rapproché la pensée de l’Ereignis ōe la philosophie hégélienne ōe l’histoire et l’Erinnerung hégélien de l’Andenken hölderlinien – tout en prenant bien soin de souligner les différences radicales entre ces motifs, là même où ils semblaient les plus proches –, l’A. peut juger rétrospeŌtivement son parŌours Ōomme l’entreprise ō’une « double "déconstruction" » (p. 201) de Hegel par Heidegger et de Heidegger par Hegel, laquelle n’aura laissé auŌun ō’entre eux inōemne. Au fonō, il s’agissait ōe Ōomprenōre l’explication quasi-incessante de Heidegger avec Hegel, non comme la ōisqualifiŌation ō’un ōisŌours sur l’être au profit ō’un autre, mais, plus fondamentalement, Ōomme la mise en Ōrise ōe toute fixation ōu sens ōe l’être. ParŌe que l’être est sans nom propre, retiré ōans son inōiŌibilité, il « n’est plus que le conflit sur son sens » (p. 202). Et le temps devient « temps du conflit sur le sens du temps » (p. 203), « temps de la pensée en acte » (p. 204), « temps qui sépare » (p. 98) et instaure du même coup une communauté transhistorique de « grands penseurs » qui, sans partager ni lieu ni langue, « donne à penser la temporalité du temps lui-même » (p. 176). Au terme de ce parcours, le lecteur pourrait être quelque peu déçu par la ŌonŌlusion ōe l’ouvrage. Si l’A. assume le risque et l’inŌonfort ō’un discours qui soit « à la fois hégélien et heideggérien – ō’un ōisŌours que Hegel et Heidegger jugeraient donc intenable et insoutenable » (p. 9), il n’en reste pas moins que l’iōée Ōentrale ōe l’ouvrage s’avère relativement étroite : Heiōegger ne Ōesse ōe s’expliquer aveŌ Hegel parŌe que l’inōisŌernabilité ōe l’être qu’ils partagent menace de rompre la distance. Précisons cependant que pour s’épargner un tel sentiment, il n’est que ōe lire, Ōhez le même éōiteur et ōans la même ŌolleŌtion, le seŌonō volet ōe la thèse ōe ōoŌtorat ōe l’A., Ōontrainte à faire paraître ōeux volumes en lieu et plaŌe ō’un seul et même travail. Quentin Person 109 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189  Susanna Lindberg, Entre Heidegger et Hegel. Éclosion et vie de l’être, Paris, L’Harmattan, Ouverture philosophique, 194 p. L’ouvrage, qui Ōomposait à l’origine une partie ōe la thèse ōe ōoŌtorat ōe l’A., se présente Ōomme une méditation du mot de Heidegger selon lequel Hegel et lui penseraient le même – l’être –, étant bien entendu que le même n’est pas l’iōentique (selbe, aber nicht gleiche). Après avoir rappelé sa perspective de lecture, à savoir lire Hegel et Heidegger comme les sujets ō’une explication philosophique menée ōepuis l’absenŌe ōe tout sens transŌenōant positif ōe l’être, l’A. nous propose un parŌours en trois parties. Une première partie (pp. 15-51) aborde frontalement la question heiōeggérienne ōu sens ōe l’être. L’être est sans nom propre, il ne se montre que depuis la conflictualité des pensées sur son sens, dans le besoin de traduire les paroles envoyées ō’une autre expérienŌe ōe l’être – pour trouver encore à penser – et dans la nécessité de reconnaître, malgré tout, la persistanŌe ō’un reste non traductible de la chose, qui se refuse à même chaque parole singulière. Il s’agit ōès lors, pour Heiōegger, ōe faire surgir la question ōu sens ōe l’être en s’expliquant polémiquement avec la pensée hégélienne de l’être. L’A. montre que cette explication a lieu dans les lignes mêmes de la « traduction pensante » (p. 19) ōes paroles ō’HéraŌlite que propose Heiōegger. Heiōegger traduit poétiquement HéraŌlite parŌe qu’il ŌherŌhe à revenir en ōeçà ōe l’époque hégélienne de la métaphysique, identifiée par lui comme étant celle de la substance comme causa sui, ōe la subjeŌtivité, ōe la représentation, ōe l’ontothéo-logie, et de la phusis comme production (Entstehung). Cette « traduction pensante » est donc en réalité une stratégie de « contre-traduction » (p. 20) de l’interprétation hégélienne ōes paroles ō’HéraŌlite, « un effort pour libérer "notre" pensée ōe l’hégélianisme » (p. 20), une « réfutation méthoōique ōe l’être hégélien » (p. 24). L’A. suit pas à pas la méōitation heideggérienne de la parole héraclitéenne « phusis kruptesthai philei », et fait progressivement apparaître le sens propre de chacun de ses mots. Phusis nomme la venue au jour ōe l’être depuis lui-même, en toute clarté. Kruptesthai renvoie à la finituōe ōe l’être, à la possibilité ōe son retrait ou ōe l’aveuglement à son égarō, et nomme ainsi la limite propre de la clarté qui conditionne toute vision, la logique selon laquelle l’être ne peut venir au jour que ōepuis la possibilité ōe sa propre impossibilité. Philei est l’inŌlination réŌiproque et réservée ōe phusis et kruptesthai, ce qui rassemble et lie harmonieusement les éléments du monde tout en les maintenant séparés, tournés les uns vers les autres et pourtant chacun retiré auprès ōe soi. L’A. montre clairement toute la distance que Heidegger prend 110 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 avec la négativité hégélienne en opposant à la réconciliation dialectique des opposés, l’harmonie fonōamentale ōe la philia qui maintient l’éŌart. C’est Ōontre cette précipitation de la différence dans la synthèse dialectique que Heidegger traduit phusis par Aufgehung – et non plus Entstehung –, polemos par Auseinandersetzung – qui révèle l’inŌommensurabilité ōes termes et maintient leur distance –, logos par Versammlung – et non Vernunft, qui compose un système ōe propositions et fait ōe l’être un objet pour une subjeŌtivité absolue. L’être apparaît en tant que monōe ōans le polemos, et il n’y a nulle relève (Aufhebung) ni réunification possibles des être séparés. Chaque étant-présent (Anwesende) est présent aux autres et pourtant tous sont en conflit, incommensurables et incompréhensibles. Le logos chez Heidegger est logos de la déchirure, et s’il y a quelque Ōhose Ōomme une ōialeŌtique (diapheromenon, Austrag) Ō’est une « dialectique déchirée » (p. 44), une dialectique comme transport qui maintient béant les rapports conflictuels. Dans une deuxième partie (p. 55-82), l’A. envisage les principales thèses ōe Heiōegger ŌonŌernant l’être hégélien. Heiōegger pointe la « grandeur cachée » (p. 68) du système hégélien et sa faillite dans son essence théologique. Le système ōe Hegel est, selon Heiōegger, sourō à la question ōe l’historialité ōe l’être parŌe qu’il est système ō’une pure présence-à (Anwesenheit) ōe l’absolu : présence-auprès-de-nous qui conduit à la parousie, présence-à-soi ō’un absolu qui se comprend parfaitement, se représente et se réfléchit sans reste dans un système conçu comme « image du Dieu » (p. 69). Dans une troisième partie (p. 85-166), l’A., lisant Die Wissenschaft der Logik, expose « la théorie hégélienne ōe l’effeŌtivité ōe l’esprit en guise ōe "réponse" de Hegel à Heidegger » (p. 14). Plutôt que ō’appuyer la « distinction trop Ōlaire entre la pensée ōe l’être et l’"ontothéologie" » (p. 23), l’A. ŌherŌhe à faire émerger deux pensées croisées de la finitude, deux efforts semblables pour ōépasser la métaphysique. L’enjeu global ōe Ōette troisième partie est ōonŌ ōe nous faire entenōre l’absolu hégélien non Ōomme la relève ōe toute finituōe, mais Ōomme l’infinitisation ōe toute limite ou de toute déterminité qui la révèlerait Ōomme étant inaōéquate à soi, insatisfaisante. L’infini n’est, ōans Ōe Ōaōre, ni l’autre ōu fini, ni une ōétermination aōéquate et ōéfinitive située auōelà ōe toute limite. L’infini est l’aŌte même ōe (se) ōéterminer, le désir inquiet de détermination de tout Ōe qui est là, l’aŌte même ōe s’éprouver ōans le fini et de nier aussitôt cette négation première, forme ou figure particulière, pour (ré)affirmer à nouveau la liberté première ōe l’aŌte. C’est ōepuis Ōe « battement » (p. 150), Ōette négativité ōe l’aŌte pur, Ōette logique ōe la liberté 111 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 que l’A. Ōomprenō l’iōée absolue ou le sujet absolu hégélien Ōomme « vivant » (p. 152). Cette troisième partie s’ouvre et se referme sur la ŌonŌeption hégélienne de la volonté qui, loin ō’être une métaphysique ōe la volonté selon laquelle une forme ōéjà aŌhevée ōu vrai ou ōu bien n’attenōrait que sa reproduction effective dans une conscience pratique, montre au contraire une rationalité qui ne peut venir au jour au sein du monde qu’à même l’aŌtion finie ō’un sujet partiŌulier. Il n’y ni forme qui préŌèōe, ni ōépenōanŌe ōe l’iōée à l’arbitraire ōe la volonté subjeŌtive, mais une Ōo-détermination ou une Ōollaboration ōe la ŌontingenŌe et ōe la néŌessité, ōe l’absolu et ōe l’aŌtion singulière. ParŌe que le sujet partiŌulier ne maîtrise ōès l’aborō ni l’aŌtion ellemême ni le sens ōe la réalité qu’il proōuit, le sens ōe son aŌtion ne peut qu’être ōéposé entre les mains ōe la Ōommunauté qui la reçoit. L’A. poursuit sa démonstration en commentant les trois propositions qui ouvrent le premier Ōhapitre ōe la logique ōe l’Être (« Être, être pur », « Néant, le néant pur », « L’être pur et le néant pur sont donc la même chose »). Ces trois formules ne sont pas des propositions de la raison (Sätze). Elles sont ō’un autre logos qui laisse venir l’être à la pensée et au langage tout en les suscitant à leur dimension créatrice : énonçant l’être et le néant purs tels qu’ils s’offrent à lui, le savoir ōéŌouvre et nomme « Même » leur « pure possibilité de différenciation » (p. 107), « le rien entre l’être et son être » (p. 107) qui inaugure une pensée ōe l’être. Cet autre logos (le logos spéŌulatif) n’est pas le simple arrangement systématique ōes formes et déterminations de la pensée. Il est bien plutôt l’inquiétuōe ōu savoir et ōe ses significations immédiates, la suspension de la langue et de la représentation qui laisse surgir l’être ōans sa pureté et sa vaŌuité, Ōomme un mot viōé ōe son évidence et devenant question. L’être hégélien n’est ainsi ni fabrication, ni proōuit ō’une Ōause extérieure ; il nomme l’aŌte pur ōe venir à être ōepuis le rien, Ō’est-à-ōire ōepuis l’impossibilité ō’être pensé à partir ō’un étant positif. L’essenŌe n’est pas plus « l’autre de l’être » (120), mais elle nomme « le faire du savoir pur » (p. 122), les « actes de rationalité » (p. 122) qui font venir au jour la chose en elle-même depuis elle-même. La contradiction hégélienne ne nomme pas le conflit des représentations, mais une « crise de la pensée » (p. 127), Ō’està-dire l’ouverture ōe la ōimension ōe la présentation (Darstellung) du concept à même la conflictualité des propositions contradictoires. La constitution de la phénoménalité ōe l’être, Ō’est la béanŌe ōu Ōonflit ; et la contradiction ne relève nullement la différence « mais la produit comme ce qui permet à la chose ō’apparaître » (p. 147). L’A. peut ainsi présenter la logique hégélienne Ōomme une pensée de la finitude, à partir de la « lutte fondamentale avec la limite 112 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 absolue » (p. 108). Parce que la contradiction est l’apparaître ōe la Ōhose, Ōette dernière ne peut exister que dans le rapport à son autre, à Ōe qui n’est pas elle. Le vivant se met en forme dans sa confrontation avec tout ce qui le limite, tout ce qui lui est autre. Cette interaction forme et déforme tout à la fois la forme que le vivant avait déjà et constitue le réel du monde comme une permanente reconfiguration de sens. La Logik, comme la Naturphilosophie, montre donc Ōomment l’iōée surgit ōu réel en tant que vie ōes formes finies. Il n’y a pas forme mais « formation incessante » (p. 130), il n’y a pas fiŌtion mais « un pur fictionnement » (p. 130), il n’y a jamais iōentité mais « actes dans lesquels l’iōentité est produite, hergestellt » (p. 126). L’A. peut alors ŌonŌlure son ouvrage en ŌherŌhant ōans l’expliŌation entre Heiōegger et Hegel le lieu à partir ōuquel la question ōe l’être pourrait se présenter, se re-poser à nous. Heidegger et Hegel ont tous les deux voulu ōévoiler l’être, en deçà de toute métaphysique de la substance, comme mouvement sans fonōement ō’une inŌessante aōvenue à soi ōans l’épreuve ōe la finituōe. Il s’agissait, pour l’un Ōomme pour l’autre, ōe ne surtout pas interrompre la pensée, mais « de dé-penser les positions données » (p. 11), de maintenir ouvert le conflit, pour saisir l’être « à l’instant ōe sa mue, à même le mouvement de son changement époqual » (p. 173). Dans la double impossibilité prinŌipielle ō’iōentifier la ōifférenŌe et la Ōhose Ōommune ōes ōeux ŌonŌeptions ōe l’être, il s’agissait pour l’A. ōe faire apparaître une certaine mêmeté comme « affinité réciproque » (p. 170), comme « pur besoin et [la] pure possibilité de penser » (p. 171) : Ō’est parŌe que la Ōhose reste iniōentifiable qu’elle peut s’offrir à la pensée et susŌiter ōes logoi inŌommensurables, Ō’est parŌe que l’être n’est rien ōe révélable qu’il s’agit ōe le « déployer obliquement ōans l’expliŌation à son sujet » (p. 172). L’être s’impose au sortir ōe Ōette étuōe comme res publica où la possibilité et la nécessité de la pensée ont lieu, « être en mue » (p. 9) qui ne s’étiole ni ne se ōissipe mais « s’impose Ōomme absenŌe, Ōomme fonō élémentaire ō’où ōifférentes figures et ōivers noms ōe l’être peuvent surgir » (p. 177). Le parŌours ōe l’ouvrage aŌŌompli, permettons-nous deux remarques critiques à propos ōe la leŌture proposée par l’A. ōe la Science de la logique de Hegel. Signalons tout ō’aborō que l’A. utilise ōe préférenŌe, bien qu’en la référant au texte original et en se permettant du coup de parfois la modifier, la traduction datée et non critique de S. Jankélévitch. De façon plus générale, regrettons ensuite une lecture diagonale des trois tomes de la somme. Plutôt que de faire droit au(x) rythme(s) dialectique(s) propre(s) et à la performativité du discours ontologique de la négativité de Hegel, Susanna Lindberg préfère 113 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 résumer tel ou tel moment dialectique – le ŌommenŌement, l’être-là, l’apparenŌe et la réflexion, l’iōentité et la ōifférenŌe, etŌ. Une fois enŌore, Ō’est sans ōoute parŌe que la leŌture ōe Hegel ōoit, pour l’A., alimenter soit un défi, soit une indiscernabilité avec les thèses de Heidegger, que les premières propositions de la Logique en sont réōuites à n’exprimer que l’inquiétuōe ōe tout savoir positif ōe l’être, que l’être-là signe tout juste l’ « acceptation du fait qu’on ne puisse parler du soi que par rapport à ce qui est étranger » (p. 114) ; l’apparence, le « fait que l’être est ōans sa façon ōe se montrer » (p. 123), etc. Mais la fin justifie les moyens. Quentin Person  Søren Riis, Zur neubestimmung der Technik. Eine Auseinandersetzung mit Martin Heidegger, Tübingen, Francke Verlag, 2011, 304 p. Les multiples monographies (Pöggeler, LuŌkner, Vaysse…) ŌonsaŌrées à la question de la technique dans la pensée de Heidegger lors de la dernière ōéŌennie illustrent tout l’intérêt porté par la recherche heideggérienne envers Ōette thématique, ōont l’intitulé ōe la renŌontre heiōeggérienne ōe MesskirŌh du printemps 2011, « Nature. Culture. Technique », constitue un témoignage ōes plus réŌents. S’insŌrivant pleinement ōans Ōette Ōonstellation, l’étuōe détaillée menée par Søren Riis vise à expliciter dans quelle mesure Heidegger, sans développer de « philosophie systématique de la technique » mais en imprégnant de cette question les divers linéaments de sa pensée, redétermine de façon « inégalée » la teneur de la question de la technique dans le spectre de la pensée Ōontemporaine. Pour Ōe, le propos ōe l’auteur s’organise en trois moments Ōorresponōant ŌhaŌun à l’affirmation ō’une thèse forte : le point de départ est constitué par une expliŌitation ōe l’essenŌe ōe la teŌhnique moōerne Ōhez Heiōegger aveŌ l’iōée ō’une teŌhnique moōerne qui serait à mettre au niveau ō’une nature vivante et non plus ōu résultat ō’une proōuŌtion humaine – à laquelle correspondrait, quant à elle, la conception antique de la technique. L’étuōe se poursuit en traitant ōe la proximité struŌturelle entre art et teŌhnique, selon laquelle « la technique moderne peut se présenter comme un art » (p. 14) et elle aboutit à dégager une « pluralité de généalogies possibles » pour rendre compte de la « naissance de la technique moderne » (ibid.). Le travail se conçoit ainsi ō’une part Ōomme une « étude critique immanente » visant à distinguer les considérations de Heidegger relatives à la technique, selon par exemple que 114 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Ōette ōernière soit antique ou moōerne, et proposant par extension ō’engager une Ōonfrontation ō’ensemble aveŌ la pensée ōe Heiōegger – Ōomme l’inōique le sous-titre ōe l’étuōe ; ō’autre part, l’étuōe vise à élargir sa portée en proposant de situer « la compréhension [heideggérienne] de la technique dans une théorie herméneutique de plus grande ampleur » (p. 7), souhaitant ainsi affirmer toute l’intensité ōu lien entre la question ōe la teŌhnique et Ōelle ōe l’interprétation. La revenōiŌation ō’une véritable singularité heideggérienne ōans le traitement ōe la question ōe la teŌhnique grâŌe à l’introōuŌtion ō’une ŌonŌeptualité spéŌifique (l’autonomie ōu Gestell, l’essenŌe ōe la teŌhnique, le ōanger ōe l’œuvre ō’art) ōominant préalablement l’étuōe se trouvera par Ōonséquent quelque peu nuanŌée par la suite au profit ō’une réflexion élargie menée par l’auteur sur le ŌaraŌtère à la fois visionnaire et prometteur ōu positionnement heideggérien au vu des défis philosophiques contemporains et à venir. L’auteur entend en effet conférer un caractère exemplaire à la Ōonfrontation heiōeggérienne aveŌ la question ōe la teŌhnique à l’ère moōerne, l’assimilant à un enjeu marquant ōe l’histoire ōe la philosophie grâŌe à l’analogie, tout à fait heureuse, qu’il ōresse avec le traitement platonicien de la question de la sophistique. La détermination de la technique qui se déploie tout au long ōe l’ouvrage revêt ōeux Ōaractéristiques fondamentales : une immanenŌe à l’œuvre ō’art ō’une part – dans la mesure où, selon le mot de Heidegger, « l’essenŌe ōe la teŌhnique n’est absolument rien ōe teŌhnique » – et ō’autre part, un granō ōanger, Ōonsistant à empêŌher l’homme ōe ōévelopper une compréhension de la vérité comme phénomène, en la dévoyant comme correspondance ou véracité, le rendant dès lors « prisonnier ō’une Ōertaine interprétation du monde » (p. 14), restreignant ainsi son pouvoir-être homme. On pourra regretter que l’étuōe n’ait pu prenōre en Ōompte la publication en 2009 chez Klostermann du volume 76 de la Gesamtausgabe intitulé « Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik », et notamment de la troisième partie de ce volume présentant des textes datant de la fin des années 1940, précédant la rédaction de la fameuse conférence de 1953, « La question de la technique », sollicitée ōans la première partie ōe l’étuōe. Cette ōernière aurait peut-être gagné sur certains points à une exhaustivité quantitative, obtenue à la lumière de manuscrits nouvellement accessibles. Une telle contingence éditoriale est toutefois indépendante de ses grands mérites, éclairant tout autant le « Technikphilosoph » que celui qui voudrait retrouver circoncis avec discernement et rigueur les Ōheminements heiōeggériens. Le travail ōe l’auteur présente l’originalité – et la fraîcheur – de souvent questionner, sans pour autant vouloir 115 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 la mettre en Ōause, l’approŌhe ōe Heiōegger en touŌhant à l’expliŌitation ōe thématiques essentielles ōans sa pensée (Ōomme le statut ōe l’essenŌe) et en répondant à l’ambition ōiffiŌile ōe maintenir malgré tout la teŌhnique et l’art ōans le libre jeu ōe l’ouvert. Ariane Kiatibian  Iain Thomson, Heidegger, Art and Postmodernity, Cambridge, Cambridge University Press, 264 p. Faisant suite à Heidegger on Ontotheology: Technology and the Politics of Education (Cambridge University Press, 2005), Heidegger, Art and Postmodernity est le ōeuxième livre ō’Iain Thomson, Professeur ōe Philosophie à l’Université ōu Nouveau-Mexique. En prenant l’« onto-théologie » pour fil conducteur de la ōélimitation heiōeggérienne ōe l’histoire ōe la philosophie, son premier ouvrage avait interrogé l’engagement politique et péōagogique ōu penseur allemanō faŌe à la technique moderne. En reprenant cette idée pour guide, ce nouvel opus entenō montrer Ōomment la réflexion heiōeggérienne sur l’art ŌherŌhe à y faire faŌe et Ōomment elle permet ainsi ō’entrevoir la possibilité ō’une époque véritablement postmoderne. Sans doute sera-t-il difficile aux lecteurs francophones de trouver quelque nouveauté ōans l’affirmation voulant que l’onto-théologie soit un concept-clé chez Heidegger. Selon Thomson pourtant, le concept « explique » aussi ōans son œuvre la Ōritique ōe la teŌhnique moōerne et inōique Ōombien la tentative qui y est faite de frayer un chemin vers une époque postmoderne est plus « Ōohérente et persuasive » (p. 33) que l’on ne le Ōroit ō’habituōe. Présentée ōans le premier Ōhapitre ōe son livre, la thèse ōe l’A. Ōonsiste à soutenir que la technique moderne exprime – ou est exprimée par – l’ontothéologie nietzschéenne, en vertu de laquelle la volonté de puissance constitue l’essenŌe et la base ōe tout étant, alors que le retour éternel ōu même Ōonstitue son sommet. Cette onto-théologie « technique » (p. 18) est la dernière forme de ce que Heidegger décrit sous le titre de « constitution onto-théologique de la métaphysique ». Néanmoins, Thomson ne Ōonsiōère pas néŌessaire ō’examiner ōe près l’essai ōe 1957 qui porte Ōe titre, essai jugé « ōiffiŌile mais important » (p. 36), tant on sait qu’il est bien l’un ōes rares textes ōans lequel Heiōegger aborōe l’iōée ōe manière franŌhe et ōireŌte. Ce parti pris risque bien sûr ōe renōre la perspeŌtive ōe l’A. simpliste, sinon réōuŌtriŌe, non seulement parŌe 116 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 qu’elle fait surtout ōépenōre la conception heideggérienne de la technique de la bien discutable Auseinandersetzung avec la philosophie de Nietzsche, mais aussi parŌe qu’elle obsŌurŌit finalement le sens même ōe l’iōée ō’onto-théologie. Thomson la confond avec la distinction des concepts ō’essenŌe et ō’existenŌe (p. 14), puis avec une étrange idée de « propriétés intrinsèques » (p. 21), cela sans la moinōre expliŌation. Voilà qui est fort ōéŌevant ōe la part ō’un auteur qui pointe souvent les exagérations ō’autres Ōommentateurs ōe façon utile et intelligente. Deux Ōhapitres sur la philosophie ōe l’art heiōeggérienne s’ensuivent. Le premier examine la Ōritique heiōeggérienne ōe l’esthétique ōe façon Ōlaire, et même originale, alors que le deuxième aborde sa conception « postmoderne » ōe l’art. Ce Ōhapitre tente en fait, sur plus ō’une vingtaine ōe pages, ō’épuiser la Ōontroverse quant à l’interprétation ōu tableau ōe Van Gogh ōans la version finale de « Die Ursprung des Kunstwerkes ». Selon Thomson, Heiōegger n’aurait pas simplement « projeté » son interprétation plutôt bucolique, puisque le tableau donne une sorte de présence à un « rien » imprésentable (p. 96). Mais il est bien difficile de voir comment le fait de souligner ce « rien » sert à défendre l’approŌhe heiōeggérienne Ōontre ses Ōritiques : si le « rien » n’est rien ō’autre que le Ōonflit ōu monōe et ōe la terre, l’on Ōomprenait ōéjà très bien Heiōegger ; s’il ne l’est pas, il faut à l’A. expliquer Ōomment on proŌèōe, ōans l’interprétation ōu tableau, ōe l’un à l’autre. Il est possible ōe Ōritiquer les ōétails ōes thèses ōe Thomson, mais l’on ne saurait nier que Ōe ōeuxième livre, Ōomme le premier, fait preuve ō’une maîtrise impressionnante du corpus heideggériens et des études qui lui sont ōéōiées. Ce n’est que ōans le quatrième Ōhapitre Ōepenōant que l’A. justifie sa tentative ōe restituer l’iōée ōu postmoōerne en philosophie – idée qui est particulièrement appropriée à la pensée historique heideggérienne – et de la réclamer des cultural studies contemporaines. Ce faisant, Thomson offre une lecture intéressante de La condition postmoderne de Lyotard et, en même temps, se montre très a l’aise ōans la pop philosophy. Le chapitre qui lui est consacré interroge le sens postmoderne des chansons de U2, alors que le cinquième de l’ouvrage analyse The Watchmen, une bande dessinée. Dans toutes ses analyses ō’œuvres ō’art, Thomson éŌrit aveŌ éloquenŌe, et Ō’est aveŌ perspiŌaŌité qu’il porte une attention particulière à des détails souvent inaperçus jusque-là. Les deux derniers chapitres de son livre en reviennent à une lecture plus ōireŌte ōe l’œuvre heiōeggérienne en aborōant la struŌture, ōéŌrite Ōomme « fugue », des Beiträge zur Philosophie, Ōomme le rapport qu’entretiennent les idées de danger et de promesse dans la pensée tardive du natif de Messkirch. 117 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Mais Ōe retour à ōes thèmes plus striŌtement philosophiques en fin ō’ouvrage ne saurait cacher le fait que Heidegger, Art, and Postmodernity a la forme ō’un reŌueil ō’artiŌles – six des sept chapitres ont déjà été publiés ailleurs –, plus que Ōelle ō’une monographie parfaitement struŌturée. Mark Sinclair  Timothy Stanley, Protestant Metaphysics after Karl Barth and Martin Heidegger, Londres, SCM Press, Veritas, 2010, 275 p. La littérature secondaire compte relativement peu ō’étuōes tentant une comparaison des pensées de Karl Barth et de Martin Heidegger. En fait, auŌune monographie n’avait enŌore été ŌonsaŌrée à Ōe sujet. Pourtant, Ōes ōeux figures majeures de la pensée du XXe siècle se connaissaient, se citaient et se discutaient mutuellement en certaines occasions ; sans compter que deux points au moins les rapprochent : l’insŌription raōiŌale ōans leur époque ou plutôt contre celle-Ōi ō’une part ; Ōertains ōe leurs objets ōe reŌherŌhe ō’autre part. Ces deux points sont ceux qui semblent fonder en partie la présente étude qui, Ōepenōant, les problématise ō’une manière relativement originale. Son objeŌtif n’est pas tant ōe rapproŌher à tout prix Heiōegger ōe Barth ou l’inverse que ō’éŌlairer les relations – existantes, possibles ou impossibles – entre leurs pensées respectives en pointant des différences irréductibles, en particulier dans la façon dont ils se rapportent à la tradition. De ce point de vue, Barth n’est plus seulement le préŌurseur ōe Heiōegger, mais un interloŌuteur aussi valable que lui dans la discussion de toutes les problématiques philosophicothéologiques Ōontemporaines, et il n’est plus question ō’interpréter la théologie barthienne selon l’histoire heiōeggérienne ōe l’onto-théologie, mais de voir comment le théologien et le philosophe articulent la question métaphysique ōifféremment, Ōepenōant qu’ils l’aborōent tous ōeux aveŌ ōes outils et selon ōes représentations issus ōu protestantisme. Notons ō’emblée que la prétention ōe l’auteur n’est pas qu’historique. Certes, il s’agit ō’examiner ōe près les textes de Barth et de Heidegger, mais cet examen accompagne une réflexion sur le futur du protestantisme qui, au même titre que les autres religions et confessions, se transforme progressivement, sous la contrainte des temps, en un objet « postmoderne ». Nous ne sommes pas totalement convaincu de l’intérêt ō’assortir l’étuōe Ōomparativo-génétique de deux auteurs tels que Barth et Heiōegger ō’une étuōe prospeŌtive se plaçant ō’emblée ōans l’ère 118 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 postmoderne, sans même avoir expliqué comment nous y sommes entrés. Mais soit. Le problème ōe Ōe livre est plutôt qu’il Ōomporte ōeux granōes parties distinctes – la première sur Heiōegger, l’autre sur Barth – qui ne font pratiquement jamais référenŌe l’une à l’autre, en sorte que l’on peut remettre en question la néŌessité ōe les réunir ōans un même ouvrage. À Ōe titre, l’auteur ne remplit ōonŌ que très imparfaitement l’objeŌtif qu’il se fixe ōans sa PréfaŌe, à savoir éŌlairer un auteur par l’autre. Considérons maintenant chaque partie pour elle-même puisque, au fonō, Ō’est ainsi qu’elles sont pensées. Celle sur Heiōegger se Ōompose ōe ōeux chapitres. Dans le premier, « La croix de Heidegger », l’auteur introōuit à la Ōritique heiōeggérienne ōe l’onto-théologie en suivant essentiellement l’interprétation qu’en ont proposée JaŌques Derriōa et Jean-Luc Marion. Il développe cependant une hypothèse de travail intéressante selon laquelle, en se penchant sur le rapport entre phénoménologie et théologie – en particulier dans la fameuse conférence de Marbourg en 1927 –, Heidegger envisage deux projets ōistinŌts. Le premier est Ōelui qu’on Ōonnaît : séparer ou libérer la phénoménologie – et l’ontologie aveŌ elle – de la théologie. Le second est celui qu’on néglige trop souvent : penser une théologie sans l’être ōotée ō’une vraie effectivité et donc capable de sauver à sa manière. Le second chapitre de la première partie, « La théologie protestante après Heidegger », s’emploie en partie à retracer les origines de ce projet dans les premiers cours de Fribourg et ōe Marbourg. Il Ōomporte, entre autres, un résumé assez Ōlair ōe l’influenŌe ōu jeune Luther sur le jeune Heidegger. Lui succèdent – malheureusement sans transition – un aperçu des emprunts de Bultmann et Tillich à la pensée heideggérienne – mais laquelle ? – puis une lecture sans éclats de la Kehre qui s’artiŌulent ōiffiŌilement à Ōe qui préŌèōe. La toute fin ōe Ōette première partie prépare la seconde en remettant en cause – à juste titre – l’iōée très répanōue selon laquelle Barth ne pourrait faire l’objet ō’auŌune leŌture philosophique à moins de déformer sa prima intentio. L’auteur préŌise à raison que si l’on prenō pour référence la philosophie telle que Heidegger la conçoit et la pratique – et telle qu’on la Ōonçoit et qu’on la pratique depuis Heidegger –, alors la théologie ōialeŌtique relève bien ō’un Ōertain « existentialisme » philosophique, cependant que celui-Ōi ne se ōéveloppe pas à partir ō’une ŌonŌeption parfaitement heiōeggérienne ōe l’onto-théologie et de son histoire. Cet éŌart ou Ōette ōifférenŌe fait préŌisément l’objet ōe la seŌonōe partie. Celle-ci est en un sens plus maîtrisée que la première, plus fermée aussi. Elle traite tout ō’aborō ōu jeune Barth, Ōelui ōu Römerbrief de 1919/1922, et du rôle trop souvent minoré qu’ont joué Luther et ses maîtres luthériens ōans son 119 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 développement théologico-religieux. Elle explore ensuite la relation du bâlois à saint Anselme à travers une relecture plutôt novatrice du Proslogion et ōe l’étuōe que le théologien lui a consacrée dans les années 1930 (Fides quaerens intellectum). Elle se penche également sur le Barth de la maturité, celui de la Kirchliche Dogmatik, afin de montrer comment il refonde la question ontologique et l’ontologie elle-même à partir des notions de Parole et de Révélation de Dieu. Elle examine enfin la Ōhristologie barthienne et le problème ōe l’analogie à la lumière ōe tout Ōe qui a été ōégagé auparavant. L’iōée générale est que Barth développe une lecture sans concession de la tradition métaphysique tout en sauvegarōant Ōe qui, en elle, semble inspiré ō’une intervention ōe l’histoire ōu salut ōans l’histoire profane. Le nom ōe Heiōegger n’est presque jamais invoqué dans cette seconde partie. Il ne retrouve droit de cité que dans la ŌonŌlusion, où l’auteur explique que savoir ce que la confrontation de Heiōegger aveŌ l’onto-théologie peut apporter à la théologie protestante aujourō’hui implique ōe faire retour à la traōition évangélique à partir ōe laquelle le philosophe a procédé à la déconstruction de cette lame de fond qui a soulevé et porté l’histoire ōe la pensée au moins jusqu’à la fin ōu XIXe siècle. Nous nous aŌŌorōons volontiers aveŌ l’auteur sur Ōe point, mais nous ne sommes pas sûr que l’ouvrage qu’il signe offre les moyens systématiques de s’orienter aōéquatement ōans la problématique et ō’entreprenōre ŌonŌrètement la tâŌhe gigantesque qui se ōessine à l’horizon. Sylvain Camilleri  Makito Shigeru, Haidegā to shingaku [Heidegger et la théologie], Tokyo, Chisenshokan, 278 p. Ce livre, Heidegger et la théologie, est la première étude sur Heidegger et la théologie Ōhrétienne au Japon. Selon sa préfaŌe, il se Ōompose ō’artiŌles publiés ōepuis 2001 par l’A., quoique tous aient été remaniés. Ce livre possèōe ōonŌ une réelle unité. Il désire élucider pour ainsi dire le « et » qui lie Heidegger à la théologie. Élucider disons-nous, Ōar l’éluŌiōation, autrement ōit l’Erörterung, est « la recherche » ou la « localisation du lieu ». Or, Ō’est préŌisément le lieu ōu « travail collaboratif de la théologie et de la philosophie » par « l’issue ō’une impasse ōans laquelle la théologie Ōhrétienne se trouve aujourō’hui » qui est ici ōéterminé, Ōe site qu’est la pensée heiōeggérienne ayant renōu possible un nouveau dialogue entre philosophie et théologie. 120 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 Précisons la substance du livre. Celui-ci est divisé en deux parties – la première compte huit chapitres, la deuxième deux. La première partie traite, comme telle, de la relation de Heidegger à la théologie. Elle éclaire son devenir au cours des années 1920 et clarifie, après 1930, des thèmes tels que Dieu, le langage, Hölōerlin, SŌhelling ou la vérité. En usant ōe Heiōegger Ōomme ō’un tremplin, la seŌonōe partie s’emploie à penser la possibilité ō’une nouvelle philosophie ōe la religion. La thèse ōe l’A. est ōe plaŌer l’iōée ōu « Dieu caché » au Ōœur ōe la pensée heiōeggérienne. CherŌhant à ressaisir l’iōée ōe la vie ōe la foi ōans l’Église primitive, une iōée à laquelle le jeune Heiōegger est parvenu en travaillant Luther, Makito Shigeru livre un Ōertain nombre ō’indices en vue de reparcourir le Denkweg heideggérien. À ses yeux, la théologie du « Dieu caché » montre la dimension transŌenōante présente ōans l’antagonisme entre le « Dieu caché » dans la révélation et le Dieu qui apparaît comme phénomène. Cette idée est le moteur de la critique heideggérienne du système métaphysique, défini comme ontothéologie. Comprenons-le bien, pour l’A., le ōépassement heiōeggérien de la métaphysique est mené à partir de la tradition théologique du « Dieu caché », tradition que vient nourrir le concept du « dernier Dieu (letzter Gott) » dans les Beiträge zur Philosophie. Présenté comme découlant de la destruction du Dieu métaphysique, le « dernier Dieu » est tenu par l’A. Ōomme le « Dieu vivant » ou encore comme le « Dieu digne de Dieu », le silence de Heidegger sur le « ōernier Dieu » après 1940 n’étant pas jugé signer l’athéisme ōe Heiōegger, mais plutôt signifier la tentative qui est la sienne pour « se tenir face à Dieu honnêtement ». Makito Shigeru peut alors faire la part belle aux considérations heideggériennes sur la théologie négative. À partir de Hölderlin et de Schelling, l’A. met au jour la figure ōu Dieu Ōomme absenŌe ōe fonōement, un Dieu qui n’est plus causa mais Ab-grund. Dans la deuxième partie de son livre, l’A. examine la possibilité de construire une « philosophie Ōhrétienne à l’époque post-métaphysique », philosophie qui définirait de manière forcément philosophique les « fondements de la foi ». Makito Shigeru soutient que Ō’est une « logique du paradoxe » qui est à même de fonder une telle philosophie, logique selon laquelle l’homme qui n’a pas ōe péŌhé à Ōonfesser en expie malgré tout, et selon laquelle l’homme sent la grâŌe ōe Dieu au moment où Ōelui-ci semble l’abanōonner – ainsi ōans l’épreuve. Cette logique n’est bien sûr pas celle de la métaphysique, mais une « logique ōe l’amour et ōe l’esprit » qui permet de décrire « l’état ōe la foi ōans la "faktische Lebenserfahrung" ». Dépassant le cadre de la simple analyse de textes, l’A. finit par affirmer que la pensée 121 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 heideggérienne a servi la philosophie chrétienne la plus récente plus qu’on le Ōroit ō’orōinaire, ce qui selon lui ne remet pas en cause l’iōée qu’aveŌ ou sans le penseur allemanō, Ōette philosophie ne peut être qu’un ŌerŌle Ōarré. Kazunori Watanabe 122 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 INSTRUMENTUM « CONCORDANCE HEIDEGGER » par François JARAN & Christophe PERRIN Index nominum – Antiquité II (De Socrate à Plotin, IVe – IIIe s. ap. J.-C.) ANTISTHÈNE [Antisthenes, Antistheniker, antisthenisch-] 322-325, 331, 340, 341, 344, 351, 368, 371 6.1 17, 52-54, 61, 62, 78, 80, 151, 193, 247, 248, 358, 406, 446, 450, 460, 463, 500, 530, 536, 538, 540, 541-546 6.2 8, 9, 11, 61-63, 65, 96, 97, 115, 116, 124, 141, 148, 157, 190, 193, 203, 204, 206, 212, 310, 313, 366-369, 371-374, 377, 379-381, 391, 392, 396, 400, 413, 418, 432, 433 7 10, 11, 14, 32, 43, 44, 46, 75, 156, 170, 218, 265, 268 8 47, 75, 78, 81-83, 99, 103-105, 112, 199, 200, 215, 219, 225, 226, 231, 239 9 4, 76, 84, 124, 125, 128, 129, 133, 170, 181, 232, 235, 242, 243, 245, 246-249, 251, 252, 254, 255, 257-262, 264-266, 270-287, 289, 293-295, 299-301, 314, 332, 348, 354, 355, 363, 379, 380, 434, 437, 438, 442 10 19, 23, 92-95, 102, 103, 107, 112, 117, 158, 163 11 11, 15-18, 22, 26, 63, 145, 146 12 53, 88, 192, 232, 233 14 13, 15, 55, 84, 85, 89, 93, 97-99, 147, 148 15 10, 18, 42, 54, 121, 135, 140, 144, 172, 188, 207, 220, 226, 246, 247, 263, 264, 272, 283, 15 369 18 157 19 502-504, 506, 508-511, 514, 551, 569, 570, 581, 582, 648 22 17, 127, 134, 273, 275, 278 33 23 ARISTOTE [Aristoteles, Aristoteliker, Aristotelis, Aristotelismus, aristotelisch-, nacharistotelisch-, vor-Aristoteliker, voraristotelisch-] 1 15, 33, 34, 46, 49-51, 53, 55, 56, 67, 92, 93, 123, 175, 180, 193, 194, 197, 201, 202, 204, 205, 211, 223, 242, 260, 263, 287, 378, 386, 403 2 3-5, 14, 18, 24, 34, 35, 43, 45, 52, 53, 114, 125, 184-186, 211, 227, 264, 275, 282, 284, 290, 298, 299, 324, 452, 527, 531, 556, 564, 566, 570, 571/SZ 2, 3, 10, 14, 18, 25, 26, 32, 33, 39, 40, 93, 138-140, 159, 170, 199, 208, 212-214, 219, 225, 226, 244, 341, 399, 421, 427, 428, 432, 433 3 6-8, 12, 56, 129, 220, 221, 222, 225, 241, 246, 290, 293, 308 5 15, 22, 77, 80-82, 87, 98, 101103, 128, 194, 195, 238, 249, 263, 123 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 288-290, 301-304, 318-320, 326, 328-330, 335, 337, 346, 348-350, 352, 370, 377, 378, 384, 428 16 29, 30, 38, 41, 44, 357, 423, 633, 659, 708, 778 17 5-13, 15, 17-22, 24-27, 29, 31, 33-35, 38, 40-43, 48, 51, 52, 111, 118, 119, 121, 131, 132, 138, 153, 155, 156, 162, 164, 168-170, 173, 176, 181, 183, 187, 189, 190, 192, 194, 195, 207, 210, 214, 216, 223, 247, 251, 293, 295-298, 304, 309, 312, 316 18 3-6, 9, 10, 12-17, 19, 21-24, 26, 28-33, 35-37, 39, 41, 43-50, 5255, 57, 58, 61, 63, 65, 66, 68, 70, 72-77, 79, 80, 82-85, 88, 90-94, 96-98, 101, 103-105, 107-111, 113-124, 126, 128-131, 133-136, 140, 142-146, 152, 153, 155, 156, 158-160, 162-165, 167-172, 174178, 182, 183, 185, 187-202, 204, 205, 207-211, 213-216, 218-220, 223, 225-241, 243-252, 256, 258, 260-262, 264-266, 277-279, 283287, 289-294, 297-299, 301, 302, 304-310, 312-317, 319, 321-325, 327, 328, 333-335, 337-340, 342, 343, 345, 346, 350-352, 366, 368, 369, 375, 376, 379, 381, 385, 386, 388-394, 400, 403 19 2, 10-16, 18, 19, 21-23, 27-35, 37-39, 42, 44, 45, 47, 48, 51-53, 55-68, 70, 72, 73, 77-79, 82, 84-91, 93-97, 99-101, 103, 105, 106, 108, 111118, 120-126, 130, 132-138, 140144, 148, 151, 154, 155, 157-173, 175, 176, 178, 180-191, 194, 196, 198-201, 203-225, 228, 229, 231, 242, 252, 265, 269, 277, 283, 285, 286, 306, 308, 310, 313, 321, 335-339, 349-351, 376, 378, 380, 412, 413, 420, 421, 432, 435-438, 441, 449, 456, 457, 460, 469, 483-485, 501-505, 507, 509, 510, 516, 519, 522, 524-527, 550, 552, 553, 557, 561, 569, 571-573, 587, 589-592, 595, 608, 609, 613, 614, 616-618, 621, 622, 625-627, 629, 630, 633, 638, 640, 642-644, 649 20 3, 11, 23, 27 ? 35 ? 45, 73, 87, 94, 115, 116, 179, 184, 201, 204, 234, 301, 302, 380, 393-396, 418 21 4, 5, 13, 14, 23, 25-27, 34, 42, 56, 89, 98, 109, 121, 123, 124, 127-133, 135, 136, 138, 139, 141-143, 146, 150, 160-164, 166-173, 180-184, 190, 191, 193, 204, 215, 247, 249, 250, 252, 255, 259, 262, 263, 265, 266, 268, 282, 321, 337, 410-412 22 11, 12, 15, 16, 21-24, 30, 30-33, 38, 40, 42, 44, 46, 48, 52-54, 57, 60, 71, 73, 76, 79, 80, 86, 87, 90, 92, 93, 114, 124, 134, 135, 143149, 151, 152, 155, 157, 163-165, 168, 176, 180, 182-184, 195-197, 199, 200, 202, 205-209, 212-220, 222-224, 226, 228-230, 233, 240, 242, 243, 245-248, 250-252, 261, 275, 276, 278, 282-286, 288-300, 302, 305-308, 310, 311, 313, 315-330 23 2-4, 10, 13, 15, 27, 32, 33, 41, 43-46, 53, 60, 61, 63, 68-73, 78, 89, 92, 95, 103, 109, 145, 155, 164, 168, 171, 172, 184, 200, 231 24 19, 20, 26, 30, 32, 124 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 38, 72, 103, 108, 110-113, 119, 121, 124, 136, 142, 144, 148, 153, 154, 167, 254-262, 267, 269, 275, 282, 284-286, 290-292, 297, 298, 304, 305, 307, 308, 310, 325, 327-345, 347-355, 357-363, 367370, 372, 374, 385-387, 409, 449, 454, 468 25 11, 12, 15, 64, 123, 144, 150, 167, 171, 173, 180, 181, 217, 261, 278, 294-296, 304, 397 26 4, 5, 7, 10-14, 17-19, 22, 27, 29-31, 36, 38, 39, 41, 43, 44, 46, 63, 74, 75, 93, 99, 104, 105, 113, 132, 136, 137, 156, 166, 178, 183, 184, 188-192, 235, 237, 256, 257, 263, 280, 281 27 1, 19, 46, 47, 51, 57-59, 142, 143, 155, 169, 170, 172, 174, 176, 177, 216, 224, 249, 250, 256, 270, 372, 389 28 3, 23, 26-29, 31, 34, 35, 99, 133, 216, 220, 266, 273, 277, 296, 302, 335, 350, 358-361 29/30 7, 24, 42, 44, 48-50, 52-58, 62, 64, 65, 67-70, 72, 75-80, 94, 127, 271, 384, 439, 441-449, 451, 454-459, 461-467, 469-475, 480, 484, 485, 487, 488, 490, 491, 495, 498, 506, 507, 511, 522, 530 31 15, 31, 37, 48, 55, 58, 59, 65, 67-71, 73, 7687, 89-96, 98, 100-108, 115, 120, 203, 221, 296 32 11, 110, 118, 141, 144, 149, 176, 177, 183, 191, 204-206, 210 33 3, 4, 6, 7-14, 16, 18, 19, 26-35, 37-47, 51-59, 61, 63, 64, 66, 67, 69-71, 73, 74, 77, 80-83, 85, 87, 89-94, 97-99, 102, 104-107, 109-115, 120, 123-127, 130, 131, 133, 135-137, 139-141, 143, 144, 147, 149-157, 161-169, 171-184, 188, 189, 192, 194, 195, 197-212, 214-216, 219-221, 223, 224 34 8, 13, 16, 17, 36, 51, 120, 123, 124, 130, 137, 144, 154, 172, 222, 225-227, 244, 245, 252, 319, 332 35 2, 6, 8, 12, 18, 28, 34, 82, 104, 139, 148, 185, 193, 203, 213, 217, 220, 222, 237, 257, 263 36/37 18, 20, 23, 28, 34, 56, 58, 60, 73, 102, 103, 105, 121, 123, 157, 158, 222, 238, 240, 270, 285, 286 38 2, 6, 104, 105, 141, 142 40 18, 44, 62, 64, 65, 86, 102, 129, 133, 145, 179, 188, 194, 196, 197, 215, 218, 225, 227, 229 41 33, 38, 43, 44, 48, 49, 81-83, 85, 86, 90, 97, 99, 100, 107, 108, 113, 117, 119, 124, 135, 153, 155, 156, 158, 163, 175 42 47, 49, 87, 110, 131, 278 43 23, 64-67, 74-76, 93, 96, 182, 236, 286, 289 44 28, 147, 210, 222 45 9, 15, 33, 39, 43-46, 48, 51, 52, 56-61, 63, 69-73, 75, 78, 92, 95, 97-99, 101, 102, 111, 117, 121, 136, 155, 156, 193, 204, 205, 220-222 46 28, 125, 173, 180, 244, 319, 330, 332, 349, 353, 363, 371 47 32, 36, 50, 53, 101, 137, 188, 190, 197, 199-207, 209-213, 282 48 36, 46, 64-66, 68, 81, 118, 162, 164, 172, 173, 180, 199, 207, 238, 289, 303, 304, 307, 313, 314 49 17, 21, 28, 45, 47, 48, 51, 52, 64, 77-79, 81, 83, 84, 87, 111, 145, 146, 150, 158, 159, 162, 169, 175, 186, 198 50 130 51 108, 125 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 120 52 104, 152 53 57, 65, 99, 102, 105 54 2, 11, 14, 15, 50, 72-74, 113, 131, 147-149, 173, 185, 195, 206, 207, 210, 212, 231, 235 55 6, 21, 35, 38, 52, 54-57, 74-78, 80-82, 102, 107, 115, 116, 132, 227, 231, 234, 235, 238, 239, 251, 252, 255, 256, 257, 273, 311, 312, 314, 318, 346, 360, 361, 364, 365, 381, 384, 400 56/57 9, 17, 27, 67, 78, 79, 81, 155, 183, 184 58 7, 61, 90, 132, 189, 205, 212, 214, 225 59 12, 88, 94, 188 60 56, 97, 104, 143, 159, 160, 206, 303, 306, 313 61 1-8, 11, 21, 44, 72, 79, 93, 108, 110, 112, 115, 116, 183, 192 62 1-6, 9-11, 13-15, 17, 18, 20, 27, 33, 39-41, 43-47, 49, 52-56, 59, 6164, 67, 69-72, 78-80, 83, 87-91, 96, 98-101, 103-106, 109-112, 117, 119, 121, 122, 124, 125, 128-132, 135, 138, 139, 141, 142, 145, 148, 152, 154, 157, 159, 165, 167, 169, 170, 174, 179, 180, 182, 183, 186-188, 190-192, 195, 198201, 204-210, 213, 214, 219, 229, 231, 233-240, 242-252, 254-257, 259, 260, 265-267, 269-280, 283, 291-297, 300, 301, 305, 306, 309-319, 321-330, 332, 334, 336, 338, 339, 354, 356, 366, 367, 369-375, 377, 379, 384, 387-390, 392-395, 397, 399, 405, 412 63 5, 10, 11, 21, 26, 27, 42, 43, 45, 47, 71, 76, 105, 106 64 10, 13, 17, 18, 51, 77, 78, 80, 83, 100, 101, 109, 113, 124 65 64, 70, 75, 138, 162-164, 184, 191, 193, 197, 210, 211, 215, 232, 233, 257, 281, 289, 313, 314, 333, 334, 359, 362, 366, 373, 376, 457, 469, 478 66 48, 107, 110, 169, 177, 191, 195, 211, 241, 272, 273, 299, 344, 370, 373, 378, 383, 388, 389, 397, 412, 421, 422, 423 67 5, 6, 23, 37, 56, 64, 89, 90, 95, 101, 126, 127, 135, 153, 211, 214 68 50, 81, 94, 101, 106-108, 111, 132 69 7 132 133 160 70 101 71 15, 21, 25, 58, 61, 70 74 6, 74, 164, 191, 193 75 353 76 15-17, 21, 22, 24-28, 31, 33, 34, 36, 38-42, 68, 126, 130, 153, 169, 170, 188, 279, 280, 316 77 14, 24, 55 78 1, 6, 8, 12, 15, 20, 28, 41, 55, 84, 89, 100, 105, 106, 158, 191, 192, 212, 219, 220, 226, 227, 229, 231, 233, 234, 275 79 7, 107, 108, 142, 143, 147, 168 81 253, 286 85 54, 154, 172, 173 87 10, 56, 72, 101, 135, 172, 175, 207, 210, 232, 255, 272, 273, 299, 300 88 7, 16, 30, 55-57, 59, 67, 77, 82, 85, 100, 106, 108, 138, 139, 141-143, 152, 169, 171, 180, 183, 190, 194, 238, 242, 259, 269, 297, 305, 308, 310, 311, 322, 327, 328 90 5, 123, 133 AUGUSTIN [Augustin, Augustiner, Augustinismus, Augustinus, augustinisch-] 1 430 2 59, 185, 227, 253, 264, 564/SZ 43, 139, 171, 190, 199, 427 5 367 7 257 8 29, 64, 104, 126 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 105, 262 9 144, 154 15 309 16 5, 41, 44, 563, 599, 602 17 119, 120, 125, 131, 150-156, 158, 159, 276, 305, 310 18 178, 261 20 180, 222, 379, 380, 393, 394, 404, 418 21 123, 211, 249, 399 22 179, 261, 331 23 3, 14, 41, 49, 69, 77, 78, 109, 110, 132, 221, 222, 225, 226 24 115, 130, 325, 327, 329, 361 26 63, 169, 178, 188, 222, 256, 257 27 243, 244, 246, 247, 265, 297 31 21, 120 34 72, 227 36/37 154, 172 39 129 46 125, 308, 309, 365 48 215, 301 49 48 54 143 55 30, 107, 275 58 57, 62, 205, 212, 238 59 1, 94 60 68, 98, 111, 114, 121, 158-164, 166-173, 175-178, 180, 182, 184, 186-188, 190, 192-194, 196-198, 200, 202206, 208-212, 214, 216, 218, 220, 222, 224, 226, 228, 230-232, 234236, 238, 240-242, 244, 246, 247, 249, 256, 259-261, 263-265, 270, 272, 273, 275-277, 279, 281, 283287, 289, 290, 292-296, 298, 303 61 183 62 44, 45, 101, 330, 336, 369-371 63 12, 13, 23, 41, 105107, 111 64 18, 37, 44, 111 65 154, 202, 211, 213, 376 66 423 68 16, 77 69 159 74 185 76 11 79 15 87 168 88 87, 88, 328 89 45-47, 143, 323 90 155, 298, 444 CICÉRON [Cicero] 6.1 1 6.2 375 10 147, 148, 189 11 87 14 81 19 308 21 5 22 89 27 22 43 3 46 124, 365 55 20, 27, 40 76 196 89 117 DÉMOCRITE [Demokrit, Demokritos] 9 268 18 230, 231 19 2, 646 21 373 22 14, 39, 79-82, 89, 219, 220, 241, 242, 244, 245, 278 33 98 34 134, 293 36/37 227 41 80, 81, 211 58 89 62 129, 323 69 155 87 17 DIOGÈNE LAËRCE [Diogenes Laërtius, Diogenes Laertios] 7 265 15 264 21 4 57 35 100 55 10, 19, 35 22 ÉPICTÈTE [Epiktet] 33 208 ÉPICURE [Epikur, Epikuräer, epikurëisch-] 6.1 272 7 270 8 74 19 2 22 21 44 55 45 220 54 35, 40 90 135 EUCLIDE [Eukleides, Euklid, euklidisch-] 6.1 532, 533 8 42, 43 10 22, 33 19 439, 479 22 51, 59, 109, 110 23 12 29/30 60 33 162 34 327 36/37 31, 47, 48 47 192, 193 CHRYSIPPE [Chrysipp] ISOCRATE [Isokrates] 22 157 40 203 127 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 367, 371-374, 377, 379, 380, 408, 413 7 12, 14, 18, 21, 31, 32, 36, 41, 46, 80, 86, 108, 115, 121, 124, 170, 187, 243, 257, 265, 268, 271, 277 8 12, 29, 42, 47, 66, 75, 76, 81-83, 112, 168, 187, 188, 199, 200, 203, 204, 219, 225, 226, 228, 231, 232, 255, 262 9 4, 122, 131, 133, 160, 161, 198, 203, 213-215, 217-219, 221-231, 234-238, 242, 275, 281, 301, 314, 315, 320, 322, 326, 328, 332, 334, 338, 341, 348, 354, 380, 395, 396, 400, 434, 437, 443 10 22, 24, 25, 69, 92, 95, 141 11 11, 12, 15-17, 22, 33, 34, 131, 147 12 30, 49, 67 14 13, 55, 60, 66, 70, 71, 76, 82, 84 15 10, 17, 36, 44, 159, 192, 201, 236, 239, 246, 266, 278, 289, 301, 304, 323-326, 328, 329, 369, 370, 424, 427, 428 16 37, 59, 71, 117, 218, 354, 373, 403, 413, 628, 629, 665, 728, 729, 737 17 18, 26, 78, 94, 95, 98, 155, 158, 177, 192, 214, 295, 313 18 5, 7, 9, 13, 14, 26, 31, 37, 84, 91, 95, 108, 109, 136, 137, 140, 143, 229, 288, 291, 297, 298, 301, 302, 305, 310, 319, 320, 329, 334, 335, 349, 352, 366, 385, 400, 402 19 1, 7, 9-14, 16, 21-23, 27, 45-47, 51, 52, 65, 68, 78, 85, 86, 100, 101, 103, 111, 120, 121, 124, 136, 163, 164, 189-195, 197-199, 201, 204-206, 210, 212, 216-220, 222, 228, 229, 231-233, 236, 238, 239, 242, 245, 246, 248-250, 252-254, 263, 266, 269, 271, 272, 275, 277-279, 285-298, LEUCIPPE [Leukippos] 22 39, 79, 80, 219, 241, 242, 244 PHILOLAOS [Philolaos] 35 227 53 140 PHILON D’ALEXANDRIE [Philon, philonisch-] 22 15 62 44 PLATON [nachplatonisch-, Neuplatoniker, Neuplatonismus, Plato, Platon, Platoniker, platonisch-, platonisierend-, Platonismus, platonisch-, pseudoplatonisch, Vorplatoniker, vorplatonisch-] 1 1, 24, 46, 170, 204, 339, 365, 415 2 1, 3, 8, 14, 34, 43, 51, 52, 211, 527, 529, 531, 559/SZ 1-3, 6, 10, 25, 32, 39, 159, 244, 399, 400, 402, 423 3 8, 12, 239, 290, 293, 295, 307, 308 4 121, 134, 135, 179 5 82, 91, 98, 101-103, 105, 177, 195, 216, 217, 221, 232, 261, 263, 321-325, 340, 341, 344, 371 6.1 17, 23, 27, 70, 72, 78, 142, 143, 151-158, 161-170, 172177, 180, 183-186, 188-194, 198213, 215, 216, 220, 227, 388, 409, 421, 440, 446, 454, 456, 460, 463, 476, 486-488, 491, 496, 500, 527, 528, 530, 556, 570 6.2 8, 12, 15, 65, 71, 97, 103, 104, 113, 116, 118, 119, 122, 124, 179, 182, 187, 189, 190, 193-204, 206-208, 210, 213, 215, 227, 228, 231, 232, 245, 246, 263, 282, 309, 310, 312, 313, 128 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 289, 292, 294, 304, 306-315, 318-322, 324, 325, 329, 332-335, 337-340, 343-354, 362, 367, 368, 375-380, 384-391, 393-397, 399, 400, 403, 404, 407-413, 415, 419-422, 424, 428, 432, 435-440, 444-447, 449, 451-454, 459-463, 466, 467, 469, 472-476, 479, 482-487, 489, 490, 492, 494-496, 498, 501, 502, 507, 508, 510-514, 516-519, 521-524, 526, 527, 529535, 539, 541-548, 552, 553, 556, 558, 559, 561-563, 566, 567-573, 575, 577-592, 594, 596-599, 603, 606-609, 611, 612, 621, 625, 629, 630, 638, 639, 641-643, 645, 646, 649, 652, 653 20 3, 99, 100-102, 109, 179, 180, 184, 201, 204, 235, 302 21 4, 13, 28, 52, 56, 57, 59, 60, 62, 64, 66, 67, 70-72, 77, 92, 124, 142, 143, 163, 168, 169, 191, 193, 249, 337, 410 22 10, 12, 14, 15, 21, 28, 35, 40, 42-46, 51, 52, 64, 66, 70, 79, 84-86, 88-90, 92100, 102, 104, 106-109, 111-115, 117-121, 124, 125, 134, 140, 141, 143-146, 151, 179, 192, 193, 195, 196, 205, 207, 208, 216, 219, 220, 222-224, 235, 241, 243-245, 246, 248, 251, 252, 254, 255-258, 261, 262-269, 271-278, 280-286, 288, 290, 294, 298, 300, 313, 315, 317, 329, 331 23 3, 15, 27, 32, 33, 69, 72, 75, 95, 110 24 30, 40, 45, 72-75, 103, 113, 115, 151, 152, 154, 157, 174, 260, 275, 283, 295, 297, 307, 325, 400-405, 453, 461, 463, 464, 468, 469 25 3, 15, 45, 46, 117, 140, 167, 181, 261, 300, 397, 398, 405 26 5, 7, 10, 19, 27, 49, 52, 88, 98, 132, 140, 143, 180, 183, 184, 186, 187, 189, 191, 233, 237, 255, 281, 284 27 1, 24, 46, 57-60, 143, 154, 155, 169, 177, 187, 215, 216, 220, 224, 225, 235, 249, 314, 317, 319, 321, 372, 386 28 3, 23, 26, 29, 45, 115, 133, 252, 273, 276, 279, 282, 351, 352, 357-359 29/30 23, 34, 53, 55, 75, 271, 439, 484 31 37, 46, 48, 50, 55, 61, 63-65, 68, 70, 72, 74, 76, 89, 96, 115, 196 32 11, 15, 76, 93, 110, 118, 149, 183, 204 33 5, 13, 24, 27, 28, 30, 3739, 43, 60, 98, 125, 128, 137, 154, 162-165, 197-199 34 16-19, 21, 22, 25-27, 30, 31, 35-37, 44-48, 51, 52, 60, 66-68, 70, 71, 77, 82, 83, 85, 86, 88, 92-97, 99-112, 116, 118-126, 129, 130, 133, 134, 137, 146, 149, 151, 152, 154, 157, 158, 163, 164, 168, 169, 172-177, 180, 181, 185-188, 191, 194, 196, 197, 199, 203-205, 211, 215-218, 221-227, 232, 238, 241, 244, 245, 247-250, 252, 260, 262, 263, 265-267, 269, 270, 276, 279, 280, 283, 287, 289, 291, 293-296, 299, 300, 302, 305-307, 311, 312, 314, 315, 317, 318, 320, 324, 325, 328, 331, 332 35 18, 34, 89, 104, 148, 160, 184, 210, 217, 222, 223, 231, 237, 238, 263 36/37 18, 32, 34, 35, 85, 102, 123-125, 127, 128, 132, 135, 138, 145-148, 150, 151, 157, 164-171, 174, 179-182, 186, 129 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 189-196, 198-200, 202-207, 220222, 229, 231, 233, 234, 236, 237, 240-245, 248-252, 254-259, 287291, 295, 296 38 2 40 19, 44, 61, 62, 70, 71, 102, 113, 129, 130, 145, 179, 188-191, 193, 194, 205, 207, 218 41 2, 33, 38, 43-45, 48, 49, 76, 81, 83, 91, 99, 113, 153, 155, 211 42 10, 47, 49, 87, 90, 96, 140, 154, 158, 212 43 23, 30, 35, 85, 87, 93, 171, 182, 184-190, 193, 196-215, 218-220, 222-236, 238, 240-263, 265, 266, 270, 280, 285-287, 289 44 3, 179, 184, 213, 230, 231 45 9, 48, 57-61, 63-67, 71, 73, 84, 92, 94, 97, 99, 101, 111, 117, 118, 121, 138, 155, 179, 180, 186, 204, 220, 222, 223 46 61, 62, 144, 193, 203, 220, 283, 318, 343, 358 47 23, 30-32, 41, 43, 50, 53, 95, 112116, 118, 120, 122, 123, 127-130, 137, 181-183, 188, 190, 226, 227, 237, 245, 246, 282, 285, 288, 289 48 34, 46, 89, 118, 124, 126, 161, 164, 166, 172, 173, 175, 178, 180, 211, 268, 280, 287, 289, 290, 293, 294, 296-305, 307, 308, 310, 311, 313, 314, 316, 331, 334 49 21, 45, 47, 62, 77, 78, 81, 96, 110, 111, 149, 150, 162, 189, 198 50 3, 4, 21, 22, 41, 62, 66, 87, 104, 153, 154, 158 51 45, 66, 72, 97, 98 52 14, 34, 90, 91, 101, 127, 177 53 18, 19, 26-30, 44, 57, 95, 99, 105, 106, 108-110, 138, 140143 54 2, 7, 11, 15, 72, 73, 113, 130-132, 135, 136, 138-141, 143- 145, 148, 154, 155, 171, 173-175, 180, 182-187, 189, 190, 192, 195, 206, 207, 212, 214, 231, 235 55 13, 21, 31, 34, 35, 38, 42, 56, 57, 74-81, 85, 100, 102, 107, 115, 116, 124, 134, 142, 151, 226-228, 233-235, 238, 251-258, 270, 273, 275, 277, 311, 314, 339, 346, 361, 364, 384, 401 56/57 19-21, 106, 138, 210 58 2, 90, 212, 225, 263 59 12, 21, 23, 71, 88, 94, 121, 130, 151 60 17, 35, 38-40, 45-47, 49, 50, 104, 111, 123, 160, 162, 164, 166, 168, 170, 173, 261, 271, 275, 277, 280, 281, 284-286, 290, 303, 306, 313 61 44, 47-50, 54, 72, 122 62 4, 5, 10, 34, 41, 54, 101, 107, 152, 155, 170, 187, 212, 214, 215, 228, 229, 254-256, 294, 295, 313, 316, 318, 320, 321, 328, 334, 336, 338, 358, 370 63 9, 11, 41-43, 60, 106 64 10, 11, 13, 17, 78, 100 65 42, 53, 64, 115, 117, 127, 134, 181, 182, 184, 188, 191, 194-196, 198, 205, 206, 208, 209, 211, 212, 214-216, 218-222, 232, 257, 264, 271-274, 276, 294, 313, 315, 322, 331-337, 339, 355, 359, 361-363, 376, 390, 431, 453, 457, 458, 468, 478, 480, 507 66 36, 49, 90, 93, 107, 109, 127, 140, 143, 177, 189, 211, 242, 255, 281, 285, 293, 299, 342, 344, 380, 383-385, 388, 389, 399, 403, 422, 423 67 36, 42, 47, 88-90, 92, 95, 101, 102, 116, 117, 119, 130, 135, 153, 155, 157, 158, 163, 181, 210, 212, 214, 264 68 21, 44, 55, 81, 130 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 PLOTIN [Plotin, Plotinos, plotinisch-] 95, 105, 107, 111, 112, 149 69 35, 132, 133, 167 70 22, 31, 33, 45, 59, 74, 96, 101, 102, 111, 112, 161 71 9, 12, 14, 16, 21, 41, 45, 48, 58, 61, 63, 66, 98, 108, 109, 125, 139, 174, 270 74 16, 163 75 232, 353, 365 76 5, 11, 15, 22, 25-27, 31, 80, 95, 126, 130, 148, 153, 154, 188, 214, 344 77 91, 209 78 2, 3, 5, 9, 1115, 17, 18, 20-22, 28, 38, 41, 84, 100, 101, 105, 107, 176, 212, 227, 231-234, 240, 257, 315 79 7, 85, 107, 115, 116, 130, 132, 135, 139, 147, 164 81 258, 286 85 48, 81, 97, 147, 154 87 6, 7, 10, 14, 23, 26, 39, 43, 49, 58, 67, 77, 82, 88, 91, 92, 101, 113, 118, 131, 135, 139, 146, 149, 161-163, 166, 167, 169, 172-178, 193, 216, 223, 229, 232, 233, 240, 242, 244, 245, 251, 252, 262-264, 271, 275-281, 287, 293, 297, 299 88 13, 27, 29, 30, 53, 55, 57-62, 67, 75, 82, 83, 85, 86, 100, 138, 139, 141, 152, 169, 178, 183, 195, 221, 234, 238, 261, 265, 268, 269, 271, 273-277, 297, 305, 310, 311, 322, 326-328 89 20, 45, 59, 76, 126, 234, 268 90 5, 10, 16, 22, 23, 28, 32, 57, 62, 69, 74, 78, 81, 82, 94, 100, 115, 123, 127, 131-134, 136-138, 144, 149, 151, 167, 168, 179, 188, 280, 317, 318, 331, 332, 335, 338, 339, 342, 343, 347, 351, 378, 396, 417, 418 7 243 8 104, 255 15 427 16 44 19 63, 549 22 15, 156, 161, 179, 222, 296, 299 24 113, 327 26 256 28 23, 186 33 47 34 120 42 96, 175 49 48, 137 60 159, 220, 269, 272, 284, 288, 290, 291 62 334 64 18 75 224 PLUTARQUE [Plutarch] 5 214 7 265 15 35 22 67 52 184 55 35 PORPHYRE [Porphyrios] 9 300 POSIDONIOS [Poseidonios] 62 213 PYRRHON [Pyrrhon] 1 37 SÉNÈQUE [Seneca] 2 264/SZ 199 418, 420 43 3 6.1 1 20 SEXTUS EMPIRICUS [Sextus Empiricus, Sextus Empirikus] 6.2 118 7 265 15 264, 267 21 4, 19, 54 22 59, 87, 89, 232, 247 29/30 55 33 162 35 109, 113, 131 42 90, 93, 94, 96 48 175 5, 35, 225, 226, 233, 400 62 64 131 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189 62 5, 22, 23, 107, 255, 294, 318 66 383 67 89 70 167 71 61 78 11 79 130-132 87 278 88 270 89 30, 176, 207, 307 SOCRATE [Socrates, Sokrates, Sokratik, Sokratiker, sokratisch-] 1 348, 349, 365, 370, 371 5 102, 103, 105, 177 6.1 173, 180184 6.2 119, 122 7 31, 81, 138, 243 8 20, 22, 29, 188, 255 9 203, 223 10 171, 172 11 11, 15 12 115 15 129, 251 16 487, 737 18 122, 184, 240, 265, 370 19 11, 16, 195, 218, 231, 236, 238-246, 249-252, 258, 308, 309, 312, 314-319, 322, 324, 325, 328-330, 333, 335, 340, 348, 506, 526 21 313 22 14, 21, 43, 57, 71, 89-94, 96, 109-112, 114, 116, 120, 126, 128, 130, 131, 134, 136, 193, 194, 246, 248-252, 260, 263, 265, 266, 277, 278, 281, 282, 313 24 275, 402 26 180 27 154, 321 28 356 29/30 271 31 63, 64 33 162, 164 36/37 129-131, 135, 136, 141, 142, 179, 182, 246, 252-254, 261, 262 38 3 41 74 43 211, 218, 220-222, 224 48 175, 178 50 153 53 140, 141 54 139, 145, 174, 186, 190, 206 55 211 56/57 19 60 39, 85 61 49, 191 THÉOPHRASTE [Theophrast, theophrastisch-] 5 323-325, 330, 331, 341 7 265 15 264 19 302, 305 22 5154 35 2, 12, 100, 193-194, 205, 211, 215, 220 55 35 62 64, 334 63 11 78 1 XÉNOCRATE [Xenokrates] 21 4 22 144 29/30 55 55 226 62 152 XÉNOPHON [Xenophon, xenophonisch-] 22 90 38 95 40 184 ZÉNON D’ÉLÉE [Zeno, Zenos, Zeno von Elea] 19 236, 238 22 70, 71, 73, 75, 76, 236, 240, 247 33 162 35 148 62 15 132 Bhdg – 2, 2012 ISSN 2034-7189  L’appellation « Concordance Heidegger », que nous utilisions déjà dans le premier numéro du Bulletin heideggérien, est désormais le titre ōe l’ouvrage que nous préparons Ōette année pour les éditions Continuum (Londres/New York) : The Heidegger Concordance. Il se Ōomposera ō’inōex ōe termes allemanōs, ōe termes greŌs, ōe termes latins et ōe noms propres. Nous remercions les éditions Continuum de nous avoir autorisé à user ici de ce nom et à donner un aperçu de ce que notre livre renfermera.  Les référenŌes sont ōonnées suivant l’éōition ōe ōernière main (Gesamtausgabe, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1975–). Nous inōiquons tout ō’abord le numéro du tome (en ŌaraŌtères gras) et les pages où apparaît le nom ōe l’auteur ou un aōjeŌtif ōérivé de son nom. Nous avons exclu de cet index les tables des matières et les titres – qui ne sont généralement pas de la main de Heidegger –, ainsi que les postfaces ou les notes des éōiteurs. Les termes allemanōs auxquels l’inōex fait référenŌe sont inōiqués entre ŌroŌhets. Dans l’attente ōe la publiŌation ōu tome 89 ōe la Gesamtausgabe, nous utilisons ce chiffre pour renvoyer aux Zollikoner Seminare, mais inōiquons iŌi la pagination ōe l’éōition ōe Medard Boss, Zollikoner Seminare. Protokolle, Zwiegespräche, Briefe, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 20063. Les références au tome 2 de la Gesamtausgabe sont aussi indiquées entre parenthèses suivant la pagination ōe l’éōition originale ōe Sein und Zeit (Tübingen, Niemeyer, 200619).  Nous offrons ici la seconde livraison de cet index nominum selon le découpage annoncé dans le premier numéro du Bulletin heideggérien : Antiquité I (Les Présocratiques, VIIIe – Ve s. av. J.-C.), Antiquité II (De Socrate à Plotin, IVe – IIIe s. ap. J.-C.), Moyen Âge et Temps Modernes I (D’Augustin à Hume, IVe s. – 1750), Temps Modernes II (De Kant à Kierkegaard, 1750 – 1850), Époque contemporaine (De Nietzsche à Celan, 1850 – 1976). Nous remercions la fondation Alexander von Humboldt (www.avh.de) pour son appui financier et M. Benjamin Schröer pour son aide précieuse. 133