Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Mario Di Giacomo AtEísMo, AMor y jUsticiA En EL pEnsAMiEnto DE EMMAnUEL LEvinAs. Un DiáLoGo con Dios DEspUés DE LA MUErtE DE Dios MArio Di GiAcoMo Universidad Metropolitana, Caracas, Venezuela, 2017 Hecho el depósito de Ley Depósito Legal: M I 2017000659 ISBN: 978-980-247-258-1 Formato: 15,5 x 21,5 cms. Nº de páginas: 556 Diseño y diagramación: Jesús Salazar / salazjesus@gmail.com Reservados todos los derechos. 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La conciencia como intencionalidad 37 1.2.1. Las Abschattungen como idelidad de la conciencia a lo concreto 40 1.2.2. La conciencia: posición absoluta y su autotrascendencia en la intencionalidad 48 1.3. Actos objetivantes vs actos no-objetivantes de la conciencia 56 1.4. La intuición, acto teorético o sede primera de la verdad 60 1.5. ¿Aut prius vita quam doctrina aut prius doctrina quam vita? 70 1.6. La conciencia distendida; el tiempo 79 1.7. La reducción fenomenológica o neutralización de la vida dogmática del sujeto 82 1.8. El rostro que derrota al Ego ilustrado 91 1.9. Síntesis pasiva, luz opaca del “inconsciente fenomenológico” (o de la vigilia mínima del ego) 93 II. Totalidad e ininito: la totalidad como violencia 103 2.1. Un Dios de activos vestigios 103 2.1.1. Mesianismo secular 108 2.1.2. Un Dios elusivo 111 2.2. Contra las ilosofías digestivas 118 2.3. Soledad en la relación; relación en la soledad 126 2.4. Un tiempo más allá del presente 131 2.5. Claridad y retorno 138 2.5.1. Olvido de la reciprocidad 145 2.5.2. Me voici! 152 2.6. Magisterio de la exterioridad 160 2.7. Egoísmo y gozo 167 2.7.1. Interioridad receptiva 183 Tiempo 189 2.8.1. Tiempo y mesianismo 194 Entrega sin reservas 199 2.10. La errancia como morada 207 2.8. 2.9. 2.10.1. La restitución de las ausencias 213 2.10.2. Hospitalidad 217 2.11. Esperanza 227 2.12. El rostro de la epifanía 231 2.12.1. Ethica, veritas prima 2.13. El cuerpo en el pensar 237 247 2.13.1. Nomadismo y promesa 254 2.14. La obra en la bancarrota de la voluntad 260 2.15. Muerte y sufrimiento 272 2.16. Caricia, alteridad y trascendencia 280 2.16.1. Ventura y desventura de la paz institucional 280 2.16.2. Más allá del amado 290 2.16.3. Caricia 295 2.16.4. Fecundidad y futuro 305 2.16.5. El hijo 309 2.16.6. Deseo y errancia 313 2.16.7. Deseo y pasividad 322 2.16.8. Intersubjetividad y exilio 329 2.17. El perdón en la ética del exilio 342 2.18. Quicio y continuidad 352 2.19. Respeto del ser 357 2.20. La libertad, soledad compartida 366 III. De otro modo que ser: tránsito desde la epifanía del rostro al nexo entre el Decir y lo Dicho 377 3.1. Proemio de un tránsito 377 3.2. Traición del Decir 379 3.3. El Bien como disolución del orden maniiesto 386 3.4. Ruptura de la esencia 391 3.5. El Decir: parresía y exposición 394 3.6. Intemperie y exilio antes que logos 400 3.7. Morir por… 408 3.7.1. Obediencia 412 3.7.2. Alienación vulnerable 418 3.7.3. Sensibilidad 425 3.8. La política del Decir 432 3.9. Responsabilidad 442 3.10. La singularidad en cuestión 452 3.11. Carne y signiicado 461 3.11.1. Sabiduría del amor 467 3.12. Anarquía 475 3.13. Profetismo y justicia 487 3.14. Kenosis 497 4. 505 Conclusiones 4.1. 505 4.2. 509 4.3. 513 4.4. 516 4.5. 520 4.6. 523 4.7. 526 4.8. 530 Bibliografía 543 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Agradecimientos Esta conversación con Emmanuel Levinas, fragmentada e interminable, nómada como una tribu en el desierto, comenzó a mediados de los años 90. Resultado de un magníico no se qué de esa ya vieja interpelación surgió este texto, inconforme a veces con sus propios signiicados, conforme otras veces. Doy gracias, pues, a esa interpelación oscura, a ese diálogo de alteridades y a la noche que las resuelve. A Sandra Pinardi, quien animó y prefació este esfuerzo de poner a conversar la palabra con el silencio que la funda, estoy profundamente agradecido. A la Universidad Metropolitana, institución que en medio de las penosas adversidades políticas, sociales y económicas que nos ha tocado vivir sigue apostando, mediante ediciones y publicaciones, por la permanencia del mérito académico, por la tradición universitaria y por el rigor del saber. Por un saber 13 Mario Di Giacomo muchas veces no bienvenido por los mandarines de la política o los espadones de turno. No hay mayor desafío al autoritarismo que seguir pensando, pensando lo pensado, a in de que el futuro se abra, de que el porvenir tenga siempre ante sí lo impensado. Y no hay mayor desafío al autoritarismo que entregarle por medio de argumentos las contradicciones en las que habitualmente incurre, tanto en sus prácticas como en sus más que eventuales desmanes discursivos. Ni el libro ni la Academia se desaniman ante la palabra envalentonada ni frente a los gestos cerrados al otro. Un argumento, un libro, la universalidad de la Academia son el ejemplo de que la riqueza del saber y de la vida no pueden sino contener en sí a los otros, la alteridad, la maravillosa presencia de aquello que nos saca de nuestros lugares habituales. Al evocar a Levinas y a la alteridad que continuamente este autor menciona, no hago más que dejar atrás la prisión en que consiste un texto provisto de un solo signiicado. Dejo atrás la violencia del texto único de los tiranos. Una vez más, gracias a la UNIMET y al prof. Alfredo Rodríguez por dejarme abierta la posibilidad de pensar y de pensarnos, de vivir nuestro contexto y de comprenderlo a través de un texto y de los lectores eventuales de ese texto. Por último, dejo mi testimonio de gratitud al prof. Jesús Hernáez, lector y corrector de este texto, y al padre Manuel Teixeira SCJ por su ayuda en el esclarecimiento de algunos conceptos de origen teológico. 14 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios prólogo (En torno a la errancia como morada) Hay tiempos y circunstancias en los que lo impensable adquiere igura y presencia, tiempos y circunstancias que parecen haberse abandonado a su propio desfallecimiento, en los que el “mundo” se enfrenta directamente con sus sombras y heridas, con sus fracasos y isuras. En esos tiempos y circunstancias aparece para el pensador un reclamo y una exigencia ineludible: la de observar críticamente sus propios lugares y formas de vida, la de buscar comprender cómo aquello que se creía imposible ha llegado a ser, ha podido habitar entre nosotros. En este lúcido y relexivo libro Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de Mario Di Giacomo se reconocen esos reclamos y exigencias, porque si bien es una interpretación dedicada y detenida es también un diálogo en el que dos tiempos y lugares se convocan mutuamente, se encuentran fructíferamente. 15 Mario Di Giacomo Walter Benjamin proponía que la historia del sentido, de la signiicación, se construye a partir la “cita secreta” que se produce entre “hechos” o “textos” cuando desde un presente y sus circunstancias eso “ya sido” o “ya dicho” se ilumina y, entonces, algo que allí permanecía oculto e impenetrable se redime, se hace presencia y presente. Así, a partir de la indagación de Di Giacomo, entre los textos de Emmanuel Levinas que aquí se trabajan y esta civilización al descampado (sin abrigo ni retención, hipotecada al espectáculo y al mercado) en la que se ha convertido nuestro mundo, se produce una “cita secreta”, un vínculo no evidente, tampoco explícito, gracias al que nos enfrentamos nuevamente con la urgencia de encontrar un pensamiento –una comprensión y una interpretación- que permita conjurar “el momento de inhumanidad del hombre”: aplazándolo o debilitándolo. En efecto, en la pregunta por el “abandono de lo humano”, por la supremacía del dominio o por la subjetividad autorreferencial, parecieran converger experiencias tan distanciadas como la de los campos de exterminio Nazis y la de una Latinoamérica (una periferia) que se concibe rezagada, que se percibe a sí misma alejada. Se trata de una exploración “común” por los lugares inhóspitos de la facticidad y del poder, así como por la posibilidad de abrir la razón y el pensar a una nueva clase de sujeto, al despertar ineludible que trae consigo dar lugar a la sensibilidad y la afección, y a los enigmas de lo humano. Mario Di Giacomo asume este reclamo y esta exigencia leyendo, indagando, hurgando, en cierto sentido 16 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios arqueológicamente, en el difícil proyecto de re-fundación de la ilosofía que propone y enuncia Levinas, en el que la ética es una ética soberana, una “ilosofía primera”, que persigue entender al hombre y al mundo a partir de un fundamento y unas coordenadas distintas a las que han sido legadas por la tradición ilosóica occidental. Un pensamiento que, al comprender la ética como “ilosofía primera”, busca nuevos horizontes desde los que atender y entender al sujeto, pensándolo más allá del “ser”, fuera de la primacía de la identidad y del dominio racional, como la secuela de un encuentro inefable con el prójimo. Una ética soberana que se dona como una región siempre inaugural constituida desde el ser-juntos, en el ser con-otros. Su crítica radical al pensamiento que comprende al hombre y sus acciones desde la primacía del saber, y desde el poder que de ello deriva, se consolida en un pensamiento abierto, que se retrae a la totalización, que se engrana en lo que desborda, como se desborda el rostro del Otro en su expresión. Sólo a través de un pensamiento que trascienda la identidad es posible, para Levinas, convertir el poder en justicia, y la comprensión en responsabilidad. Por ello, el proyecto ilosóico de Levinas intenta desplazar o reemplazar esos modos de conocimiento que reducen el ser a la identidad (el Mismo) y que desde el dominio, desde el poder, pretenden atrapar y poseer al Otro, y a la alteridad en general, convirtiéndola en mundo instituido y comprensión, en signiicado dado y reiteración, obliterando con ello su condición de exterioridad, y la distancia y resistencia que 17 Mario Di Giacomo le son consustanciales. En este sentido, Levinas se distancia del conocimiento -que anula la exterioridad- y propone un pensar instaurado en la interlocución, a saber, en un Decir1 capaz de hacerse cargo de la irrupción del Otro (de la exterioridad por excelencia) y de los quiebres e inquietudes que ese encuentro, que ese asalto, efectúan sobre la identidad y el mundo constituido, sobre el presente y la presencia. En este recorrido del camino despejado por Levinas, Mario Di Giacomo no sólo busca comprender y valorar las potencialidades de este pensamiento como modo de reformular las relaciones de pensamiento y existencia, sino que además intenta encontrar un itinerario que le permita convocar la justicia y promover el aplazamiento de esos momentos de in-humanidad que abundan en este mundo desértico, abandonado al dominio, la violencia y el mercado. Por ello, nos dice: “La ética debe existir, incluso en el espectáculo de un Dios destronado; el mal no tendrá sitio a pesar de esa catástrofe la última palabra. Un mundo dejado de Dios tendrá que encontrar todavía una palabra, o un gesto, que señale justamente que el Bien (Dios) no ha desaparecido por completo”. En efecto, Mario Di Giacomo se sitúa en un mundo 1 18 Levinas propone una diferencia entre “el Decir” y “lo Dicho”. El Decir es distinto de lo dicho, es la palabra que excede el logos: el ser, lo signiicado, el mundo. Tiene que ver con la resonancia de signiicaciones olvidadas, con la posibilidad de aproximarse al prójimo que no se agota en la donación de sentido. Levinas dice: “…será necesario remontarse al Decir que signiica antes de la esencia, antes de la identiicación (…) Se trata de una signiicación referida al otro en la proximidad que decide sobre cualquier otra relación, que se puede pensar en tanto que responsabilidad para con el otro y se podría llamar humanidad…” Levinas, E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2005. P. 97 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios que pareciera encontrarse en el ocaso de su propia luminosidad: de su racionalidad excesiva y excedente, que pareciera haber olvidado sus propios horizontes y deseos, sin embargo, su empresa hermenéutica es crítica también con respecto a la radicalidad del pensamiento levinasiano, de allí que este libro esté atravesado por un dialogo tenso, sin concesiones, en el que Di Giacomo rescata aun potencias para la racionalidad, siempre y cuando ésta pueda inmiscuirse en los difíciles lugares del cuerpo, el amor, el sufrimiento, la violencia, sin afán absolutista, y entienda y atienda el engranado de rupturas, diferencias y diacronías en los que se instala en devenir existencial. Un diálogo tenso, una indagación que transita a lo largo de todo el libro desde la detallada inspección de dos aspectos fundamentales del pensamiento de Levinas, por una parte, el de la transformación del sujeto en el horizonte de una relación con el Otro en la que el “yo” se abre a la extrañeza, a la distancia infranqueable, a la exterioridad del Otro dándole lugar, y por la otra, el del poder del lenguaje y su violencia inherente. La irrupción del Otro y su in-initud son el terreno en el que Mario Di Giacomo se propone dilucidar los modos posibles de una ética verdadera para el presente, y a pesar de sus sospechas y desacuerdos con Levinas, llega a la conclusión de que “Sólo en el Otro encontramos la condición de posibilidad de un mundo habitado éticamente, solamente en el ateísmo encontramos las condiciones sine quae non de la vinculación que nos pone en común, más allá de lo común representado”. En el pensamiento de Levinas, como mostrará Di Giacomo con precisión, una 19 Mario Di Giacomo verdadera relación ética está siempre determinada y regida por el Otro, por el prójimo, debido a eso, pareciera entonces, que la ética es ya siempre, anticipadamente, un donar o entregar, y un donar-se o entregar-se, a la revelación y manifestación de una singularidad que excede cualquier intento de domesticación, comprensión y apropiación. El Otro es expresión, es la “huella del ininito”, una suerte de trazo o huella de lo divino en el mundo, que se ha hecho cuerpo y vida, que se maniiesta como fragilidad, desnudez y vulnerabilidad. La relación con esa in-initud sólo puede ser pensada en términos de fecundidad –de procreación-, es decir, como un hacer-se a sí mismo más allá del ser, un hacer-se y hacer del mundo un “entre-nosotros”. La fecundidad es la comprensión del ser no como algo dado o realizado, ni como un proyecto, sino como un “estar siendo cada vez otro”, en el que el “estar siendo” adviene como una transformación radical del Mismo en su “acogida” de la “estancia del otro en sí”. De allí que, Mario Di Giacomo, en su lectura de Levinas airme el asomo de un sujeto distinto y distante del moderno, un sujeto en el que “…el ser brota –o retoña- en el sobresalto causado por la interpelación del Otro. Por eso, antes que docilidad del espíritu frente a la solicitación del ser, docilidad del espíritu frente a la solicitación del Otro: ‘el sujeto es un anitrión’, recibe la tessera hospitalis incluso antes de haberla otorgado, pues ella es condición de posibilidad de la visita misma. El anitrión se descubre así como la casa elaborada para “hospitalizar” al ser separado”. El problema del lenguaje y su violencia, por su parte, 20 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios traspasa en este libro no sólo todos sus análisis e interpretaciones, sino la escritura misma del texto, su propio “decir”. Un problema inmensamente complejo al cual quizás sólo podemos acercarnos desde y en preguntas. ¿Cuál es el lenguaje, la palabra propia, de ese sujeto anitrión, de ese sujeto que está “sujeto” al Otro? ¿Cuál es el lenguaje del dar-se, qué palabra puede hacerse cargo de lo que es siempre inapropiable? ¿Cómo será ese lenguaje que intenta decir lo otro del ser, ese lenguaje capaz de “traducir” la experiencia ética originaria en la que la “unicidad insustituible de una persona que se expone a otra persona”? Mario Di Giacomo, de la mano De otro modo que ser o más allá de la esencia, busca esbozar una respuesta a partir de un hurgar tanto en las propuestas de Levinas como el las sombras o lugares abandonados que esas propuestas generan. Levinas distingue al interior del lenguaje dos fórmulas expresivas, el Decir y lo Dicho, y establece entre ellas una relación fundamento/fundado: el Decir es el fundamento de lo Dicho que es, siempre, un modo del conocer. El Decir, que se opone a la primacía ontológica de lo Dicho, no puede ser pensado como una mera enunciación, como un “acto de habla”, sino más bien como un responder, un dar-lugar (al Otro, al prójimo) previo a cualquier reconocimiento. Este dar-lugar, es inmemorial, anterior a cualquier acto de habla, a la enunciación, y justamente porque es un dar-lugar, este Decir previo a la enunciación, al habla, es una pasividad extrema: “El acto ‘de decir’ desde el comienzo debería haber sido introducido aquí como la suprema pasividad de la exposición al Otro, que es precisamente la responsabilidad para 21 Mario Di Giacomo con las libres iniciativas del otro.”2 El Decir previo es la acción en la que la responsabilidad se concreta, ya que en ese Decir el sujeto de-pone su soberanía y su espontaneidad pero sigue siendo sujeto –una unidad irremplazable-, y actúa entonces desde y en su sujeción al otro, actúa para-el-otro y por-el-otro. Como bien dice en la introducción, para Di Giacomo “el dinamismo del desdecir lo Dicho y las acepciones asentadas en la historia y el lenguaje se halla lejos del triunfo. Con lo cual el lenguaje uniicador de la ontología no puede ni debe ser descartado, así como tampoco el sitio trascendental que, a su pesar, el pensamiento de Levinas debe construir para pensar más allá de la esencia”. Ambos temas, ambos problemas de indagación culminan, en este libro, con un lúcido y extenso examen acerca de la posibilidad de la justicia en estos tiempos de ausencia y vacío, una revisión que le permite proponer cómo tendría que ser ese pensamiento que nos compete, y que nos reclama, contemporáneamente, así como cuál lenguaje, cuál Decir podría ofrecerlo adecuadamente. Y uno podría entender esa meditación inal sobre la justicia y el lenguaje como la comprensión de que, antes del saber o del hacer, nos encontramos siempre frente a la responsabilidad irrenunciable, fundante, irreductible y solitaria de dar lugar a lo humano, de retrasar constantemente el momento de inhumanidad. Por ello debemos atender y constituir, enunciar y promover una ética que coloque a los hombres en la obligación de rehacer continuamente sus modos de comprensión y valoración bajo 2 22 De otro modo que ser. Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003, p. 100 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios el imperativo de cuidar la vida de todos, de cualquiera. En este sentido, la errancia es la morada: ni revelación ni representación, sino un apasionamiento que está más allá de cualquier imagen o enunciado posible, en la ausencia misma de iguras, y que como el amor es, a la vez, una experiencia imposible y urgente, una experiencia siempre emergente. Sandra Pinardi Prof. de Filosofía Contemporánea Universidad Simón Bolívar Universidad Católica Andrés Bello 23 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios introducción En este trabajo, sin dejar de acudir constantemente a otras obras del autor, se examinan dos textos fundamentales de Levinas, Totalidad e ininito y De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Existe una interrupción, ciertamente, en el tránsito entre esas dos obras, sin embargo, también se mantiene una continuidad fundamental relacionada con la crítica al absolutismo teorético y con la bienvenida a una ética todavía posible, más allá de toda disposición intencional, en sentido husserliano, o intelectual, en sentido lato. Hemos querido pensar, junto a Levinas, la transformación de Dios a partir de Su muerte, la destrascendentalización de la razón en un nuevo tipo de sujeto, adverso al sujeto moderno, y la posibilidad de que la sensibilidad no se oriente a la última palabra que el pensamiento suele guardar para sí. Especulación de rupturas y continuidades, la de Levinas nos enfrenta a los riesgos de una ética aún permisible, fundada en el enigma del Otro, en su rostro y en su rara proximidad. El Dios mortiicado de la teología y los conceptos que de Él 25 Mario Di Giacomo se predican son modulados en un alegato metafísico que corre allende la esencia y de todo discurso saturado. Tanto el “rostro” de Totalidad e ininito como el “Decir” de De otro modo que ser representan la repugnancia levinasiana a la clausura semántica y a la culminación del signiicado. Si el hombre está en proceso, no puede existir, de él, ninguna clase de ultimidad. La diferencia asumida entre ontología y metafísica sigue este curso: para aquélla se reserva lo que la tradición occidental ha querido revelar del ser bajo el dominio de la luz, constituyéndolo en ente, transparencia y manipulación, mientras que para ésta se guarda el enunciado de una anarquía constantemente en ciernes capaz de dar al traste con los sentidos asentados, debido a la violencia que éstos conservan en su interior. En el primer capítulo analizamos la concepción que tiene Levinas de la fenomenología husserliana en La teoría fenomenológica de la intuición, haciendo especial énfasis tanto en el concepto de “intencionalidad” como en el de “conciencia”, sin dejar de mencionar el de “tiempo”. Asimismo, unas palabras fugaces se referirán a la noción de “síntesis pasiva”, de origen husserliano, de la cual el desarrollo del pensamiento de Levinas no niega ser deudor. En Husserl, la conciencia aparece como sinónimo de libertad antropológica, empero, termina concibiéndose como autoposición absoluta que deriva en el olvido de sus mismas sombras y de su propio contexto de nacimiento; la doctrina primaría entonces sobre la vida. Obviamente, Levinas manifestará su desacuerdo con semejante absolutización de la 26 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios conciencia, pues es necesario tener en mente que ya desde la temprana obra La teoría fenomenológica de la intuición cuestiona el excesivo teoricismo -o intelectualismo- de su maestro, a cuyo pensamiento intentará oponer otros modos intencionales de referirse a su mundo el hombre. En el segundo capítulo abordamos los complejos temas de Totalidad e Ininito, resumidos en los conceptos de “ateísmo”, “deseo”, “Otro”, “epifanía del rostro”, “cuerpo” y en el criterio de demarcación entre metafísica y ontología, introduciendo comentarios de peso u objeciones de varios lectores de Levinas, en especial de Derrida, crítico implacable, pero al mismo tiempo admirador sin dobleces del ilósofo judío. Aquí posee relevancia, como la tendrá en De otro modo que ser, aunque conforme al par conceptual Decir-Dicho, la idea de un ininito que se hurta a las pretensiones sofocantes de cualquier tipo de totalidad, sea teorética, histórica o civilizatoria. El tema de la caricia y de la trascendencia en ella incorporada no podrá dejar de tener un tratamiento destacado. En el tercer capítulo nos centramos en el “Decir” y lo “Dicho”, conceptos medulares que aparecen en De otro modo que ser, obra en la cual se aspiraba a superar el lenguaje ontológico presente aún en Totalidad e ininito. A nuestro juicio, el dinamismo del desdecir lo Dicho y las acepciones asentadas en la historia y el lenguaje se halla lejos del triunfo. Con lo cual el lenguaje uniicador de la ontología no puede ni debe ser descartado, así como tampoco 27 Mario Di Giacomo el sitio trascendental que, a su pesar, el pensamiento de Levinas debe construir para pensar más allá de la esencia. Nuestras conclusiones, tal vez un poco extensas, rematan este trabajo, incluyendo las críticas a su proyecto y a la imposibilidad teórica en la que derivan los argumentos del autor: usar el lenguaje para ir más allá del lenguaje. En nuestras objeciones y comentarios no dejarán de iniltrarse fuentes “espiritualistas” o de raíz cristiana, aunque bastante desfundamentadas (kenosis, v.g.), así como algunas relexiones inspiradas en pensadores de la Escuela de Francfort (Adorno y Horkheimer, por ej.). Un mundo dejado de Dios, si es que el mundo en efecto lo está, se autoexige pensar desde esa lejanía o desde esa muerte. Quien escribe no cree que Él esté muerto, por cierto, menos para Oriente que para Occidente, y no por un prurito de creyente, que es lo menos relevante en términos ilosóicos, sino porque su presencia rebrota modulada o redimida en los trascendentales que no podemos dejar de erigir, a in de que el pensamiento mismo conserve la coherencia a la que tradicionalmente ha aspirado. ¿Pensamiento provocador el de Levinas? Sin dudas. ¿Trufado de giros poéticos deseosos de dar al traste con los cercos ontológicos y con el dominio de la luz? A no dudarlo. Pero también pensamiento no hurtado a las repeticiones excesivas, a tropos un tanto confusos y a una cierta idiosincrasia conceptual. No obstante, y maravilloso, pensamiento que quiere pensar más allá (o acaso más acá) de lo que le es legítimo por obediencia a una dignidad humana que no es mercancía para el intercambio, ni circunstancia tasable, ni, mucho menos, sustancia de un sacriicio. Es decir, pensar empecinadamente –sin pensarlo 28 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios realmente- ese resto enigmático que el concepto y la totalidad han dejado fuera de sí. Pensamiento del allende en el ahora, de la profecía en el presente, del desierto semoviente tras su oscuro horizonte, de la diferencia y de lo irrecuperable. En in, pensamiento de un olvido. Y del adiós. Hemos respetado la grafía mayúscula utilizada en la traducción castellana de los textos para los términos “Otro”, “Mismo”, “Bien”, “Decir” y “Dicho”. 29 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios i. Levinas, lector de Husserl 1.1. Contra el naturalismo: en busca del sentido En La teoría fenomenológica de la intuición, tesis doctoral del ilósofo, cuya primera edición está fechada en 1930, dada a luz por Vrin, se propone Levinas seguir los razonamientos de Husserl, más allá de la forma estática de una ilosofía acabada, de modo de “seguir su sabio tejido”1, el cual nos colocaría en presencia de las cosas mismas, zu den Sachen selbst. El lenguaje fenomenológico analizado por Levinas no querrá ser ya simplemente una relexión sobre la ciencia misma, es decir, una epistemología, en la medida en que la ilosofía, la gran ilosofía, se ha quedado estancada debido al progreso de las ciencias de la naturaleza y de la historia. Querrá ser también, más allá de los problemas epistemológicos planteados por la fenomenología trascendental, una comprensión de la ontología que anida en 1 Emmanuel Levinas, La teoría fenomenológica de la intuición, Salamanca, Sígueme, 2004, p. 23. Se abreviará LTFI. 31 Mario Di Giacomo la ilosofía husserliana. Las ontologías regionales son ahora abordadas por ciencias particulares, agotando, prima facie, la totalidad de lo cognoscible, al menos desde el punto de vista de un saber emancipado. Así, la ilosofía, ante el avance de la ciencia, se ha quedado sin objeto. Sin embargo, la ciencia misma puede ser un centro de relexión, un conocimiento del conocimiento, que quedará plasmado en un abordaje epistemológico de los problemas traídos a colación por la fenomenología. Entretanto, la ilosofía se ha contraído a teoría del conocimiento, mientras que una teoría acerca del ser se ha vuelto imposible. Sin embargo, Husserl no querrá dejar a las ciencias positivas la última palabra acerca del sentido, por eso intenta elevar la fenomenología a ultima ratio de éste y de la fundamentación de las demás ciencias particulares. La concepción deformada del ideal ilosóico pasa por su realización a través de las ciencias positivas. Esta nueva ciencia, la fenomenológica, querrá liberar al hombre de su mera facticidad, constituyéndose en fondement des sciences de la nature et de l’esprit, de la logique, de la psychologie, de la théorie de connaissance, même de la métaphysique2, de manera que las ciencias de los datos se cimientan sobre las ciencias eidéticas, y son éstas las que dan razón de las ciencias fácticas. El retorno a la ilosofía signiica para Husserl un cierto alejamiento 2 32 Emmanuel Levinas, “Sur les <<Ideen>> de M. E. Husserl”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, Paris, No. CVII, Janvier a Juin 1929, p. 230. En “Phénoménologie” escribe Levinas: Comme dans son célèbre article de 1910 sur La philosophie en tant que science rigoureuse, Husserl maintient le caractère scientiique de la philosophie, base de toutes les autres sciences. Emmanuel Levinas, “Phénoménologie”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, Paris, tome CXVIII (Nos. 7 et 8), Juill.-Aout 1934, p. 420. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la tecniicación de la vida, buscando de este modo la επιστημη olvidada. Como la ilosofía, “la επιστημη reclama la búsqueda de las fuentes últimas del sentido, la revelación radical de los presupuestos y el examen de los fundamentos”3. La tecniicación de las ciencias, aunque produzca obras humanas admirables, implica el alejamiento de la tarea ilosóica, encargada de ir tras un telos, el sentido. En su disputa contra el psicologismo, Husserl, dice Levinas, airma que aquél hunde sus raíces en una teoría sobre el ser, llamada naturalismo. Si la ilosofía naturalista es superada, lo será no simplemente por medio de la alusión epistemológica propia del lenguaje fenomenológico, sino, más bien, mediante un lenguaje fenomenológico que, arraigado en el fenómeno primitivo de la intuición, arrojará a su vez su propia teoría del ser, su propia ontología. La fenomenología, en tanto que análisis de la conciencia constituyente, será d’après Husserl une ontologie et une science eidétique4. La existencia devendrá, por consiguiente, en el objeto de una indagación fenomenológica sui generis capaz de superar la concepción del ser entendido como materia inerte, es decir, como un conjunto de cosas materiales sobre las cuales las ciencias naturales no buscan sino un ideal de objetividad que se anuncia en lo concreto. La ley, empero, siempre inductiva y a posteriori, expresaría la idealidad de unas relaciones que intentan 3 4 Aaron Gurwitsch, “La última obra de Edmundo Husserl”. En: Lecciones y Ensayos, Buenos Aires, No. 6, 1957, p. 25. Emmanuel Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, Paris, No. CXXIX, Janvier-Juin 1940, p. 48. 33 Mario Di Giacomo superar la ingenuidad perceptiva. La estructura legaliforme del ser percibido, y trascendida su inmediatez en las leyes causales, también intenta rebasar, eliminar y suprimir los factores meramente subjetivos del fenómeno en estudio. Es como si el ser estudiado no se presentara ante nosotros ni compareciera ante una conciencia, o ésta no fuese un foro ante el cual acredítanse los fenómenos; es como si la (noción de) regularidad se la aportasen los hechos mismos: “¿Cómo entender entonces que el objeto lógico tenga una relación con el sujeto y que, sin embargo, revele una legalidad independiente del mismo?”5. Si la ley natural es el resultado inductivo de una serie de regularidades, su necesidad no es necesidad, sino meramente probabilidad. Si el naturalismo ha partido de una lealtad a la experiencia, ella misma, dice Levinas, ha traicionado ese principio positivista en identiiant dogmatiquement <<expérience>> et <<expérience sensible>>6. Pero si lo sensible no es capaz de garantizar por sí sola la verdad de sus enunciados a causa del mismo carácter de que consta lo sensible, entonces no existen verdades necesarias ni generales. El escepticismo se encuentra a la vuelta de la esquina. Sólo que el escepticismo encontrado padece de un problema performativo: Toute scepticisme est absurde car il se réfute lui-même7. Sin ambages, la intención de Husserl quiere hacer depender los hechos naturales del modo de ser de la conciencia, en la medida en que ella se da a sí misma como tema, puesto que a ella aparecen (se donan) los distintos objetos intencionales. La fenomenología 5 6 7 34 LTFI, p. 131. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 238. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios sería así la única ciencia que asume a la conciencia como su tema propio en cuanto en ella se maniiestan las cosas, en cuanto sólo en ella se producen los modos de revelación existencial de las cosas, en una actitud cognoscitiva divorciada tanto de la ingenuidad del sentido común como del dogmatismo inadvertido de las ciencias empíricas. En éstas, los hechos individuales siguen estando atravesados por la contingencia, no por la necesidad, aunque se quiera ver en la ley una trascendencia objetiva capaz de explicar las regularidades que ella expresa. En compendio, “La ley de la naturaleza resulta esencialmente de la inducción”8, no de una necesidad a priori ni de una causalidad en general. A esta mala metafísica habría que oponer la airmación de que la existencia no puede jamás prescindir de sus modos de aparecer, que la clausura de la idealidad legaliforme que pone a la naturaleza, de un lado, y a un sujeto que se borra frente a ella, del otro, es aún ingenua cuando se trata de confrontar los espejos epistemológicos que producirán la verdad fenomenológica. En otros términos, la naturaleza, lo existente, se ofrece a un alguien. Se aparece a una subjetividad, por lo tanto se repudia en este contexto un objetivismo desprovisto de historia y de sujeto (el cual, empero, reingresará en las críticas que se formulan a la conciencia husserliana, también desprovista de la historia y de sus sombras): “La naturaleza se revela en una serie de apariciones o de fenómenos subjetivos (subjektive Erscheinungen) cambiantes y 8 LTFI, p. 145. 35 Mario Di Giacomo múltiples”9. De modo tal que la naturaleza es siempre pros hemas, para nosotros. Por consiguiente, el pensamiento es siempre el pensamiento de alguien, la operación de alguna inteligencia, de lo contrario las idealidades que el pensar mismo encuentra en el tiempo no se referirían a una producción subjetiva, sino a un anonimato de no se sabe bien qué entidad pensante. Ello derivaría en la “reducción de lo ideal y del yo al pensar que no es el pensar de un yo”10. Y el análisis que dejaría de lado la actitud ingenua ante el mundo pasa por el análisis de la signiicación de ese modo de darse el objeto a la conciencia, en la misma aparición suya en la conciencia. La actitud natural ante el mundo acepta, pues, un ser en sí, dejando de preguntarse por el sentido del “hecho de ser dado”11 (Gegebenheit), sin mayores miramientos. A juicio de Herrero, la transformación del ser en Husserl lleva al rechazo tanto del realismo ingenuo que admite una existencia mitológica del mundo dado, como del idealismo más radical que ve en el ser trascendente una mera construcción del espíritu12. No obstante, existe una vinculación secreta entre la “autocomprensión positivista de las ciencias”13 y la ontología tradicional: a la inmortalidad del orden cósmico se le otorgaba un origen cuasidivino, independiente de los pocos afortunados dotados para contemplar la inteligencia inscrita en la naturaleza, 9 LTFI, p. 31. 10 Emmanuel Levinas, Fuera del sujeto, Madrid, Caparrós, 2002, p. 163. 11 LTFI, p. 153. 12 Cfr. Francisco Javier Herrero, De Husserl a Levinas. Un camino en la fenomenología, Salamanca, Universidad Pontiicia de Salamanca, 2005, p. 298. 13 Jürgen Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, 2ª ed., Madrid, Tecnos, 1994, p. 161. 36 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios reproducida miméticamente en ellos, dándose a sí mismos ese orden imperturbable. La noción ancestral y venerable de teoría (theorein) queda estrechamente emparentada con ese orden en sí del mundo que la ciencia positiva hace suyo acríticamente, rebasando con ello la mirada del sujeto que habría de abordarlo: el préstamo que hace la ciencia positiva de la gran teoría incluye “la suposición ontológica fundamental de una estructura del mundo independiente del cognoscente”14. La desacreditación de la siempre inevitable mediación de la subjetividad no haría sino hacer recalar a las descripciones objetivistas del mundo de la ciencia en una ilusión de objetividad que considera hechos y relaciones estructurados desde siempre en un topos considerado “en sí”. El sujeto obra adecuadamente si en la descripción de tales hechos y relaciones se “borra” a sí mismo, detallando en una estructura elaborada conforme a leyes un presunto orden ideal del mundo, de manera semejante, pues, a la ontología a la que sin saberlo se unce. 1.2. La conciencia como intencionalidad Husserl ha querido, contra tal objetivismo, poner de relieve los rendimientos de una subjetividad creadora de sentido, aunque, a la postre, en opinión de Habermas, tal empresa fracasa15. Se 14 Ibid., p. 163. 15 Cfr. Ibid., p. 165. A este respecto, aduce Jorge Novella: “Se aprecia cómo la concepción positivista de la ciencia priva a ésta de todo sentido humano, pues su afán de reducir todo a hechos, abstrae y anula la subjetividad. La crisis a la que se reiere nuestro autor es la crisis de la existencia humana, que contempla cómo la barbarie y la irracionalidad son los protagonistas de su tiempo. En el arranque de esta crisis está el modelo de ciencia imperante, de ahí que sea preciso un paradigma 37 Mario Di Giacomo remedia esta ingenuidad mundanovital por medio de una teoría del conocimiento que echa su mirada sobre la vida vivida sin problematizaciones gnoseológicas, haciendo de ella su objeto, cuyo telos sería la elucidación de una vida ingenuamente ejercida. Ciertamente, en la aparición fenoménica subjetiva se puede separar un polo subjetivo de un polo objetivo: aquél es el acto de conciencia de la aparición de éste. No obstante, siguiendo a Levinas, no podemos pensar en la fenomenología cual un acto subjetivo separado del polo objetivo al que se reiere16. La unidad intencional es unidad intencional y punto, a saber, sujeto y objeto no se presentan como en ella como entidades incomunicadas a las cuales prestaría vínculo un puente denominado “intencionalidad”; en la unidad intencional ambos polos se prersentan irmemente vinculados. Impide dicho vínculo la concepción de una res extra animam absolutamente trascendente a los actos del sujeto (lo que introduciría el germen del agnosticismo respecto a ella), y la visión de un sujeto que o construye dentro de sí al objeto de acuerdo con las leyes inmanentes de la subjetividad, o se lanza tras el objeto intentando superar su propia clausura subjetiva. La unidad intencional expresa la concreción de sujeto y objeto. Ella expresa la unión entre ser y conciencia, no el encuentro dudoso entre sustancias disímiles, colocadas una frente a la de ciencia distinto del positivista, una nueva fundamentación de la ciencia”. “Crisis de las ciencias, Lebenswelt y teoría crítica”. En: ∆αιµων. Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, nº 16, Enero-Junio 1998, p. 104. 16 Oigamos lo que Finke tiene que decir al respecto: Vulgarmente hablando, el noema es el polo objetivo de la conciencia intencional accesible –tras la epojé- al fenomenólogo. En su pura intencionalidad como tal, el noema tiene su correlato individual en el acto intencional de la conciencia: la noesis, Cfr. Stale R. S. Finke, “Husserl y las aporías de la intersubjetividad”. En: Anuario Filosóico, 1993 (26), p. 333. 38 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios otra. El vínculo con el objeto no requiere en lo absoluto de una mediación externa, intercalada entre sujeto y objeto, antes bien, el mencionado vínculo c’est la conscience elle-même17. La conciencia misma es el vínculo inmediato y primitivo con el objeto, es decir, la conciencia es esencialmente intencionalidad. Dicho de otra manera, la conciencia es autotrascendencia, no se deine ni por su contención ni por los muros ediicados a su alrededor; así lo explicita Levinas: Tout ce qui est conscience n’est pas replié sur soi-même, comme une chose, mais tend vers le Monde. Le concret suprême dans l’homme, c’est sa transcendance par rapport à lui-même. Ou, comme disent les phénoménologues, c’est l’intentionalité18. Aunque los estados subjetivos no se dirigen stricto sensu a nada objetivo en el mundo, sin embargo, airman un nexo especíico con él, cumplen algo en él o se objetivan en él. También ellos dilucidan, en su propia y peculiar forma de manifestarse, nuestra inherencia en el mundo, ils soutiennent (les phénoménologues), en conséquence, que le monde lui-même — le monde objectif— n’est pas fait sur le modèle d’un objet théorique, mais se constitue au moyen de structures, beaucoup plus riches, et que seuls ces sentiments intentionnels sont à même de saisir19. 17 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 243. 18 Emmanuel Levinas, “Fribourg, Husserl et la Phénoménologie”. En: Revue d’Allemagne et des Pays de Langue Allemande, Paris, 5º. Année, N. 39, Janvier 1931, p. 407. 19 Ibid., p. 408. 39 Mario Di Giacomo 1.2.1. Las Abschattungen como idelidad de la conciencia a lo concreto Pero el polo objetivo, esto es, la cosa, la res, aparece a través de una multiplicidad de escorzos, matices o perspectivas, resultado de una vida más en movimiento que ija o estatizada. Es decir, cada Abschattung ofrece una visión unilateral de la cosa, y la multiplicidad de éstas, debido a la dinamicidad somática que inscribe una multiplicidad de Abschattungen, remite a una intención de cumplimiento. La idea de relatividad de cada escorzo “nos remite al mismo tiempo a un ideal superior de ser absoluto”20. Este contacto con lo concreto, esta idelidad al movimiento mismo de la vida nos permite recuperar en este punto las palabras que Checchi de Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger toma literalmente: on peut dire que la phénomenologie révendique le privilège imprescriptible du monde perçu par l’homme qui vit sa vie21. Por lo tanto, la cosa no puede sino darse en un lujo de percepciones subjetivas, cuyos cortes transversales son parciales o unilaterales, pero cuya visión longitudinal debe apuntar a la unidad de la cosa percibida en la multiplicidad de sus propias unilateralidades. La conciencia no es pensada como una sucesión de puntos o instantes aislados en sí mismos, pues en ella no hay momentos puntuales desvinculados. Antes bien, consciousness of the present is always interwitned with consciousness of the past and of the future, and this is the very reason why consciousness is a lux and not a succession 20 LTFI, p. 33. 21 Tania Checchi, “Presentación”. En: LTFI, p. 11. 40 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios of separate punctual instants22. Hay, pues, una unidad detrás del conjunto de Erscheinungen, horizonte en el que conluye la multitud de captaciones sensibles. La percepción de la cosa, así mismo lo reconoce Levinas, es un proceso ininito, ella se nos da por medio de sus múltiples aspectos a través de un proceso perceptivo inagotable (ello impedirá, al límite, el esclarecimiento total o evidencia, porque se parte de una multiplicidad de aspectos en los cuales se anuncia y dona la cosa, aspectos que son, por deinición, inexhaustos y probablemente contradictorios, pues los actos perceptivos de lo mismo siempre pueden ser ainados o modiicados; en apariencia, justamente aquí se merma, ab ovo, el ideal de claridad e inteligibilidad del discurso husserliano. El ideal fenomenológico pierte de esta manera las llaves del reino, pero se abre al futuro, a lo ininitamente futuro, a lo ininitamente otro), cuyo núcleo radica en la cinestesia misma del sujeto: “El mundo no se constituye como una unidad estática de golpe entregada a la experiencia, sino que se reiere a “puntos de vista” libremente adoptados por un sujeto que, esencialmente, anda y posee órganos móviles: si tal movimiento del ojo … entonces tal modiicación de lo visto, si tal inclinación de la cabeza … entonces tal cambio del espectáculo, si tal movimiento de la mano que palpa … entonces tal novedad en el relieve”23. Esta subjetividad, airma Levinas en el mismo texto, no parece afectada por los atributos de un inmóvil dios intramundano, por el contrario, “el movimiento y 22 Rudolf Bernet, “Levinas’s critique of Husserl”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 84. 23 Emmanuel Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Madrid, Síntesis, 2005, p. 227. 41 Mario Di Giacomo el andar están en la subjetividad misma del sujeto”24, de manera que no existe un solo peril de aquello que aparece, sino una multiplicidad de apariciones-periles que se identiican en algo a pesar de la dispersión aparente del aparecer. Los retoques sin in que se ponen en juego tienen que remitir a una identidad de lo que aparece como lo mismo, pese a la multitud de dibujos que posibilita. Por consiguiente, borrar de nuestro horizonte de comprensión justamente aquello que posibilita la comprensión se nos muestra como un total sinsentido. En la medida en que en la subjetividad se encuentra la aparición de lo que aparece, la eliminación de ella parece un contrasentido. Sería como borrar la cooriginariedad que se da entre conciencia y mundo, entre polo subjetivo y las Erscheinungen. En ello la ciencia natural devela su propio fracaso o su propia incomprensión, y la ingenuidad presuntamente superada por la ciencia se revela adosada a esa misma ingenuidad. Además, la ciencia no ha entendido que el modo de darse la realidad material es por medio de la relatividad-unilateralidad de las diversas Abschattungen. A contrario, ella concibe el ser como un ser absoluto alcanzable, interpretando todo como naturaleza, como algo físico, incluyendo la conciencia: “La objetividad, la realidad, la existencia del fenómeno psíquico desaparecerían si lo despojáramos de su pertenencia a la naturaleza”25. En otras palabras, el naturalismo concibe la totalidad del ser de la misma manera que considera la cosa material. Por ello, dice Levinas, materia y conciencia se 24 Ibid., p. 228. 25 LTFI, p. 38. 42 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios identiican en última instancia, produciendo en consecuencia una “reiicación de la conciencia”26. Con ello, “la ciencia positiva es ciencia que se ha perdido en el mundo”27 y borrado el telos resultante de su autocomprensión y de sus propias prácticas. Así, pues, la naturalización de la conciencia airma su parentesco con las esencias de las cosas materiales. Aquélla no es distinta en su modo de existir del modo de existir de la materia inerte. La conciencia es naturaleza y, eo ipso, se ubica en un espacio y tiempo, por detrás de ella se conseguirían sus elementos constitutivos. El naturalismo ha absolutizado así, en tal homogeneidad, conciencia y mundo, provocando la aparición de un ser absoluto sin grandes variaciones. Excitaciones de órganos, reacciones de los sentidos serían la respuesta natural-causal que lo real ejerce sobre la conciencia. Las respuestas subjetivas son el efecto de una causa natural que alcanza de alguna manera al sujeto. Si lo material y lo subjetivo están unidos en una misma naturaleza, el conocimiento se explicará como “un proceso causal que se da entre en el ser material y el ser psíquico”28. Pero al interior de su no-reconocida metafísica el naturalismo está dispuesto, como hemos visto, a ir detrás del datum (los datos inmediatos, múltiples y cambiantes) en pos del quaesitum, aquello que efectivamente da cuenta de la apariencia de la que se parte, pero que se recusa. Por ello la misma intuición es recusada, porque no es más que apariencial y caótica. Ella sería, en todo caso, la coartada para remontarse hasta el mundo legaliforme que constituye la estructura verdadera del caos en que 26 LTFI, p. 39. 27 Herrero, p. 123. 28 LTFI, p. 41. 43 Mario Di Giacomo residimos si nos atenemos al dominio de lo particular sensible. Si “lo inmediato no es sino aparente”29, entonces la intuición no se integra en el método cientíico, no forma parte de él, ni se remonta más allá de una siempre incomprensible inmediatez. Sin embargo, ¿puede existir el ser detrás de la conciencia? ¿No es ella algo así como el origen del mundo? ¿La pretendida objetividad metódica de las ciencias es apta para soslayar justamente la automediación imprescindible que la conciencia (o la subjetividad) representa? La respuesta será, a todas luces, negativa. Levinas, citando Ideen, se rehúsa a aceptar que la cosa material, trascendente a la conciencia, no dependa de la misma conciencia, aunque su independencia no es mera ilusión: “Por ahora todos nuestros análisis nos llevan a decir con Husserl que <<el mundo de la res trascendente depende necesariamente (ist angewiesen an) de la conciencia…>>”30. Levinas asevera que la respuesta husserliana corre por la vía teorética de poner en conexión necesaria a la res extra animam con la misma conciencia. Pero para Husserl la conciencia es más que la despierta, más que conciencia atenta: existen aspectos del fenómeno central de los cuales ella no está pendiente. Existe un trasfondo que no puede ser totalmente iluminado en un solo acto, y del cual la conciencia se percata en un acto de apropiación. En cada nuevo acto de atención, el anterior por así decir se oscurece, cae en la sombra sin por ello desaparecer totalmente, mientras el nuevo ocupa el lugar central en el que se iluminaba el anterior. Al discriminar por 29 LTFI, p. 43. 30 Ideas #49 citado por E. Levinas en LTFI, p. 47. 44 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios obra del trasfondo eventualmente objeto de sucesivas y distintas cogitationes, Husserl ha llevado a efecto una distinción entre conciencia actual y conciencia inactual o potencial31. Con ello, no ha hecho sino mostrar una cierta independencia del mundo trascendente con respecto a la conciencia, pero que sólo se abre en la inmanencia de ésta. Los horizontes de constitución de los fenómenos todavía marginales son el fundamento de una posibilidad de la que todavía la conciencia no ha dado cuenta. Al hacer excepciones (Herausfassungen), al tomar en cuenta aspectos antes no considerados, ciertas fachadas del mundo de la oscuridad que rodea al objeto trascendente se iluminan, mientras que las ya consideradas pasan a la sombra, de acuerdo con una potencialidad siempre evocable. La actualidad se rodea de un halo de inactualidad y la inactualidad es siempre susceptible de hacerse actual. El lujo de las vivencias conscientes se encuentra rodeada por un ‘halo de potencialidad’32, por un horizonte que desborda una actual atención explícita a algo determinado: ese horizonte de indeterminación es el suelo que fecunda mi capacidad de atención, pero que en un momento de inactualidad es vivido de manera no totalmente consciente. No podemos vivir todas nuestras vivencias actualmente, sino progresivamente, trasladando eventualmente la mirada atenta a algún aspecto del halo de potencialidad (transfondo) ya referido, arrancándolo, por así decir, de su anonimia, a in de trasladarlo a la actualidad de la mirada. La mirada atentiva, de un lado, es capaz de enfocarse 31 Cfr. LTFI, p. 48. 32 Cfr. Herrero, pp. 134-135. 45 Mario Di Giacomo sobre algo que destaca en el halo de inactualidad o trasfondo, al cual antes no había considerado; por el otro lado, aunque el yo se halle contraído a un minimum, él sigue existiendo pese a no haberse concentrado sobre ese algo que llamará su atención. Así, pues, hay grados en la afección perceptiva, con los cual los estímulos sobre el yo se deinen por su grado de lejanía (Ichferne) o cercanía a él (Ichnähe)33; este último es el que anima, partiendo de la atención, esto es, al desplazamiento atencional, al cogito del sujeto. Por otra parte, la mirada echada sobre cada horizonte de constitución de la res no signiica sino que la conciencia puede volver una y otra vez sobre el objeto e identiicarlo, o modiicar cada apreciación o cogitatio anterior. De allí que “la cosa nunca es totalmente conocida”, escribe Levinas, “su percepción se caracteriza esencialmente por el hecho de ser inadecuada”34. Ella se me da (aparece) a través de modiicaciones sucesivas. La mirada echada sobre cada horizonte de constitución de la res no signiica sino que la conciencia puede volver una y otra vez sobre el objeto e identiicarlo, o modiicar cada apreciación o cogitatio anterior. Existen, pues, “horizontes de indeterminación”35 hacia los que la percepción está siempre abierta, pero abierta solamente como posibilidad, anunciando otros actos perceptivos de la cosa, que únicamente se me da (aparece) a través de modiicaciones sucesivas. La mirada echada sobre cada horizonte de constitución 33 Cfr. ibid., p. 290. 34 LTFI, p. 50. 35 Jean François Lyotard, La fenomenología, Barcelona, Paidós, 1989, p. 31. 46 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la res no signiica sino que la conciencia puede volver una y otra vez sobre el objeto e identiicarlo, o modiicar cada apreciación o cogitatio anterior. De allí que la cosa nunca es plenamente conocida, porque “su percepción se caracteriza esencialmente por el hecho de ser inadecuada”36. En esto consiste el “en sí” del mundo de las cosas: los aspectos en que ellas se anuncian son por deinición ilimitados. La cosa se vincula con la conciencia, en esta vinculación existe, aparece ante alguien; pero, por otro lado, ella misma, la cosa, no alcanza toda su completitud en el conjunto de periles en los que se anuncia para esa misma conciencia: la experiencia antropológica del mundo no está nunca acabada, y la verdad que se sugiere se encuentra en devenir, revisándose, corrigiéndose y superándose a sí misma37. Así pues, cada anuncio de la cosa en los distintos horizontes de constitución guarda en sí la negación de la cosa misma: un nuevo escorzo, una nueva cogitatio, pueden poner en entredicho la comprensión asentada acerca de ella. La cosa en sí no parece estar más allá de sus modos de aparición a la conciencia, ni, contra el naturalismo, es una realidad oculta tras los fenómenos que durante un tiempo nos confunden, hasta que son domesticados mediante un corsé metodológico que los inserta dentro de la estructura anticipante del pronóstico. Tenemos enfrente, entonces, una teoría del conocimiento en la que la idea de objeto se encuentra en el corazón mismo del sujeto: no existen un sujeto y un objeto enfrentados entre sí, cuyo puente sería tendido por una teoría del conocimiento. La verdad cientíica, 36 LTFI, p. 50. 37 Cfr. Lyotard, p. 51. 47 Mario Di Giacomo tal como la entiende Husserl, dice Lyotard, ya no se funda ni en Dios, como en Descartes, ni en el a priori del sujeto trascendental kantiano, sino en el inmediatismo de una evidencia por la cual “hombre y mundo resultan originariamente concordes”38. Sin demasiadas explicaciones, la relación sujeto-objeto disuelve su problemático vínculo en esta presunta inmediatez. 1.2.2. La conciencia: posición absoluta y su autotrascendencia en la intencionalidad Los modos de aparición de la cosa no expresan sino la existencia de la cosa desde múltiples perspectivas. No obstante, la aparición de la cosa material indica siempre su negación o modiicación ulterior, a saber, “la posibilidad de ser otra cosa”39, un nuevo enfoque produce una discordancia con el o los precedentes. No ocurre así en la posición absoluta de la conciencia, pues de ésta es imposible deducir que no existe; suponer que la propia vivencia que se da en ella y con ella no existe, dice Levinas, mencionando a Husserl, es un sinsentido40. La conciencia deviene así “el único ser necesario, la única causa sui”41. El carácter absoluto de la conciencia signiica, primero, su indubitabilidad; segundo, a diferencia de la cosa externa, siempre remitida en su propio ser a la conciencia, la existencia de la conciencia es lo que posibilita 38 39 40 41 48 Ibid., p. 53. LTFI, p. 56. Ideas # 46, cfr. LTFI, p. 56. Leszek Kolakowski, Husserl y la búsqueda de la certeza, Madrid, Alianza, 1977, p. 63. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios su autorrelexión; tercero, la vida de la conciencia es siempre vida consciente, siempre se encuentra cabe-sí, ella no aparece como la res material en una serie de fenómenos o apariciones subjetivas, sino que está “continuamente presente a sí misma”42. La conciencia es, pues, conciencia de y conciencia con sus vivencias (Erlebnisse). Siempre está presente a sí misma signiica que no aparece ante sí del mismo modo que la cosa exterior43. Sin embargo, la cosa exterior en el proceso de conocimiento no está separada del modo de aparición ante la vida subjetiva de quien conoce. Sería éste, según Levinas, “el paso adelante dado por Husserl con relación a Descartes”44. Conciencia y mundo exterior existen, cada uno, de manera diferente. En la lectura llevada a cabo por Levinas se señala que en el pensamiento de Husserl se da “un cierto primado de la conciencia”45, pues justamente en ella aparece el ser del mundo, acontece el modo de darse la cosa material; aparición y modo de darse que no encubren tras esa subjetividad de la aparición algo más sustancial y preciso, como querría el naturalismo que Husserl rechaza. Y la conciencia misma existe absolutamente, 42 LTFI, p. 62. 43 Aparece, sin embargo, una diicultad difícilmente superable en la vuelta que la conciencia lleva a cabo sobre sí misma al haber Husserl privilegiado una visión objetivante en su epistemología: aunque la conciencia se nos presenta cual un ser absoluto que no se da a través de escorzos, el primado de la visión concibe la autorrelexión de la conciencia en analogía con la percepción de los objetos, con esto la conciencia va a ser descrita como una clase de ob-jeto (Gegenstand) que se da en la relexión, relexión en el sentido objetivista del término. Con lo cual justamente aquello que se rehúsa a ser objeto pasa a ser de hecho objetivado en la relexión que lo aborda. 44 LTFI, p. 61. 45 LTFI, p. 63. 49 Mario Di Giacomo está puesta absolutamente, en la medida en que ella es consciente de sus propias vivencias, es decir, de la vida subjetiva que en ella se pone en juego y que no aparece ante sí del mismo modo como aparece la res materialis. Si la conciencia existe de una manera distinta a la que el naturalismo ha absolutizado, entonces “la idea de ser de la que se vale el naturalismo no es aplicable a todo lo existente y que la existencia existe de otro modo”46. Esto es, la conciencia no existe del mismo modo como existe la cosa material; además, sólo en ella, a diferencia de lo que ocurre con la cosa, brota la signiicación del mundo. Levinas, comentando a Husserl, nos está explicando que el ser coincide con la conciencia y que la signiicación del ser debe ser buscada justamente en este ámbito de constitución. Simili modo, así es como debería interpretarse la airmación husserliana en el #49 de Ideas de que la conciencia nulla re indiget ad existendum47: no existe algo latente por detrás de la conciencia más verdadero que la conciencia, no hay un detrás en el que habitaría el ontos on, el ser verdadero, el ser auténtico. Así se evadiría la objeción naturalista de que la signiicación de la vida es un “mero fenómeno subjetivo e incapaz de decirnos algo sobre el ser”48. Por el contrario, al sujetarse tan ceñidamente conocimiento y objeto de conocimiento, conciencia y aparición de la res en ella, no sólo obtenemos la posibilidad de transitar de una teoría del conocimiento a una teoría del ser, puesto que ésta consistirá en lo fundamental en el estudio del ser tal como él se revela a la conciencia, sino que obtenemos 46 Ibid. 47 Cfr. LTFI, p. 63. Cfr. E. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 246. 48 LTFI, p. 63. 50 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios también un signiicado de mundo que jamás podría prescindir de su encuentro con la conciencia, de su modo de aparecer ante ella, y, por ello, de la elaboración de una teoría acerca del ser. No obstante, la vida concreta aparece de distintas maneras ante la conciencia, por lo tanto, “ser no signiica lo mismo para cada una de dichas regiones (de objetos)”49. Es preciso, entonces, examinar cómo son constituidos los distintos objetos en el encuentro con la conciencia. En su donación a ésta. Ahora bien, al no separar la conciencia del objeto (crítica a Descartes50), de la aparición de éste en la vida del sujeto, logrando así construir una teoría del ser partiendo de una epistemología, entonces la fenomenología de Husserl tiene el mérito de “haber puesto en el corazón mismo de la conciencia el contacto con el mundo”51. Por lo tanto, la conciencia es ya siempre conciencia de algo, su carácter propio es el de trascenderse, su esencia es estar siempre en relación con la alteridad o con una trascendencia. Es decir, en relación con algo que no es ella misma, pues la conciencia es conciencia de sí, “pero también y sobre todo de algo distinto que ella: de su correlato intencional, de su cogitatum”52, sin el cual no se produciría la Sinngebung; L’extériorité de l’objet représente l’extériorité même de ce qui est pensé par rapport à la pensée qui le vise. L’objet constitue ainsi un moment inéluctable du phénomène même du sens53. La intencionalidad, corazón de la 49 50 51 52 53 LTFI, p. 63. Paréntesis añadido. Cfr. LTFI, pp. 60-61. LTFI, p. 71. Levinas, Fuera del sujeto, p. 164. Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl”, p. 50. 51 Mario Di Giacomo conciencia, es un modo de darse en la que el cogitare está dado de consuno con el cogitatum54, jamás separado de él. La conciencia es así apertura, apertura que no se confunde con la vida íntima de la conciencia porque se abre a algo distinto de las Erlebnisse interiores del ego, preservándose de este modo, en la lectura husserliana, el ser del objeto. Con lo cual éste se protegería, in principio, de su deglución por parte de una conciencia que querría hacerlo suyo. Sin embargo, este acto de trascendencia de la conciencia, que Husserl llama intencionalidad, no debe ser entendido como el puente epistémico que liga el sujeto al objeto. La conciencia es el ser, lo contiene por su misma esencia de autotrascendencia. En suma, no existen stricto sensu dos polos separados entre sí que formularían una necesidad: la necesidad de un vínculo entre ellos. Para Husserl, de acuerdo con la lectura de Levinas, “El vínculo entre sujeto y objeto constituye en fenómeno verdaderamente primero, y es en él donde podemos encontrar eso que llamamos <<sujeto>> y <<objeto>>”55; la intencionalidad caracterizaría el modo de existir de la conciencia. Con lo cual se echa de ver que la intencionalidad supera la concepción según la cual la conciencia es una sustancia que por medio del atributo ‘intencionalidad’ se dirige a otra realidad sustancial, con la cual el vínculo queda en penumbras. La intencionalidad es el elemento central de la conciencia, por así decir, su esencia, que se relaciona de inmediato con su objeto, evitando así una suerte de clausura 54 Cfr. Herrero, p. 154. 55 LTFI, p. 70. 52 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la conciencia o a una autocontención que no daría lugar a una trascendencia genuina. No existe, pues, una res cogitans, de un lado, que existe de manera indubitable y que luego se relaciona con la res extensa, del otro, en un nexo problemático. En la percepción tenemos el original mismo del objeto, sin la intercalación de una imagen mental entre el objeto percibido y la conciencia percipiente. Asimismo, la intencionalidad no es únicamente teorética, airmación fundamental para quienes han visto en Husserl, incluyendo a Levinas, un ilósofo que par excellence aborda al mundo de manera exclusivamente teórica o ha privilegiado en exceso el modo teorético del abordaje. Por lo tanto, hay distintas regiones de objetos, distintos en cada caso, en los cuales se cumple la intencionalidad. Si por Erlebnis (vivencia) se entiende “todo aquello que se encuentra en el lujo de la conciencia”56, tal estado de conciencia ‘intenciona’ objetos que no son él mismo, esto es, se relaciona con objetos que no son necesariamente de carácter material. Los actos de conciencia, en efecto, son conciencia de algo, pero el ‘algo’ en cuestión no puede comprenderse, por ejemplo, como mera percepción objetual, a semejanza de una percepción cósica o material. Además, alega Zubiri, así como “toda conciencia es conciencia de algo, así toda conciencia es conciencia de alguien”57. Existe un alguien por detrás de esa conciencia de algo. Entonces, la intencionalidad incluye algo más que esa alteridad cósica, incluye deseos, valoraciones, juicios estéticos. De este modo se amplía tanto 56 LTFI, p. 65. 57 Citado por Herrero, p. 215. 53 Mario Di Giacomo la concepción de objeto como la de la intencionalidad misma. Para ser más claros, aquí se señala una superación de la simple vida teorética del espíritu: éste es más que teoría, se relaciona con el mundo más allá de la mirada objetivante58. Por esto, las vivencias corren más allá de los abordajes puramente teóricos, la vida del espíritu ‘intenciona’ objetos no materiales; de aquí que la ‘intención’ de objeto llega a ser distinta en cada caso. Levinas lo expresa de la forma siguiente: “todas las formas de nuestra vida –la vida afectiva, la vida práctica, la vida estética- se caracterizan por su relación al objeto”59. La mirada de la conciencia cumple con su objeto, se traslada a lo ajeno, pero bajo la premisa de una concepción ampliada de objeto y a una extensión de la relación de la conciencia intencional debido al tipo de objeto con el cual se relaciona en cada caso. Levinas cita a continuación este pasaje de Ideas (#84): “Toda valoración es valoración de un Wertverhalt (estado de valores), todo deseo, deseo de un Wunschverhalt, etc. El actuar va dirigido a la acción; el amar, a lo amado; la satisfacción, a lo que es satisfactorio, etc.”60. Si la intencionalidad deine a la conciencia (no es un atributo suyo ni una propiedad), la airmación de que la conciencia es siempre conciencia de algo equivale a decir que, por supuesto, no existe “noesis sin noema, cogito sin cogitatum, pero tampoco amo sin amatum, etc.; es decir, en suma, que estoy ligado con el mundo”61. 58 Comenta Mosès: À cette tradition ontologique, qui privilégie la théorie, le savoir et le pouvoir sur les choses, Levinas oppose une réalité plus originelle, celle de l’éthique fondée sur le face-à-face immédiat avec Autrui. Stéphane Mosès, “Levinas lecteur de Derrida”. En: Cités, 2006/1 - n° 25, p. 78. 59 LTFI, p. 71. 60 Ibid. 61 Lyotard, p. 71. 54 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios La intencionalidad se comprende así como la totalidad de diferentes ‘alienaciones’ en las cuales desde siempre se encuentra comprometida, y el aislamiento de los polos que la integran, polo subjetivo y polo objetivo, es inadmisible, excepto analíticamente. El yo que aparece en los actos que ‘intencionan’ algo es el punto del cual emergen tales actos y al que retornan los rendimientos de éstos. Pero lado objetivo y lado subjetivo se copertenecen en los actos intencionales. El yo siempre va acompañado del mundo o de la relación intencional que lo deine. Lo volitivo y lo afectivo, la relación práctica con la que ordenamos el mundo, el amor que permite la disposición de eventos entrañables y la experiencia estética que abre el camino a dimensiones subjetivas que no han sido exploradas rebasan el acto simplemente perceptivo. Estas dimensiones ‘intencionadas’ pertenecen también a la esfera objetiva62 del espíritu y no merecen ser descaliicadas por subjetivas o arbitrarias, pues intervienen en la constitución de nuestro mundo. La donación de sentido (Sinngebung) corre allende la representación teórica de un Sachverhalt, de un estado de cosas que se expresa materialmente (S es P, por ejemplo); la concreta vida antropológica se pleniica de signiicados cuyos líneas van por distintas vertientes, que buscarán entre sí articulación y complementación. No existe vida desinteresada, la vida es ya, en sí misma, interés, búsqueda de sentido y orientación, a través de ‘intenciones’ situadas más allá de lo puramente representativo. El mundo no es solamente mundo representado, es mundo querido, odiado, mundo objeto de praxis, hecho de belleza, deformidad, 62 LTFI, p. 72. 55 Mario Di Giacomo bondad y maldad. Esto también provee de existencia al mundo, le otorga consistencia ontológica “en la misma medida que las categorías puramente teóricas de la espacialidad, por ejemplo”.63 1.3. Actos objetivantes vs actos no-objetivantes de la conciencia Si, como nos lo ha expuesto Levinas, “la intencionalidad se presenta como la esencia misma de la conciencia”64, entonces aquélla es constitutiva de todas las formas de ésta, incluyendo la inactualidad de la atención posible a un trasfondo que desborda la actividad misma de la conciencia. Actualidad y potencialidad de la conciencia pertenecen a la conciencia, son sus modi operandi sobre el algo al cual siempre se enfrenta, con el cual ya se relaciona. La conciencia activa y despierta es un modo subjetivo, un cogito actual que, evidentemente, es conciencia atenta de algo; en el ámbito potencial, el cogito inactual no se ocupa directamente del algo con el cual se relaciona, sin embargo, como airma Husserl en Ideas, aunque la conciencia no se ocupe directamente del algo con el cual se relaciona, es siempre conciencia de algo65. Y la conciencia misma tiene un carácter personal: la vida vivida, los actos que se han constituido a partir de ella, pertenecen a un yo, horizonte irreductible de los actos de conciencia. Éstos no serían explicables dentro de una esfera anónima incapaz de dar cuenta 63 LTFI, p. 73. 64 LTFI, pp. 74-75. 65 Cfr. LTFI, p. 74. 56 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de tales actos; existe, pues, “un yo que vive en dichos actos”66, capaz de elaborar síntesis, de formular juicios, de actuar con espontaneidad y libertad, en suma. Pero a pesar de la importancia del ego activo, la esfera potencial aparece también como un ámbito suyo. El pensamiento se aparta de ella, mas con la constante posibilidad de regresar a ella. El trasfondo aparentemente omitido por la conciencia sigue estando allí a in de que ésta retorne a él, haciéndolo objeto de una cogitatio explícita en razón de que lo que permanece en el fondo permanece ya siempre como la esfera de un abordaje actual. Aspectos de la cuasi-nada del fondo aparecen ante el sujeto cuando su mirada los atrae hacia sí, mediando un foco de atención que antes no había ocurrido; “El trasfondo de la conciencia pertenece al yo como suyo; es, por así decirlo, el campo de su libertad”67. Los Erlebnisse o estados de conciencia se caracterizan por el intento de acompasarse a la riqueza misma de la vida concreta. Y los estados de conciencia pueden ser vividos sin que alguien relexione sobre ellos, sólo en el acto relexivo devienen objetos: Les <<états de conscience>> (Erlebnisse) sont vécus par le <<moi>>, mais ne deviennent ses objets que dans la rélexion68. Debido a ello, bajo el cono de luz relexivo la vida consciente se modiica: el vigor de lo vivido, la fuerza de una afección ocurrida antes de la relexión, se modera bajo el lumen escrutador de la conciencia, ingresa a una dimensión distinta de vivacidad y de presencia. 66 LTFI, p. 70. 67 LTFI, p. 79. 68 Levinas “Sur les <<Ideen>>”, p. 251. 57 Mario Di Giacomo De allí que, además del abordaje teórico, la intencionalidad ‘intenciona’ otros tipos de objeto. No obstante, la perspectiva levinasiana insiste en caliicar de intelectualista el pensamiento husserliano, por ejemplo: “La teoría y la representación juegan un papel preponderante en la vida; sirven de base a toda la vida consciente…”. “Husserl airma el primado de la conciencia teórica desde el principio de su ilosofía, desde la elaboración del concepto de intencionalidad”69. En Ideas, explica Levinas, al lado subjetivo de los actos intencionales Husserl lo denomina noesis, y a sus correlatos, a aquello de lo que la conciencia es conciencia lo denomina noema. Éste debe ser entendido no como el algo que se encuentra fuera de o más allá de la conciencia, sino el objeto percibido con “toda la complejidad de sus predicados y, sobre todo, con sus modos de aparecer y de darse”70: el noema no está exento de relexión, no es algo concebido más allá de ésta, sino que resume los distintos escorzos que producen la consideración de la cosa y el conjunto de predicados que irán caracterizándola (quid del objeto). Dicho conjunto de predicados “encargados de expresar el quid intencionado (…) es llamado materia en las Investigaciones lógicas, y sentido (der Sinn) del nóema en Ideas. El Sinn (sentido) constituiría das volle noema (el noema completo71)”. Ciertamente, si se quiere respetar la riqueza y multiformidad de la vida concreta, Husserl habrá de tomar en cuenta también los actos no-objetivantes, como lo hace en el análisis fenomenológico de Ideas. De modo tal que el análisis de 69 LTFI, p. 81. 70 LTFI, p. 82. 71 LTFI, p. 84. 58 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la riqueza de la vida incorporará en sí aquellos aspectos que no son reducidos a un papel predominantemente teórico. Es decir, existe un espacio en la obra husserliana (Ideen) que permite la entrada a intencionalidades no puramente teóricas. Y Levinas lo reconoce al airmar que tener sentido no es idéntico a solamente a representar: el mundo ensancha sus límites, será considerado como espacio de cosas, ciertamente, pero también de usos y de valores, esto es, siguiendo la estela heideggeriana, incluirá también el ámbito práctico de la vida fáctica, previo a la relación conciencia teórica-mundo. El ideal fenomenológico de claridad merma en la incorporación de la historicidad de la vida en una subjetividad destrascendentalizada; le drame de l’existence, avant la lumière, fait l’essentiel de la spiritualité72. Pero es aquí donde, justamente, vacila Husserl, en opinión de Levinas. Vacilación producida en el espacio que separa a las Investigaciones lógicas de Ideas, es decir, del primado de la conciencia teórica a la consideración de los actos no-objetivantes73. Los actos volitivos, estéticos, la praxis y los deseos son más que simples actos teóricos, no obstante, sigue comentando Levinas, ellos deben adquirir la forma de un objeto teórico, capaz de ser abordado por los actos objetivantes. Voluntad, deseo, belleza, aunque distintos en esencia del objeto materialmente percibido (objeto propio de la representación74), 72 Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl”, p. 84. 73 Cfr. LTFI, pp. 90-92. 74 Deinamos con Herrero, interpretando éste las Investigaciones lógicas, qué se entiende en este ámbito por “representación”: todo acto en el que algo se nos hace objetivo en un cierto sentido estricto, a modo de las percepciones y de las intuiciones paralelas que aprehenden el objeto de un golpe (in einem Grif), en un rayo de mención. Cfr. p. 229. 59 Mario Di Giacomo “deben tener aún, hasta cierto punto, el modo de existencia del objeto teórico”75. Por lo tanto, esta clase de objetos puede ser abordada desde la perspectiva de un acto objetivante, aun no siendo una clase de objetos en el sentido tradicional del término. Sólo aquello que ‘objetiva’ puede entregar el objeto, sólo la estructura de los actos objetivantes contempla un objeto qua objeto. 1.4. La intuición, acto teorético o sede primera de la verdad Ahora bien, el acto de la intuición se caracteriza porque los objetos se dan a sí mismos, “se dan en persona (zur Selbstgegebenheit kommen)”76, como lo dice el mismo Husserl en Ideas. La relación con el objeto es la conciencia misma. La conciencia misma no es más que relación, expresada en la intencionalidad. El fenómeno originario o Urphänomen maniiesta esa relación con el objeto que se conigura como la unidad básica de la conciencia intencional77. De modo que la intuición, el acto por el cual se posee un objeto, debe ser descartada como una noción que señalaría un evento sensible anterior a la intervención del espíritu. El objeto, pues, se presenta ante la conciencia en un acto intuitivo bajo la forma de la percepción, la imaginación y la memoria. La percepción, por su parte, es el momento intuitivo privilegiado, pues pone delante de sí a su objeto “<<en carne y 75 LTFI, p. 91. 76 LTFI, p. 97. 77 Cfr. Herrero, p. 83. 60 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios hueso>>”78, <<en chair et en os>>79. Según el Husserl que Levinas lee, el pensamiento es ya siempre trascendencia; basta que él se dé, para que la trascendencia se dé, al mismo tiempo en él, car pensée et pensée qui se transcende sont synonymes80, siempre el pensar piensa un “algo”, no simplemente piensa, toda vez que el fenómeno primario de la relexión n’est pas un <<je pense>> (ego cogito), mais un <<je pense un objet>> (ego cogito cogitatum)81. Debido a eso, Husserl ha interpretado a Descartes ampliando las dimensiones del ego cogito, en otras palabras, la conciencia, en la epojé, soledad ilosóica auto-reveladora, muestra “el campo de las cogitationes y de sus cogitata correspondientes, como esfera apodíctica del ser absoluto, esfera que tiene prioridad y prelación con respecto a los restantes campos del ser y de la existencia, ya que constituye su presupuesto apodíctico absoluto”82. La percepción termina siendo, aparte de una privilegiada intuición originaria, una donación de ser, ella “nos ofrece el ser”, escribe Levinas83. Hay una plenitud realizativa en el acto perceptivo: éste es presentacional, por así decir, más que representacional, pues alcanza al ser mismo, o, como ya señalamos, al ser en persona. Llamaremos a esto intencionalidad perceptiva, que Husserl distingue de la intencionalidad signiicativa. Ésta 78 79 80 81 LTFI, p. 99. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 260. Ibid., p. 254. Ibid. Leemos en Herrero: “La intencionalidad es un modo de darse en la que el cogitare está dado de consuno con el cogitatum”. Op. cit., p. 154. 82 Gurwitsch, p. 22. 83 LTFI, p. 99. 61 Mario Di Giacomo podrá apuntar a un objeto; aquélla ya siempre lo ha alcanzado84. Con ello, a juicio de Levinas, se revela que el acto intuitivo no carece de razón, sino que ésta ya ha comparecido en el ejercicio de aquél, pues la intuición posee un carácter “evidencial” en el conocimiento, el ser se presenta en original en ella. La intuición sería un acto de la razón y la razón comenzaría allí en la evidencia proporcionada por la intuición. Escuchemos a Levinas: L’acte de la raison est l’acte intuitif (…) Ce qui caractérise l’essence de la raison (…) c’est un certain mode de se rapporter à l’objet où ce dernier est donné avec évidence et est présent <<en personne>> devant la conscience85. De modo que el objeto apuntado en la signiicación puede ser visto en la intuición que lo presenta, con lo cual el cierto vacío que reside en la signiicación se llena o se realiza (Erfüllung) con la presencia en carne y hueso del objeto. Así, las intenciones signiicativas han de esperar por la conirmación o por la confutación del momento perceptivo. Una percepción adecuada puede madurar una signiicación previamente elaborada; las percepciones subsiguientes pueden en principio renier les perceptions précédents86. Es imposible aprehender la cosa de un solo golpe o de un solo vistazo, porque 84 Cfr. LTFI, p. 102. 85 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 260. También para Herrero la verdad no comienza con el juicio; más bien sucede lo contrario, el juicio presupone este fenómeno primero de la verdad que consiste en encontrarse delante del ser. La intuición es un darse originario, posición (aparecer en persona una cosa) de datitud originaria, fundamento (Grund) de legitimidad que tiene ese darse originario. Al abrirnos a las cosas mismas, la intuición se coloca en un nivel pre-predicativo, es una evidencia pre-predicativa, donación pre-predicativa. La sensibilidad es ya susceptible de razón, pues ya, a propósito del objeto sensible, se puede hablar de existencia o de no existencia. Cfr., pp. 262-266. 86 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 246. 62 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ella es concebida por Husserl como perpetuamente inacabada en términos perceptivos. La percepción de las cosa, en suma, est un processus inini. Nous n’accédons à la chose que par les aspects ininis qu’elle ofre à nous. Il faut tourner autor d’elle87. Pero si la frustración entre la percepción y la intención signiicativa se produce, aún hay allí espacio para la verdad. Por eso “la discordancia debe entenderse como un tipo de realización. El objeto debe darse para que esta discordancia se produzca y, si la intención signiicativa se frustra, existe de cualquier modo un lugar para la verdad”88. La decepción, la discordancia, la expectativa frustrada determinan también el lugar de la evidencia: donde hay discordancia, allí ella no existe (existe la evidencia de una discordancia). Su negatividad se incorpora al espacio más amplio en que consiste el conocimiento. Por ello concluye Levinas que aquélla “es un fenómeno positivo”89. Pero sabemos que vivir no es solamente percibir, mantener intenciones perceptivas, sino también moverse en la esfera judicativa, por ejemplo, en la forma predicamental del verbo ser como cópula. Aunque esta forma categorial del ser-cópula no forma parte del objeto, como sí, en cambio, cualidades como el color o la intensidad90. Por consiguiente, la síntesis que se produce en el acto judicativo se encuentra aquende los actos objetivos, tal como lo ha visto la síntesis kantiana, de manera que 87 88 89 90 Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl“, p. 57. LTFI, p. 103. Ibid. LTFI, p. 106. 63 Mario Di Giacomo la espontaneidad de la conciencia que vincula “la multiplicidad de datos dispares”91 está referida exclusivamente a aquélla, es decir al carácter propio de la conciencia. De modo que se abre aquí ex abrupto un territorio apto para el nacimiento de una mirada agnóstica: los actos sintéticos categoriales que producen el juicio entre datos u objetos están problemáticamente relacionados con la existencia de esos mismos objetos. Si las formas categoriales pertenecen sólo al ámbito subjetivo de la conciencia, no se ve cómo el juicio internamente producido en él pueda referirse necesariamente a aquello que –precisamente- dice referirse. La formulación copulativa del juicio parece no poder salir entonces de la vida íntima del espíritu, malogrando su adecuación con el mundo. La existencia del objeto queda así muy lejos de la esencia que la conciencia le coniere, e incluso, en un idealismo exagerado, el ser trascendente consistiría en “una cierta construcción del espíritu”92. La epistemología se ha alejado de esta guisa un buen tramo de la ontología. A in de vadear esta peligrosa geografía, Husserl querrá leer que tales “formas pertenecen a la esfera de los objetos”93. De suerte que la forma categorial en cuestión “no es un predicado real de la cosa, ni el resultado de la relexión sobre la conciencia. Es la estructura ideal del objeto”94. Ahora bien, la percepción sensible se caracteriza por la signiicación evidente, por realizar la signiicación de forma evidente. Y aunque la incompletitud de la percepción nos entregue al objeto 91 92 93 94 64 Ibid. LTFI, p. 122. LTFI, p. 106. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios como de golpe, en persona, y éste, el objeto sensible se dé de manera directa (in schlichter Weise, escribe Husserl, citado por Levinas, en las Investigaciones lógicas95), la percepción tiene un carácter recurrente, por la cantidad de actos unilaterales con los cuales aprehende el objeto. Pero al mismo tiempo, el atomismo de las visiones unilaterales se supera a sí mismo en la síntesis que se ejerce sobre ellos; la unión de ellos se debe a que los actos perceptivos unilaterales constituyen algo así como “un solo acto que se estira”96, de manera que es siempre el mismo objeto, bajo otra perspectiva de la percepción, el que es aprehendido. El ‘acto estirado’ de las muchas percepciones es un solo acto cuyo horizonte identiica la unidad del objeto tratado. Pero los actos categoriales ya no se encuentran solos, aislados de aquello que sintetizan. Ellos encuentran su fundamento en la percepción sensible. De aquí que la espontaneidad del espíritu no se aleja en demasía de la esfera objetiva que aborda. El iat del espíritu se hallaría, por ende, acotado por los actos perceptivamente fundados. Por lo tanto, el resultado de la síntesis del espíritu, “el resultado del acto categorial (como el acto de coligación o relación) consiste en aprehender objetivamente aquello que fue intuido con anterioridad…”97. La ontología viene a ser así el cimiento de la lógica. Ahora bien, las formaciones categoriales del espíritu efectivamente establecen una relación entre los objetos: 95 96 97 Cfr. LTFI, p. 108. LTFI, p. 109. LTFI, p. 111. 65 Mario Di Giacomo los Sachverhalte (que incorporan ya un cierto discurrir del pensamiento) que de allí se deriven permiten que el objeto exista de otra manera, pero no dañan la integridad del objeto percibido. Por ello distingue Levinas entre el estado de cosas (Sachverhalt), objeto del juicio, y la percepción sensible. Entonces, como bien dice nuestro autor, el carácter de la síntesis, el acto del juicio, no es el sitio originario de la verdad, sino uno derivado: “no es en el juicio donde la verdad comienza. La función del juicio es bien distinta: consiste en construir una nueva forma de objeto, esto es, un ser de otro grado”98. Hay algo que se despertó más temprano que el juicio, mas éste se caracteriza por ser una declaración kerygmática, por traer hasta el sujeto la extraña novedad que identiica en él esto en tanto que aquello99. Por consiguiente, el fenómeno originario de la verdad está en otra parte, se ubica en otro sustrato, a diferencia de Kant, por ejemplo, para quien la ley del pensamiento es la que impera sobre lo real. El criterio de verdad para se encontraría entonces en la facultad de juzgar, a la cual la estética trascendental ofrece una materia de síntesis. Para decirlo con las observaciones levinasianas sobre la relación histórica entre lógica y ontología, “Y si para Leibniz la lógica analítica es el criterio de verdad, para Kant lo será la lógica sintética, que permite pasar de un concepto al otro sin que uno esté contenido en el otro”100. Al parecer, estamos en la noria. La relación sujeto-objeto, aunque quiera respetar al objeto, privilegia la esfera subjetiva que alcanza al objeto conforme a una serie de 98 99 100 66 LTFI, p. 113. Cfr. Levinas, Descubriendo la existencia, p. 315. LTFI, p. 117. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios actos espontáneos judicativos, sede de la verdad. Para Husserl, por el contrario, rechazando las doctrinas tradicionales de la adaequatio, la verdad no consiste en un vínculo sujeto-objeto que descansa fundamentalmente en un espíritu reiicado101. Según este Husserl, el ser se nos presenta directamente y la adaequatio entre cogito y res no es posible sino a partir de este hecho originario: tenemos ante nosotros directamente el ser intuido, por consiguiente el lugar primario de la verdad se encuentra justamente aquí, “en esta presencia de los objetos ante la conciencia”102, hallando el juicio su pavimento en este cara a cara originario. La adaequatio entre ambas dimensiones, es decir, la verdad judicativa, no es sino el resultado de un ser que se encuentra ya siempre frente a la conciencia, de un esse que funciona como correlato de la subjetividad, al que ésta siempre apunta. Husserl piensa que se adecua el objeto signiicado con el objeto intuido, “el objeto es el mismo en los dos actos, y no se encuentra en dos planos distintos del ser. Si el juicio puede ser verdadero, no es en cuanto juicio, en cuanto airma una cosa sobre otra, sino en cuanto intuición, en cuanto su correlato, el estado de cosas (Sachverhalt), se encuentra delante de él, como la cosa de la percepción se encuentra delante de la intuición sensible”103. Si existen síntesis categorial y espontaneidad del espíritu, ellas no son las responsables de crear el objeto; antes bien, ellas son posibles porque el objeto ya ha entrado en el corazón mismo de la conciencia gracias a la intencionalidad que la deine. El juicio, 101 102 103 Cfr. LTFI, p. 118. LTFI, p. 118. Ibid. 67 Mario Di Giacomo en cuanto acto sintético, constituye una nueva forma de objeto, un ser de otro grado104. Entonces, la intuición sensible ofrece actos simples de percepción, mientras lo categorial se funda en ellos. La objetividad fundada viene acoplada a un acto perceptivo fundante que le sirve de base. Ni la existencia del mundo prescinde de su propia esencia, ni las esencias (que un subjetivismo trascendental suscribiría) son el producto de una conciencia reiicada, capaz de constituir una homogeneidad a partir de los facta bruta que ingresan intuitivamente al espíritu. Husserl, por ende, ha buscado la verdad más acá del juicio, encontrándola “en la intuición, comprendida como intencionalidad que alcanza el ser, en la <<visión>>, como fuente última de toda aserción razonable”105. La intuición es concebida, por lo tanto, como evidencia inmediata, como presencia en persona del objeto ante la conciencia, como “forma originaria de la datitud”106. De allí que es un fenómeno primario sobre el cual deben cimentarse los demás actos de la conciencia. La visión aparece entonces como razón, mientras que la lógica subjetiva parece no haberse despistado, manteniendo así un vínculo estrecho con el objeto a ser conocido. La evidencia aparece, por de pronto, como la pénétration même du vrai. El milagro de la claridad, insiste Levinas, est le miracle même de la pensée. La relation entre objet et sujet n’est pas une simple présence de l’un à l’autre mais la compréhension de l’un par l’autre, l’intellection; et cette 104 105 106 68 Cfr. Herrero, p. 257. LTFI, p. 119. Herrero, p. 93. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios intellection c’est l’evidence107. Ninguna cosa es impermeable al espíritu, lo que el espíritu encuentra quiere ser comprendido por éste, pues el ser posee signiicación, sin dudas, para él. Los contenidos de la conciencia son signiicaciones o están penetrados de signiicación, y si existe signiicación, ello se debe a la presencia de la conciencia, cuya estructura es conferir signiicado108. Así, permanecen juntos e identiicados intelección, claridad y evidencia. El espíritu es toujours actif109, es la actividad luminosa y continuamente actuante por la cual aparece algo extraño a la subjetividad, lo donado a ella, que queda a su vez absorbido y alumbrado por ella. El juicio, manifestación de la espontaneidad del espíritu, no crea el objeto ni se justiica a sí mismo, sólo es posible “sobre la base de la intencionalidad, sobre la base de la presencia originaria de la conciencia ante el mundo”110. En consecuencia, el ser ya siempre está en contacto con la subjetividad y en la intuición se puede analizar el origen mismo de la noción de ser, ésta se encuentra siempre ligada a la experiencia concreta, a “la vida concreta de la conciencia”111 que respira en la intuición. Asimismo, la intuición, amarrada a la sinuosidad de lo concreto, no es sino expresión de lo concreto, del aspecto cinético, móvil, de lo concreto, reacio éste a ser paralizado en formaciones ideales112. “El origen del 107 108 109 110 111 112 Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl”, p. 53. Ibid., p. 61. Ibid. LTFI, p. 123. LTFI, p. 124. Cfr. LTFI, p. 149. 69 Mario Di Giacomo ser está en la vida”113. La evidencia consiste en la visión directa del objeto. Husserl ha refutado del empirismo la reducción de lo general a regularidades que surgen de los individuos en estudio o de sus epifenómenos, descartando con ello la contracción de la ontología al naturalismo cuestionado114. 1.5. ¿Aut prius vita quam doctrina aut prius doctrina quam vita? Husserl querrá formular un mundo ideal, un modo distinto de ser y una nueva dimensión del examen del ser del mundo. El eidetismo husserliano no viene a ser una hipóstasis de distintas experiencias empíricas uniicadas in extremis115, pues la idealidad lógica del objeto expresa su propia “estructura necesaria”116. Sólo esa esencia hace posible la comprensión de la dimensión empírica 113 114 115 116 70 LTFI, p. 131. Tal como comenta Chestov, la evidencia es la suprema instancia donde el espíritu humano se satisface por completo, de lo contrario, nuestro saber es fantasmático, ruinoso, alejado de las leyes inmutables requeridas por el rigor de la ciencia verdadera: Encore une fois, aucun des philosophes contemporains n’a parlé de la verité autonome avec autant d’audace, de forcé et de perspicacité. Husserl se refuse aux compromis qui séduisent la majorité des philosophes. Ou bien l’évidence est la suprème instance où l’esprit humain obtient satisfaction complète, ou bien notre savoir est fantomatique, mensonger, et alors, tôt ou tard, le chaos, la folie règneront sur terre, le sceptre de la raison tombera entre les mains du premier venu, et la <<vérité>> n’aura plus rien de commun avec ces lois stables, immuables que cherchaient et trouvaient jusqu’ici les sciences rigoureuses. Sénèque a excellemment formulé le principe fondamental de la philosophie antique: ipse creator et conditor mundi semel jussit, semper paret. Léon Chestov, “À la mémoire d’un grand philosophe, Edmond Husserl”. En: Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, Paris, No. CXXIX, JanvierJuin 1940, p. 16. Cfr. LTFI, p. 138. LTFI, p. 140. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios del objeto. La lógica husserliana, escribe Levinas, vendría a ser “una ciencia de la forma del objeto en general”117 (lo coloreado no puede ser pensado sin la materia que lo soporta, por ejemplo; las regiones de objetos, todas sin excepción, no pueden ser pensadas sin las formas “objeto”, “relación”, “orden”, “propiedad”, “síntesis predicativa”, todas ellas son reguladas por leyes eidéticas118). El objeto poseería así un conjunto de predicados esenciales inseparables de él que atañen de toda necesidad a la esencia del objeto. Si esto es así, entonces existe un tipo de conocimiento distinto al privilegiado por el pensamiento naturalista, es a priori, se funda en la necesaria estructura lógica del objeto y es presupuesto por cualquier otro tipo de conocimiento. Ahora bien, dicha clase de conocimiento no sólo es apodíctico, también supone una dignidad ontológica a todas luces superior119. Es cierto, se parte del mundo tal como se da perceptual y concretamente a la conciencia, sin embargo y como crítica a Husserl, la actitud eidética tiende a separarse de la existencia individual para apreciar solamente el aspecto esencial que aquélla de algún modo revela. La actitud fenomenológica asume que la realidad individual ha de someterse a la así llamada “reducción eidética”, la cual corroe el primado al mundo de la percepción (que no es matemático ni geométrico, sino inexacto120), cediendo el paso a una realidad inerte. Si la inmediatez de la percepción se borra, ni bien se borra en la reducción, ¿no corremos el riesgo en ella y por ella de alojar 117 118 119 120 LTFI, p. 141. Cfr. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 236. Cfr. LTFI, p. 144. Cfr. LTFI, p. 151. 71 Mario Di Giacomo el vínculo con las diversas concreciones del mundo?121 “En absoluto”122, responde Levinas. Es la inexactitud lo que caracteriza a la percepción, no la exactitud que la vida cientíica ha dado en primar: no se poseen, in primis, objetos perfectamente deinidos, como los matemáticos, sino objetos de contornos imprecisos, vagos, difuminados. Si el mundo tiene una forma, esa forma es, a nativitate, aproximativa, vaga, nunca exacta o geométrica; “el mundo de los conceptos cientíicos exactos es un derivado”123. Lo inexacto prima sobre lo exacto, el mundo concreto sobre el mundo ideal, no siendo este mundo sino la corrección matemática de aquél. Más bien, antes que la reducción eidética, antes que el no-reconocimiento de que ontológicamente el mundo cientíico es posterior al mundo de la percepción, al menos en la exposición hecha en la LTFI, lo que reprocha Levinas a Husserl es el carácter intelectual que desde su nacimiento posee la intuición, que objetiva la cosa percibida. ¿De entrada nuestra relación con lo real es una relación con <<meras cosas>>124, aunque Husserl tome en cuenta los objetos no meramente cósicos, como la axiología, la belleza, la moral? ¿La alteridad es ya siempre de entrada un elemento tematizable de la conciencia? ¿No existe, antes bien, un “antes” preteorético que conmueve la vida pura de la conciencia, “es que el pensante no se ha expuesto ya (…) a la desnudez sin defensa del rostro, patrimonio o miseria de lo humano”125, es que acaso el 121 122 123 124 125 72 Cfr. LTFI, p. 148. LTFI, p. 149. Ibid. LTFI, p. 160. Levinas, Fuera del sujeto, p. 170. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios pensamiento propiamente ilosóico no se embriaga, sin quererlo, de una vida emotiva que se levanta por las mañanas mucho antes que él? Volvamos atrás. No hay conciencia sin intencionalidad, por lo tanto, no existe conciencia sin objeto. Una conciencia sin objeto se hundiría en la tintura de su propia noche. La relexión volcada sobre una conciencia sin objetos, cerrada en su interioridad y jamás abierta a lo otro, derivaría en una relexión vacía, carente de “objeto”, se ejercería sobre la nada en que consiste esa conciencia recursiva e impenetrable. Pero si la conciencia es intencionalidad, de modo que migra hacia ella la alteridad, entonces la relexión sobre la conciencia se “tiñe” de objeto gracias a los actos con los cuales ‘intencionamos’ las cosas del mundo. Es decir, los acontecimientos de la conciencia caen bajo la luz de la mirada relexiva. El mundo de los objetos aparece ahora de manera noemática; los actos de la conciencia son objeto de una toma de conciencia relexiva (Selbstbesinnung). Colocar entre paréntesis al mundo equivale a que la conciencia se mire a sí misma. Si la posición del mundo ha sido suspendida, no por ello ha sido también anonadada, porque ella en una forma modiicada entraría en la conciencia, permitiendo a la conciencia ser de veras consciente de sí126. El ser que ha aparecido en la intuición bajo una determinada forma de darse o de aparecer, reaparece ahora bajo una escrutación de la vida cognitiva misma127, intentando 126 127 Cfr. Lyotard, p. 36. Cfr. LTFI, p. 162. 73 Mario Di Giacomo dar sentido a cada una de las regiones objetuales. Por ello la fenomenología se convierte tanto en ciencia crítica del sentido del conocimiento, como realización del ideal fundamentador de la prima philosophia128. Los fenómenos cognoscitivos son vistos por la fenomenología como sus objetos, ella, la fenomenología, sería el análisis de los actos de conciencia en que se exhiben y se hacen conscientes. El aparecer mismo del phainomenon es objeto de la cogitatio relexiva. A esto se denomina ‘fenomenología’. La relexión se vuelca sobre la misma vida subjetiva en que se constituye el ser, mas el ser mismo ha adquirido la forma de noemata, es decir, de correlatos de los actos de conciencia relexionados por ésta. Levinas es explícito a este respecto: “Más allá del quid del objeto, que interesa a la actitud natural, la actitud relexiva se pregunta por el <<cómo>>, por cómo el objeto se da, por lo que quiere decir ser un objeto”129. Pero como el ser se nos da de manera objetualmente distinta, cognitiva, volitiva y valorativamente, entonces la relexión acerca del modo de darse el objeto será propiamente un esclarecimiento del mismo ser130. Este esclarecimiento no consiste sino en la relexión del modo de constitución de los diversos tipos de objeto en la conciencia, iluminando los modos de existencia de las regiones objetuales, empero, presentados bajo un modo noemático. El ser examinado en la conciencia aparta de sí la actitud ingenua ante el mundo 128 129 130 74 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 248. LTFI, p. 163. Cfr. LTFI, p. 163. Aquí mismo Levinas amplía esta idea. Los objetos de las distintas regiones tienen diversos modos de objetividad, de suerte que poseen cada una su especiicidad existencial. La existencia no es, por ende, aplicable indistintamente a las diferentes regiones del ser. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y brota en aquélla en la forma de noema. Como corolario de la vuelta de la conciencia sobre sí misma y como efecto de la superación de la actitud natural ante las cosas del mundo, la vida pasa de ser vida vivida a ser vida relexionada. El mundo dejado atrás alora entonces como mundo reencontrado en una igura noemática, lo cual, según Levinas, llevaría a la autoconirmación del poder del yo, “capaz de aclarar todos los rincones oscuros donde su señorío fuese contrariado”131. Los datos leales a una cierta opacidad se topan, pues, con una voluntad intencional apta para convertirlos en claros y distintos con el in de otorgarles una signiicación. La tarea ininita de la autoconciencia será la de obrar esta reducción a transparencia de todo aquello que se le enfrente en una trama de opacidad. Los datos turbios son inadmisibles. Aquí nadie puede ni debe ser leal a un no elegido secreto. El itinerario descrito permite, a fortiori, a la vida consciente ser objeto de la conciencia132. La vida espontánea, la vivida, gozada, sufrida, valorada en un montón de vivencias cotidianas tiene que ser detenida en la relexión que la agobiará como objeto133. La forma originaria de la vida 131 132 133 Emmanuel Levinas, “Ética como ilosofía primera”. En: A Parte Rei. Revista de Filosofía, no. 43, enero 2006, p. 14. Cfr. LTFI, p. 168. Aunque Levinas acepta que la fenomenología husserliana desea aferrarse a las sinuosidades de la vida misma, no hesitará en tacharla, en numerosos pasajes de sus obras, de objetivista, y de haber privilegiado en exceso la tesis intelectualista que la subordina a la representación. Así, por ejemplo, en Totalidad e ininito (2ª. ed, Salamanca, Sígueme, 1987): “La tesis husserliana del primado del acto objetivante, en la que se ha visto el apego excesivo de Husserl a la conciencia teórica y que ha servido de pretexto a todos los que lo acusarían de intelectualismo (…) conduce a la ilosofía trascendental a la airmación –tan sorprendente 75 Mario Di Giacomo vivida espontáneamente de la que desea dar cuenta la relexión fenomenológica ya no es espontaneidad de la vida. La relexión sobre la vida se encuentra (o construye) la siguiente aporía: quiere después de los temas realistas que parecía abordar la idea de intencionalidad- de que el objeto de la conciencia, distinto de la conciencia, es casi un producto de la conciencia como <<sentido>> dado por ella, como resultado de la Sinngebung” (p. 142). El dominio del que piensa sobre lo pensado es total y creador; se lleva a cabo con una donación de sentido: el objeto de la representación se reduce a noemas. Lo inteligible es lo reducible enteramente a noemas (cfr. p. 142). En la intencionalidad el Mismo está en relación con el Otro, “pero de tal manera, que el Otro no determina en ella al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina al Otro”. “La representación es la fuerza de tal ilusión y de tales olvidos. La representación es un puro presente. La posición de un puro presente sin atadura, aun tangencial con el tiempo. Vacío de tiempo que se interpreta como eternidad” (pp. 143-144). En De otro modo que ser, o más allá de la esencia (Salamanca, Sígueme, 1987) nos dice: “El ser no será, por tanto, la construcción de un sujeto cognoscente, al contrario de lo que pretende el idealismo. (…) El ser no procederá del conocimiento. (…) La visión del ser y el ser remiten a un sujeto que se ha levantado más temprano que el ser y el conocimiento, más temprano o más acá, en un tiempo inmemorial que ninguna reminiscencia podrá recuperar como a priori” (pp. 72-73). En Dios, la muerte y el tiempo (Madrid, Cátedra, 1994): “La fenomenología ha empezado a encontrar sentido a lo que no es cognoscitivo. El sentimiento, el acto o la decisión también tienen sentido. (…) La lección de las Ideen es que todo es siempre transformable en saber; que toda tesis axiológica es siempre transformable en tesis dóxica. Que, en el fondo de toda vida psicológica, se encuentra una visión teórica. Y las Logische Untersuchungen habían recuperado la tesis de Brentano según la cual <<todo lo intencional que se vive, o bien es en sí una (simple) representación, o bien tiene una representación como base>>” (p. 224). En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger: “La intencionalidad no es, por tanto, patrimonio del pensamiento representativo. Todo sentimiento es sentimiento de algo sentido, todo deseo es deseo de lo deseado, etc. Lo aquí mentado no es un objeto contemplado. Lo sentido, lo querido o lo deseado no son cosas. (…) Pero para Husserl lo deseable y lo querido son susceptibles de teoría, de contemplación. (…) En Husserl la conciencia teórica es, pues, a la vez universal y primera” (pp. 52-53). En este orden de ideas, aunque ilosóicamente muy distante de Levinas, Habermas, bajo el paradigma del giro lingüístico que nos ha permitido retraducir las representaciones a formas proposicionales, suele cuestionar la preeminencia del modelo epistemológico objetivante: “La historia de la ilosofía de la conciencia de Descartes a Husserl enseña que no es en modo alguno casual que las categorías mentalistas básicas se orientasen por la idea de una representación de objetos, es decir, por la idea de una relación sujeto-objeto”. Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 143, nota 5. 76 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios descubrir aquello que es originario, anterior al enfoque relexivo y fundamento de éste, por medio de una actitud relexiva que no es sino posterior a la vida simplemente vivida. Por lo tanto, la vida pensada que da cuenta de la vida vivida, ¿encuentra su fundamento en ésta, pero ésta no sabe de sí misma sin aquélla? El regocijo y la pena, el gozo y el dolor encuentran la conciencia de sí mismos en una subjetividad ahora volcada sobre sí que hace de la vida su objeto: “las vivencias (Erlebnisse) no se revelan a la conciencia más que modiicadas por la relexión”134, ni se presentan ante ella en su situación originaria en cuanto espontaneidad vivida sin mayores complicaciones de orden teórico. La vida vivida es vida vivida, y punto135. Por cierto, en la paráfrasis que Levinas hace del parágrafo # 70 de Ideas, escribe esto: “el gozo y la cólera sobre los que relexionamos son de un orden distinto al del gozo y la cólera simplemente espontáneos”136. Prius vita quam doctrina, para hacerlo más breve. Pero para advertir que es primero la vida que la doctrina, es de la doctrina de donde surge la conciencia de dicho prius, así como la de que el objeto sobre el cual se ejercita 134 135 136 LTFI, p. 169. Para Kant, alega Chestov, la razón y la ética se han transformado, en palabras de Lutero, en bellua qua non occisa, homo non potest vivere. De ahí procede la ilosofía existencial: no es “comprender”, sino vivir lo que necesita el hombre. Y Kierkegaard opone, se atreve a oponer, sus ridere, lugere, detestari al “comprender”, a lo que segrega la ilosofía especulativa. Cfr. León Chestov, Kierkegaard y la ilosofía existencial, Buenos Aires, Sudamericana, 1951, pp. 81-82. La razón debe ser destronada del sitio privilegiado en que le han colocado Antiguedad, Medioevo cristiano y Modernidad, cada uno a su manera. El carácter objetivante de la especulación va a sufrir una transformación en los textos de Levinas, pero la universalidad se querrá mantener intacta, más allá de las diicultades inherentes a una razón especulativa. Sin embargo, existen riesgos en abogar discursivamente más por una universalidad, por así decir, sentida, que por una universalidad racional. Levinas ha decidido tomar ese riesgo. LTFI, p. 170.or 77 Mario Di Giacomo la relexión ha sido independiente de ésta. Por ello Husserl, citado por Levinas, señala lo siguiente: “el método fenomenológico se mueve exclusivamente en el ámbito de los actos de relexión”137, con lo cual la conciencia misma se transforma en un objeto ‘intencionado’, pues ella también se presenta en persona ante la “intuición inmanente”138 o relexión. De allí que el privilegio de la conciencia consista en la luz que ella echa sobre sus propios actos, más allá de la espontaneidad de las vivencias que los han hecho posibles. La razón tiene un papel indudablemente esclarecedor y la ilosofía guarda aún en Husserl el programa de una racionalidad irrebasable. Husserl continuaría así la tradición ilustrada que coloca en el centro de todas las posibilidades descifradoras a la misma razón. Ésta puede llegar, “en conjunto, a un esclarecimiento total del ente, aun cuando esto suponga un proceso indeinido”139. Esta feraz ilustración admite, sin dudas, acercamientos progresivos, asintóticos (las cosas individuales se acercan a la idea en sentido kantiano, mas nunca la realizan140), a lo que ha de ser develado, acercamientos distintos al ésprit de géometrie, y más bien cercanos al ésprit de inesse, pero jamás aceptará frente a la razón la opacidad inescrutable del ente en su totalidad. 137 138 139 140 78 LTFI, p. 167. LTFI, p. 168. Fink citado por Herrero, p. 80. Cfr. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 250. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 1.6. La conciencia distendida; el tiempo La conciencia se ha convertido en la sal de la tierra, en esa instancia preponderante que captura el sentido genuino del mundo en la plenitud de sus concreciones, concreciones que le salen al paso a la conciencia en diversas regiones de objetos ‘intencionados’. La fenomenología brota así, ante nosotros, como una ciencia eidética y descriptiva de la conciencia141 que comprende la vida y el mundo, objeto intencional. Yendo por detrás de lo vivido, encuentra el sentido de éste; yendo por detrás de lo vivido, se sobrepone a la actitud natural o ingenua ante el mundo, aunque la relexión advierte algo que es de importancia suma: el objeto sobre el cual se relexiona es un objeto anterior a ésta, ha existido antes que ésta. Pero no ha existido de manera atómica, puntiforme142, en cada uno de los escorzos practicados. El presente no es nunca solamente presente, se encuentra ya siempre atravesado de retenciones, obra de la memoria que 141 142 Cfr. LTFI, p. 174. Desde la óptica fenomenológica, no existe cogitatio temporalmente puntiforme del objeto ni se da ninguna percepción limitada a la pura actualidad. Ella entra en un río que viene con su atrás y su adelante. Mediante aquí se extiende hacia un horizonte de pasado (retención), mientras que por medio de éste anticipa la cosa como futura (protención), más allá del horizonte actual. La identidad del objeto descansa aquí, pero como identidad continuamente modiicable, pues es aprehendido en diferentes actos de conciencia. Cfr. Kolakowski, p. 57. También Herrero: La intencionalidad no se conforma con la impresión del presente fugaz, sino que en su interior se vive de consuno tanto el horizonte de pasado constituido por las retenciones, como la anticipación de futuro que nos acercan las protenciones (cfr., p. 213). La retención considera que aunque haya desaparecido el dato hylético, se sigue reteniendo el mismo objeto. La conciencia del ahora, sobre la base de una materia A, se transforma continuamente en una conciencia de pasado, mientras se erige una nueva conciencia de ahora. La retención es una intencionalidad peculiar, ya que su estructura no cuenta ya con ninguna base hylética que le sirva de soporte (cfr., p. 277). 79 Mario Di Giacomo aprehende el pasado, y del porvenir que lo alienta: la vida vive de las articulaciones elaboradas dentro de un lujo que “no puede comenzar ni terminar”143, el objeto “dura”144, encontramos unidad porque encontramos duración y viceversa. El tiempo da forma a las vivencias y la unidad de ellas se elabora dentro de una duración interior que sujeta pasado y futuro en un presente siempre evanescente: se da una constante emergencia de una nueva presencia o de un nuevo presente. El ser pasado “revive” en la conciencia que va en su búsqueda, es decir, en la conciencia que lo retiene: la actividad retencional impide que el pasado se hunda del todo en su nada. Él, el pasado, puede ser convocado ante el foro del presente, es decir, puede ser presentiicado aunque su ahora efectivo o su presente viviente se hayan disipado. Existe un punto fontanal (Quellpunkt), una impresión originaria (Urimpression), en los que arranca el objeto entendido bajo un formato temporal: el objeto retenido nunca pierde su capacidad de reaparecer intencionalmente en la forma del presente, pero, por supuesto, el objeto retenido y traído a la dimensión presentacional no podrá ser idéntico al objeto en su forma genuinamente presente, tal como aparecía fontanal u originariamente. La conciencia nunca deja de luir, nunca concluye, estira sus esbozos hacia el porvenir que lo convoca (lo cual nos trae a la mente la distentio animi agustiniana). En esto consiste la 143 144 80 LTFI, p. 172. Francisco Conde Soto, “Importancia y evolución del concepto de conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl”. En: Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, Universidad de Málaga, vol. XV (2010), p. 108. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Zeitbewusstsein: el punto del presente nunca es puntual, nunca deja de estar acompañado por la memoria de lo vivido, ni nunca deja de estar conducido por la espera de lo que vendrá. Ella es el mismo luir en el conjunto de retenciones y protenciones que la acompañan, y ella es la complexión de las vivencias que de allí resultan. Un determinado ahora se transforma en un ahorarecuerdo y corre a constituirse como un ahora-pasado, por eso toda vivencia efectiva tiene necesariamente un horizonte de pasado y un horizonte de futuro145. El pasado nunca se hunde en su propia erosión, sin dejar ningún rastro, y el porvenir no surge ex nihilo ante la mirada, sin explicación alguna, aunque éste, el horizonte de futuro, ámbito hacia el cual el pensamiento avanza, se presenta indeterminado (al menos, más que el momento presentacional –Präsentation- y el momento retencional146). Objeto, mundo e historia son el resultado de esa subjetividad profunda que pone orden en la corriente de la conciencia en su lujo temporal inmanente. Sin embargo, en palabras de Levinas, la intuición de esencias ha intentado comprender las sinuosidades propias de la vida concreta, ha deseado descorrer el velo que oculta la vida llevada a cabo en la actitud natural o ingenua, pero se ha quedado a medio camino: la vida ha pasado a ser considerada, ya no vivida; esta relexión sobre la vida está demasiado separada de la vida misma. Además, la reducción fenomenológica147 supone 145 146 147 Cfr. Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2001, p. 68. Cfr. Wilhelm Szilasi, Introducción a la fenomenología de Husserl, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 111. Con el propósito de aclarar la distinción entre epoché y reducción, citaré el siguiente pasaje de Adrián Escudero, bastante nítido a este respecto: “Sin entrar 81 Mario Di Giacomo una ruptura que lleva a cabo “violentamente”148 el hombre con su propia actitud natural, que no es contemplativa, al “pasar a la relexión sobre la vida, acto puramente teórico”149. 1.7. La reducción fenomenológica o neutralización de la vida dogmática del sujeto Al “reducir” la trascendencia del mundo, produciendo sobre él una neutralización existencial, la mirada de la conciencia se concentra únicamente en el ser que aparece ante ella150. Como una nuez hermética, la conciencia se retira del mundo, permaneciendo a solas con la donación del mundo. La vida es ahora para la conciencia, vida sobre la cual la conciencia ejerce sus actos relexivos, mientras el material hylético se deja atrás, entre paréntesis. En tal donación del mundo a la conciencia, aquél permanece excluido por obra de la reducción fenomenológica, 148 149 150 82 en detalles, la reducción fenomenológica de la que habla Husserl se compone de la epoché y la reducción. La epoché, por una parte, designa la ruptura, la cancelación, la exclusión o la suspensión de nuestra creencia implícita de un mundo independiente de la conciencia. Esta asunción realista está profundamente arraigada en las ciencias y en la vida cotidiana. Pero, una fenomenología que pretende ir a las cosas mismas tiene que neutralizar este prejuicio metafísico y cientíico con el que operamos en la llamada actitud natural. La reducción, por otra parte, remite a la tematización de la correlación entre subjetividad y mundo, es decir, nos retrotrae de la esfera natural a su fundamento transcendental. Por tanto, podemos atribuir a la reducción fenomenológica dos tareas: una de limitación (Einschränkung) del mundo natural y otra de reconducción (Zurückführung) a la vida subjetiva”. Jesús Adrián Escudero, “La actualidad de la fenomenología husserliana: Superación de viejos tópicos y apertura de nuevos campos de exploración”. En: Eidos: Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, Barranquilla, Nº18 (2013), pp. 22-23, nota 10. LTFI, p. 175. Ibid. Cfr. Herrero, p. 164. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios pero es reencontrado, escribe Levinas, en la inmanencia de la misma conciencia, reconcentrada sobre sí al interior de sus paréntesis; Le monde, les objects des sciences naturelles et des ontologies, exclues par la <<réduction>>, se retrouvent –entre <<guillemets>> comme Husserl s’exprime- dans la sphère immanente de la conscience où ils sont étudiés en tant que noèmes151. Por lo tanto, el mundo excluido por mor de la epoché se conserva aún en la conciencia bajo un título noemático. En el giro relexivo la conciencia se presenta ante sí misma, comparece ante sí, de modo que es capaz de encarar el conjunto de las vivencias que han sido admitidas en el lujo en que ella consiste. Los paréntesis fenomenológicos no expresan sino la noción de libertad anidada en toda conciencia: ésta vive para su vocación, liberada del resto de las contingencias a las que se ha enfrentado. La autotransparencia es el destino de una vida espiritual que se quiere liberada de cualquier género de opacidad: La possession totale de soi dans la rélexion n’est que l’envers de la liberté152. Si la vida se posee totalmente a sí misma en alguna parte, esa parte es precisamente la conciencia entendida como iluminación inequívoca del mundo, prestando a éste inteligencia y sentido. Para esta transición entre mundos, Levinas alega que Husserl no ofrece suicientes explicaciones: ¿cómo sería capaz el “<<dogmático de nacimiento>> llegar a ser consciente de su ingenuidad?”153 151 152 153 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 255. Levinas, “L’oeuvre d’E. Husserl”, p. 69. LTFI, p. 191. Con la expresión “dogmático de nacimiento” se reiere Levinas, siguiendo muy de cerca a Husserl, a la actitud ingenua del hombre ante su mundo, es decir, a la actitud existencial que no se ha vuelto relexiva ni ha producido una distancia con respecto a él, suspendiendo de este modo los hábitos cotidianos para ir así más allá del mundo y viviendo de la libertad de la teoría pura. En tal 83 Mario Di Giacomo También Herrero cree que faltan explicaciones a este brusco giro de la conciencia sobre sí misma, de esta conversión del hombre en homo philosophicus154. Pero justamente en este punto aparece la sospechosa autoobjetivación de la conciencia, el giro por el cual ella se convierte en su propio objeto, derivando de esta guisa en la inevitable aporía de ser sujeto y objeto de sí misma a la vez: se somete pasivamente a una indagación relexiva mediante el cumplimiento de su actividad intencional. Esta instancia coniguradora, para poder ser un momento estructurante mediante sus propios actos cognoscitivos, se autoprocura una dinámica neutralizadora: despojándose de su pellejina empírica y lanzando al olvido momentáneo todos los restos existenciales, alcanza esa región donde la mirada y lo mirado se funden en una totalidad uniicada (Alleinheit) en el interior de quien mira. Puesto al margen del tiempo, el momento conigurador o lado originario de la vida interviene, sin embargo, en el tiempo siendo su propio hontanar de sentido. Otro brusco salto del pensamiento husserliano, en el cual no nos detendremos, radica en el paso de la concepción de una conciencia fundamentalmente objetivante, de acuerdo con Levinas, a la constitución intersubjetiva del mundo, el paso del ego solitario a un “nosotros” posible. No bastará tampoco una teoría de la empatía (Einfühlung) prometida en el primer volumen de Ideas155. El otro en Levinas no se reducirá a ser el espejo de mí mismo, un otro especular de mí, como podría ocurrir en Husserl: 154 155 84 suspensión de la actitud ingenua habitaría entonces una conversión del sujeto que impregnaría la totalidad de su vida. La libertad o, mejor, su manifestación, es la consecuencia de la suspensión de los lazos cotidianos y acríticos con su mundo. Cfr. Herrero, p. 344. Cfr. Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 265. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la alteridad del otro no sería más que “una especie de alteración propia”156, un análogo de mí. No, en el ilósofo lituano, el Otro es lo que yo no soy. La pobreza de existir sólo como ego absoluto se compensaría, en el caso de Husserl, con un nuevo giro, el giro, poco explicitado, hacia un mundo compartido. La posible respuesta a esta metanoia del sujeto tal vez se encuentre en la víspera de una catástrofe fundada en las consecuencias prácticas de la ciencia moderna. Según Habermas, son las crisis las que cambian la perspectiva de los enfoques y la legibilidad de los problemas. Es la crisis y la contingencia histórica lo “que arranca a Husserl del olvido objetivista del mundo y de sí. La presión que ejercen (…) tales situaciones crisis, ya sean históricas o biográicas, cambia objetivamente las condiciones de tematización y es la que empieza engendrando una distancia capaz de arrojar luz sobre lo que nos es más próximo y obvio”157. En el momento del mayor soledad surge la necesidad de comprensión. Las crisis son responsables de la rehistorización y mundanización de la conciencia y de sus problemas. Si por el cuerpo somos mundo158, por medio de los traumas existenciales, 156 157 158 Herrero, p. 393. Habermas, Pensamiento postmetafísico, p. 95. Cfr. Lyotard, p. 125. Por “rehistorización” y “mundanización” entiende Levinas la posibilidad de que la teoría pura husserliana no borre por completo el suelo de nacimiento que ya siempre la impregna. Historia y tiempo no deberían ser depurados al extremo o expulsados de un pensamiento que desea adherirse a las sinuosidades de la vida y a una corporalidad que casi trascendentalmente le acompaña. El mundo no es sólo una estructura noemática para Levinas, ni la conciencia puede ir más atrás o más allá de la historicidad en la reducción fenomenológica. Ésta, la reducción, puede asumirse como una intencionalidad que se da un mundo, sin dudas, a escala noemática, pero el prius de la vida vivida y el interlocutor genuino, en términos levinasianos, son despedidos en la apuesta 85 Mario Di Giacomo biográicos o sociales, recordamos el mundo que somos gracias a nuestro cuerpo. La “limpia cesura”159 entre conciencia y mundo, entre actitud constituyente y actitud dogmática, entre actitud teórica pura y los intereses que ya siempre mueven al conocimiento, es así disuelta. El shock existencial descosiica los productos humanos, permitiendo que éstos se recuperen del olvido que borró a sus antiguos creadores. Explicitando a Berger y Luckmann, Habermas señala: “La cosiicación implica que el hombre es capaz de olvidar su autoría del mundo humano, y además que la dialéctica entre el productor humano y sus productos se ha perdido para la conciencia. El mundo cosiicado es per deinitionem un mundo deshumanizado”160. La subjetividad debe, pues, reclamar para sí, más allá de una cosiicación (Verdinglichung161) pseudoindividualizadora, lo que le ha sido coniscado, porque la subjetividad es entendida como realización trascendental del sentido, o como intersubjetividad lingüística estructurada como mundo con sentido (Lebenswelt) debido a constituciones antecedentes. Por lo tanto, la subjetividad trascendental, en este momento del pensamiento husserliano, se 159 160 161 86 husserliana por la teoría pura. El pathos como origen de la conciencia escapa de la misma conciencia (la tarea heideggeriana consiste en recuperar semejante pathos): la oscuridad y el no-saber que ya siempre envuelven a la conciencia son conjurados en la presunta transparencia de la misma conciencia, evitando así que a ella le sean devueltos los predicados signiicativos de una realidad que le antecede. Parecería por tanto que un objetivismo de nuevo cuño, el husserliano, es la resultante tanto de la crítica al objetivismo de las ciencias positivas como de su corsé formalizante. Jürgen Habermas, El discurso ilosóico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993, p. 171. Ibid., p. 102. Cfr. Theodor Adorno, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, pp. 11, 120, 172. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios zafa de su lancinante soledad, porque advierte que ya siempre se encuentra acompañada de otros rendimientos subjetivos anteriores a ella, constituciones precedentes, por cuya gracia a ella le es permitida una renovada actividad constituyente. En lo que lleva razón la fenomenología es en que la conciencia no puede ser estudiada como se estudian las cosas del mundo: aquélla, cuya existencia es absoluta, no se puede poner fuera de juego, excluirla de los juicios cuyo destino es la conciencia misma. Sería un contrasentido que la conciencia quisiera dar cuenta de sí misma autoexcluyéndose al mismo tiempo. Residuo de la reducción, su existencia es indudable. Escribe Levinas en Sur les “Ideen”: Si la position de l’existence du monde est toujours susceptible de doute, la position de l’existence de la conscience résiste à tout doute. La conscience se presente donc comme résidu qui résiste à l’εποχή phénoménologique et toute vérité qui la concerne est absolument certaine162. Asimismo, ella es el lugar donde el mundo se abre, se ofrece y se dona. Ella se topa con el ser, adquiriendo éste sus modos de acuerdo con las regiones de objetos de que se trate. Pero la conciencia sí puede permanecer encerrada con sus noemata, que es la forma que en ella adquieren los objetos en los actos por los cuales ella, la conciencia, retorna a sí misma. La tesis de la reducción fenomenológica deja por fuera de la conciencia la actitud ingenua del hombre ante su mundo y, a su vez, deja a la conciencia a solas con ella misma y con el mundo de los objetos, ahora sólo noemáticamente subsistentes, 162 Levinas, “Sur les <<Ideen>>”, p. 246. 87 Mario Di Giacomo gracias a la cual en el fenómeno emerge el sentido163 debido a la atención ija y irme de la misma conciencia. La conciencia se ha retirado hasta sus cuarteles de invierno para entender al hombre (a la conciencia) en las diversas clases de relaciones que es capaz de mantener con su mundo. La concreción del mundo aparecería ahora, no antes del “valor absoluto”164 que la reducción signiica. El sentido propiamente concreto (teórico) de la vida aparece en esta subjetividad que relexiona sobre la vida sin jamás confundirse con ella165. Remontarse hasta esas alturas signiica que la conciencia tiene un valor ontológico radical, descubierta por la reducción, de manera que ya no es interpretada como fundamento de una teoría del conocimiento, aunque también lo sea. La conclusión de Levinas es diáfana: después de todo este largo esfuerzo de Husserl llegamos a comprender que “la ilosofía comienza con la reducción”166, o sea, con la separación de la vida, más concretamente, con la escisión entre el hombre y su ser inacabado, su ser histórico. Desde la óptica de Levinas, la historicidad y el tiempo no se comprometen en el privilegio de la actitud teórica167 cuando ésta 163 164 165 166 167 88 Cfr. Levinas, Fuera del sujeto, p. 166. LTFI, p. 183. Cfr. LTFI, p. 183. LTFI, p. 189. En Dios, la muerte y el tiempo, p. 224, Levinas comenta que la fenomenología ha empezado a encontrar sentido también en lo no-cognoscitivo. El sentimiento, la praxis, la decisión, también lo poseen. Por eso creemos que habla de la ‘sabiduría del amor’ para encontrar un sentido distinto al inscrito en el amor a la sabiduría, contrariando la larga historia de la luz de Occidente. Pensamos que ninguna Ilustración se daría por satisfecha con una universalidad que rebasare a la razón o que pretenda haber nacido en un antiquísimo antes, al cual la razón Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios se neutraliza la actitud ingenua del hombre ante su mundo. La reducción coincide, pues, con la ilosofía, con la autorrelexión de la conciencia, no obstante, es justamente aquí, piensa Levinas, por donde se iltra una “actitud suprahistórica”168 que “sostiene 168 no daría, jamás, alcance. Pero sigamos con Levinas: “La lección de las Ideen es que todo es transformable en saber. Que, en el fondo de toda vida psicológica, se encuentra una visión teórica”. Absorción de lo vivido en lo contemplado, irrespeto de la diferencia originaria de parte de una ilosofía digestiva que quiere alcanzar e iluminar al ser a toda costa. Levinas, lo sabemos, querrá partir de la ética que propicia una subjetividad alterada, incapaz de tragarse a su Otro, pero vinculada a él no obligadamente. Así, pues, la rosa de la razón apenas se arrastra sobre el presente. Se desgarra sobre el corazón del presente. Que razón e historia se identiiquen, total o parcialmente, es la obra de los monstruos de la imaginación humana, inventándose teodiceas ya sin Dios. Por eso, en el peligroso ocaso de la razón (la razón suele estar acosada por sus ocasos), como escribe Tilliette, “la necesidad de ilosofar de otro modo se inscribe en la obra fascinante, incomprensible fuera de la Shoa, de Emmanuel Lévinas”. Xavier Tilliette, El Cristo de la ilosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1994, p. 246. Sin demasiada soltura, por las consecuencias involucradas en la siguiente airmación, da la impresión de que en el mundo actual los enunciados ilustrados se han desecado o sus fuentes agotadas. El modelo de convivencia plural y paciicada empieza a verse cautivo de modos dogmáticos y excluyentes, inadecuados para la consolidación de los diálogos posibles. Un cierto Occidente parece no poder ni querer prescindir de la imposición de la pax por la vía de la violencia, y un cierto Oriente ya no ceja en su empeño de airmar su identidad mediante una religión que se airma en la segregación del otro, o en su conversión forzada. El gendarme del mundo y sus aliados parecen capaces de echar por tierra gobiernos establecidos con la excusa de la democratización del orbe y de la implantación de la libertad, pero incapaz, muy incapaz, de lograr que esa intervención creadora no devenga en un desastre sociopolítico dentro de los espacios “liberados”. Así tenemos hoy en día un nuevo caos geopolítico como consecuencia de la implantación de valores occidentales, incluyendo su tipo de política, y un revival de Dios y de la religión, los cuales testimonian que sus respectivas defunciones se anunciaron apresuradamente LTFI, p. 191. Podemos pensar que la suprahistoricidad husserliana puede ser compensada con el mundo de la vida (Lebenswelt), entendido como un análogo de la subjetividad trascendental solitaria, o como su historizado sustituto. La irrupción de la “arqueología de comunidades culturales” llena el vacío de una subjetividad dejada a solas, demasiado a solas con el mundo. Para el asunto de la “arqueología”, véase S. Finke, p. 356. En la Krisis, al solipsismo de las operaciones trascendentales se le hace decaer de su primado absoluto y de su estrecha soledad mediante el reconocimiento de una intersubjetividad que está a 89 Mario Di Giacomo toda nuestra vida consciente”169. La historicidad se pierde en la eidetización del mundo y la “intuición adquiere un carácter intelectualista”170. No sé sabe ya dónde ubicar la vitalidad del sujeto: si bien en la vida espontáneamente vivida en actitud ingenua, si bien en la autorrelexión de la conciencia que dona sentido a los procesos intencionales. Las semillas dispersas de la vida vivida hallarían su germinación ordenada en la vida relexiva. Sin embargo, como bien sabemos, la teoría no agota el todo de la vida, ni los rendimientos teóricos de la intencionalidad dan al traste con su vitalidad. Asimismo, la reducción fenomenológica, en la medida en que es incapaz de liberarse del lenguaje con el que se piensa, permite la entrada allí dentro de una semántica historizada de la cual es imposible desprenderse. 169 170 90 la base del sujeto. Un mundo previamente constituido, y que es el fruto y el acervo de interpretaciones de generaciones precedentes, opera ya como fundamento del saber del que es imposible escapar. El mundo de la vida simbólicamente constituido e inevitablemente heredado se iniltra por doquier en las operaciones lógicas del sujeto. Aparece como un trascendental disminuido al cual remite la normalidad de un mundo, pero también como momento que garantiza una unidad mínima dentro de los requerimientos subjetivos. Las subjetividades se saben uniicadas mediante el recurso a la constitución de un mundo que aparece a la conciencia como siempre dado de antemano, anterior incluso a cualquier coniguración epistémica. Puede decirse que el rendimiento puro de la subjetividad, protagonista escandalosa de su soledad ilosóica, reconoce ahora la necesidad de un comercio espiritual cuyo mercado de saberes preconstituidos se encuentra en la plaza pública adscrita al mundo de la vida. Para el tema del mundo de la vida en la Krisis, puede verse M. Di Giacomo, “El Lebenswelt husserliano: Entre el retiro trascendental y el ruido y la furia del mundo”. En: Lógoi. Revista de Filosofía, Caracas, Nº 11, 2007, pp. 39-74. LTFI, p. 191. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 1.8. El rostro que derrota al Ego ilustrado Hombre que prosigue los recursos básicos de la Aufklärung, Husserl no habría sabido sino seguir las líneas de una autocomprensión moderna en el sentido de que la razón, incluso dentro de un proceso indeinido de esclarecimiento, es capaz de dar cuenta de los enigmas del mundo: la razón no encuentra obstáculos ante las opacidades que se le enfrentan, haciéndolos transparentes en la conciencia y desde el carácter dativo de los fenómenos en ella. En este orden de cosas, Herrero airma que Levinas proseguiría de manera heterodoxa los principios que animan el discurso fenomenológico en el sentido de conceder un primado a la “Sinngebung ética”171, anterior a la Sinngebung teórica, elemento discursivo ya presente en la observación husserliana acerca de la importancia de realidades no objetivables. Vale decir, junto a Marion, que la fenomenología levinasiana, si es caliicable de esta forma, aun partiendo de la fuente husserliana, incorpora en sí una contraintencionalidad (counter-intentionality), atiende a contrafenómenos (counter-phenomena172), pues no se enfoca en la constitución de objetos, sino al rostro que derrota la mismidad del sujeto. El privilegio de la vida, irreductible y originaria con respecto a la conciencia, arroja un doble resultado histórico que sin embargo resulta complementario: un Husserl seguidor a pie juntillas del programa de la Modernidad y un 171 172 Herrero, p. 361. Jean-Luc Marion, “The Voice without Name: Homage to Levinas”. En: Jefrey Bloechl (Ed.), The Face of the Other & the Trace of God. Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, New York, Fordham University Press, 2000, p. 224. 91 Mario Di Giacomo Levinas reacio a aceptar en su integridad los dichos de ese mismo programa; “Se trata, una vez más, de asumir desde el mismo inicio de la relexión ilosóica el presupuesto incuestionable de la existencia de una racionalidad en tanto capacidad máxima que el hombre tiene para poder acceder al esclarecimiento último y deinitivo de la realidad. Desde esta misma perspectiva me permití ya caracterizar al maestro como un hombre de la Aufklärung y defender, igualmente, mi interpretación de la aportación ilosóica de Levinas como un ensayo, precisamente, en aras de reformular radicalmente el programa diseñado por la modernidad”173. La reformulación tacha al sujeto como principio incontrovertible de la ilosofía occidental, suplantándolo por una sujeción al Otro que no dejará sin embargo de producir subjetividad, pero de acuerdo con el registro de una pasividad fundamental, antes de que aparezca el sujeto endiosado de la Modernidad. Sin embargo, la universal racionalidad moderna no puede ser destronada totalmente, puesto que Levinas se rehúsa a admitir la relatividad de su propio planteamiento ilosóico, de modo que un resto de universalidad sobrevive en su mismidad discursiva. La autosuiciencia de la razón es siempre impracticable, primero, porque no puede sino saber y saber-se a menos que esté iniltrada de mundo, pero, además, porque la arrogancia de la razón en su carácter de develadora de los enigmas del mundo descubre a la postre que hubo una vida mucho antes que ella y que, por consiguiente, no puede resolverse, por más que así lo anhele, en 173 92 Herrero, p. 354. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la plena celebración de sí misma174. 1.9. Síntesis pasiva, luz opaca del “inconsciente fenomenológico” (o de la vigilia mínima del ego) En el volumen XI de Husserliana175 se compilan los manuscritos en los cuales el estudio de la pasividad ocupa un lugar prominente, a in de examinar las signiicaciones primitivas y su proceso de formación. Aunque no es un núcleo de relexión del presente trabajo, dejaremos apuntadas algunas líneas sobre un tema que va cobrando cada vez más importancia en la actualización 174 175 Para Henry, dos acontecimientos capitales marcan los límites del método fenomenológico: 1. El descrédito de la realidad de esta vida, en lo fundamental, vida singular, la de tal o cual yo particular. Según Husserl, la singularidad de esta vida, de la cogitatio y de su existencia real, no tiene ninguna importancia. Esta ilosofía no desea narrar la historia de X o de Y, de biografías particulares. Que uno primero tenga hambre o que se angustie no reviste ningún interés para ella. 2. Husserl nos coloca ante la puesta entre paréntesis de la vida singular, cuyo interés cientíico se suprime. En su lugar aparece un objeto nuevo, no la vida variable en su acontecer y espontaneidad, sino la esencia de la vida trascendental universal. Este reemplazo por la esencia de la vida asegura todas las propiedades esenciales de ésta; la gran tarea eidética es la de investigar la forma esencial global de la subjetividad que actúa trascendentalmente. El giro temático consiste en la sustitución de las cogitationes singulares por el eidetismo, con lo cual queda más que claro que la fenomenología es una ilosofía trascendental, porque sustituye las cogitationes singulares por sus esencias, por objetividades ideales. Pero la posibilidad de dichas esencias intuibles en una vista clara y distinta se desploma si resulta de un proceso de ideación que descansa sobre cogitationes singulares y reales inaccesibles al ver. Tal es la aporía contra la que acaba estrellándose el método fenomenológico. Cfr. Michel Henry, Encarnación. Una ilosofía de la carne, Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 99-106. La más importante contribución de este volumen, escribe Biceaga, titulado Analysen zur passiven Synthesis. Auf Vorlesungs –und Forschungs- manuskripten 1918-1926, cuyo título en inglés debemos a Steinbock (Analyses Concerning Passive and Active Syntheses, 2001), es la compleja explicación de los fenómenos de asociación y afección (Cfr. Víctor Biceaga, The Concept of Passivity in Husserl’s Phenomenology, Canada, Nipissing University, 2010, p. xiii, nota 8). 93 Mario Di Giacomo del pensamiento husserliano, el cual, con Finke, parece acertado denominar “el enigma de la génesis pasiva”176. Las síntesis pasivas, síntesis en las cuales la actividad relexiva y absolutamente consciente del ego no está totalmente presente, aparecen como un fundamento pre-theoretical, prepredicative, pre-linguistic177, más que como un resultado de la actividad egoica. Es importante resaltar que el tema de las síntesis pasivas es el emblema de un giro en la fenomenología husserliana. Ciertamente, no se da en ellas plena actividad egoica y son anteriores a los rendimientos de los actos propiamente egoicos. Son algo así como cumplimientos o realizaciones (Leistungen) that come about independently of categorial operations without requiering the participation of the active ego178. El estrato en el cual se produce este tipo de síntesis no se justiica desde la actividad constitutiva de la autoconciencia trascendental. Dicho estrato es inaccesible a la autoconciencia, o sólo es accesible, posteriormente, mediante un acto de relexión que dé cuenta de 176 177 178 94 Finke, pp. 327-359. Biceaga, p. xvi. Ibid. Por detrás de la constitución se esconde una pasividad fundamental dada en el mundo pre-predicativo trufado de previas actividades intencionales, mundo no abordable objetivamente puesto que es él quien posibilita la vision. Existe una pasividad anterior a la conciencia donadora de sentido, lectura que renueva la vision rígida acerca de un Husserl instalado en la pureza de los actos objetivantes, y la misma esboza el puente hacia la hospitalidad y la vulnerabilidad humanas presentes como momentos fundantes en Levinas. Señala Wolf que de este modo la philosophie de Husserl aide Lévinas à cultiver une réceptivité à ce qui est de l’ordre de la passivité, comme la sensibilité et la vulnérabilité, et de l’altérité, comme la soufrance de l’autre. Le développement des idées de passivité et d’altérité, qui sera si important pour Lévinas, est donc entre autres redevable à cette lecture de Husserl. Ernst Wolf, De l’éthique à la justice. Langage et politique dans la philosophie de Lévinas, Dordrecht, Spinger, 2007, p. 14. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios esa actividad “pasivamente” sintética. Semejante síntesis de la conciencia no deviene en conciencia de la síntesis, sino, de ser el caso, posteriormente. A juicio de Henry, el aspecto originalmente pasivo de tales síntesis signiica que, siendo siempre operativas, el fenomenólogo las descubre sólo a posteriori, esto es, el ego trascendental las descubre y en este descubrimiento se autodescubre pasivo con respecto a ellas, puesto que se cumplen en el yo independientemente de la actividad consciente de éste179. El nexo con el mundo es profundamente viejo, previo a la conciencia del nexo. Vida anónima, oscura, que es menester restituir tanto al objeto mismo y a la conciencia, haciendo que ambos aloren hasta la posesión consciente de lo que ese sustrato de síntesis ha constituido. Existiría, pues, un “antes” de la toma de posición del ego propiamente activo, sitio éste en el cual habitualmente se ha hecho radicar la síntesis subjetiva. En su núcleo, este tipo de pasividad no debería arrojar actividad sintética alguna, sin embargo, es menester reconocerle una cierta actividad en la pasividad, como lo indica el mismo Husserl en Ideas II180, apunta Biceaga. Hay, entonces, una síntesis primitiva, elaborada de acuerdo con un bajo nivel de energía egoica que la conciencia propiamente dicha “ya siempre encuentra hecha”181, sobre la cual la conciencia activa, la lógico-eidética, enfoca su atención para analizarla o relexionar sobre ella. Desde la óptica de Biceaga, los datos hiléticos no son una escombrera desordenada 179 180 181 Cfr. Henry, pp. 81-82. Biceaga, p. xix. Marc Richir, “Síntesis pasiva y temporalización/espacialización”. En: Acta Fenomenológica Latinoamericana. Volumen IV (Documentos), Lima, Pontiicia Universidad Católica del Perú, 2012, p. 670. 95 Mario Di Giacomo de materia sensible, sino que ellos vienen preestructurados en complejos móricos o uniicados. El ego conserva así, por consiguiente, un lado pasivo que no es totalmente pasivo, pero que, al mismo tiempo, no puede ser completamente activo. En las síntesis pasivas, el ego conserva a minimal form of activity182 que de alguna manera iltra y acompasa lo que entra (inconscientemente) en la conciencia, o sin el control propio de la conciencia plenamente activa y despierta, engendradora de las signiicaciones (Sinngebungen). La pasividad en cuestión no señala una acción mínima y ciega de la propia conciencia: la acción mínima que aquí se supone guarda una cierta semejanza, a juicio de Biceaga, con lo que ocurre en el sueño. Aquí retenemos un control mínimo del medio ambiente, pues algo en nosotros está despierto en el sueño si hay un compromiso pendiente a la mañana siguiente (si él es signiicativo, solemos levantarnos a tiempo sin la ayuda de la alarma del reloj183). Hay, por lo tanto, un impacto inconsciente sobre el ego, pese al bajísimo nivel de subjetividad puesto en operación. Por tal bajo nivel de actividad subjetiva consciente se denomina pasiva a esta clase de operación sintética; ella es pasiva precisamente en virtud de una actividad sintética en que la conciencia es pasiva como tal, síntesis pasiva en virtud de otra cosa que llamaremos, siguiendo a Husserl, “inconsciente fenomenológico, donde se constituyen las unidades fenomenológicas como tales”184. Pero esas unidades producidas pasivamente están a la orden de un más elevado nivel de actividad 182 183 184 96 Biceaga, p. xix. Ibid. Richir, p. 671. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios racional. Ahora bien, si existe un “iltrado inconsciente” que de alguna manera preordena lo que ingresa a la conciencia, no cabe duda de que se da una operación embrionaria eidética en el corazón de la pasividad, y que, en consecuencia, dentro de una ‘inatenta’ atención al mundo ya la conciencia ha prestado atención al mundo. De lo cual se desprende que hay una pre-intencionalidad ya en obra entre conciencia y mundo, aunque aquélla no se percate relexivamente de su, por así decir, toma inconsciente de mundo, o de la afección a la que ha sido expuesta por éste. Asimismo, los actos propiamente intencionales, conscientes y relexivos, are immersed in or sorrounded by the passive elements185, siendo aquéllos, para Husserl, comenta Biceaga, superiores a los sintético-pasivos, y éstos deben ser sometidos, si han devenido en alienación cultural, o en sedimentación acrítica de hábitos, asociaciones y creencias, a una superación relexiva con el propósito de paliar las orientaciones irracionales de una ciencia desorientada y de las crisis civilizatorias. Si bien los sujetos no llegan a autocomprender la totalidad de los asuntos que les conciernen, sí pueden, en casos críticos, iluminar las signiicaciones heredadas e ilustrar a la misma ciencia, para que ambas sean capaces de reencontrar las sendas perdidas del sentido. Así, pues, lo imperativo in Husserl’s view, is a carefully synchronized collective anamnesis that would invigorate the ability of science to relect upon its fundamental task186. La pasividad indica tanto el no-control absoluto del ego, puesto que 185 186 Biceaga, p. xx. Ibid., p. xxiii. 97 Mario Di Giacomo ella se despliega sin “su consentimiento”, como una afección que sufre la conciencia a partir de una pasividad que no regula conscientemente187. En ella se da, en consecuencia, una openness to alterity, apertura a la alteridad que ya ha desbordado la presunta autosuiciencia del ego188. De aquí que el mismo ego –autorrelexivo, autoconsciente, creador de sentido, esto es, activo- se encuentre ya siempre atrapado en medio de un proceso que comenzó bastante antes que él189. Hay, entonces, un nivel de constitución muy profundo, por detrás del umbral de atención consciente al objeto, forma de decir que lo teorético no es en esencia fundante y que la vida no se desarrolla, in primis, como pura teoría, como contemplación distante del objeto considerado. Citando a Serrano, Checchi habla del “problema de la conciencia interna del tiempo y sus síntesis pasivas, esto es, hacia un nivel de constitución tan profundo -<<por debajo del umbral fenoménico de la atención>>- que ya no es posible buscar una constitución ulterior”190. Si los actos intencionales de la fenomenología son actos constituyentes, entonces ella, la conciencia, “contribuye activamente en la génesis de su 187 188 189 190 98 Levinas enfatizará el aspecto originario de la pasividad, corrigiendo en alguna medida la posición asumida por Husserl. La expresión “síntesis pasiva” esconde la paradoja de la existencia de algo así como una “actividad pasiva”. Levinas la aprovechará para proponer la idea de una “conciencia sin sujeto”, de una receptividad inmemorial, en consecuencia, la posibilidad de que la condición de “apertura” del sujeto sea pensada de modo trascendental. Cfr. Herrero, p. 402. Cfr. Biceaga, p. 9. Cfr. Ibid. p. 16. Tania Checchi, “Estudio conclusivo. De la intencionalidad a la herida: la radicalización de la fenomenología en Emmanuel Levinas”. En: LTFI, p. 197. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios objeto”191, que culminará en una Sinngebung. Empero, si existe una profunda constitución inmanente, producida bajo el régimen no vigilante de un ego mínimo, entonces, ¿la intencionalidad –se pregunta Checchi192- que se dirige a un objeto que la trasciende sería una nueva intencionalidad, sumada a la anterior? Insistimos, sin embargo: no queremos decir que no exista actividad egoica en esa capa profunda de silencio y de sentido, sino que esa actividad constitutiva del yo no puede ser interpretada desde el punto de vista de la autoconciencia, más bien aquella actividad es inaccesible a ésta o no es el resultado de ésta. El “enigma de la génesis pasiva” es el enigma de un mundo pasivamente organizado por medio de un nivel inferior de actividad egoica. Es, parafraseando a Levinas193, conciencia sin sujeto, sujeto desprovisto de una conciencia totalmente vigilante y despierta, actividad pasiva del tiempo de la cual ningún sujeto podría vindicar iniciativa alguna, ella ocurre, pasa, se da: el acto creador no supone ningún Dios ni su sustituto, el ser humano. Escudero llega a señalar que pasivo “no signiica un estado de inactividad, sino más bien un estado de estar involuntariamente inluenciado y afectado por algo, mientras que en la síntesis activa el sujeto juega un papel productivo en la constitución de los objetos”194. De allí que en el nivel propiamente pasivo, la intencionalidad, 191 192 193 194 Stephan Strasser. “Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d’Emmanuel Levinas”. En: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 75, Nº 25, 1977, p. 108. Cfr. Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 198. Cfr. Levinas, Descubriendo la existencia, p. 317. Jesús Adrián Escudero, “Husserl y la neurofenomenología”. En: Investigaciones Fenomenológicas, No. 9, 2012, p. 179. 99 Mario Di Giacomo violentando su signiicado tradicional en cuanto actividad constituyente, continúa Adrián Escudero, “funciona de manera anónima, involuntaria, espontánea y receptiva”195. Por eso, los lujos perceptuales no pueden ser inhibidos por la majestad de un ego controlador. Quizás por esta vía de la pasividad receptiva y de una intencionalidad no-teórica penetra en el pensamiento de Levinas el primado de la vida ética, la relación con el Otro, que ya no viene dada de manera representativa, paso adelante dado por Husserl en Ideas cuando airma que los actos noteóricos constituyen objetos con una estructura ontológica nueva, irreductible. La relación con el Otro “puede ser investigada como intencionalidad irreductible, incluso si se debe terminar por ver en ello la ruptura de la intencionalidad”196. Fascinado por su propia caída, el yo omnipotente se ve envuelto entonces en una vinculación irreprimible. El orden de esta clase de pasividad equivale a la kenosis del sujeto constituyente, a su inanición. Acaso este nuevo modelo de intencionalidad axiológica resulta de la ruptura con un yo dominante, poco respetuoso de la alteridad y trascendencia del otro hombre, tal vez de allí surja la respuesta a la palabra de Dios en el rostro del Otro, el inevitable salmo responsorial de la hospitalidad levinasiana ante el Otro. Éste, como Dios, nunca aparece, no es fenómeno, no toma cuerpo en una tematización cualquiera. Siguiendo lo anterior, es justamente en este punto en el cual cobra toda su relevancia la 195 196 100 Ibid. Emmanuel Levinas, Ética e ininito, Madrid, Machado Libros, 2000, p. 32. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios mutación de la concepción del ego en el pensamiento de Levinas: “Subversión del yo que no es su extinción”197. Sin embargo, dice Derrida198, a pesar de los temas de una intencionalidad pasiva o intuitiva y de la génesis pasiva, a pesar de que hay algo de la subjetividad ya cogido en el silencio prerelexivo de la viva vivida, el concepto de intencionalidad, fundamentalísmo en la fenomenología husserliana, permanece atrapado dentro de la tradición de una metafísica voluntarista, esto es, más simplemente, en la metafísica. En efecto, la metafísica expresa una voluntad de orden y, como causa causarum del orden, una voluntad de inalidad, una voluntad de telos y una orientación hacia el sentido. Aunque la metafísica tradicional, no la que reposa en el sujeto constituyente, descree de tal orden como creación subjetiva del mismo, la cual la concibe como una simple síntesis categorial del sujeto cognoscente, ella misma no es sino la no-reconocida expresión de un sujeto que cree ver el orden de manera objetiva, más allá de sí mismo y de sus síntesis creadoras de mundo. Por lo tanto, leyendo ahora desde nosotros, aun en la metafísica no subjetivizada, no provista de formidables creadores antropológicos, se encubre el enorme sujeto que da a luz a una inteligencia objetiva inscrita en la misma naturaleza: Dios y metafísica, ontoteología, en una sola palabra, decantan sobre el mundo sus propios residuos de racionalidad. El mundo la espejea, mientras el sujeto no-moderno, en su misma disminución, se 197 198 Ibid., p. 33, nota 2. Cfr. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, Valencia, Pre-Textos, 1985, p. 80. 101 Mario Di Giacomo desconoce como productor del espejo y de sus iguras originales. Esto es, como productor último de sentido: una metafísica sin sujeto descubre hoy el sujeto de la metafísica. Por supuesto, al interior de una ilosofía hodierna encerrada en el cascarón de su propia initud. La metafísica en general, reconocida o no su voluntad de procurar orden en la totalidad del ser, es sentido y dominio, sentido del dominio y, a su vez, dominio del sentido. Uno y otro relejan, respectivamente, tanto al sujeto moderno como al sujeto premoderno. Relejan la voluntad de que el absurdo no sea la última palabra de las cosas. Existe, pues, una capa de silencio previa al sentido pero portadora de sentido, susceptible de análisis en los actos eidéticos que la reduzcan o que sea objeto de una mirada concentrada. Así, pues, el “proto-yo”199, el “detrás” de la actividad del sujeto trascendental, será desocultado por la actividad propiamente espontánea del yo, mediante ese acto prominente el silencio será, en consecuencia, tomado, descubierto, conquistado por la palabra. En última instancia, por el logos consciente y relexivo. Vicisitud, pues, del silencio. El triunfo inicial del silencio sería revelado, a la postre, por el logos. Por la voluntad de logos, por la marcha siempre inexacta, incompleta, imprecisa, hacia una transparencia constantemente elevada a idealidad del conocimiento. El silencio se halla, entonces, dispuesto a recibir la palabra, a revelarse en ella. Silentium non honoratur silentio. 199 102 Conde Soto, p. 116. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios II. Totalidad e ininito: la totalidad como violencia 2.1. Un Dios de activos vestigios Dios es el nombre de una palabra desmesurada. De una palabra sin mesura200. El Otro, en la relación interhumana que Levinas examina, también. No es mi intención participar sin ambages de lo que Janicaud201 llamó el “giro teológico de la fenomenología francesa”, pero tampoco lo será dejar de subrayar ciertos rasgos asombrosamente aines al lenguaje teológico. Como respuesta al lenguaje objetivante, Levinas interpreta al prójimo como el nombre de una trascendencia, pero de manera semejante a lo que ocurre con lo divino, conceptual thinking itself is trascended202. O de manera semejante a lo que escribe Marion en torno al argumento ontológico203: éste indica no la 200 201 202 203 Jacques Rolland, “Advertencia”. En: E. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 9. Citado por Herrero, p. 397, nota 96. Citado por Renée van Riessen, Man as a Place of God. Levinas’ Hermeneutics of Kenosis, Amsterdam, Springer, 2007, p. 158, nota 3. Cfr. Jean-Luc Marion, “Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and Its Metaphysical Interpretation According to Kant”. 103 Mario Di Giacomo captura de la esencia de lo per se Trascendente, sino justamente el extremo de una imposibilidad que intenta apuntar más allá del plano conceptual, más allá del lenguaje mismo. Trasladada esta comprensión al plano inmanente, el prójimo se hurtaría a la comprensión objetivante que, según Levinas, ha privilegiado el método fenomenológico, especíicamente, el husserliano. Con ello, el punto de partida absoluto, desaiando así la tradición en la cual se ha deinido la Modernidad, no se halla situado dentro de una subjetividad constituyente, capaz de trasformar toda alteridad en el lenguaje de lo Mismo y en reducir lo otro a la inmanencia de un trabajo trascendental subjetivo, propio de la conciencia. Levinas “rechaza de plano la fenomenología trascendental del ego constituyente (constitución de lo Otro por lo Mismo) que Husserl había establecido, no sin sorpresa, en su giro idealista”204. La subjetividad aparece, por el contrario, como resultado de una alteración no conceptual que el Otro provoca en el Mismo: se es Yo en la medida en que no se es Yo, en la medida en que la autoidentidad es alterada por un recibimiento que, en Levinas, alora como involuntario. La experiencia de alteridad supone entonces un abajamiento de la estructura constitucional de un yo hecho para la conquista de todo aquello que no sea él mismo, de allí que la relación constituida a partir de la modiicación de ese tipo de ego se considerará “bajo una perspectiva radicalmente anti-apriórica del yo205”. Sin embargo, la negación del componente categorial no equivale, a secas, a la extirpación necesaria de un 204 205 104 En: Journal of the History of Philosophy, 30:2 (1992:Apr.), pp. 201-218. Herrero, p. 107. Herrero, p. 396. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios a priori que opera ya no bajo la luz de la razón, sino bajo el enigma del rostro, la substitución y la obediencia. Lo que deine al rostro no es el logos, sino su exilio, su condición de apertura, su clausura imposible. La ipseidad se encuentra entonces en éxodo, fuera de sí, lanzada a una exterioridad blindada al abordaje de la intencionalidad, pero no por eso desprovista de un exceso que por ahora denominaremos hospitalidad del Mismo, “ex-cedencia del Bien como transesencia ética”206, en que se escuchan aún los ancianos ecos del platonismo. Lato sensu, y merced a las distancias que Levinas marcará con su maestro, pues la fenomenología entrará en el pensador judío en una fase de ruptura con la subjetividad trascendental, a esta fenomenología, si aún lo es, podríamos denominarla junto a van Riessen, the phenomenology of ethical experience207. Pero la fase de presencia de la alteridad ante el Mismo escapa al riesgo homogeneizador del concepto, la presencia está y no está al mismo tiempo, su donación al Mismo aparece en la forma de una trascendencia, para evitar ser agotado en su diferencia por la labor subsumidora de los conceptos. La ilosofía digestiva daría paso así a un inicio metafísico que ha destronado el imperio racional-volitivo del yo moderno, precipitándose al reino de la pasividad absoluta, vivido bajo la sombra del Bien. Excusada del saber objetivo, una ilosofía otra aspiraría a “separarse de la presencia”208, es decir, dirigiéndose a un tiempo 206 207 208 Herrero, 31. También p. 48, donde aparece la expresión platónica epékeina tes ousías. Van Riessen, p. 13. Oscar Lorca, Palabras preliminares a Emmanuel Levinas, “Ética como ilosofía 105 Mario Di Giacomo sin violencia, a un tiempo que no dispone de las cosas, un tiempo que, trayéndolas continuamente al presente, olvida justamente la diferencia en que se constituyen. Voluntad de saber capaz de apresar lo conocido, “actividad que se apropia y comprende la alteridad de lo conocido”209. Soberanía del presente, soberanía del saber representativo, en el cual nada podría permanecer siendo otro, pues en la apropiación (hostil) del ser por el saber se llega al extremo de hacer equivalentes saber y conciencia. Una intersubjetividad metafísica y apriórica, pero nunca categorial-conceptual, se decanta a partir del pensamiento de Emmanuel Levinas. Presencia y ausencia al mismo tiempo del Otro, rostro fenoménico que llama a un vínculo anterior a la obra de la razón: el Bien es anterior a cualquier otra clase de vínculo y el fruto de la ciencia es siempre antecedido por un nexo fundado en un primado ético. El misterio de Dios (Bien) es reformulado en una ilosofía obligada a pensar después de la catástrofe. La ética debe existir, incluso en el espectáculo de un Dios destronado; el mal no tendrá a pesar de esa catástrofe la última palabra. Un mundo dejado de Dios tendrá que encontrar todavía una palabra, o un gesto, que señale justamente que el Bien (Dios) no ha desaparecido por completo. Después de Auschwitz (de sus múltiples formas, las cuales impiden una fe acrítica en Dios y la espera de su justicia), no justiication can be found for evil and the existence of evil cannot be reconciled with the existence of a good and omnipotent God. Nor can history provide such a route, for 209 106 primera”. En: A Parte Rei. Revista de Filosofía, no. 43, enero 2006, p. 5. Levinas, “Ética como ilosofía primera”, p. 11. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios history does not have a “happy ending.” Evil means above all: the sufering of others, which is totally pointless and absurd. But precisely this pointlessness and absurdity refer to a task: the task of not looking away and not abandoning the other210. Empero, el abandono de la creencia ingenua en la justicia de Dios no signiicará para Levinas la defección de la tarea ética, siempre por hacer, siempre por consumar. Un Dios mitigado por su propia indiferencia no podrá ser, no obstante, la coartada de que la moral se considere una farsa. A este respecto, salvatis salvandis, podríamos traer a colación la fuerza reparadora del punto de vista mesiánico: la redención subsiste incluso en el agujero dejado atrás por un Dios ausente, y el conocimiento no puede sino ir tras su estela. La teología ha de soportar la prueba de ingresar en lo profano, prescindiendo sin embargo del objeto de su dinamismo. El reino mesiánico sobre la tierra se constituirá a partir del rostro o no se hará. Valen para Levinas las palabras que Horkheimer reservó para la teoría crítica: “sabe que Dios no existe pero cree en Él”211. 210 211 Van Riessen, p. 115. El Lager consistió en un experimento de paciicación total, mediando la eliminación de la personalidad jurídica, la destrucción de la personalidad moral mediante la desconianza general (todos nos hallamos en estado de sospecha), la erosión de la autoimagen, del aprecio por sí mismo, de la memoria. Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2002, p. 143. 107 Mario Di Giacomo 2.1.1. Mesianismo secular En este orden de ideas, el mesianismo secular quedaría así expurgado de toda fuerza que no provenga de sí mismo: él a solas con un mundo que ahora es capaz de prescindir de los registros protológicos y escatológicos. La violencia intramundana requerirá de un mesianismo del mismo tenor, es decir, de un mesianismo intramundano. Si se quiere, de un mesianismo expurgado de Dios y provisto de una teología de la orfandad, de la teología aún posible para nosotros. El Dios ya extinguido se redimiría así, más que en la ley y sus constituciones, más que en la institucionalidad de un presente encerrado en sus altas murallas, en la justicia, en la justicia que habrá de venir, pero que desde ya mortiica como semilla subversiva y con su fuerza débil, sin ejército y sin armas, la cosiicada gloria de los poderes establecidos. Existe, pues, un poder en la debilidad, casi un incondicional que permite que hoy Dios ocurra212, a pesar de su muerte. Dios se analogaría entonces más al nombre de “una potencia que de un poder, una posibilidad rebelde que inquieta al mundo, esperanzado con una justicia venidera e impaciente con la injusticia…”213. Dios, potencia contra poder, “se parece más a la justicia que a la ley”214. Un poder mesiánico débil, repitiendo a Benjamin, recorre la noche de la injusticia cometida, impidiéndole una soberanía absoluta, enilando los frutos de tales memorias hacia el porvenir, hacia 212 213 214 108 Cfr. John Caputo, “Hermenéutica espectral: sobre la debilidad de Dios y la teología del acontecimiento”. En: Gianni Vattimo y John Caputo, Después de la muerte de Dios, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 104. Ibid., p. 103. Ibid., nota 19. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios eso que justamente no ha llegado todavía. Benjamin concibe une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une pretension 215. La felicidad no puede colmar el cáliz del ser si la redención no es completa. En realidad la redención nunca se completa, el espectro mesiánico lo sabe, por consiguiente, acampa en el territorio de todo ahora, aunque éste haya superado ciertas injusticias pasadas. Por así decir, todo presente se asienta sobre una erosión fundamental; todo presente, en el cual anida una semilla mesiánica, un acontecimiento redentor, vive de una disolución eventual. En caso contrario, estaríamos cautivos de un pensamiento idolátrico y de una política autoritaria. El amor venturi será por siempre amor venturi216, imposibilidad de clausura, negación de la autosatisfacción en la presunta plenitud de todo presente. Expresándolo en el lenguaje levinasiano de De otro modo que ser, en el fondo lo Dicho se asienta la erosión del Decir. Siempre existirá una distancia insuperable entre el mesianismo incondicional y los mesianismos históricos. El orden de lo constituido pierde fuerza al interior de su propia fuerza, pues él, ese orden, paradójicamente, encerraría su misma exclusión, esto es, aloja lo que excluye, conservando a su vez, de este modo, aquello que in extremis lo erosiona. La política mesiánica, dice 215 216 Walter Benjamin, “Sur le concept d’histoire”. En: Walter Benjamin, Œuvres III, France, Gallimard, 2004, p. 429. Caputo, p. 82. El mesianismo nunca está acabado porque la justicia jamás se realiza del todo. El presente es la noche de un acontecimiento liberador, la aventura de eso que aún no existe y que no existirá tampoco plenamente en el futuro que gracias a él se conquista. El porvenir, llegado su ahora, caerá también bajo el inlujo de lo plenamente mesiánico, de la insatisfacción fundamental en la cual lo humano y su dinamicidad se radican. Todo presente guarda, in nuce, un ajuste de cuentas fundamental que le permitirá superarse a sí mismo. Facere Deum sería, en última instancia el dinamismo interminable de facere iustitiam. 109 Mario Di Giacomo Caputo, lucha contra el Estado, que no es más, para Levinas, que un pagan idol, ella está siempre en el Estado pero más allá del Estado y contra el Estado, al mismo tiempo ihhabit and transcend it, convirtiéndose de esta guisa en una trascendencia en la inmanencia, en un más allá en el más acá que corre el riesgo de autoabsolutizarse. Dicho mesianismo no sería sino la vocación de lo aún por realizar, en virtud de lo cual las decantaciones estatales e institucionales llegan a ser self-interrupting, autodeconstructing217. La fuerza mesiánica débil se hace cargo de aquello que de otro modo estaría en riesgo de perderse para siempre. La salvación se adhiere a un pequeño salto en la catástrofe, en el tiempo monótono del ahora que obtiene su justiicación como por fuera de sí mismo, más allá de sí mismo, aunque al interior de sí mismo. La penitencia de la memoria presente se justiica como escrupulosa redención del pasado. Porque el futuro secular, igualado con progreso a secas, parece el manso trasunto de una escatología avergonzada de sí misma. De otra parte, esta intervención salvadora del pasado en el ahora redime no sólo al pasado, sino que le insinúa al ahora, en el futuro, su propia salvación. La tinta corre en favor de la postulación de una justicia todavía posible, de una luz en la que se pueda reparar la diluida justicia divina. La catástrofe nos ha dejado en esta deriva, los textos sagrados, en sus promesas y en sus rigores, pertenecen ahora a los altos anaqueles más que a la fe 217 110 Todos las citas en inglés provienen del texto de John Caputo, “Adieu-sans Dieu: Derrida and Levinas”. En: Jefrey Bloechl (Ed.), The Face of the Other & the Trace of God. Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, New York, Fordham University Press, 2000, p. 291. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de los ieles congregados en derredor de ella. Los santuarios no saben cómo responder las verdaderas preguntas. Las preguntas lacerantes. Es ésta la diicultad hoy de la continuación de un diálogo con Dios, de cuyo sigilo el mundo se ha exonerado. Por decirlo de otra forma, se trata de continuar la comunicación con un Dios ausente, de una comunicación atea con Dios, para formularlo paradójicamente, o de una comunicación al interior de una incandescente nostalgia. Aquí todavía Dios tiene que ocurrir partiendo de una conversación ética con el Otro y desdiciendo con el Decir lo Dicho. Facere veritatem, siguiendo a san Agustín y los actos de habla, signiica también, forzando los términos, facere Deum, permitir que su faz, gracias a la inmanencia de su cruz sin ya registros escatológicos, no se vaya del todo, evitando así, eo ipso, suprimirnos a nosotros mismos y fracturar la continuidad de nuestra propia autocomprensión cultural. La reparación tiene que ser posible, de lo contrario, no seríamos plenamente humanos. Él, sin embargo, puede todavía estár presente y ausente al mismo tiempo, in reality through the traces he leaves behind in the face of the other person. The trace is not just a word, it is the proximity of God in the countenance of my fellow-man218. 2.1.2. Un Dios elusivo Como el rostro de un Dios retirado, el del prójimo también se evade, gestando así un montón de furias hermenéuticas abocadas a algo no concebido objetualmente. Por consiguiente, las furias hermenéuticas no logran ser sino hermenéuticas de una furia. 218 Van Riessen, p. 184. 111 Mario Di Giacomo “La furia descifradora de los intérpretes”219 es posibilitada por un Dios esquivo, elaborando a partir de la imposibilidad humana de un acertado sermo de Deo un discurso que siempre permanecerá por detrás de la esencia divina. Indica Van Riessen, siguiendo la idea de Janicaud ya aludida, lo siguiente: Dominique Janicaud surmised that phenomenology is taken hostage in Levinas by “a theology that does not want to say its name.”220 El lenguaje se ofrece así como la excusa para hacer hablar ese locus que por deinición se encuentra desempalabrado. Sólo Dios podría hablar con propiedad de lo divino. Sin embargo, aun siendo fuente de la palabra, Él se hurta a la misma palabra que ha hecho posible. Esa hermenéutica siempre inacabada arrastra consigo una alergia a cualquier fórmula fundamentalista, en cuyo seno el rostro secreto de Dios y su cifra más oculta quedarían cosiicados ante la mirada humana. Este horizonte desfundamentador que tiene por fuente la misma luz da ocasión a que ésta, la luz, en su vocación inaccesible, impida la cosiicación que deviene de una lectura acaso demasiado exhaustiva de las entrañas de la trascendencia. No anda desacertado Habermas cuando evoca, en la presencia de aquellas místicas desinstitucionalizadoras, una cierta resistencia a los órdenes constituidos como resultado de la rigurosa obediencia a un Dios separado, demasiado separado. La ausencia activa de Dios permite a éste ser constantemente renovado en un discurso humano: el peregrinaje del que nos hace cautivos la tradición religiosa va de la mano con esos discursos que no guardan de la 219 220 112 Habermas, El discurso ilosóico…, p. 222. Van Riessen, p. 12. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios divinidad más que la errancia de su objeto, reducido entre nosotros a huella, mera traza, teofanía, coartada de una siempre renovada impotencia. También ésta gesta su obra, crea cultura, permite que el olvido no se convierta en una amenaza total para la memoria. En el denuedo de su propia renovación, los discursos despliegan su propia marcha sin hogar y sin patria, debido a la promesa de una patria, de un hogar y de un alto deinitivo en el camino que ha trazado la misma promesa. La luz fundamentadora, envuelta en la noche de su cáscara trascendente, no brota ante los ojos humanos sino como un santuario al que el pensamiento tiene que volver recursivamente para pensar una vez más el objeto posible de un noema más elevado, mucho más, que la noesis que lo enfoca. Noema imposible, pues, para la amplitud de esta noesis. Ahora bien, si el Dios pensado ontoteológicamente no puede pasar por el cedazo de un horizonte teórico de constitución, y, por consiguiente, ya no resulta válidamente vinculante en el marco de comprensión de la ilosofía actual, entonces parece que debería ceder su puesto a una versión de sí mismo por la cual una peculiar revelación se continúe al interior de la palabra humana. ¿Dios se reitera y a la vez se retira en el rostro del Otro? ¿Es el rostro del Otro una versión de viejas trascendencias? ¿Es la perspectiva de Emmanuel Levinas acerca del prójimo una “perspectiva criptoteológica”221 que, teniendo in mente la posible tematización de un Dios imposible, hace descender sobre lo humano el carácter 221 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 211, nota 18. 113 Mario Di Giacomo inapresable de una divinidad oculta? ¿Qué tipo de discurso ético puede brotar de tal opacidad? Menos que luz y escorzo, menos que horizonte y perspectiva, el lenguaje de Levinas es un lenguaje en contra de la violencia que subsume y uniica. Que armoniza en el desierto. Curiosamente, la paz buscada se expresa en la violencia topológica de un lenguaje que no desea ser confundido con una psicología de la proximidad ni con una ontología renovada, la cual, para Levinas no hace sino repetir violencias de otrora: violencias tan viejas como la memoria que las guarda; como la ilosofía, que las maniiesta; como la urdimbre cientíico-técnica, que las reproduce sin reconocerlas en la igura redentora de su propia narrativa. Tal vez en el pensamiento de Levinas, extraño pensamiento que quiere pensar en contra de la occidentalización del pensamiento que reitera, se produce esa maravillosa inversión que desconcierta a la misma ilosofía en lo que ésta arrastra desde sus orígenes: el amor a la sabiduría se ha convertido en la sabiduría del amor222. La desmesura inscrita en la palabra de Dios es sin embargo el vínculo con una humanidad que cumple su obra bajo esta intemperie. La desmesura que Dios inscribe, permite, al mismo tiempo, un tipo de relación que no se apoya en simetría alguna: el amor que responde al Amor es el pálido 222 114 Creo afortunado este pasaje de Oscar Lorca (p. 2) que antecede al texto levinasiano: “El título de la conferencia no deja de sugerir que, por lo pronto, se hablará de una inversión de los papeles jugados por dos de las disciplinas fundacionales en el ámbito del pensamiento occidental: el tránsito de la ethica ancilla philosophiae a la philosophia ancilla ethicae, y siendo esto válido hasta cierto punto, en el fondo, lo que se tiene ya de suyo en vistas es lo otro de la ilosofía, que, parafraseando al propio Levinas, no es ya el amor a la sabiduría, que terminó siendo o fue siempre un querer el saber, sino que, más allá de la sabiduría del conocer, una sabiduría del amor o sabiduría en forma de amor”. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios relejo de una gratitud que Dios mismo no aguarda. Rechazando simetrías entre lo Mismo y lo Otro, entre el Yo y el Otro, Levinas querrá instituir en una sensibilidad abierta hasta el escarnio una lengua de la hospitalidad, una política de la hospitalidad, un acogimiento del Otro que es ya respuesta a una interpelación que ninguna respuesta está en capacidad de satisfacer. Contra toda simetría, el prójimo es recibido sacudiendo de la tranquilidad de todo cálculo, de toda contabilidad, de todo ideicomiso. Aquí, en esta gloria, se desliza la obra de una generosidad radical, la cual exige del Otro simplemente su ingratitud, pues la gratitud no sería sino el movimiento de retorno al origen del movimiento, fracturando entonces el desequilibrio entre el Otro y el Mismo223. Por así decir, el yo no desea ser remunerado merced a la gratitud del Otro, no se paga a sí mismo en el retorno de la palabra del Otro. El retorno satisfecho a sí mismo por medio de la gratitud “debida” no produciría sino insatisfacción ética. La verdadera generosidad exige, en consecuencia, una “ingratitud del Otro”224, pues “la gratitud sería, precisamente, el retorno del movimiento al origen”225, la enfermedad del retorno. A esto lo llama Levinas “liturgia”226. La paradoja consiste en que 223 224 225 226 Cfr. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 29. Emmanuel Levinas, La huella del otro, México, Taurus, 2001, p. 54. Ibid. Cfr. Ibid. Dice Van Riessen (p. 91): How can true alterity be found? How can you track down the “one meaning” which cannot be reduced to a pluralism? Levinas’ answer is: the one Meaning is a movement which goes outside of the identical to direct itself at something that is absolutely other. He describes this movement as “Oeuvre” (with a reference to hermeneutics) or “Liturgy.” What is a work? Radically considered, it is a movement which goes from the Same to the Other and never returns to the Same. 115 Mario Di Giacomo para ser iel al pensamiento de Levinas habría que separarse de él, pues la verdadera lealtad a sus textos está en ser ingrato con ellos, en no dejarse atrapar por la gratitud227. Solamente en la más absoluta deslealtad y en el desconocimiento de una deuda textual se está en la huella de lo que él ha pensado. La verdadera generosidad se resuelve en su negación; la genuine gratitude, en su contrario. Dice Bruns que Blanchot ha dicho en Etre juif: The word exodus and exile indicate a positive relation with exteriority, whose exigency invites us not to be content with what is proper to us (that is, with our power to assimilate everything, to identify everything, to bring everything back to our “I”)228. En el retorno de la gratitud (en el deseo de gratitud) se visualiza una caridad inconclusa, aún más, una caridad que nunca empezó. Encallado en las arenas de su propio ser, la inmanencia no se presta a las sacudidas esenciales de una trascendencia: la exterioridad, en su inalienable desmesura, no deja indemne la unidad interior de una singularidad con la que se relaciona, pero sin ahogarse en ella. De manera similar a lo que ocurre dentro del vínculo con Dios, 227 228 116 Returning to the quotation from 'The Trace of the Other' and the question of ingratitude, Derrida would like to sew a seamless, lawless work and then give it to Levinas with a lawlessness that would escape the temporality and speculative logic of the rendez-vous. However, the only way in which a text for Emmanuel Levinas can be written which would return Levinas's act of radical generosity is by being ungrateful and by writing a faulty text. Ingratitude is the only mode in which one can write a text for Levinas if that text is going to maintain the ethical structure that Levinas's·work sets to work. Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Second Edition, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999, p. 111. Gerald Bruns, “The concepts of art and poetry in Emmanuel Levinas’s writings”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 232, nota 22. Ver también: Gerald Bruns, Maurice Blanchot: the refusal of philosophy, Baltimore, John Hopkins University Press, 2005. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la desmesura sustancial entre Mismo y Otro implica hacerse responsable de una cercanía fundada en la retracción, de un encuentro sin esperanza de retorno229, de un movimiento en el que el Yo se evacua a sí mismo, de una dinámica incapaz de englobar aquello con lo cual las proximidades se relacionan, desprovistas de apetitos imperiales. Y esa interrupción de la luminosidad del Yo por el Otro, en ese encuentro intempestivo constituido de “repentes”, se da inicio al tiempo, destruyendo de esta guisa “la primacía del tiempo de los relojes”230, del “tiempo lineal y homogéneo”231. El Otro que sacude al Yo, the other within the same, in spite of me232, es el tiempo, o el comienzo del tiempo en el Yo. Neutralizada queda así una digestive philosophy233, tanto como una miraba bañada por la plenitud de la luz. El heliocentrismo y la heliopolítica que se hacen del mundo político y ilosóico suprime las diversas formas de alteridad a in de que la unidad de lo mismo se aserene en el silencio de lo uno constituido. Por detrás de la res cogitans y más atrás de los aprioris cognitivos, Levinas nos persuade de la existencia de un a priori más fundamental que las condiciones de posibilidad del conocimiento, ésas sin las cuales no se darían ni el sujeto cognoscente ni, por supuesto, el objeto conocido, éste ahora urbanizado en las cláusulas inmanentizadoras de la conciencia. 229 230 231 232 233 Cfr. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 129. Nos detendremos especíicamente en el capítulo titulado “Violencia y metafísica”. Levinas, Ética e ininito, p. 29. Ibid. Simon Critchley, “Introduction”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 21. Ibid., p. 16. 117 Mario Di Giacomo 2.2. Contra las ilosofías digestivas En esas condiciones subjetivas trascendentales comienza justamente, para Levinas, la muerte de la exterioridad, de la otredad, de la trascendencia. La palabra profética querría así rescatar el respeto de la singularidad irreductible del Otro, l’extraordinaire singularité du fait d’autrui234 que no se relaciona de una manera intelectual con el mundo, sino que, ante todo, goza de él o sufre de y con él. El Otro ya no puede ser capturado en el esquema de un análisis del cual brotaría un concepto que lo pondría a disposición del Mismo, sufriendo la violencia de una conversión: ser ahora, justamente, lo Mismo. Da la impresión de que Levinas quiere colocar la heterogeneidad en la fuente de su propio pensar, de modo que el vínculo entre alteridad y mismidad, entre el Yo y el Otro, mantengan una relación que no desconoce en ninguna instancia la soledad fundamental del sujeto235. La relación no está incursa en ningún tipo de totalidad ni en una dialéctica al inal de la cual se cumple el programa del retorno hegeliano, ni escatológica, en el sentido del cumplimiento al detalle de la promesa ofrecida, es decir, escatología orientada por una conciliación consumada en totalidad redimida; escatología como cumplimiento de una promesa al inal de los tiempos o como fruto de una historia que se autoesclarece y paciica en su devenir. La conciliación inal como fruto de la historia es ideología, apunta Guillot236, y una 234 235 236 118 Yves Thierry, Discussion avec l'ontologie (Levinas et Merleau-Ponty). En: Cités, 2006/1, n° 25, p. 102. Cfr. Emmanuel Levinas, Totalidad e ininito: Ensayo sobre la exterioridad, trad. de Daniel Guillot, 2ª. ed., Salamanca, Sígueme, 1987, p. 28. Se abreviará TI. Cfr. Daniel Guillot, “Introducción”. En: TI, p. 42. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios escatología que va en pos de un futuro efectivamente alcanzable se torna en represión justiicada en y por ese mismo futuro, el cual o se burocratiza o se aplaza continuamente. La comunidad ética, diseño de una emancipación posible, es eo ipso una nueva servidumbre trastornada con el discurso de una libertad en la que al individuo se le impide insurgir. Esos mundos plagados más de normas que de personas merecen solamente un nombre: inierno. Por consiguiente, se trata de un pensamiento abierto al futuro, pero el futuro mismo no es concebido teleológicamente, ya que la teleología cierra un proceso, junta en un tejido los hilos sueltos que corren o en la historia o en la naturaleza, clausura la multitud de las signiicaciones en un sentido único, al cual aquéllas se inclinarían. Es ésta una escatología privada de Totalidad, de Uno y de los movimientos que a ellos conducen o producen. El tema escatológico no se aboca a una Versöhnung deinitiva, ni parcial, more hegeliano, sino que permanece abierta, vinculada con la exterioridad sin incluirla en el abismo del sujeto, signiicación redimida en la libertad que ninguna palabra puede coniscar ni hacerla propiedad suya. El irrebasable Espíritu Absoluto o ha fenecido o se ha descompuesto237. La palabra profética de Levinas desearía rescatar en toda su dignidad al Otro en cuanto Otro. La escatología que tiene en mente relaciona, vincula, enlaza lo que por naturaleza está absuelto. Es relación más allá de la totalidad, más allá de la luz conciliadora del retorno, más allá de una signiicación por siempre cautiva de la verdad de un contexto. Invocación, pneumatismo, anarquía, desobjetivación, el trabajo 237 Cfr. Jürgen Habermas, Israel o Atenas, Madrid, Trotta, 2001, p. 89. 119 Mario Di Giacomo de Levinas es an efort at translating incommensurables, a troping of that which cannot be troped, an unassimilable excess that resists apprehension in propositional discourse. This ‘more’ that remain beyond spoken or written language is the otherness of the other person, an otherness that cannot be conigured as a content of consciousness...238. Esta escatología toma sobre sus espaldas la posibilidad de una signiicación sin contexto, de un signiicado orientado por la idea de ininito, siempre refractaria a los márgenes del pensamiento. Así pues, Totalidad e Ininito, por ejemplo, como la obra de Levinas en general, es “… una defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de la protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo ininito”239. La subjetividad guardaría en sí, por consiguiente, en el primado del ininito, esta exigencia de por sí imposible, el asombro de contener más de lo que ella puede efectivamente contener. El Otro es, pues, asombro, interrupción de mí mismo, negación de la subjetividad como yo puedo, como yo pienso, como conatus, como desesperada y salvaje airmación en el propio ser, para aproximarla, por el contrario, a una pasividad marcada por el acogimiento: algo me afecta, algo me impresiona, deslizándose en mí con el sigilo de un ladrón240, 238 239 240 120 Edith Wyschogrod, “Language and alterity in the thought of Levinas”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 188. TI, p. 52. Cfr. Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 1987, p. 227. Se abreviará DOM. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios escribe Levinas. Y yo no recuso mi propia hospitalidad en el encuentro. El Otro se convierte entonces en la manantía del tiempo, en la hora mesiánica en la salida de lo propio y del entorno de sus inconmovibles certezas. El Otro, si cabe la expresión, sin quererlo, sin ni siquiera imaginarlo, puede ser la salvación del Mismo. Salvación sin voluntad ni responsabilidad, salvación sin sujeto que sin embargo espesa su propia subjetividad. Pregunta Guillot con razón, ¿hasta dónde esta descripción del Otro no es una descripción teológica encubierta, que hace referencia en última instancia a la trascendencia?241 ¿Hay una trastienda teológicomesiánica en ese Otro que una hospitalidad involuntaria acoge? ¿De qué olvido vive la asimetría esencial de las almas, marcadas por una intención trascendente, por la revelación epifánica del rostro, inaprehensible justamente por su trascendencia? La relación con la alteridad se caracterizará por la noliquidación de la alteridad. Para llevar a cabo este propósito, el Otro es la seña ante la cual el pensamiento no desenfunda los conceptos a in de captarlo objetualmente, ni tampoco esgrime el propio egoísmo que engulliría la tranquila diferencia que aborda. Si la soledad de los discretos es el comienzo absoluto, si la heterogeneidad es la inmemorial raíz de todo lo que ha de suceder, el Otro ha de ser pensado, así lo airma Levinas, anterior a toda iniciativa, a toda violencia, a todo imperialismo reductor, a toda intransigencia del Mismo242, pues la relación 241 242 Cfr. Guillot, p. 39. Cfr. TI, p. 62. 121 Mario Di Giacomo entre Mismo y Otro no se piensa a la manera de una totalidad, ni la totalidad, pasando por las etapas previas del espíritu, guía el recorrido hasta la consumación de un inal majestuoso. No. La subjectivité n’est pas le Moi, mais moi243; la subjetividad no es el Yo en mayúsculas, sino el yo en minúsculas; la primera palabra no es el ego cogito de Descartes, no es el autocercioramiento en el crisol fundador (y fundidor) del yo. Lamenta Levinas que el mismo Dasein de Heidegger no esté nunca hambriento244, que la precomprensión esencial en que anida, aunque referida a un orden eminentemente práctico245, no esté fundada en la relación ética con el ser humano, relación anterior a las fronteras de un ego que no sabe cómo desprenderse de sí. En la monotonía de sí mismo no encuentra la experiencia, no que liquide al tiempo, sino que lo provoque. Sin embargo, la heterología en su fuente, este “pensamiento puro de la diferencia pura”246 no se presta a la moda del relativismo en la cual los sujetos se extraviarían en la multitud de sus propios desconciertos. Levinas parece más bien apostar por un camino moral cuya enseña obra antes de toda signiicación, antes de toda donación de sentido, antes de toda Sinngebung, antes de cualquier abordaje ontológico del ser: como fuente de signiicado, tal enseña es anterior a las signiicaciones que se encarnan en el espíritu objetivo, en la cultura, en el saber y en la 243 244 245 246 122 Critchley, “Introduction”, p. 22. Cfr. Ibid., p. 21. Cfr. Franco Volpi, Heidegger y Aristóteles, Buenos Aires, FCE, 2012, p. 95. Cfr. Derrida, “La escritura y la diferencia”, p. 206. Un comentario acerca de la heterología de Levinas y la aporía que ella lleva consigo puede verse en John Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, p. 21. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ontología. ¿Qué signiica que los actos intencionales son actos constituyentes? La consciencia es una instancia constituyente, puesto que ella contribuye activamente a la génesis de su objeto. El acto intencional culminará en una donación de sentido, en una Sinngebung. Pero a la idea de Husserl opondrá Levinas otra: sufrir. El sufrimiento equivale a la imposibilidad de comportarse como un actor desinteresado respecto a su existencia concreta. De allí Levinas desarrollará una ilosofía de la paciencia en la que el ego solitario de Husserl, aún solitario en Levinas, se verá en la situación de generar vínculos con el Otro, con la solicitación que Éste aporta y con el ‘sí’ que lo acoge. La pasividad extrema se transforma así en una matriz del sufrimiento. Levinas trata igualmente el problema del sufrimiento moral, describiendo largamente el desconsuelo de quien llega a un mundo dominado por la violencia y la injusticia, sintiéndose responsable por los crímenes de los demás, responsable incluso de la responsabilidad de los demás247. El Otro es el horizonte a partir de cuya aparición mi autosuiciencia satisfecha cae, despertando la conciencia del in de mis poderes o indicándome el in de ellos248. Pero esa aparición que irrumpe en el silencio que circunscribe al mismo no destruye su soledad. La soledad debe permanecer como condición justamente de la relación, como condición de un universo nominal. Si la heterología es fundante, los sujetos relacionados están, in 247 248 Cfr. Strasser, pp. 108-109. Cfr. TI, p. 109. 123 Mario Di Giacomo principio, absueltos de la relación. Una relación no tiene por qué anular la distancia, confundiendo en una unidad los términos relacionados, más bien la airma y la exige: hay distancia porque hay relación y hay relación porque hay distancia. Como ocurriría dentro de una producción nominalista del mundo, Levinas se cuida de establecer nexos sustanciales entre los seres, que derivarían de una unidad anterior a ellos y que ellos manifestarían de acuerdo a una lógica disminuida. Si en Dios, en ese Dios continuamente esquivo de la obra levinasiana, y sin embargo omnipresente, no existen tampoco ideas generales, entonces el individuo, incluso eidéticamente, posee el más elevado de los primados. Los individuos, perfectamente separados en el pensamiento divino, no sufren ni de fusión ni de confusión en éste, se asemejan por su unicidad demasiado todavía a la misma unicidad de Dios, pero como que allí inaliza la analogía. No obstante este déicit analógico, todavía estamos demasiado cerca de las inmediaciones donde reside la divinidad. Y Dios mismo tendría que ponernos en guardia contra Su cercanía excesiva, preveniéndonos de un contacto con sus mismos suburbios. Si Dios es el nombre de una desmesura, Él mismo habría de protegernos de su propia sustancia: la belleza (o el horror) de su alteridad podría aniquilarnos en un instante. Podríamos morir de su belleza. La Palabra de Dios es la mediación indispensable que protege la separación exigida. Kadosh, separación, alejamiento de lo santo, de lo sagrado; la palabra donada permite una exégesis indeinida, más propia de lo humano, más que una muerte suscitada en la plenitud de la belleza. Esa belleza sería algo así como la parálisis de la initud 124 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y de su iel compañero, el tiempo: parálisis de la dimensión humana, parálisis aún inhumana, que exige un Ininito hecho a nuestra medida; ininito todavía desmesurado, pero sometido a una recurrentes interpretaciones, índice de un traumatismo que mora en el lenguaje, de un lenguaje que no es sino descarnada expresión del deseo, de un deseo por lo divino, pero también, como continuación de este mismo deseo, deseo de lo que está más allá de toda esencia y de todo presente, de todo aquello que una conciencia puede recoger en la luz del presente. Más allá de un pensamiento devorador que no querría dejar por fuera de la esencia ni siquiera las migajas caídas fuera de ella. Es decir, misterio. Pero en esta extraña escatología Dios es todavía demasiado Dios, y sería mejor que faltara un poco en el mismo discurso a in de mostrar que un deshilachamiento inicial y constitutivo beneicia a la ética que está por aparecer ante nosotros. Además, Dios sigue siendo un alto representante de esa totalidad a la que Levinas no dejará de rehusarse a lo largo de su pensamiento: Dios se pliega en sí mismo a in de que la creación se cumpla. Asimismo, el ser separado, excusado de toda clase de uniicación, llevando a cabo su “existencia sabática”249, autónoma, renuncia a la totalidad en una contracción que deja en libertad al mismo ser separado. De modo tal que la relación arraiga no en una necesidad de conquista del Otro o en una ontología que lleva hasta la unidad descomedida la alteridad que encuentra insoportable para el 249 TI, p. 126. 125 Mario Di Giacomo pensamiento, en un “imperialismo ontológico”250 cuya vocación se orienta a reducir las distancias entre el Mismo y el Otro, en reducir lo Otro a la esencial egoidad del Sí Mismo. La ilosofía, de esta guisa, no sería sino una egología, la alimentación de lo Mismo por el Otro, en la cual el Otro ha desaparecido en su condición de Otro. Liberar al Otro signiica que su más íntima determinación no está en las categorías mías que, suscitadas por su presencia, terminan por neutralizar su separación. En la estela de la vía eminencial de la teología, que no es en el fondo sino de el triunfo de la negación de la determinabilidad de Dios, la comprensión verdadera, la que únicamente vale a tales alturas, es que la “incomprensión es lo único que le conviene”251, que ella nos pone en nuestro sitio a nosotros y a Él. Indica el mismo Rolland que el esfuerzo de Levinas consiste, acaso, en conceder a Dios su libertad, cautiva de la ilosofía, de lo que Heidegger denominó ‘ontoteología’252. 2.3. soledad en la relación Levinas comparte con Heidegger la crítica del teoricismo de Husserl, en el cual el sujeto mantiene una relación objetivante del mundo, mediada por la representación: el objeto mundano es el noema de una noesis (Vorhandenheit). El reclamo fenomenológico de Levinas sostiene que en la profunda experiencia subjetiva 250 251 252 126 TI, p. 68. Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2005, p. 175. Cfr. Jacques Rolland, “Epílogo”. En: Levinas, Dios, la muerte, y el tiempo, p. 283. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios hay siempre un compromiso de responsabilidad con el Otro; the ethical relation takes place at the level of sensibility rather than consciousness253. Pero el umbral en el que Dios se anuncia y se retira, el umbral de una luz que no es sino retracción, es también la puerta por la que el misterio, siempre esquivo, no dejará de comunicarse en la libertad del Otro. El telos de este pensamiento está en liberar a Dios y en liberar el ininito que el nombre de Dios encerraría, pero también en “soltar” el misterio del Otro, en absolverlo o en redimirlo en una separación ininita que convoca al vínculo. La hospitalidad acoge una separación, y no existiría hospitalidad social alguna sin esa separación, sin esa experiencia de desvinculación sans laquelle aucune respiration, aucune inspiration spirituelle ne serait posible254. En la raíz del vínculo no está inscrita necesidad alguna; no al menos como en el discurso ontológico que tiende a emparentar en la necesidad lo que aparece como diverso ante la mirada. Diversidad que la misma mirada objetiva cuando reiica bajo el impulso teorético que anida en la conciencia. El acogimiento, la hospitalidad, para no ser simples prisiones deben guardar una distancia respetuosa con el Otro, solicitud y acogimiento no pueden concluir en la anoxia de la visitación. En el lenguaje humano estaría inscrito el deseo por el ininito, tanto más ininito cuanto más el lenguaje lo traiciona, evade, oculta: ininito que es tanto más ininito en la medida en que no es coniscado por la plenitud de una esencia. Guardaría entonces nuestro lenguaje una traza original de ese 253 254 Cfr. Critchley, The Ethics of Deconstruction, p. 271. Derrida, Adieu…, p. 163. 127 Mario Di Giacomo ocultamiento, un deseo originario de revelar una revelación que sólo se maniiesta por su traza, por su huella, por su destello. El pensamiento del ser sería un actus secundus, la excusa para una ulterior invocación y una liturgia, una liturgia sin economía, que no es sino mera invocación y gasto, suscitada y solicitada por ese más allá que ser. “Liturgia” –exclama Levinas-, “la ética misma”255. La autonomía del ser separado en su ateísmo esencial256 mantiene una distancia infranqueable y franqueada al mismo tiempo. La distancia franqueada no es anulación del Otro por el Mismo, el franqueamiento del ser separado no erosiona la soledad. La autonomía es tal que la búsqueda no disuelve el ininito que media en la relación, no acorta la inconmensurabilidad de lo relacionado, porque la búsqueda despertada por el deseo no ha sido convocada ni por la carencia (informitas, en el maravilloso y peculiar estilo de Escoto Erígena, según la cual los seres initos son movidos hacia el ininito en un circuito de amor que va del no-ser al ser, porque su ser necesita de aquel Otro que los los colme, guiándolos al más alto cumplimiento, ahora sometido ese cumplimiento a los rigores de una devaluación ontológica), “ni por el recuerdo de un bien perdido”257 (no hay recuerdos borrados por aguas mitológicas, ni una mayéutica limitada a esclarecer lo que ya se poseía o a recordar una totalidad que in nuce se encuentra más o menos viva dentro de quien recuerda). La búsqueda la realiza aquel a quien nada falta, por lo tanto, la verdadera libertad de la búsqueda radica aquí, en el ser separado, exento de necesidades, 255 256 257 128 Levinas, Humanismo…, p. 53. Cfr. TI, pp. 82 y 83. TI, p. 85. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la urgencia de un cálculo. Sin embargo, el ateísmo no reservará para sí la última palabra. El vacío dejado por un Dios ausente no liquida la posibilidad del Bien; The experience of God’s absence leads to a phase of atheism, but atheism does not have the inal say in Levinas258. En efecto, como veremos a lo largo del texto, ni el ateísmo tantas veces nombrado en Totalidad e ininito, ni la trascendencia, no menos mencionada en ese mismo libro, tienen la última palabra. La ultima linea rerum la escriben las manos de una justicia aún posible y de una trascendencia atravesada por una somaticidad insalvable. La vida siempre está por venir, por recomenzar; el porvenir es la astilla que desde ya guarda todo presente, esto es, la vida del presente no se encuentra simplemente a solas con su presente. Como indica Catherine Chalier, la idolatría se cierne al pensar a Dios en términos de solicitudes y expectativas humanas; hay que romper con esa concepción buscando a Dios sobre la base de la separación, incluso del ateísmo259. Dirá Levinas que cálculos, urgencias, medidas, comparación de incomparables brotan solamente de esta iniciación ética, de esta ética como inicio, de esta anarquía, de este origen más viejo que cualquier memoria, irreductible a esa fatalidad que llaman ontología. Reductio ad unum, gloria del pensamiento en la anulación de la alteridad, en la subsunción de las diferencias en la unidad de apercepción. Lo múltiple deja de ser la inquietud del pensamiento, la multitud de 258 259 Van Riessen, p. 114. Cfr. Catherine Chalier, “Levinas and the Talmud”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 105 129 Mario Di Giacomo puntos separados deja de cobrar vida propia al ser insertada en la perfección orgánica del sistema: partes explicadas por la totalidad, totalidad que se explica en sus partes. Levinas propone llamar religión al nexo establecido entre el Mismo y el Otro, sin constituir por ello una totalidad. A la inteligencia del ser le precede un extraño dispositivo: el de la vulnerabilidad del ser separado. Pero la ilosofía de Levinas en sí misma es umbral, umbral en el que el lenguaje tiene que negar su vocación esencialista y empeñarse en un combate contra sí mismo, lenguaje en conlicto, lenguaje que persigue una huella, una traza, lenguaje obligado a estar por detrás de sí mismo, lenguaje que es ambigüedad, como el umbral al que apunta; en él la Trascendencia no se deja percibir sino en las palabras que la traicionan al esforzarse por traducirla260. Si Lo conoces no es Dios; simili modo, sólo en la traición puede anunciarse algo de la Trascendencia, sólo en la palabra evasiva Dios es Dios, y la trascendencia, trascendencia. Negación del lenguaje en el lenguaje, como si la llegada de tal imposibilidad al lenguaje humano abriera a este mismo lenguaje, nuestro lenguaje, al pensamiento de esa misma imposibilidad. Obra de ese ininito, el tiempo resultaría de la ruptura intempestiva de su advenimiento, de la conmoción de las propias entrañas, del magníico temblor en una dicha acomodada sólo a sí misma, sorda a la vocación del ininito. La dicha no consiste en un presente autocontenido en la plenitud mercantil, presente que no es sino presente y vulgaridad de un tiempo sin trascendencia donde cada criatura del mundo se presenta como cosa y mercancía, como institucionalidad que no se 260 130 Rolland, “Epílogo”, p. 283. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios abre al futuro, poniendo todos los bienes a disposición del hambre de sólo presente. A este estado de inmediatez, de inminencia y de gasto sin posterioridad hemos sido hoy citados: tiempo agotado en el aquí y ahora, tiempo desprovisto de futuro, donde cualquier cosa es consumible, donde el gozo agota la cosa, pasando de cosa en cosa, sin la larga paciencia de pensar en un tiempo en el cual uno mismo no exista, en el cual las cosas, las del mundo y las del hombre, no sean ya meramente cosas, sino también ocasión de una liturgia, de un esfuerzo sacramental, de una humildad y de un vestigio. 2.4. Un tiempo más allá del presente Hablando acerca de Bloch, Levinas comprende el tiempo como esperanza. Locus de la esperanza, el tiempo espera por un mundo en el que hombre y trabajo ya no sean simples mercancías261 ni meras prostitutas al servicio del dinero y del mercado. En este anuncio emancipatorio la crítica utópica y el principio esperanza se hacen del presente. Según Bloch, nos hallamos en un mundo inacabado que aguarda y anticipa un hogar. El mundo de la errancia y sin patria deinitiva es el escándalo del capitalismo, en el cual hasta la más elevada dignidad, hasta lo santo, se despoja de su valor para adquirir un precio o su intercambiabilidad universal, rompiendo así con el primado de cualquier singularidad, con la irreductibilidad de cualquier valor y de cualquier individualidad. Las transacciones, máxime en el orden global apto para tragar 261 Cfr. Dios, la muerte y el tiempo, p. 116. 131 Mario Di Giacomo las diferencias, jueguen éstas o no en contra del nuevo orden mundial del capital, obligan a una generalización conmensurable, liquidando el respeto por la particularidad, personal o de ethos. A juicio de Levinas, en la economía se totaliza la singularidad de seres de los que no hay concepto. El dinero corruptor de la voluntad es la mediación por excelencia. Mantiene a los individuos fuera de la totalidad, ya que disponen de él, y, al mismo tiempo, los engloba en la totalidad, ya que en el comercio y la transacción el hombre mismo es vendido y comprado. “De ese modo, resulta ser el elemento abstracto en el que se realiza la generalización de lo que carece de concepto, la ecuación de lo que no tiene cantidad”262. Ortopedia de una globalización que quiere a la vez hombres y mercancías, personas y su inmediata negación en el servicio que ellas prestan a lógica de la mercancía. En un contexto como el nuestro, preñado por el signiicante maestro “economía”, donde el mundo no es sino una gigantesca industria (magna totius mundi fabrica), o en el cual la política es dictada por imperativos económicos263, la interpretación del ser viene irmemente adosada 262 263 132 Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, PreTextos, 2001, p. 50. En cursivas en el original. Tiene razón Ripalda: la política se reorganiza a in de estar, en lo fundamental, al servicio del capital, neutralizando la participación por medio de prebendas sociales que desvanecen las preguntas relativas al sentido de lo que socialmente hacemos o dejamos de hacer. La ciencia, antes eslabón crítico de un proceso emancipatorio en ciernes, no ha venido sino a aliarse con el gran capital transnacional, convirtiéndose ella misma en mercancía. Más marxistas que Marx, los señores del establishment global del presente mantienen frente a sí y frente a la sociedad en su conjunto la convicción de que su mitología blanca, el mercado, es eicaz ante las amenazas que eventualmente puedan surgir dentro de una convivencia que mantiene latentes sus conlictos. En el ilimitado movimiento, hoy sin fronteras, del capital, un sujeto cuasiautónomo (Cfr. Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, Madrid, Akal, 1976, libro I, tomo I, p. 206), casi un monstruo insaciable, cuyo disfraz particularizado es la mercancía, los demás sujetos de la Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios al mundo del laboratorio y de la fábrica264, mundo disponible en el mercado y en su inminencia favorecida por el sistema inanciero internacional. El presente debe ser gozado hasta la muerte, imperativo categórico que, alimentándose de la inmediatez, se harta en ella. El discurso acerca de la separación debe convertirse al discurso majestuoso: por eso nos obsesiona Levinas. Por un lenguaje que corre al lado de la esencia, señalándola sin tocarla, o huyendo de ella al apenas apuntar su presencia. El lenguaje de Levinas no desea destacar la dignidad de presentes eternos 264 historia o han fenecido o se han empequeñecido hasta tal punto que no merecen ser llamados sujetos, o no merecen su propia historia por haber sido cooptados burocráticamente en formas ministeriales adosadas al poder constituido. Al entrar en la administración y en la jerga funcionarial, el poder de la crítica de algunos movimientos sociales ha sido amansado. Para quienes no están satisfechos con la dictadura de lo real, piensa Ripalda, Marx debe seguir siendo una inspiración, no un método, y mucho menos, decimos nosotros, un cuartel de ideas terminadas que conluyen en un aparato doctrinal que ha eliminado de sí justamente lo que Marx nunca hubiese practicado: la crítica permanente y la utopía que de ella se desprende, es decir, una vida individual llevada verdaderamente a término, capaz de desplegar sus personalísimas virtualidades en un orden sociopolítico ya no tan plagado de tantos obstáculos para ese in. Fin expresivo de una política libertaria. Véase José María Ripalda, “¿Qué hacer con Marx?”. En: Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, nº 50, enero-junio 2014, pp. 21-35. Por otra parte, la sociedad digital, encargada de producir tecnócratas incapaces de velar sus propias praxeis, se contrae a salvíicas consignas simplonas, a lo políticamente correcto, al cliché de una felicidad intramundana que está siempre a punto de alcanzarse. La pobreza conceptual de esas prácticas, además de portar consigo elementos poco democráticos (únicamente los poseedores de la techne ocupan el sacerdocio de la salvación), sirven a la consolidación de proyectos poco democráticos, por secretistas, fundados en una ideología que nos dice no hay otra cosa para remendar los capotes de la sociedad actual. Contraídas a 140 caracteres la comunicación y la relexión, parece cuesta arriba lograr que el pensamiento profundice en la opacidad de la sociedad tecnológica y entorno a los poderes globales, aunque ella reclame para sí una transparencia casi absoluta. Cfr. Levinas, Humanismo…, p. 41. 133 Mario Di Giacomo ni de una conciencia que retendría en sí para siempre, en su propia dimensión atemporal, tanto pasado como futuro, en una dominación irremediable del ser entendido entitativamente, disponible a la manipulación de la luz. Aquí el sujeto ha perdido su poder soberano. Su fantástica idealización se ha ido a pique, porque al in se ha leído en ella el surgimiento de un dominio que arrasa con las diferencias, entendidas éstas ontológica y culturalmente. La urbanización de formas de vida es el resultado de una burocracia instrumentalizadora para la cual no existe lo sagrado sino en la forma de la razón cientíico-técnica, que obliga a la diversidad a vestirse en la violencia de la unidad requerida históricamente, unidad que los datos formalizados justiican. Este pathos no se reconoce como pathos, su expresión patética de dominio, paradójicamente, autoencubre su dominio, practicando su violencia ideológica bajo las vestes de una naturalidad racionalista. La razón monológica es, por lo pronto, puesta en cuestión. Al autor le gustaría concebir una razón menos rigurosa, una razón en el éxtasis, pues, ¿no es acaso la demencia de la divinidad razón? La demencia de lo divino puede ser la razón en éxtasis o el éxtasis de la razón (la razón en su límite, fecundada en el asombro del límite), más allá de sus formulaciones apaciguadas o monótonas: Levinas piensa que la razón no tiene interlocutores, es una y se mueve en la dinámica de un horizonte demasiado chato. Y sin embargo, Levinas tampoco aspira a correr el riesgo de una apresurada lectura que relativice los momentos constituyentes del ser separado. Ser separado que instaurará, y que ya ha instaurado, ante todo una ética, es decir, un modo de establecer los vínculos 134 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios con el Otro, una religiosidad del Otro y en el Otro. Así, la verdad primera defenderá siempre y en todo lugar la anciana soledad del ser separado, pero también, y primordialmente, una experiencia absoluta de interpelación, no-relativizable. Al menos en el Medioevo el signiicado del homo artifex posee una resonancia teológica. La resemantización de que es obra la acción humana pasa por la transformación de la autoconcepción antropológica dominante y del modelo contemplativo que tiene en su base, de semblante helénico, por supuesto. Cada vez menos serviles, las artes mechanicae van a ser llamadas a las ilas de una redención discursiva capaz de asimilar las fábricas y los talleres artesanales a una sutil comunicación con la actividad divina. Ellas se orientan a revaluar una opción terrestre, menos convicta en este momento de una mirada que amalgama en una sola repulsión todas las inactualidades del exilio, para así ser coronada en la promesa escatológica que ya siempre nos espera. La nueva teología luye en el mismo sentido, exaltando al homo artifex, créé à l’image de Dieu et dont l’activité laborieuse prolongeait celle du Créateur265. El homo artifex no dejaría de ser, pues, la imagen del Summus Artifex. Habituándose al mundo, la salvación se prolongaría precisamente en la actividad laboriosa del artíice humano, que es semejante a la del Creador. Del desdichado exilio vamos transitando hacia una feliz colonización, a una valiosa 265 André Vauchez, «“Homo mercator vix aut numquam potest Deo placere”: quelques rélexions sur l’attitude des milieux ecclésiastiques face aux nouvelles formes de l’activité économique au XII et au début du XIIIe siècle». En: Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public. 19e congrès, Reims, 1988, p. 214. 135 Mario Di Giacomo habituación: el cielo no se halla tan lejos de la tierra, después de todo, pues en la vindicación de la humildad artesanal el homo faber recientemente descubierto y reevaluado266 va a destronar el primado de la vita contemplativa, haciendo de lo facticio y de la imitación y transformación de la naturaleza el índice de una cooperación con la voluntad divina. Caben aquí aquellas palabras de Juan de Salisbury (s. XII) citadas por Le Gof: “Feliz exilio el de aquél que tiene por morada este lugar”267. Hoy, la acción formulada para el régimen en que vivimos se encuentra calada de trivialidad, mientras el misterio se encuentra aplazado como lectura de otro momento. El despotismo fáctico es un hecho cumplido que no requiere el examen de condiciones de posibilidad ni de la historia que lo trajo hasta aquí. Actuar para un tiempo no-presente contiene en sí nobleza, según el parecer de Levinas, existe nobleza en actuar en pro de lo lejano, liberado de la opresión de mi tiempo y del instante presente. Actuar para lo lejano, para un tiempo liberado de este tiempo, “en el momento en que triunfaba el hitlerismo, en las horas sordas de esta noche sin horas, es sin duda la cima de esta nobleza”268. Sin embargo, da la impresión de que el misterio debe aguardar en su noche hasta que el formalismo embrutecido imponga su domesticación a escala planetaria. El presente parece más presente que nunca, y el futuro es únicamente la perfección tecnológica de este mismo presente269. 266 267 268 269 136 Cfr. Jacques Le Gof, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 65. Ibid., p. 38. Levinas, Humanismo, p. 54. Coincido plenamente con las siguientes palabras de Habermas, extrapolables del Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios De acuerdo con Levinas, “El tiempo sería la explosión del más Ininito en el menos: lo que Descartes llamaba la idea de Ininito. El tiempo equivaldría a la forma de “ser” del Ininito. Esta forma es la manera de soportar el Ininito; es la paciencia. El Mismo no está en reposo, la identidad del Mismo no es aquello a lo que se reduce todo su signiicado. El Mismo contiene más de lo que puede contener, y eso es el deseo, la búsqueda, la paciencia y la extensión del tiempo”270. Tiempo que no es una vana suma de ayeres, de ayeres que se acumulan sin consternación alguna, sin interrupción obsesiva y sin traumatismo. Parafraseando la lectura que de Pushkin hace Levinas, no deseamos ni un tiempo ni una vida como serie interminable de comidas271, cual sucesión prodigiosa de distracciones, como si las almas no se dejaran asombrar por el más allá de otras almas. Ayeres, comidas, sueños vacíos, distracciones del espíritu, todos imperturbables, viviendo de distracciones administradas. 270 271 mundo judicial al mundo caído en el orden global administrativo: “El mundo del derecho es un mundo de burocracia. En las historias de Kluge, una tras otra, la burocracia da prueba de su propia racionalidad irracional”. Jürgen Habermas, Fragmentos ilosóico teológicos, Madrid, Trotta, 1999, p. 127. Hasta el milagro debe traspasar las quisquillosas esclusas de los papeles y los procedimientos, del tiempo perdido en formalidades antes que en cuestiones de fondo. La racionalidad parece consistir en el número multiplicado de formatos que se han completado o de las encuestas que han veriicado, mediante algoritmos, lo que generalmente todo el mundo sabe. La burocracia no sabe sino restar tiempo vital al tiempo del que disponemos. Cfr. Dios, la muerte y el tiempo, p. 137. Ibid., p. 43. 137 Mario Di Giacomo 2.5. claridad y retorno Entre la metafísica del ser (antiguos) y la metafísica de la subjetividad (modernos) se encuentra, in uno actu, una simétrica complicidad de inteligibilidad y sistema, reproduciendo en uno y otro caso el nunc stans de una divinidad silenciosa. Dicha tradición de inteligibilidad supone la iluminación del ser, la exposición en el lenguaje del brillo de la esencia, y ésta, la esencia misma, como parte de la arquitectura de un sistema y explicación cabal incluso de los rincones a los que la luz llega débilmente, como discurso que retoma y sutura sus propias heridas. Destituido Dios, esta coexistencia de términos diferentes en la unidad de un tema, volumen o libro se llama ‘sistema’272. La idea de la ilosofía ha sido la iluminación del ser y la transparencia de éste dentro del sujeto: “La tarea de la ilosofía ha sido el retorno a su isla para encerrarse allí en la simultaneidad del instante eterno, para aproximarse a la mens instantanea de Dios”273. Psiquismo contraído a saber, saber iluminador e iluminado, apofansis, totalidad: el vínculo entre las cosas que resultaba de la mens divina es suplantado por un vínculo nacido de la mens humana, pero fundado en el mismo propósito, en el mismo telos y en la misma claridad. Levinas reivindica la patética de la ilosofía de la existencia dirigida en contra de la ilosofía relexiva, porque intenta el descubrimiento de un psiquismo irreductible al saber, vindicando el carácter de la intuición sensible en el pensamiento 272 273 138 Cfr. DOM, p. 245. DOM, p. 137. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de Kant. De acuerdo con Guillot, Levinas no habría hecho sino llevar hasta el fondo la radicalidad heideggeriana, impugnando la ilosofía como primacía de lo Uno o del Todo sobre la diversidad, y pensando hasta el in una “… ilosofía de lo concreto que no acepta amortiguar, en la generalidad, la singularidad de lo individual”274. Clima antihegeliano del que se impregna Totalidad e ininito. Seducida por la luz, la relexión ilosóica de Occidente, pese al sudor que pueda surgir en el rostro del Espíritu, no ha dudado en continuar obrando bajo el signo de la comprensión y de la luz, de la visión formalizante o matemática de la inteligibilidad. El sudor del Espíritu vendría a compensarse por el in alcanzado, mientras que los nudos de opacidad no serían sino la coartada de un trabajo negativo que termina por mostrar su necesidad e inteligibilidad dentro del armazón de una transparencia espiritual que la mente del ilósofo recorre cabalmente; que nada quede por fuera signiica justamente la conversión de toda opacidad en un momento imprescindible de un retorno pneumático de la conciencia a sí misma. Hegel sería de esta guisa un espíritu obsedido por la mismidad y las trampas lógicas en las que el otro del otro terminaría siendo ser-para-sí: “… Sí-mismo, reconciliado consigo mismo, Absoluto al in que, a fuerza de matar (recuérdense las bellas lores aplastadas por las botas de siete leguas del Espíritu del Mundo) lo que le hace ser, sigue siendo in aeternum, gozando 274 Guillot, “Introducción”. En TI, p. 20. 139 Mario Di Giacomo de sí mismo, es decir: de sus muertes”275. La multiplicidad aquí es entendida como una serie de momentos negativos del despliegue ordenado de una universalidad, cuya justa disposición dentro del Orden que les da nacimiento o las encuentra la conciencia después del esfuerzo progresivo del concepto. Lo negativo y lo individual no consistirían sino en un momento despreciable de un proceso en el que sólo cuenta la identidad, principio y in de un dinamismo que sólo es caótico en su supericie, pero cientíico en su fondo. Así, pues, la reconciliación se efectúa bajo el registro de una claridad mediada, fabricada a partir del largo peregrinaje espiritual que reconstruye una historia en la que el sujeto encuentra las debidas correspondencias. Drama de la historia que se recupera a sí misma de sus propios extrañamientos, el pensamiento hegeliano se querrá rebasado, pero, con él, también los demás nombres (sucedáneos) de la Modernidad y su lógica identitaria: el sujeto es el que constituye el ser de las cosas; el ego cogito es el comienzo del Ich denke de Kant y el Ich arbeite de Marx, hay diferencias con el tiempo, pero, en realidad son “lo mismo”276. Habría que destruir la apariencia de otredad y exterioridad de la cosa con respecto al espíritu, pues éste realiza la conjunción entre exterioridad e interioridad por medio de una apropiación 275 276 140 Félix Duque, “Introducción”. En: Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro, Barcelona, Paidós-UAB, p. 1993, p. 15. Enrique Dussel, “Para una fundamentación ilosóica de la liberación latinoamericana”. En: Enrique Dussel y Daniel Guillot, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Buenos Aires, Bonum, 1975, p. 20. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios según la cual ya nada (o poco) permanece ajeno a la actividad del conocimiento277. Más que la potencia “de una subjetividad que se da alcance a sí misma tras empezar alienándose de forma inconsciente en sus propios productos”278, ahora, conforme a Levinas, la tarea de la ilosofía se desplaza hacia una manantía destrascendentalizadora: el lugar vacío dejado por el deceso de la potencia subjetiva pasa a ser ocupado por la facticidad histórica. Tiempo y existencia intramundana son los obedientes sustitutos del viejo gendarme del ser u ocupan el lugar evacuado de una conciencia trascendental envejecida. Destronada la idea de la gran ilosofía que sublima u oculta “bajo transiguradores conceptos generales”279 los sufrimientos concretos, el pensamiento se habrá de orientar en los términos de una crítica a la razón cuyas promesas se han diluido, sin por ello caer en el peor de los pesimismos ni en la sinrazón de una crítica que, a su pesar, presupone los criterios de la razón. El ataque a la razón se hará argumentativamente, esto es, desde ella misma, sin dejar de considerar los tránsitos históricos en que ella se despliega. Sólo así la razón podría todavía mantenerse sobre sus pies. La gloria es justamente esta impotencia: la impotencia de abarcar al Otro en su totalidad, constituyendo de esta forma la totalidad en Mí, haciéndolo una parte de Mí mismo. Levinas se resiste a colocar una comunidad en el origen: el lenguaje deviene 277 278 279 Cfr. Ernst Bloch, Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, México, FCE, 1985, pp. 42-43. Jürgen Habermas, Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 2001, p. 63. Ibid., p. 116. 141 Mario Di Giacomo en un conlicto por evitar ser perturbado comunitariamente en el origen. Éste debe guardar en sí el secreto constituyente de unicidades volcadas las unas a las otras, sin la catástrofe de una reunión que les haría extraviar su unidad constitutiva. La posibilidad del vínculo se encuentra en la llamada que abre al vínculo, o en el vínculo que se postula desde una llamada, una solicitud, una visitación. Pero llamada, vínculo, solicitación no representan una nostalgia por un origen perdido en el que la alteridad ni padece ni lame sus propias heridas como alteridad. La unidad no está allí como la compensación de las heridas sufridas ni la alteridad representa el pecado mortal de una airmación sin medida de lo inito, “la alteridad no es un agravio”280. No hay epistrophé en esos initos separados, no hay en una reditio ad fontes la redención de una alteridad esencial. Ni la alteridad es castigo, caída en la babilonia de lo múltiple, ni el retorno al origen es redención a la cual antecede un purgatorio que resulta de la autoairmación de las diferencias. Aquí, pues, en la elusiva luz de este contexto, el ateísmo es la gloria del creador, su misma gracia. Separada pero capaz de relación, el alma es “naturalmente atea”281. Es “gloria del creador haber puesto en pie un ser capaz del ateísmo”282. Sin embargo, este ateísmo de la separación al que Levinas pondera positivamente, no signiica sino una defensa originaria en contra de las tendencias abismáticas que empujan a los seres a mortiicantes huidas: si el vínculo entre los separados se produce, se produce desde una separación fundante 280 281 282 142 TI, p. 263. TI, p. 82. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y originaria. El vínculo no es fruto de una necesidad por el Otro, en el sentido de que el Otro estaría allí para compensar los hoyos de las propias carencias. Por consiguiente, la separación, en la peculiar expresividad de Emmanuel Levinas, merece el nombre de gloria283: la desmesura de lo que aborda al Mismo lo fecunda en el desorden procurado. La mismidad es centrifugada. La gloria de la trascendencia, que es irrupción y ruptura en quien acoge, se convierte en fecundidad. Kenosis como abandono y desapropiación del Yo, asunción de lo humano y su individualidad inefabile triomphans, puerta de la potencia obediencial por la cual, si antes entraba Dios, ahora ingresa el hombre284. Este tipo de Yo pone a salvo la posibilidad de un conocimiento válido y universal, pero se encuentra “radicalmente solo; toda diferencia o trascendencia es reconducida a su poder constituyente e identiicador: la autorreferencialidad de la conciencia parece consolidarse como su estructura más íntima”285. Si nada ha de ser concebido por el saber sino como un propio autoproducto, entonces toda trascendencia ubicada más allá de él debe sufrir las consecuencias debidas a tal airmación. Los procesos vitales entendidos como el más allá del yo (el mundo) deben ser acallados 283 284 285 Cfr. DOM, p. 56. Sé que “Hermenéutica espectral: sobre la debilidad de Dios y la teología del acontecimiento”, de Caputo, se inserta en las líneas conceptuales de la teología del acontecimiento, sin embargo, está uno tentado a analogar el acontecimiento (un algo no presente, no acabado, no formado, una promesa, lo imprevisible, lo inexpreso en lo expresado, no reducible a lo fáctico, lo que se convoca y se inscribe en el dolor y en la oración, la inquietud de lo que aún no es) con la anarquía del Decir en Levinas y con la kenosis del sujeto entregado a una obediencia sin límites. Cfr. Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 218. 143 Mario Di Giacomo ingresándolos en la esfera productiva de la subjetividad. En Levinas, la subjetividad no se halla fuera de juego, empero, el sujeto entendido como pasividad se vincula como ofrecimiento y don, como morada y Bien286. El para-sí de todo retorno de la conciencia muda. La alienación contenida en el para-Otro se guarda del para-sí del Mismo, alienación auténtica para Levinas, que desgarra el Bien originario desde donde él quiere hablar. Y el para-el-Otro, que es el sentido, llega hasta por-el-Otro, pero para nada, porque es una ofrenda que no espera nada a cambio, porque es la respuesta que sólo puede acordarse desde una plenitud que ladea al mismo sujeto que la vive. De este modo, prosigue Levinas, solamente el para-el-Otro, pasividad más pasiva que cualquier pasividad, se guarda del para-sí. El para-sí no signiica sino el triunfo del egoísmo en la misma ofrenda, en la donación en la entrega, y, por ende, inversión de la entrega, de la donación y de la ofrenda. El rostro del Otro que llama “obliga sin fuerza (…) Es una obligación sin fuerza”287. Desde esta subjetividad, airmada en la noluntad, se hace en el Mismo según el Otro, mediando el Bien. En Levinas, la exposición al Otro signiica modiicar la identidad del Mismo y admitir que el tiempo ocurra como una fractura en el tiempo, como una expectativa de la cual no resultará nunca lo esperado, en la cual no hay nada que esperar como inalidad suya. La Odisea, cuya culminación es la patria y un héroe envejecido, es también, pese al nóstos que lo caracteriza, una historia de 286 287 144 Cfr. DOM, p. 110. F. Guwy, “La asimetría del rostro. Entrevista a Emmanuel Lévinas”. En: Andrés Alonso Martos (ed.), Emmanuel Lévinas. La ilosofía como ética, València, Universitat de València, 2008, p. 23. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios interminables encuentros288. Ciertamente, frente a un personaje provisto de un pasaje de ida y vuelta, Levinas preferirá a uno sin retorno, para el cual la tierra quede lejos. La errancia, sin lugar a dudas, en Odiseo se interrumpe, reencontrando la amplissima domus en la cual el orden aparece de nuevo posible. En suma, nuestro autor, como asevera en “Violencia y metafísica” Derrida, “… no ama a Ulises, ni las astucias de este héroe demasiado hegeliano, de este hombre del nóstos y de la circularidad, cuya aventura se cierra en totalidad. A menudo la toma con él”289. 2.5.1. olvido de la reciprocidad Levinas está persuadido de que su lectura de para-el-Otro corresponde a un olvido de la reciprocidad, más aún, en el olvido del olvido de la reciprocidad, en el olvido de la huella de algo correspondiente a la reciprocidad; aquí, el amor no es amor burgués, no es una inversión de los amantes (vidas juntadas y sostenidas a partir de emolumentos materiales que se concretan en una zona de confort, sustituyendo el patetismo del amor y del misterio que lo hizo posible), que ya no son la carne del amor en esa inversión de bienes y afectos en provecho de dos vidas que se juntan. En este amor no se espera correspondencia290, es una incursión del Otro en el Mismo que recibirá correspondencia 288 289 290 Cfr. DOM, p. 140. Op. cit., p. 210, nota 80. Cfr. DOM, p. 142. 145 Mario Di Giacomo porque no ha habido intención de ella. Tampoco hay, desde luego, sincronía. El presente no consiste en una sinopsis monstruosa donde caben los otros momentos del tiempo ni es el fuego perpetuo de una retención y de una prospección que en él se hacen transparentes, haciéndolo a él mismo transparente. La memoria, dentro de este esquema conceptual que está sediento por ir más allá de lo conceptual, en pos de un a priori anterior al ontoepistémico, no es capaz de reunir en sí lo inmemorial: ese pasado de un tiempo nunca bastantemente ido, nunca domesticado por ningún presente, que constituye el horizonte de posibilidad de una ilosofía primera que corre por detrás del privilegio que se le ha concedido al ser. Concesión indebida, desde el punto de mira de Levinas, pues éste no contempla la diacronía, esto es, la deslealtad del presente consigo mismo, como un defecto del tiempo, como la negatividad de un tiempo que no se alcanza nunca a sí mismo. Gracias sean dadas al ininito por un tiempo que nos permite desdecirnos, rompiendo la plenitud de lo que ya hemos dicho. La diacronía y lo inmemorial, no recuperables en ninguna memoria, no se presentan como pura pérdida, más bien acarrean consigo signiicación, una signiicación anterior a la signiicación en la que conversan el ser y la conciencia. Con lo cual, “… detrás del ser y su postración se escucha el eco de otras signiicaciones olvidadas en la ontología y que reclaman ser investigadas”291. Sujeto y ser pensados al margen, en un cuasi-nolugar, “un al margen del absoluto que ya no se dice en términos 291 146 DOM, p. 88. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de ser, tampoco en términos de ente”292. Bañado en una bondad originaria, el Bien mismo es la signiicación. Como Platón, Levinas coloca en este origen inmemorial una inquietud ética, cuya transformación política está a cargo de sus disminuidos productos, pero se deben a ella. Fuera de la conciencia habría entonces una pre-original imposición del Bien, algo más primitivo que cualquier presente y que cualquier conciencia presente a sí misma en el acto de autocerciorarse. Es como si la bondad fuese un instinto, como si la bondad se expresara a partir del sujeto de una manera involuntaria e incluso inconsciente. Aunque el abandono de la conciencia soberana representa la lucha de Levinas con la arrogancia moderna, la pregunta cae inexorable, semejante al cuestionamiento que aquél ha hecho al Heidegger de la Kehre: ¿Vuelve a triunfar en Levinas lo impersonal, el mundo del Se anónimo, a pesar de todas las preocupaciones de un discurso que intenta hablar de una originariedad no consciente, es decir, haciendo consciente a ese inconsciente originario? Levinas habla desde un nominalismo distinto al del liberalismo que hace del Otro ocasión de una lucha o de un beneicio. En tal antropología de la hostilidad la paz de los vivos habrá de pasar por la mediación refrenadora del estado. Y los vivos podrán ser convocados a la anulación de su propia singularidad merced a un “… orden objetivo al que no pueden sustraerse”293. La razón de estado moviliza a los seres de acuerdo a un presunto 292 293 DOM, p. 63. TI, p. 49. 147 Mario Di Giacomo estatuto superior a ellos y en ese mismo movimiento los moviliza en contra de sí mismos. Sin embargo, los muchos acuden a una unidad estatalizada como condición de posibilidad de su propia sobrevivencia, pues una antropología de base conlictiva, con unas condiciones elementales que no pueden llevar sino al conlicto recíproco, concluirá en la legitimidad del aparto estatal y de su razón, por encima de cualquier otra razón. El mismo Kant de Zum ewigen Frieden parte de unas condiciones antropológicas que sólo han introducido en el origen el bellum omnium contra omnes, de modo que la paz aparece como la contención de de una agresividad primigenia, y es ésta siempre vestigio de algo que puede recomenzar: la guerra como conditio sine qua non de la paz, guerra siempre refrenada, pues la hostilidad es capaz de renacer bajo nuevas formas, comerciales, globales, mercantiles o abiertamente bélicas. Sin embargo, en Kant se abre un espacio para el porvenir, porque él, a diferencia de Hegel, “no cierra el universo”294, permitiendo una cierta celebración del futuro a través de un progreso indeinido que, ciertamente, no dejaría de otorgar un carácter algo melancólico a su ilosofía. Para Levinas, el Otro deja de ser una limitación del Mismo, pues tal limitación sólo invita a la guerra, a la dominación, a la precaución: la relación con el Otro no sería así más que una invitación (contenida o no, virtual o no) a un riesgo, a un armisticio quebradizo. Por otra parte, habrá religión para el texto de Levinas, esto es, vínculo, precisamente allí donde ya nunca se ha producido ni religión ni vínculo. Ruinas no totalmente sidas de lo sagrado, a saber, una 294 148 Bloch, p. 459. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios religión no obligada por un vínculo ontológico o teológico que precedería al vínculo de los separados. Hablamos entonces de una religión que no aliena a los separados. La religión será tanto más religión en la medida en que prescinda de un vínculo anterior al que será entablado; la religión, en este contexto, partiría del ateísmo previo del ser separado. No hay mérito en un vínculo logrado si él está ya presupuesto en una ontología fundamental. En realidad, en Levinas no hay mérito moral alguno en la vinculación o en la obsesión por el Otro, metido en la piel del Mismo sin la anuencia de éste. La alteridad, pues, no brota de una fractura de la unidad precedente y constitutiva, sea ontológica (Dios, eidos, forma), sea política (estado, eticidad, espíritu). Pero entonces el vínculo está animado por una fuerza anterior a la que la unidad expresa. Luchando contra la unidad, la alteridad se airma con toda su potencia, construye su armazón de vínculos, gesta su religión de soledades. ¿Desde dónde se articula esa armazón? ¿De qué pathos se nutre esta ambición nominalista? Las almas que se buscan Levinas no impugnan la soledad radical del existente: aun vinculadas, las almas no saltan por encima de su soledad constitutiva. La vinculación ni salva ni desconoce la soledad fundamental del sujeto295 y Levinas pretenderá llevar este Faktum anterior a todo hecho hasta sus últimas consecuencias. De una forma u otra, lo único que puede salvarme de mi insalvable soledad es el Otro, interrumpiendo el silencio de mi Yo, rompiendo con el monólogo de la razón 295 Cfr. Guillot, “Introducción”. En: TI, p. 28. 149 Mario Di Giacomo o quebrando el soliloquio de una subjetividad excitada en el lecho procustiano de la unidad. Pero esta salvación, suscitada por el deseo, por el deseo de aquello que se hurta a la condición de objeto cognoscible, no salva, al menos no de una soledad radical. La alteridad no está allí para testimoniar la verdad de una alicción ni es el cadalso en que se lavan los pecados de una airmación ininita. La alteridad, el tremendamente separado del Mismo, suscita el deseo, la desmesura llama al abordaje a un pensamiento que piensa más de lo que piensa296. Sólo el ininito puede mediar entre seres así separados. No es el acontecimiento de la luz el que cobra el primado dentro de la tradición óptica de la ontología occidental ni son los horizontes de constitución que producen un noema los que prevalecen en este acercamiento entre los misterios. La búsqueda del Otro es una búsqueda sin necesidad297, pues el ser separado busca al Otro no acuciado ni por la carencia ni por el recuerdo de un bien perdido298. Pero esta libertad, añade Levinas, no tiene la última palabra, mi libertad no es el último gesto de mi mundo299. Este deseo no va en pos del reconocimiento, no conduce a instituciones tras las cuales se encuentra una violencia olvidada, pues la reconciliación dialéctica 296 297 298 299 150 Cfr. TI, p. 85. Un comentario de Gilbert a Levinas permite apreciar la diferencia sustantiva entre necesidad y deseo: “En consecuencia, el deseo se distingue de la necesidad en que, en el caso de la necesidad, el bien en el horizonte del dinamismo le colma al darle satisfacción, mientras que el deseo tiende a una presencia que le invita siempre a ir más lejos. (…) El deseo no tiende a asimilar aquello hacia lo que tiende, salvo que se repliegue sobre la necesidad”. Paul Gilbert, Metafísica. La paciencia del ser, Salamanca, Sígueme, 2008, p. 341. Cfr. TI, p. 85. Cfr. TI, p. 123. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios tiende a perder de vista el resentimiento en que se apoya. Deseo sin vencedores y sin vencidos, deseo sin retorno de lo deseado, reconocimiento sin amos y esclavos, erogación y derroche. O, al menos, consolidación de un servicio en una pasividad que no puede comprenderse ni como señorío ni como su contrario, servidumbre. El interés por el Otro guarda en sí el núcleo de un desinterés y la escatología propuesta no será a la postre sino una gratuidad integral. No existe retribución ninguna en el encuentro de las soledades, y sin embargo hay retribución, pero no es la retribución razonable, erigida a partir del cálculo, la mediación o la política300. El retorno in patria no será la recompensa del sujeto expatriado; contra Odiseo, Levinas opta por Abraham, cuya errancia ha dejado atrás sus propias huellas. La religión como culto del lugar se disuelve en una condición peregrina desprovista de domus. Del desierto y de la errancia no permanecerían sino la erosión y la lejanía. En Levinas, la relación con el ser siempre se encuentra precedida por una relación no epistémica con los entes, que luego se expresa ontológica o gnoseológicamente. De acuerdo con Pintor Ramos, la conciencia teórica es neutralizada en una experiencia de alteridad a la cual aquélla no sabría responder sino en una anulación homogénea e impersonal. El primado teorético no hace sino suspender la alteridad301, ingresando en la medida homogénea de la inmanencia. Nada más espantoso para Levinas 300 301 Cfr. DOM, p. 47. Cfr. Levinas, Ética e ininito, p. 54. 151 Mario Di Giacomo que el triunfo de la impersonalidad, el arrebato de lo anónimo, la implantación victoriosa de das Man (il y a), de un ‘hay’ que no es sino opresión y asixia. De este ser y de una mismidad clausurada sólo libera la exterioridad, la visita de un afuera totalmente afuera302. En esta inversión de primados, en esta sensibilidad previa al contacto epistémico y en “esta experiencia no-griega, la ética es prote philosophia, pues al develamiento del ser en general, como base del conocimiento, le antecede la relación con el ente que expresa: el plano ético precede al de la ontología”303. 2.5.2. Me voici! En Totalidad e ininito Levinas había sugerido que el ser no se coloca bajo la luz epistémica de otro, que lo devela en esa misma luz, sino que se presenta él mismo en una manifestación única. La experiencia de alteridad es la experiencia absoluta que no puede ser comprendida como develamiento, sino como revelación y manifestación de un rostro más allá de la forma304. El respeto divino por la marcha de su obra se expresa en su propia retracción (tsimtsum), y con ello se desliza hacia la retraducción de un vínculo que debe mantener indemne los términos vinculados: Dios no absorbe al mundo que crea, antes bien, se retira de él, a in de que sus propios productos vivan de una autonomía suiciente. De manera análoga, la anunciación del Otro signiica tanto su incanjeabilidad irreductible como la negación a entrar 302 303 304 152 Cfr. Gilbert, p. 179. Antonio Pintor-Ramos, “Introducción”. En: DOM, pp. 27-28. Cfr. TI, p. 89. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en categorías que acabarían con la escatología que allí habla. El ser, pues, se dice, el rostro habla. La manifestación kath’auto del ser consiste en decirse a nosotros, en que nosotros, auditores de su palabra, escuchamos su expresión. La manifestación por excelencia consiste en expresarse, en decir, antes que ser atrapado en una categoría, en un concepto, en un saber, en la paz de lo Dicho. “En el corazón mismo de la totalidad, está presente como ausencia obsesionante, una dimensión profética que, evadida eternamente de todos los sistemas, es desorden y fuente de subversión permanente en cada uno de ellos, con el sólo auxilio de la palabra y la mirada”305, es decir, en el corazón mismo de la imperturbable totalidad existe una herida siempre abierta, en carne viva, refractaria a la docilidad sistémicamente administrada. El extranjero está ante mí como extranjero, no como categoría, y en el movimiento de su expresión llama y convoca: asistimos a su revelación. Padecer de Ininito es la Gloria, la Trascendencia, la altura. Hacia allí caemos cuando nos enilamos hacia el mundo humano, cuando nuestra subjetividad se advierte tejida con su carne, anterior a cualquier representación orientada a los conceptos del entendimiento. La expresividad no deshace el imperio del concepto, pero sí es anterior a él. El modo relacional entre el Yo y el Otro es expresividad, cuya clave, asegura Levinas, es la interpelación, el vocativo. El invocador no diluye su condición individual en una quididad ni desaparece tras las líneas de una deinición apropiada. Mientras 305 Daniel Guillot, “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”. En: Enrique Dussel y Daniel Guillot, p. 121. 153 Mario Di Giacomo el interpelado, continúa Levinas, es llamado a aportar su palabra, “su palabra consiste en <<auxiliar>> a su palabra del otro, en estar presente”306, disponible para el otro: ¡me voici, hineni! Es como el eco del ¡Heme aquí, Señor! La ausencia activa de Dios es así sublimada en la ausencia activa del Otro. Espejo de su propia expresión, siempre está ausente de mi lenguaje, sustantivamente propenso a caer en esencialismos. Levinas, así lo dice explícitamente en De otro modo que ser, intenta pensar la posibilidad de un desgarrón de la esencia307, esa realidad donde toda excepción se recobra, donde todo margen consigue su centro, desde los griegos hasta Husserl, e incluso Heidegger. No en el Platón que postula un más allá de la esencia (epekeina tes ousías308), el Bien refractario a la paz que anhela la razón, más allá de la totalidad que ella construye. Para ella no existen diásporas ni individuos en exilio. La esencia rompe con esos éxodos trayéndolos todos a una unidad normalizada: que nada quede sin ser explicado, que nada caiga fuera del concepto, éste sería el imperativo categórico de la esencia. La metafísica es, por eso, deseo de más allá, pero más allá dentro del vínculo que une lo separado; la paradoja consiste en que el deseo debe triunfar en su renuncia a lo que desea, pues en la medida en que no se apropia de lo deseado, en la medida en que lo ininito sigue siendo ininito, en esa misma medida el deseo por el Otro triunfa. Triunfa en el respeto por el Otro, cuya alteridad no ha sido sacriicada en el altar del Mismo, pero fracasa puesto que 306 307 308 154 TI, p. 92. Cfr. DOM, p. 51. Cfr. DOM, p. 47 y TI, p. 125. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios su tendencia no se cumple en una saciedad, no culmina en el acto que lo apacigua. Escuchemos a Derrida: la trascendencia metafísica es deseo309. Deseo no-hegeliano, sino respeto del Otro en tanto que Otro gracias a un momento ético-metafísico que la conciencia debe prohibirse transgredir. Levinas separa el deseo del goce, lo que no parece hacer Hegel: el goce está simplemente diferido en el trabajo, mientras el movimiento del deseo no puede ser lo que es más que como paradoja, como renuncia a lo deseado. La metafísica del deseo es metafísica de la separación ininita. El deseo es apertura y libertad, y lo ininito que se desea puede dirigirlo, pero jamás saciarlo. Este deseo no es apetencia refrenada, como ocurre en la dialéctica analizada por Hegel, y que culmina en la inversión de las iguras enfrentadas, merced al trabajo y la muerte. Es, más bien, apertura a una trascendencia que no puede caber en la interioridad de aquel con quien se relaciona. Si cupiese, si la inmanencia fuera el hogar por excelencia de la exterioridad, se cumpliría el inierno del deseo, se apagaría como deseo, moriría la trascendencia. Más adelante, agrega Derrida: este deseo metafísico no busca, como el hegeliano, consumir310. Strasser, por su parte, compara el deseo del que habla Levinas con las experiencias emocionales de Heidegger, Sartre y Marcel, Nous sommes donc tentés de comparer le désir dont parle Levinas avec les expériences émotionnelles que Heidegger, Sartre, Marcel ont décrites311. 309 310 311 Derrida, Violencia y metafísica, p. 126. Ibid. Así aclara Strasser su punto de vista: Les phénoménologues existentialistes ont attiré l'attention sur le caractère révélateur de certaines expériences émotionnelles; songeons à l’angoisse chez Heidegger, à la nausée chez Sartre, 155 Mario Di Giacomo ¿Cómo asociar deseo y pasividad, cómo evitar que la pasividad se pierda en el impulso arrollador del deseo? ¿Cómo presentar ante nosotros una subjetividad más pasiva que toda pasividad312, una pasividad que en su exposición al Otro no se convierte en actividad, una ceniza de la cual absolutamente no renace un acto, un deseo sin eros? La paradoja radica en que el deseo concebido por Levinas presenta un rostro pasivo y se funda en una anomalía: la de una idea descomedida que no puede ser ni idea en mí ni producto de mí, pero que indica trascendencia, desinterés en el mismo deseo o enuncia al deseo como desinterés. La afectación existe en el sujeto de la afección, pero ésta ocurre a pesar del sujeto, como a sus espaldas, no obstante, viviendo en sus cercanías. Menos que a una función biyectiva, Levinas aspira a una transitividad sin retorno, no cautiva ya de las hijas del sol quienes nos han encerrado en la geometría del ser. Escuchemos entonces a Levinas: Para que el desinterés sea posible en el deseo, para que el deseo más allá del ser no sea una absorción, es preciso que lo deseable o Dios permanezca separado en el deseo: cercano pero diferente, lo cual es el verdadero sentido de la palabra santo313. Pero entonces, ¿de los retazos del Dios destruido hemos heredado una ética aún posible? ¿De los escombros de un Dios nunca bastantemente ido y sin embargo completamente lejano se precipita una trascendencia intramundana, que en el Otro se cumple? ¿La búsqueda del Dios escondido, se intercambia por 312 313 156 à l’espoir chez Marcel. Chez aucun de ces auteurs «expérience» ne veut dire objectivation et thématisation d'un étant. P. 122. Cfr. DOM, p. 59. Cfr. Dios, la muerte y el tiempo, p. 261. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios una búsqueda en el Otro, prójimo y cercano, último refugio de Aquél? Una religión abonada por el ateísmo, ¿dónde se ha visto? Un ateísmo con apertura religiosa, ¿dónde? Sin ninguna duda, después de Auschwitz no es posible la justiicación de Dios; podrá subsistir la fe entre sus propias sombras, “pero si todavía hay una fe, es una fe sin teodicea”314, responde Levinas a Guwy. En la estela del riesgo y en la del olvido de Dios, empero, la sombra de Éste se desliza en cada uno de los singulares, los cuales guardan desde un origen inmemorial su singularidad. El Dios que crea sin necesidad alguna encuentra su expresión inmanente en el ser separado, vinculado por medio de una religiosidad “producida” entre él y el Otro. Habría que preguntarse si la autocreación de Dios no encuentra también su espejo disminuido en la autocreación del sí Mismo cuando acoge en sí al Otro, en un vínculo similar al teológico por el cual Dios ni crea por necesidad de su naturaleza ni se vincula obligatoriamente con un producto al que, stricto sensu, nada debe. La airmación de Dios adquiriría la forma de un cumplimiento ético. Cuanto más lo neguemos, tanto más lo airmamos; cuanto más énfasis pongan las líneas ilosóicas en una ausencia, tanto más airmarán una presencia, mas no ousía, sino parousía, parousía que escapa a la esencia y, casi llegaríamos a airmarlo, a su propia presencia. Este libro, Totalidad e ininito, nos dice Levinas, “presentará la subjetividad, recibiendo al Otro, como hospitalidad”315. 314 315 Guwy, p. 24. TI, p. 52. 157 Mario Di Giacomo En contra del pensamiento de Husserl, no postulará la intencionalidad, recibida en aquél por vía de Brentano, como siendo aún adecuación al objeto, como conciencia que se hace de su objeto y participa activamente en su constitución. Adecuación intelectual que “agotaría e interiorizaría toda distancia y toda alteridad verdaderas”316, la exterioridad se reabsorbería, por ende, en el alma de quien contempla. Conforme a Levinas, la misma intencionalidad supone la idea de ininito, hoc est, la idea de un desbordamiento en la que ya mora el pensamiento, “la inadecuación por excelencia”317. La experiencia fundamental es, pues, semejante desbordamiento del pensamiento objetivante por una experiencia olvidada de la cual vive318. El pensamiento se nos presenta, en consecuencia, con la capacidad de pensar algo que al mismo tiempo no puede pensar. Relación mediada por la trascendencia, si es que la trascendencia puede mediar cosa alguna, introduciendo entre ambos una distancia ininita, que resguardaría la relación a causa de la distancia mediadora. De esta guisa, la relación se salva de ser una implantación en el Otro y una confusión con él, pues la relación no perjudica la identidad del Mismo, su ipseidad319. No obstante, relación y distancia no habrán de dejar inmaculados ni al Mismo ni al Otro. No se pueden resguardar tanto en su nominalidad los términos relacionados que se llegue al punto de dejar en un sitio muerto las consecuencias de la relación. Si bien no se trata de entiicar al Otro para apresarlo, se puede designar una relación en la cual el contacto con ese 316 317 318 319 158 Derrida, Violencia y metafísica, p. 159. TI, p. 53. Cfr. TI, p. 54. Cfr. TI, p. 65. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios intangible aparezca como no-contacto, como no-lesión o como no-gozo, pese a no comprometer la integridad del roce con eso que siempre escapa. Pero la idea de ininito impone, a su vez, una asimetría, una inadecuación, vale decir, un recibimiento que excede el aforo de la propia capacidad: soy la posada inadecuada del Otro, el posadero de una exterioridad llamado “huésped ininito”. Posada de una absolución. Despachando de sí la participación, el yo “airma” su dependencia ante una exterioridad, exterioridad que no es absorbida en un juego tacaño entre Yo y Otro. El camino ilosóico no lleva en este punto a una reducción del Otro a una donación de Sentido, a una Sinngebung, sino a una noción de sentido muy anterior a la Sinngebung, que es, a la vez, independiente de la iniciativa y del poder. La obediencia no es ordenada jamás por nadie: el Otro, convertido en rostro y fuente de sentido, abaliza el camino de una soberanía en ruinas y depone el primado del ser por el del ente, de la “anterioridad ilosóica del ente sobre el ser”320. El rostro del Otro parece estar ubicado siempre más allá de mí y más acá de mí, lejos de mi soberanía de amo del mundo y de sus eventos. La inmediatez no fractura el misterio, lo hace más impresivo, lo convierte en una mayéutica sin recuerdo. La enseñanza verdadera no puede provenir de allí donde todo el saber está contenido en una mandorla mística que habría simplemente que suscitar, esperando por el despertar de los antiguos recuerdos. No hay, por consiguiente, adaequatio. Y sin embargo, hay una recepción, una apertura, un acogimiento que 320 TI, p. 75. 159 Mario Di Giacomo es enseñanza321. Subjetividad entendida a partir de su impotencia para encerrarse en su interior. Aquí no se hallará a sí misma, sino justamente a una trascendencia. Entonces la subjetividad se entiende como apertura, pero apertura que no es ya la esencia del ser que se abre para mostrarse. En la sensibilidad, “se pone al descubierto, se expone un desnudo más desnudo que el de la piel (…) desnudo de una piel ofrecida al contacto, a la caricia que siempre, y aun en la voluptuosidad equívocamente, es sufrimiento por el sufrimiento del otro”322. 2.6. Magisterio de la exterioridad La sensibilidad es una ciudad abierta. No podemos describir la positividad del rostro que nos sale al paso y que acogemos involuntariamente. Sospechamos estar en los límites de una teología negativa que lleva hasta sus últimos excesos al lenguaje para decir de Dios justamente lo que no podrá decir, nostalgia de una teología negativa incapaz de resignarse a olvidar la positividad 321 322 160 Cfr. TI, p. 75. Humanismo del otro hombre, pp. 122-123. Existen signiicaciones humanas allende la esencia y el aparecer, allende el develamiento del ser. En De otro modo que ser (p. 259), Levinas se pregunta si puede tener la apertura otro sentido que el de la accesibilidad de los entes a través de puertas y ventanas abiertas, otra signiicación que la del develamiento. En la p. 260 de la misma obra explicita el talante de estas signiicaciones diversas: “… la apertura del espacio signiica el margen en el que nada cubre nada, la no-protección, el reverso del repliegue, lo sin-domicilio, el no-mundo, la no-habitación, el reparto sin seguridad”. La intemperie, en una palabra; el dar sin recibir, en suma; la gratuidad total de la entrega, en in. La total exposición del dar sin resarcimiento, sin ni siquiera la espera de un posible resarcimiento. El amor incubado en la caridad no solamente da sin recibir, es que no pensaría, ni siquiera remotamente, en el evento de la reciprocidad ni en el retorno de lo dado. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de Dios, trazando su ininitud fuera de la razón posible, pues el triunfo de la negación (o de la oscuridad de Dios) consiste en aprehender las cualidades positivas del ininito a través de una analéctica que no descubre de Dios sino su estar siempre más allá del esfuerzo humano. La expresión afortunada de Maritain es reveladora: lo que desearía una negatividad de esta clase es desligarse del modo limitado de los conceptos, asunto imposible, no por un conocimiento intelectual que trascendería el sí y el no, sino por una pasión de las cosas divinas que gusta y toca mediante el no la profundidad ininita del sí323. Profundidad ininita, al modo del Deus absconditus, que representa la bancarrota del lenguaje y del pensamiento que con Él se vincula. De la teología negativa permanecerá apenas la conciencia de la propia ignorancia, no conocimiento de quid sit Deus, ese maravilloso océano sin orillas, capturable sólo por medio de un concepto sin orillas que nunca poseeremos. Dios queda más allá de nuestras orillas, puesto que pensar su nombre rebasa el poder de nuestros conceptos; su realidad persistirá excesiva, incircunscrita e incontenida324. Lo curioso de esta revelación es la persistencia del vínculo con algo notablemente separado. El lenguaje corre el riesgo de perderse para siempre en esas vías en las que el ser se conoce justamente cuando es esquivo, precisamente cuando se le desconoce. Extraño diálogo, pues, entre la palabra y el silencio. En la teología negativa no ha triunfado el silencio, pero ya siempre ha triunfado. 323 324 Jacques Maritain, Los grados del saber, Buenos Aires, Círculo de Lectores, 1983, p. 385 Como escribe santo Tomás con respecto a Dios: sed relinquit rem signiicatam ut incomprehensam, et excedentem nominis signiicationem). Suma teológica, Madrid, BAC, 1959, ST, I, 13, 5. 161 Mario Di Giacomo El lenguaje de esta impotencia por caracterizar lo más allá de todo desarrollo humano construye obra. La impotencia construye obras de pensamiento, engendra la belleza de un lenguaje que se pierde a sí mismo y trastorna la seguridad de la ontología al colocar como fundamento último a una airmación que justamente rechaza nuestros esencialismos deseosos de conquistar el corazón de las cosas. Mundo en estado de sitio ante el pensamiento, pero también pensamiento fuera de su sitio cuando enfrenta algo que, estando en el mundo, está como fuera del mundo. Lo cumbre del caso es que en estas vinculaciones tan características (vinculación sin vinculación, nexo sin nexo, ininito que llama, convoca, etc.) se instala un régimen obediencial no llevado a efecto bajo ninguna igura soberana. Parece que cualquier tipo de soberanía es para Levinas la enseña de una arbitrariedad y una represión, de la pérdida de libertad en la que ya siempre estamos porque ya siempre estuvimos. El más allá de la memoria es este a priori vinculante y la libertad ejercida en la vinculación. Más allá que toda memoria es decir más allá del ser, más allá de cualquier totalidad posible, quedando ese origen vinculante por fuera del movimiento englobador que lo quisiera traer a la luz de la conciencia, como si quedase ileso de un abordaje lingüístico que lo transformará en desnuda esencia óntica u ontológica, pues el lenguaje no puede jamás atraparse a sí mismo en la búsqueda de su más íntimo origen. De acuerdo con nuestro autor, la ilosofía ha tendido a sustituir personas por ideas, interlocutores por temas, la exterioridad de la interpelación por la interioridad de la relación 162 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios lógica, los entes por la remisión al Neutro de la idea, del ser, del concepto325. Como si esa sublimación en los conceptos hicieran indoloro el paso de los hijos del mundo por su mundo. Como si la memoria del sufrimiento se apagara cuando el sufrimiento se desliza noéticamente hacia aquello que en lo sucesivo habría de compensarlo en la burocracia de los estados, las administraciones y los rendimientos del bienestar. Ni siquiera una memoria reparadora dejaría de pie el dolor de los hundidos, hundidos en el Staat y en el Volk, porque se airmaron a sí mismos por fuera del Volk y del Staat, o porque determinados Volk y Staat recusaron mediante la represión aquello caliicado de “exterioridad”. A la violencia del concepto corresponderían en el ámbito sociopolítico la unidad forzada del estado, de la eticidad y de la comunidad. En “Metafísica de lo humano” Levinas apunta: “el establecimiento del primado de lo ético es una de las metas de esta obra”326. Mientras la ética aparezca como metafísica del ser separado, es decir, como una relación con lo trascendente que no se aboca a totalidad alguna y arrebatando el primado tanto al esse como a la conciencia, entonces la libertad es lo “puesto” al inicio del sistema, sistema que en el pensamiento de Emmanuel Levinas se rehúsa a ser sistema, a saber, recusa el encadenamiento ontológico del ser separado. Teoría y praxis no juegan, por consiguiente, a su anciano separatismo, antes bien, en su nuevo enlace se despliega una “ética originaria”327 que “… desemboca consciente y temáticamente en la religión (puesto que ab initio la ética sería ya de siempre 325 326 327 Cfr. TI, p. 110. TI, p. 102. Félix Duque, Residuos de lo sagrado. Tiempo y escatología: Heidegger/LevinasHölderlin/Celan, Madrid, Abada, 2010, p. 19. 163 Mario Di Giacomo religión)”328. La interlocución entre desiguales implica tanto la expulsión de las simetrías que supuestamente se entablan entre los que se arriesgan al diálogo, como la expulsión del espíritu de las palabras que corren entre los interlocutores de la retórica, de la demagogia, de todo aquello que pueda ser imputado de engaño, dominio y explotación. La interlocución, a la vez que desigualdad y asimetría entre los interlocutores, signiica el aloramiento de la justicia; el discurso es discurso con Otro que no es nuestro “compañero de esclavitud”329, no es alguien sujeto a mis mismas palabras, a mis mismas semánticas o a mis mismas convicciones. La justicia consiste en reconocer en el Otro a mi maestro330, vale decir, ver en él la ruptura de mi encierro. Una pedagogía que desacomoda a una intimidad equilibrada, satisfecha de las convicciones que los demás no tendrían sino que reiterar. En esta ética el discurso de asoma como un rechazo del lenguaje del engaño, de la seducción no profética, de la retórica como provecho del dueño de la palabra. En esta ética el discurso coincide con la justicia. No con el derecho, sino con la justicia, anterior al mismo derecho. Magisterio de la escisión, semejante discurso no puede signiicar sino thauma: asombro que da al traste con los propios silencios semánticos pues se produce en una experiencia reveladora fuera del concepto. La pluralidad interlocutiva en la separación producirá como fruto una comunidad sin violar aquélla: religión de desiguales en 328 329 330 164 Ibid., p. 23. Platón, Fedro. Citado en TI, p. 95. TI, p. 95. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios una comunidad cuyas unidades discretas no desaparecen en el vínculo. La paz no está en lo ya Dicho, sino en el Decir, o en el mismo discurso que es ya siempre entrega, auto-donación, “ofrecimiento del mundo al otro: la trascendencia no es una visión del Otro, sino una donación original”331. Allende las empresas cognitivas, cercioradoras y autofundamentadoras de la conciencia, discurso y lenguaje no ponen in primis en común una representación del mundo ni codiican en unidades sólidamente razonadas el sentido de hombre y mundo, ellos son en sí mismos un ofrecimiento. El lenguaje sería la ofrenda que ex-pone, llama y clama. La trascendencia no cabe en lo que los escorzos ayudarían a esencializar. Para Levinas el lenguaje de la trascendencia es el primer gesto ético332. El mundo común que instaura la palabra debería ya siempre respetar la trascendencia entre hablantes, por lo cual ninguna palabra asumiría para sí la arrogancia de ingerir la alteridad. La relación con el Otro escapa de los márgenes de la ontología y de la precedencia de la comprensión. El Otro en esta ilosofía es invocado, “es lo que llamamos religión. La esencia del discurso es la plegaria”333. Aquí mora una heteronomía, pues la soberanía del sí mismo ha de ser descentrada para ganarse a sí misma, sin que esa ganancia sea el resultado del cálculo ponderado a partir del enfrentamiento con otra subjetividad. El Otro es un señorío: del ininito que separa a los interlocutores amanece el señorío del Otro, esto es, un plus más allá de la conciencia del 331 332 333 TI, p. 191. Cfr. TI, p. 192. Emmanuel Levinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Trad. de José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 19. 165 Mario Di Giacomo Mismo en el llamado del Otro por la aparición del traumatismo del asombro y de un “defecto de plenitud”334. En el ofrecimiento, el defecto de plenitud implica la idea de no-sacriicio del Otro. El deseo por el Otro no se cumple como voluptuosidad, menos aún como una escena antropofágica más de Occidente. Deseo sin eros, sin hambre y sin voluptuosidad. Mayéutica de la exterioridad activada a tergo de los interlocutores. No se palparía en ningún otro sitio con más vehemencia tal derrocamiento del sujeto moderno y de su voluntad, ni tampoco la destitución de los lugares impersonales del nacimiento de una enseñanza. Levinas apunta a un doble género de superación: superación de la voluntad como conquista y dominio y superación de un señorío que habla desde no se sabe dónde o que habla desde la impersonalidad de un dónde, desde una mayéutica sin rostro. Aquí, por el contrario, se trata, en contra del neutro de la idea, y por tanto en contra de la disolución del gozo y de la alegría concretos, del padecimiento y de la pena concretos. Despidámonos pues del anestesiamento de la memoria, la cual ha de ser olvidada en una epoché que borra las fuentes en las que se sacia. El vaciamiento del tiempo en la obra conceptual entendida como eternidad constituye para Levinas una representación “desarraigada”335; lo noemático sublima las sombras de todo origen para no dejar nada clandestino en él merced a la luz que hace desaparecer las diicultades de un mundo opaco, con lo cual se ha permitido concebir a la conciencia como 334 335 166 TI, p. 197. TI, p. 144. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios origen creador de sus productos. Levinas se maniiesta en contra del ideal de una teoría supratemporal que domina al mismo pensamiento de Husserl: la ilosofía parecería en esta concepción tan independiente de la situación histórica del hombre que la teoría consideraría todo sub specie aeternitatis. En esto consiste el retroceso del tiempo, le recul du temps336. Borrada la opacidad en el elemento de la noesis, se borra asimismo el origen mismo que ha hecho posible el advenimiento de la conciencia a sí misma; el polo-objeto de ella prácticamente tendría un origen subjetivo pleno. La Sinngebung olvidaría la huella de la exterioridad que se inserta en el “adentro” inmarcesible de la conciencia. De acuerdo con Levinas, el verdadero y único señorío es el de la exterioridad, de donde proviene la enseñanza, pero una enseñanza que ya no sencillamente suscita un recuerdo, administra una presigniicación, resucita una totalidad en ciernes ya contenida en el individuo. El señorío íntimo, moderno o no, viene a ser contestado por el señorío de la exterioridad. La ilosofía de la nostalgia por el origen da lugar así a una ilosofía de la errancia y del encuentro. Pero el verdadero encuentro solamente puede ser un desencuentro. 2.7. Egoísmo y gozo La sociedad es el lugar de los distintos, cuyas relaciones se establecen desde aquella separación metafísica, por consiguiente, la relación comienza desde una cierta plenitud, y una “existencia 336 Strasser, p. 102. 167 Mario Di Giacomo sabática”337 del individuo. La totalidad ha dejado de invadir los terrenos baldíos del ser, pues la ontología no es un ejército en marcha sobre un territorio que reclama a un nuevo señor o a un nuevo reino. La dependencia existe, pero es una dependencia que ante todo se muestra en una emancipación originaria anterior a la producción sistémica que hilvana sus propios cabos sueltos. Colocar al ateísmo en el origen es consagrar la libertad de las relaciones que se establecerán, más aún, es determinar el respeto en la relación o la relación como respeto de eso que la razón no abarca338. ¿Cuál es la razón de esto que va más allá de la razón o que se coloca más atrás de la razón, como fundamento incluso de ella? ¿Cómo evitar que en esta ilosofía de antes que el ser triunfe el irracionalismo, por ubicarse detrás del logos apofántico? Al 337 338 168 TI, p. 126. Levinas cuestiona la visión de una humanidad constituida “de hombres intercambiables, de relaciones recíprocas. La sustitución mutua de los hombres, falta de respeto original, hace posible la explotación misma. (…) La justicia consiste en hacer de nuevo posible la expresión en la que, en la no-reciprocidad, la persona se presenta como única. La justicia es derecho a la palabra. Tal vez aquí se abre la perspectiva de una religión y se aleja de la vida política, a la cual la ilosofía no conduce necesariamente”; TI, p. 302. Desde el ángulo de Levinas, la persona no puede cobrar los caracteres de una mercancía cualquiera, intercambiable como toda mercancía: la unicidad se resiste a la medida común impuesta por la concepción mercantil de la vida y a la comprensión de lo humano como mero recurso, susceptible de perder la singularidad de su rostro en el intercambio que sufre como simple recurso. Si Dios no gusta que se tasen sus obras ni puede ser tasado por su obra, en la obra de Levinas que venimos analizando, la persona, en su rostro, tampoco puede llegar a ser objeto ni de tasaciones ni de justiicaciones que permitan una medida común. La liturgia establecida entre el Mismo y el Otro es liturgia precisamente porque no se da un agotamiento semántico ni se produce la captura del Otro dentro de los límites de un concepto, sino que el Otro, desbordando todo concepto y presente en una distancia ininita, recibe la palabra y praxis de acuerdo con un orden expresivo. El lenguaje muda su campamento de los territorios sedimentados para ir en pos de ese territorio en el cual el lenguaje se supera a sí mismo o supera sin cesar “la Sinngebung por la manifestación”; TI, p. 300. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios desfallecer la razón como resultado de la crítica implacable a una razón identiicada con un poder despótico, ¿qué nos queda, el registro monádico de libertades insuprimibles, incapaces de hilar su contacto con las demás libertades? En el gozo, el individuo se airma en su separación atea339: la complacencia de una interioridad habitando en el gozo la encierra en sí misma. Sin embargo, a la aparente absolutización de esa interioridad debe oponérsele un momento que la haga salir de sí, a in de evitar que la complacencia sea absorbida por un destino semejante al de la mera animalidad340. El amor a la vida que el gozo espejea y el gusto que se activa en los objetos embellecidos son ya más que animalidad pura y simple. La vida ya gusta de la vida antes de pensar el ser y de relexionar sobre sí, pues las cosas no son apenas polos intencionales. “La vuelta a la vida como fruición perenne”341 desmiente el papel fundamental que Husserl ha atribuido al poder constituyente de la conciencia como si ésta fuese el iat del mundo. La forma misma de la conciencia se nos muestra en su pura y seca autorreferencialidad en la medida en que ella sólo atiende a la aparición de lo que le aparece, dejando en suspenso la realidad de toda trascendencia. En términos absolutos, la conciencia nulla re indiget ad existendum. Sólo la conciencia puede hacernos inteligible la signiicación del ser del mundo, que consiste precisamente en su encuentro con la conciencia, su modo de aparecer ante ella: aquí se analiza el fenómeno tal como la 339 340 341 Cfr. TI, p. 134. Cfr. TI, p. 167. Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 211. 169 Mario Di Giacomo conciencia lo constituye. No obstante, de acuerdo con Levinas, la exuberancia de la vida abreva antes en la vida que en la conciencia, recorre un camino de beatitudes sensibles antes de ser angostada por los mecanismos de la representación. Antes de ser contraída a conceptos o a esencias, es ocasión de gozo, mientras la conciencia teórica llega más tarde a la vida que la vida gozada. Las cosas de las que vivimos no son objetos de una intencionalidad ni nacen absolutamente al interior de una conciencia constituyente, nous en juissons342. La vida es vivida ya siempre antes como vida exuberante, no como existencia trufada de necesidades ni maldición bíblica en la nostalgia de lo perdido. Incluso en sus necesidades el ser humano se complace, gusta de la vida, porque ésta se transforma en el fulcro mismo de una realización gozosa, en algo más que necesidad. “Vivir es gozar de la vida: desesperar de la vida sólo tiene sentido porque la vida es, originalmente, felicidad. La felicidad es realización: está en un alma satisfecha y no en un alma que ha extirpado sus necesidades, alma castrada”343. La vida postulada como separación y gozo parece no poder salir de sí, más allá del egoísmo que circunscribe a todo ser separado. Tampoco la necesidad puede ser la manantía originaria del vínculo con el Otro. El amor a la vida se expresa, entonces, de una manera aparente, como encierro en el propio gozo, gozo anterior al acto intelectual de pensar el ser o de pensar el gozo. La vida sensible “se ve absuelta de su ineluctable desembocar en un objeto, se concreta como gozo y completa el círculo de una inmanencia que 342 Strasser, p. 105. 343 TI, p. 134. 170 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ya no es solo saber (…) la sensibilidad se ha visto absuelta de su instrumentalización”344. La vitalidad no se cierra en un noema, ya que encuentra la cuña de una exterioridad de la que no puede hacerse cargo. No al menos como conciencia autosuiciente. Surge así “la vigilia del yo”345, el corazón vela. ¿Por qué el encierro de amor a la vida superaría al encierro gnoseológico que aparta de sí a la vida? En la realización del goce, ¿dónde se anuncia el espacio para el arraigo del Otro? Allí donde la mismidad vive de su propio señorío, ¿por qué el Otro debería trastornar el gozo? Si la presencia del Otro cuestiona este egoísmo, ¿cómo lo cuestiona y entra en la dicha del Mismo a in de disputar una existencia que es en su origen felicidad? La idea es superar la excelencia de la soledad sin extirparla y retraer el gozo que acentúa el egoísmo por medio de una socialidad concebida más allá de la impersonalidad que informa la vida. Allí donde no hay un rostro y no habla nadie no hay libertad. Aun en el vínculo, siempre separados; aun juntos, separados. La sociedad se concibe a partir de una separación constitutiva: el individuo no garantiza su eternidad en la especie impersonal que lo continúa, ni la vida abstracta le permite tener una lengua al individuo, sobre quien ella triunfaría. Entramos de esta suerte en otra bocacalle teórica. Ipseidad acotada en el gozo, acentuada en la vida como gozo, realización en un amor a la vida que no puede escapar a un coninamiento del individuo en sí mismo. Por otro lado, 344 345 Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 219. Ibid. 171 Mario Di Giacomo negativa a pensar al individuo desde un pesimismo antropológico que colocaría en los inicios de cualquier vínculo interhumano el mismo conlicto. Levinas, bordeando el liberalismo, se aleja sin embargo de él: los individuos conservan para sí su secreto, no representan otra cosa ni son medios para ines ajenos a ellos mismos. La realización de la felicidad como gozo está incursa en una superación de la voluntad como conatus. La vida requiere del estremecimiento del yo para ser caliicada de vida, y en este patetismo a la vida se le va la vida, arriesgándose por la felicidad sin caer en las redes de una ataraxia que ha renunciado justamente… a la vida. El goce mismo en su clausura absolutista tampoco satisface. El gozo de la vida se sumerge en la existencia, existencia que se realiza como dicha en la oferta del ser antes que en el pensamiento del ser. Si la vida es una existencia que no precede a su esencia y si la esencia es su premio346, si cada felicidad llega por primera vez347, entonces el conatus felicitario que propone Levinas actúa como sobre la piel del ser ofrecido, se engendra en los actos más elementales de la vida, en los que la dicha parecería consistir en tener necesidades y en satisfacerlas. También la concepción husserliana de la intencionalidad culmina necesariamente en la tesis según la cual el mundo no es sino el correlato de la conciencia intencional abridora y constituyente. El polo objetivo, sin embargo, se irá deslizando al interior de la misma conciencia, de manera que ésta se mostrará como su lugar originario. Levinas desea demostrar que las 346 347 172 Cfr. TI, p. 131. Cfr. TI, p. 132. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios cosas de las que vivimos no son simples polos intencionales, no están constituidas por nosotros, ni son originariamente objetos de conciencia (no comemos la idea de pan, comemos del pan y disfrutamos de ese acto real, antes que ideal, de comer). La intencionalidad del gozo se puede describir por oposición a la intencionalidad de la representación, aquélla sería por así decir, de carne y sangre348, constaría como actus primus de una necesidad exigitiva; ésta, la representación, llegará a ser el momento de un olvido, mediante el cual la conciencia querrá borrar de sí todo aquello que no es ella misma. En este orden de ideas, las 348 Dekens comenta, al distinguir entre el pensamiento de Kant y el de Levinas, lo siguiente: La première de ces réserves a trait à l'universalisation des maximes de l'action comme condition de sa moralité. Lévinas ne s'y oppose pas en tant qu'universalité, mais en tant que celle-ci est portée par un processus d'évaluation de la maxime, qui lui donnerait une dimension théorique. Il n'y a en revanche pour Lévinas qu'une universalité, c'est celle de toute l'humanité qui me regarde dans le visage d' Autrui et dont je suis responsable, universalité de chair et de sang, présente dans le lointain comme dans le prochain. L'universalité des maximes doit donc être précédée par une universalité plus fondamentale, qui en est «l'originel et généreux projet» (…) La seconde restriction est plus importante: il s'agit ici de la distinction entre autonomie et hétéronomie et de l'airmation par Kant de l'autonomie de la raison pratique se donnant l'impératif catégorique. Pour Kant, c'est bien sûr la raison seule qui s'impose d'elle-même la loi morale, ou du moins la formule, indépendamment de toute expérience. A cet égard, le concept d'autonomie doit être considéré comme appartenant à la sphère d'immanence du Moi que l'éthique remet précisément en question, et semble contraire à l'impératif lévinassien, hétéronome par déinition. La question est essentielle: l'autonomie kantienne est pour Lévinas le refus absolu de ce qui vient de l'extérieur se donner comme obligation, et l'heteronomie la condition sine qua non de la moralité d'une subjectivité qui ne peut être dite morale que traumatisée, dépossédée déinitivement de son autoposition. L'impératif catégorique comme l'immoralité même. Olivier Dekens, “Le Kant de Levinas. Notes pour un trascendantalisme étique”. En: Revue Philosophique de Louvain, quatrième série, tome 100, nº 1-2, 2002, pp. 126-127. Mas si el imperativo categórico deriva en impotencia frente al espíritu objetivo, sin embargo la razón práctica ha alcanzado en él un primado por medio el cual algo tiene que llegar a ser el mundo, por ende, no posee la consistencia de un objeto ni se lo aborda a partir de la luz de la conciencia que lo reiica (o re-crea). 173 Mario Di Giacomo palabras de Henry resultan esclarecedoras: “Por tanto, no es el pensamiento -la intencionalidad, el ser-en-el-mundo-lo que nos da acceso a la vida, sino que es la Vida la que nos brinda el acceso al pensamiento, al no ser éste más que un modo de la vida, al ser la Vida quien lo revela a sí mismo en ella al revelarse a sí”349. La satisfacción no es de orden empírico ni pertenece a su dominio, se expresa en este dominio, es cierto, pero viene de un nivel pre-relexivo: cada necesidad satisfecha, cada acto cumplido en el que la necesidad es atendida genera una disposición felicitaria. El mero acto de vivir suscita la felicidad, gozo aún egoísta del ser separado que ni aun cuestionado disuelve la soledad, “La felicidad en la cual nos movemos ya por el simple hecho de vivir, está, en efecto, siempre, más allá del ser en el que se labran las cosas”350. Vida, necesidad y realización son colocados en un mismo plano. La realización de la vida supone el in de un conatus felicitario ubicado más acá que el ser pensado; es ser vivido, cumplimiento de la aspiración, estremecimiento que deja atrás la negación de la vida: ataraxia, allí justamente donde no se siente la potencia de la vida. El suicidio, impotencia ante la vida, no hace sino destacar negativamente el amor por la vida y el vivir como gozo. El suicida huye de una vida que no goza, en cuyo gesto se lee inter signos la exuberancia de una vida no poseída, de modo que “desesperar de la vida sólo tiene sentido porque la vida 349 350 174 Henry, p. 329. Alega Checchi que la centralidad del problema de la sensación, que no se dejará disolver en la relación intencional, nos permiten contemplar a un Levinas que apunta “a una dirección cercana a la ilosofía de Michel Henry”. Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 201, nota 21. TI, p. 132. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios es, originalmente, felicidad”351. Si huye de ella ab irato, lo hace desde una posibilidad de plenitud sentida, pero menoscabada en las vicisitudes de la vida realmente vivida. La beatitud encalla como una palabra incapaz de desplegar lo prometido. El suicidio ama la vida en la vida que objeta, “El taedium vitae se baña en el amor a la vida que rechaza”352. Felicidad que antes que otra cosa saborea el ser y coloca sus necesidades en su vientre, acogiendo la respuesta que él puede proporcionar a una demanda. El pan se come antes de pensarlo, antes de pensarlo como pan, y como pan saboreado para una conciencia, reformulando la inmediatez del goce en el actus secundus llamado conciencia. Antes que otra cosa, es la respuesta a una demanda, el anhelo de una satisfacción siempre renovada. La gracia o el sinsabor del pan comido son el cumplimiento de una vida incrustada en el ser mucho antes de pensarlo. Y si el sinsabor es sinsabor, y si la dicha no se colma el arrojarse sobre el ser es porque la vida, aun en la necesidad que la expresa, tiene que ser gozo. Felicidad positiva, extendida en la fecundidad del logro, más que felicidad negativa, abstenida ante las seducciones del ser por temor al sufrimiento, y más que encierro egoísta de quien vive de la muerte que habita en su temor a la vida. Más valor tiene un alma que se arriesga a vivir del ser que una negada a hacerlo, viviendo en los márgenes del asedio que la vida le procura. La vida no es solamente una Sorge reducida a la comprensión del ser: se goza hasta del aire que se respira, del éxtasis ante la belleza que nos sale al paso. 351 352 TI, p. 164. TI, p. 164. 175 Mario Di Giacomo Relación de la vida con la vida misma, el amor a la vida no representa ni releja ielmente la vida. Todavía más, uno se pregunta si la relexión misma sobre la vida no está ya antes que toda cosa atravesada por el gozo, si en su fuente sensible no gozamos y anticipamos con gozo el gozo posible. Pero la autorreferencialidad del gozo tiene su límite interior, siempre: este egoísmo ya inevitablemente se ha encerrado con Otro del que goza, se ha llevado a Otro hasta sus silencios, hasta los silencios de su dicha. El retorno al yo “no instaura la subjetividad absoluta, independiente del no-yo. El no-yo alimenta el gozo y el yo tiene necesidad del mundo que lo exalta. La libertad del gozo se muestra así limitada”353. Existe un álea en el encuentro con el Otro que trae la dicha. La plenitud del gozo no gira sobre un fondo de garantías felicitarias debido a que las circunstancias pueden no estar dadas para un encuentro afortunado: el pan no encuentra a su hambriento; el hambriento no encuentra su pan, el gozo se pierde en los desencuentros propios de una existencia contingente. El encuentro no equivale a dicha. Pero es a ella a quien se busca, en principio, pues la biografía que inicia su viaje lo hace amando la vida. La caricia, que se alimenta de su hambre, es decir, de más caricias, no es sino un aplazamiento que se deleita con el presente en que vive, la pasividad de lo sentido tiene ya el aire de una iesta íntima en la cual la vida se celebra a sí misma, y sólo más tarde entra a una conciencia. La inmediatez misma se presenta como felicidad, “La gnosis de lo sensible es ya gozo”354 y los actos primarios de la vida se calan de tal derroche y de tal airmación, 353 354 176 TI, p. 162. TI, p. 163. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios pero también del repudio del trabajo maldito que condena la vida porque conduce al ostracismo al amor por ella. Aquí se pierde el paraíso de los orígenes y el ser colmado ya no es un ciudadano de sus fronteras. La vida tiene que producir su propia expansión, desbordando los límites del temor, yendo más allá de sus miedos. Tal vez en la expansión de su propio desierto permita el ingreso del paisaje del Otro, la fecundidad de otro desierto, permiso que no es permiso, sino una captura de sí en la mortiicación suscitada por el Otro. Éste se convierte, por así decir, en la cruz del Mismo, en sus lágrimas involuntarias, en derelicción y en abandono de sus monótonos paisajes. El logos tou starou viene de muy cerca y de muy lejos al mismo tiempo. La urdimbre entre Mismo y Otro tiene en la luz helada de su origen dos obstáculos colosales: separación y heteronomía, o lo que es lo mismo, pasividad antes que voluntad, gozo que se sacia en egoísmo, sí mismo volcado sobre sí mismo. Si brota una comunidad en la pugna entre ininito y totalidad, ella será una comunidad nominalista o una comunidad de separados. No olvidemos que a juicio de Levinas el ininito se resiste a la violencia de la totalidad, y ésta aspira incluso a determinar la libertad del ininito; para el autor se trataría, más bien, de una totalidad no-ontológica respetuosa del ininito. Como en la creatio ex nihilio, en la cual Dios no se absorbe en su propia obra ni, viceversa, ésta se halla dentro de Él. La majestad de Dios es precisamente crear replegándose, con ello su obra cubre el espacio de su repliegue, es decir, lleva a término la tarea de un creador replegado y formador de nuevos creadores; la arquitectura del sistema permite que sus partes completen lo 177 Mario Di Giacomo que paradójicamente ha dejado de acometer el mismo creador. En palabras de la cábala luriánica, explica Habermas, la Kontraktion Gottes o tsimtsum equivale originariamente a un todo que se contrae para dejar espacio a sus criaturas: la contracción inicial es presentada como un autodestierro de Dios para poner en marcha el proceso de la creación355. El punto de vista de la redención, punto de vista del que no se exime la ilosofía, según Adorno, debe asumir para sí tres condiciones cuya armonía es de difícil solución: la experiencia de Dios, la experiencia del sujeto como sujeto humano, la fábrica de la redención dentro de una obra que exige tanto a Dios como al hombre, por lo tanto Dios se repliega sobre sí mismo y el hombre colonizaría el espacio del repliegue, re-creándose en él. Cuanto más trascendente el Absoluto, tanto mayor será la iniciativa humana. La modernidad sería ese prometeo que deja todo en sus propias manos356, pero también el llanto reprimido de una naturaleza incapaz ya de expresarse. Las causae secundae reciben esa caridad desde lo Alto, no importando si ese numen luego se transforma en pena o en gloria de las autonomías que Dios hace brotar de sí mismo, ellas no hacen sino relejar en el rostro su carácter de análogos de Dios, no atrapados en el seno de Dios, pero sí en las ideas de éste acerca de ellas. En este sentido, según Levinas, la distancia propuesta por la teología tradicional es todavía demasiado corta, nunca bastantemente distancia, nunca suicientemente lejana como para permitir la separación pensada entre el Mismo y lo 355 356 178 Cfr. J. Habermas, Israel o Atenas, p. 164. Cfr. Juan A. Estrada, Por una ética sin teología, Madrid, Trotta, 2004, p. 173. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Otro. Ubi charitas, ibi veritas, ibi Deus, ciertamente, empero, necesitamos de un amor que permita la absoluta independencia del ser separado, ya que la dependencia teológica, a pesar del estiramiento que llega casi a la ruptura del lazo atado en la ininitud, sigue siendo dependencia, y la obra de la creación es todavía obra de un Dios retirado. No deja de tener razón Derrida: la de Levinas sería la empresa del “pensamiento puro de la diferencia pura. Empirismo es su nombre ilosóico, su pretensión o su modestia metafísicas”357, quiere ser el pensamiento puro de la diferencia pura, pues el mismo origen es ya la diferencia como origen. Para él, cada individuo es un suceso extraordinario, escapando de las cláusulas de cualquier totalidad establecida, incluso de las de la historia, y consolida su unicidad en una praxis existencial. Unidad que sólo aspira a una mayor unicidad. Ateísmo cada vez más ateo en su misma errancia, en sus mismos vínculos, en su misma moralidad (es como si se dijera: cuánto más ateo el ser del que hablamos, tanto mayor es la moralidad que alora, tanto mayor es el valor del vínculo propiciado). Además, Levinas hace explícita su intención de salirse por fuera del marco de la ontología clásica y del marco de las distinciones opositivas: ruptura de la totalidad, el Yo consiste en la discreción de la totalidad, en expatriarse del territorio que deine lo individual por oposición a lo general, pues negarse a los pares conceptuales que expresan distinción y oposición es concebir al ser en la dimensión de la interioridad, “en lo en sí”358. El ser separado es único como un ángel, inscribiendo 357 J. Derrida, Violencia y metafísica, p. 206. 358 TI, p. 137. 179 Mario Di Giacomo precisamente allí la “soledad por excelencia”359. Ahora bien, como hemos visto, en el mismo egoísmo corre ya interiormente el límite del sí Mismo: el sí Mismo se halla interiormente cortado en su plenitud, pues lo que no es él mismo ha venido hasta él para fertilizar su felicidad egoísta. La satisfacción no puede consistir en la castración de una expansión realizadora. La necesidad se satisface, más que se reprime. La represión la deja viva, aspirando a destituir a sus carceleros. Aun en la precariedad más extrema, las almas pueden saborear de lejos una plenitud sensible. Y la nostalgia de plenitud es también gozo, gozo como anticipación de él, gozo como su memoria. Si la anorexia no delimita el modus de este movimiento de la vida que tiende a alcanzar su realización, tampoco la simple complacencia animal permite abrir la brecha para la visita del ininito (del Otro como ser inito y separado). Egoísmo, gozo y sensibilidad, recursividad de la interioridad del ser separado, son según el análisis llevado a efecto condiciones indispensables para que la soledad no se encuentre en su máximo estado, pues ha admitido al no-yo dentro de sí, tachando así el monólogo de la soledad. Sin embargo, “El Deseo metafísico que sólo puede producirse en un ser separado, es decir, que goza, egoísta y satisfecho, no proviene pues del gozo”360. El autotelismo egoísta tiene dentro de sus ilas una heteronomía que paradójicamente lleva a acto el amor por la vida: las puertas de la interioridad nunca están tan cerradas como 359 360 180 TI, p. 137. TI, p. 166. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios para no permitir que entren otras autoctonías. Pero el autotelismo inscrito en la airmación por la vida requiere del extrañamiento para su autos y para el logro de la airmación en que se expande como vida. La felicidad del ser separado se encuentra con la siguiente cláusula restrictiva del egoísmo, que prima facie aparecía como constitutivo: en esta felicidad (ni en ninguna otra, suponemos) este ser no es causa sui361, en otras palabras, es creado o se recrea en la ciudad ni totalmente abierta ni totalmente cerrada que él mismo ya es. El conatus felicitario, no el de la salvaje autoairmación, tiene que convertirse en discurso moral, transformando la semántica del derroche y de la exuberancia de ser por uno en el que la exterioridad no vuelva recursiva y egoístamente sobre el yo que vive de ella. La desnuda vida autoairmada transitará, pues, a cultura, a una cierta duración, a la estabilidad de los hilos invisibles que atan a los hombres. En este encierro ambiguo del ser separado debe ser sostenido el ateísmo y la religación misma, es decir, “… hace falta (…) que en la interioridad misma que profundiza el gozo, se produzca una heteronomía que incite a otro destino distinto del de la complacencia animal en sí. Si la dimensión de la interioridad no puede desmentir su interioridad por la aparición de un elemento heterogéneo en el curso de este descenso en sí por la pendiente del placer (descenso que, en realidad, sólo profundiza esta dimensión), hace falta sin embargo que en este descenso se produzca una diicultad que, sin invertir el movimiento de la interiorización, sin romper la trama de la sustancia interior, provea la ocasión para una recuperación de 361 TI, p. 166. 181 Mario Di Giacomo la relación con la exterioridad. La interioridad debe, al mismo tiempo, estar abierta y cerrada. De este modo se describe la posibilidad de despegar de la condición animal”362. Una inquietud puede perturbar felicidad y gozo, diferenciando lo animal de lo humano. Un mensaje llega en la ocasión propicia perturbando el mundo clauso de la felicidad anclada en el gozo, abriéndose aquél, por consiguiente, al mundo de los vínculos morales con la exterioridad. Si según Heidegger la angustia trae al Dasein de vuelta a sí mismo y a la existencia auténtica, la unidad se realiza entonces en el mismo existir, descendiendo de la universalidad de la teoría hasta la existencia efectiva363, así también la ocasión levinasiana permite el retorno del yo a sí mismo, a través del rodeo de una exterioridad. El ser separado concreto cumple con su concreción en la medianía del Otro, de un Otro que lo separa de la vieja inmediatez. O que la cuestiona. No obstante, antes de que una exterioridad de otro género pase a ser la inquietud de una sustancia interior satisfecha, Levinas se ve obligado a precisar ésta como el sitio de un advenimiento. El pasillo interior en que el yo corre hacia el gozo tiene que ser también el espacio de otros estremecimientos. Si el hombre es un ser capaz de suicidio, lo es por amor a la vida; se fuga de la vida, negativamente, hacia la vida. Su telón de fondo es el amor radical por la vida y padecido en los límites que la contradicen como si ningún mañana pudiese modiicar el rigor del presente. 362 363 182 TI, p. 167. Cfr. Emmanuel Levinas, “Martin Heidegger and Ontology”. En: Diacritics, 26.1 (1996), pp. 30-31. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios El mañana, así sea como mañana negado por un presente en que el dolor ya no presiente horizontes distintos, rompe la instantaneidad del presente entendido como gozo. La sensibilidad en la que el mundo se anuncia como lo otro de ella incorpora un suplemento que permite otra revelación: la inseguridad entra en el corazón del instante, abriendo el mañana en la interioridad feliz. De manera que la interioridad no es completamente feliz, ni siquiera es interioridad. El porvenir aparece como la condición de posibilidad de superar el cerco de la mera complacencia. El hombre puede aguardar, colocarse al borde de sí mismo, ser el templo de una revelación distinta a la que auspicia el gozo, preocuparse por eso mismo que lo desborda. Se abre así en la interioridad “una dimensión a través de la cual podrá aguardar y recibir la revelación de la trascendencia”364. La interioridad debe estar abierta y cerrada a la vez: la interioridad se deine de manera ex_tática, extaticidad receptiva o intencionalidad pasiva que guarda en sí la apertura a lo que no es ella misma, de modo que su clausura es la morada de un acontecimiento mayor que lo que la misma morada puede albergar. La morada sólo es interioridad por su capacidad de recibir estremecimientos, por su dotación para recibir las noticias de un afuera, ora en el gozo, ora en la inquietud del gozo, el mañana. 2.7.1. interioridad receptiva Lo recibido, claro está, se recibe dentro, se acoge, vive en la 364 TI, p. 168. 183 Mario Di Giacomo intimidad de alguien, pero esta relación dentro-fuera huye de la dialéctica escisiva que resguarda una determinación conciliadora. El magisterio de la escisión levinasiana aleja de sí tanto el platonismo de la mayéutica alérgica a la exterioridad, como el calvario de una dialéctica que ya siempre goza de su Pascua, pues ésta la invade de antemano. La interioridad “… está hecha de la extraterritorialidad en el seno de los elementos del gozo del cual se nutre la vida”365. Y ella, es decir, la extraterritorialidad, “Se produce en la dulzura o el calor de la intimidad”366. Es un “acontecimiento en la ecumenicidad del ser: un delicioso <<desfallecimiento>> en el orden ontológico”367. Algo ha quebrado la totalidad ordenada del ser pensado y de quien lo piensa. En el cáliz propuesto mora la ininitud. Así, pues, la separación, revelado en ella el Ininito, rompe parcialmente consigo misma en el vínculo que establece, vínculo indeterminado, inseguridad del mañana y morada por eso mismo de un acontecer desbordante. Esta clase de intencionalidad escaparía a las condiciones de la representación. Cuanto más la extraterritorialidad entra en la interioridad del ser separado, tanto más éste puede concentrarse en sí mismo. Cuanto más alteridad, tanto más sí mismo. El idealismo vive de un olvido: el olvido de la morada desde la cual elabora su objeto, olvida la morada del a priori, el “desde dónde” de su constitución. Levinas escribe: “… la conciencia 365 366 367 184 TI, p. 168. TI, pp. 168-169. TI, p. 169. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de un mundo es ya conciencia a través de este mundo”368. Si ya hay en el ser separado posibilidad de recepción y de acogimiento del Otro, entonces la hospitalidad idealista vendría a representar un momento secundario de la hospitalidad. Antes del ofrecimiento idealista, entendido como reducción de la alteridad a las condiciones del Mismo, se ha producido el evento de la morada que objeta las condiciones de posibilidad de la mirada epistémica. “El recogimiento se reiere a un recibimiento”369 y a una heteronomización que saca del recogimiento y lo acentúa. En la soledad se está a solas ya siempre con alguien o se ha recibido ya siempre a alguien. En ella, mis palabras ya hablan con alguien. Pero lo verdaderamente crucial es que en la antedicha soledad mi universo de palabras sea reempalabrado, y yo sea desempalabrado de un montón semánticas. En la diástasis que el acogimiento propicia entre el sí Mismo y el Otro, ¿aparece el tiempo como trauma y ruptura, tiempo no como economía del egoísmo del gozo, sino como trascendencia y expresión? “En el fondo de la sequedad, en el desierto que crece, nos hace temblar el pensamiento de Levinas. Un pensamiento que no quiere ser ya, en su fundamento, pensamiento del ser y de la fenomenalidad, haciéndonos barruntar una desmotivación y una desposesión inauditas”370, pues el Otro va a venir a revelarse como el señor del Mismo y abdicación de su yo soberano. Mas el afuera no viene a revelarse simplemente como la erosión del sí Mismo: el afuera señala hitos en el desierto, cumple con la modiicación 368 369 370 TI, p. 170. TI, p. 172. Derrida, Violencia y metafísica, p. 112. 185 Mario Di Giacomo de su geografía, puebla un paraje parcialmente despoblado, en in, siembra la humanidad en lo humano. En el Otro, el Mismo encuentra su “tiempo económico”371 despachado, porque la vocación desde el Otro “es el despertar de la conciencia”372. La asimetría de la interlocución entablada con el Otro da inicio al tiempo y a sus heridas, a la producción de subjetividad y al futuro que allí se larva. Filosofía del futuro y de la espera, la de Levinas no se rinde a la complacencia del presente, sino que atiende perpetuamente a lo que habrá de venir. La conquista laboriosa de la unidad queda en suspenso, sin por eso desaprovechar una unidad aún posible, la posibilidad de ganarse perdiéndose, de ser la puerta de entrada del tiempo o de plasmar una expiación más allá de la culpa y de toda simetría entre culpa y expiación. La intimidad es ya siempre intimidad con alguien, soledad acompañada y repliegue dentro de un acogimiento. Esta hospitalidad es identiicada por Levinas con la Mujer. Ella es condición indispensable del recogimiento y de la casa como interioridad; ella es simultáneamente presencia y ausencia, en 371 372 186 Checchi comenta lo siguiente a propósito del “tiempo económico”: “Una conciencia no <<isurada>> por la irrupción del otro permanece en el tiempo que Levinas denomina <<económico>>: la cerrazón de un instante ceñido por la solicitud de sí y la soledad de la existencia material, circuito dentro del cual cabe un mero <<después>> formal e idéntico y no un verdadero futuro. La conciencia <<despierta>> se abre para relacionarse con el ininito (ese invisible que porta el rostro del otro), como tiempo, como eticidad. No estar despierto, en este sentido, equivale a no reconocer los propios límites, a permitir que la conciencia crezca como una vegetación salvaje que lo va invadiendo todo”. Notas conclusivas, p. 220, n. 78. Ibid., p. 220. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ella se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia373. Mujer y morada se sinonimizan. La Mujer, independientemente de la ausencia empírica del ser humano de sexo femenino374, lleva a cumplimiento el asilo de una errancia en la refacción de un viajero cansado que encuentra allí una tierra hospitalaria. El cuerpo, índice, enseña y emblema de la separación llega a comprender una traición posible. La soberanía del gozo en que se vive puede trocarse en inversión de su soberanía, pues el Otro ya siempre presente en el gozo vivido permite comprender que no se es dueño de sí y que la contingencia afecta profundamente el ser del gozo y el ser de quien goza. El testimonio de la vida, aun en el gozo, se sabe atravesado de fatalidades, de duraciones inermes o de aspiraciones efímeras. La soberanía del cuerpo advierte la encrucijada de fuerzas que lo habitan, de ninguna de las cuales puede hacerse por completo. La morada es morada debido a la temible inversión que la fragilidad acarrea consigo. La enfermedad, castigo del gozo, es siempre el horizonte posible de la misma dicha, horizonte que debe ser perpetuamente aplazado mediante horizontes reparadores. Estamos embarazados de cuerpo y de otros cuerpos, explica Levinas. No obstante, la vida da testimonio de una insuiciencia en “la inversión siempre posible de cuerpo-amo en cuerpo-esclavo, de salud en enfermedad”375. Y sin embargo, el estar en lo otro y en la contingencia capaz de abreviar el gozo no signiica para este pensamiento eclipsarse en la necesidad ni en la dependencia. El pensamiento encarnado en una 373 374 375 Cfr. TI, p. 173. Cfr. TI, p. 175. TI, p. 182. 187 Mario Di Giacomo separación sigue insistiendo en su independencia como “gozosa dependencia de la necesidad”376. Este adverbio que es el cuerpo y esta encarnación que es el pensamiento, aun advirtiendo el riesgo de su propia insuiciencia, se complacen aun en la necesidad de que lo distinto de sí esté en él. Pero a toda esta dinámica interiorexterior subyace un miedo profundo que tiene que ser aplazado: el miedo estimula el aplazamiento de una derrota, mientras la morada acoge en principio la fragilidad de la vida. Gozo y miedo desnudan la felicidad y su incompletitud. La errancia se recobra en una patria precaria y la intemperie encuentra el resguardo de un techo. El perpetuo aplazamiento de una inminencia es la morada. Morada entendida como enfrentamiento de la adversidad, como suspensión provisoria de aquello que ya siempre ha de venir a través del trabajo. La inseguridad de la que protege la morada es una inseguridad que el trabajo mismo combate. La conciencia vive, pues, de una esencial ambigüedad y “la ambigüedad del cuerpo es la conciencia”377. Para explicarnos mejor, se trata de que la fragilidad de la vida se vive a través de una corporeidad que por así decir se encuentra en entredicho, pues gozo y sufrimiento se viven en ella de un modo originario. Pero el sufrimiento, índice de una traición al gozo, empuja a la modiicación del mundo al que el cuerpo se encuentra expuesto. Niño echadizo, el cuerpo en su propia fragilidad funda una trascendencia construida alrededor de una apropiación constructiva del tema de la inminencia: hay que tomar el mundo, entrando en el universo del trabajo mediante el cual se rehace a aquél, “… el hombre se opone al mundo en el 376 377 188 TI, p. 182. TI, p. 182. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios mundo, lucha con su cuerpo por el cuerpo, vive la eternidad en el desarrollo histórico378”. Por el cuerpo y merced a él la conciencia soberana cae de su elevado pedestal –solitario-, encontrándose a sí misma ya vinculada e interactuando con otras dependencias, distanciada de la “economía de la representación”379 en la que el pensamiento se había hecho irme. Existe una relación entre rostro y enigma de la cual no es capaz de dar cuenta el abordaje intencional. La alteridad precede así, con todo derecho, a la egología apta para engullir cualquier realidad a ser enfrentada. Con otras palabras, hay dos formas de encontrarse con la exterioridad, mediante el recurso teorético de la intencionalidad, reductora de lo Otro al Mismo, o por medio del vínculo con el enigma ininito que el rostro alberga, irrecuperable en la forma de una presencia representativa. 2.8. tiempo La conciencia remonta el camino de esta fragilidad, resitúa al cuerpo y se orienta así a la ediicación de un mundo y de un porvenir que permita el aplazamiento. No se trata de una destemporalización del ser humano, a contrario, se trata de una cesura en el tiempo dentro del tiempo, una cesura que irrumpe así sea momentáneamente en el excursus representado por el trabajo la inseguridad de la vida. El presente tiene que convertirse en otra cosa que sí mismo y el trabajo sería el instrumento del 378 379 Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y con Heidegger, p. 264. Manuel Vásquez, “Presentación del enigma”. En: Levinas, Descubriendo…, p. 18. 189 Mario Di Giacomo tiempo para detener la inminencia de la amenaza. Levinas lo dice explícitamente: “Tener conciencia es precisamente tener tiempo”380. Entre el tiempo que aún queda ante la inminencia de la amenaza, y el presente, que no es sino conciencia de su peligro (o miedo, “sentimiento por excelencia”381), se instala la posibilidad de que la amenaza sea parcialmente conjurada justamente utilizando el tiempo para ese in. ¿Ser para la muerte o ser para el aplazamiento de la muerte? El tiempo aparecería así, entonces, como el obstáculo que la vida le coloca al obstáculo deinitivo, la muerte, por medio del trabajo, retrasando la propia caída. La voluntad no se tiende sobre una marco supratemporal en el que residirían una salvación eterna y una redención sin palabras. Desde la óptica de Levinas, la voluntad se topa con el obstáculo y le hace frente, característica propia de un ser que aun recogido en sí mismo no hace sino relacionarse con lo distinto de él. Gozo y sufrimiento son expresión vital de ese vínculo que una intimidad ija con una alteridad. Pero el sufrimiento y la inminencia son la contraseña de una entrada en un mundo marcado por el aplazamiento, y éste viene a simbolizar tanto al tiempo como al despliegue distinto de la vida. Trabajo y técnica retrasan, pues, la propia caída382. Detención del tiempo dentro del tiempo. La historicidad fundamental de la lucha y transformación del obstáculo cae bajo la sombra de la inmanencia. El hombre no se retrae en este aplazamiento, más bien se expone en el trabajo y en la técnica, lo cual supone una inserción en el tiempo para 380 381 382 190 TI, p. 183. TI, p. 183. Cfr. TI, p. 184. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios evitar el peligro de un continuum sin isuras. El hombre vela a partir de tal revelación. Se guarda en ella y por ella. Fragilidad, aplazamiento (y tiempo) son el venero de la técnica con la cual el ser separado intenta llenar el conatus felicitario. La salida del gozo inmediato no conduce a una ataraxia, sino a una prolongación que se ha temporalizado al advertir que esa inmediatez es siempre susceptible de una traición. El sufrimiento no es un objeto pensado, sino, ante todo, un sujeto sentido. El cuerpo lleva en sí su propio gozo, pero también los estigmas posibles de su propio martirio. La hora de la cruz debe, por lo tanto, ser diferida, sometida a la modiicación humana de manera que el cadalso pueda ser antecedido todavía por el gozo de lo real. Por el gozo de la vida. La cruciixión de la initud reposa entonces sobre una inversión fundamental, la de la ininitización de la cruz y la contención de la inminencia. Estamos ya siempre en un ámbito de penultimidad. Lo penúltimo retrasa el advenimiento de lo último, pues el paisaje humano se elabera desde una fragilidad fundamental. El inmenso tratado de hospitalidad383 que Totalidad e ininito representa supone al mismo tiempo la excavación en la capa más profunda de la vida que habría de anteceder a su autoconciencia. La vida no se subordina a la representación, pues en esta obra Levinas es un adversario decidido de la tesis intelectualista que milita en aquel movimiento, sino que, más bien, la vida condiciona la representación384, aunque luego, en el esbozo de los olvidos necesarios, el idealismo aparece tramando 383 Cfr. Derrida, Adieu…, p. 49. 384 Cfr. TI, p. 187. 191 Mario Di Giacomo el señorío de una eternidad eidética. La representación descansa sobre el gozo y sobre los elementos que podrían resultar adversos a ese mismo gozo: en esta sutil dialéctica de gozo y fragilidad, el ser separado se mantiene separado y vinculado a la una, esto es, separado en la vinculación y vinculado en la separación (¿algo así como le plaisir d’un contact au coeur d’un chiasme?385). Pero la representación es también una exterioridad, una salida de la inmediatez de aquello que se ha establecido como mi atmósfera. Hay, pues, un retraimiento en mí en la medida en que se produce una distancia entre lo sencillamente vivido y poseído y lo posteriormente pensado. Ocurre, entonces, “un recogimiento que me arranca a la inmersión”386, una desposesión de la posesión que el gozo anuncia, un acontecimiento que es un aplazamiento, una separación que coloca unas cuantas leguas entre los elementos inmediatos del gozo y los posteriores (el “después”) de la representación. En la morada constituida los límites se marcan con nitidez: el gozo va por sus fueros y la representación por los suyos. Fueros inmediatos los unos, fueros arrogantes los otros. La teoría corre el riesgo de no recordar el suelo en que ya siempre se encuentra implantada, y con un segundo movimiento pretende suplantar la no reconocida vida de la que surge, haciéndose pasar por su momento constituyente. Pero esta separación que funda el “después” es una posterioridad, o es el testimonio mismo del tiempo y la erosión intelectual de un territorio que la idea se encarga de llevar a efecto. 385 386 192 Cita del texto Noms propres, de Levinas, por Stéphane Mosès, “Levinas lecteur de Derrida”. En: Cités, 2006/1, n° 25, p. 85. TI, p. 188. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Lo teorético, asegura Levinas, es esencialmente un recuerdo que querría borrar las huellas de su origen y ponerse antes que él, “ola de marea que vuelve acariciando la playa más acá del punto del cual ha partido, espasmo del tiempo que condiciona la recordación”387. Así me retraigo de mi atmósfera natural, de los elementos de los que gozo y del suplicio feliz de la inmediatez. La memoria se tomará de este tipo de pasado, del pasado que entra en la representación y que parece provenir de más atrás que cualquier memoria, porque no hay ningún pasado que pueda contender con la anchísima eternidad de ese tipo de pasado. Memoria del “profundo tiempo ido, tiempo nunca lo bastante ido”388. Sin embargo, hay que impugnar la plenitud abstracta de este par de posesiones. Entre la posesión gozosa atravesada de inmediatez (y de fragilidad) y la posesión teórica inmersa en la eternidad eidética que suele olvidar la vida tiene que producirse un nuevo estremecimiento, una tessera hospitalis que sería la insignia de alguien totalmente Otro y totalmente desconocido que sin embargo se ha alojado ya en el silencio de nuestra intimidad: una interrupción del continuum temporal y una ruptura en la eternidad. Tiempo capaz de admitir dentro de sí la ruptura y su enseñanza en pro de una reconciliación desprovista del esquema dialéctico en que los oponentes aun no sabiéndolo ya se encuentran reconciliados. Necesitamos, por consiguiente, de un acontecimiento que nos expulse del paraíso del gozo y de la contemplación edénica de lo eterno, es decir, de una herida 387 388 TI, p. 187. TI, p. 188. 193 Mario Di Giacomo (O felix culpa389) y de un magisterio por el cual el tiempo cobre cuerpo, adquiera su partida de nacimiento, de un tiempo que se hurte a la monotonía del tiempo, ora como inmediatez, ora como eternidad. Un estremecimiento de fuera por una alteridad que es el movimiento de la temporalización: le temps est l’autre390. Constitución de un nuevo universo pensé non plus autour d’un moi souverain, mais à partir d’Autrui, et de tous les autres…391. 2.8.1. tiempo y mesianismo En una visita inesperada comenzaría el tiempo mesiánico sin voluntad mesiánica; lejano de los señoríos de la voluntad y de su potencia, el tiempo mesiánico señala una reparación a partir de la alteridad. Visita que permanece como una traza, una huella que pasó y dio inicio al tiempo, aun si la cobardía del ser afectado por la huella no osa seguir sus huellas. A la solicitud de la visitación, a esa solicitud que solicita sin jamás solicitar, se le puede negar la palabra, poner en sordina: responso sin palabras porque nos negamos a ellas. Pero mi incapacidad de no-responder y mi incapacidad para hacerme sordo a una llamada deinen tanto el trastorno del egoísmo del yo como el anuncio de “la dimensión ética de la visitación”392. Posibilidad siempre abierta, la negación a una solicitud está en nuestras manos, del mismo modo que el inierno. Aquí el inierno es cerrarse a una interpelación que 389 390 391 392 194 TI, p. 291. Derrida, Adieu…, p. 96. Dekens, p. 115. Levinas, Humanismo…, p. 60. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios nos visita. No es posibilidad remota la de que el ser separado se cierre en su egoísmo, “… es decir, en la realización de su aislamiento. Y esta posibilidad de olvidar la trascendencia del Otro, de desterrar impunemente de su casa toda hospitalidad (es decir, todo lenguaje), de desterrar de ella la relación trascendente que permite solamente al Yo cerrarse en sí, testimonia la verdad absoluta, el radicalismo de su separación”393. La radicalización del egoísmo no será el testimonio más alto del Yo: la clausura sorda al mundo muestra así el rostro de una primera muerte, la muerte del vínculo que fecunda, mas no la del que erosiona, la muerte del vínculo que permite escapar de la desdicha de una falsa plenitud, mas no del que autoriza a permanecer en ésta. Empero, recibir al Otro resulta en producción de subjetividad en renacimiento de sí mismo, con todo lo involuntaria que sea esa producción subjetiva. Escribe Derrida, La trace de cette visitation disjoint et dérange, comme cela peut arriver lors d’une visite inattendue, inespérée, redoutée, attendue au-delà de l’attente, sans doute, peut être comme une visite messianique, mais d’abord parce que son passé, la « passée » de l’hôte excède toute représentation anamnésique; elle n’appartiendra jamais à la mémoire d’un présent passé394. El paso del huésped excede toda representación anamnésica; él no pertenece a la memoria de un presente-pasado, ni es resultado de un esfuerzo re-productivo. Si aparece en su huella, es porque, como Dios, “mantiene todo el ininito de su ausencia”395, todo el 393 394 395 TI, p. 190. Derrida, Adieu…, pp. 114-115. Levinas, Humanismo…, p. 82. 195 Mario Di Giacomo ininito del ser separado. Dios se parece a estos Otros de los que Levinas habla y de los que describe su traza, su visitación como rastro y como huella. Un Dios discreto que produce diferencias discretas. Pero la huella del que nunca aparece del todo en su propio aparecer obra en la subjetividad, y ésta no la captura sino, justamente, como huella. Pero antes debo abandonar mi propio egoísmo gozoso, aunque en él se encuentre ya inscrito el Otro, y debo renunciar a la posesión eterna del objeto liberándome de mi propio chez-moi. Es decir, me abandono a mi dar, de manera que mi relación con el no-yo supere el emblema de mi simple presencia y de lo que ella circunda desde la inmersión en el gozo y en el eidos de la posesión. Reproduzco el texto de tales abandonos: “… para que me pueda liberar de la posesión misma que instaura el recogimiento de la Casa, para que pueda ver las cosas en ellas mismas, es decir, representármelas, negar el gozo y la posesión, es necesario que sepa dar lo que poseo”396. Pero esta clase de representación será de un linaje distinto al de la representación que vuelve a sí por medio de la memoria y de su diferimiento, de su diferimiento y de su olvido, como hemos visto. El Otro absolutamente Otro es una epifanía que impugna la tranquilidad de mi posesión y la imperturbable mañana eidética. El Mismo no se apodera del Otro, no lo suprime, no lo niega, no lo asesina. Este ininito que abaliza la distancia entre ambos no satura ningún recorrido: el viaje es un viaje por el ininito de la ausencia, sin que el itinerario posea un destino prefabricado. Tiempo que no recupera todos los extravíos por medio de la 396 196 TI, p. 188. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios retención, la memoria, la historia, tiempo que no puede recogerse en un presente imperturbable desde el cual se elabora la sinopsis traslúcida del ser y de la esencia. En esta temporalización que deja “un margen”397 por fuera del absoluto se incorpora la necesidad de un lapso de tiempo sin retorno, una diacronía refractaria a toda sincronización. Intentar un psiquismo irreductible al saber es la traducción del respeto por la inconmensurabilidad de la visita del Otro al Mismo, puesto que lo que adviene como rostro epifánico es refractario a la tematización y al tiempo sincrónico. ¿Cómo afecta a al Sí Mismo algo más viejo que toda memoria, eso que no es ni despliegue de un origen ni síntesis de una conciencia? Algo me afecta, explica Levinas en De otro modo que ser, permitiéndome salir de mis sombras. El rostro no es representación, sino presentación, una presentación que manda, que obliga a una respuesta, pues “es muy difícil callarse en presencia de alguien”398. Él no está allí como el objeto de una contemplación regulada o como polo de un intercambio simple de informaciones. Puede mi sombra cubrirme hasta el punto de alejar de mí la llamada, puedo seguir la estela del cetáceo en que Jonás se ha escabullido para no escuchar el mandato de Dios de predicar a los propios enemigos. Pero la huida es el signo de que la voz, aun en el desacuerdo, 397 398 DOM, p. 63. Levinas, Ética e ininito, p. 74. Levinas aclara y expande su interpretación del rostro en la entrevista que sostiene con Lenger: “No se debe equiparar el rostro con la mera cara. La cara no es el único rostro. Una mano de Rodin, eso es rostro (…) Y hay aquel pasaje en su novela (habla Levinas de Wassilij Grossman) donde los presos hacían ila ante una ventanilla. Sólo veían sus espaldas, pero en sus espaldas había de todo: alegría, miedo, esperanza, desesperación. Las espaldas son rostro”. Levinas, La huella del otro, p. 111. 197 Mario Di Giacomo ha sido escuchada y el mandato ha sido emitido: “mandamiento augusto, pero sin dominación”399, dirá Levinas reiriéndose a la illeidad400, al prójimo de De otro modo que ser. Huida, testimonio y memoria de la vulnerabilidad. Pero la imposibilidad de escapar de Dios, como la aventura de Jonás (la fuga del destino está contenida dentro del mismo destino del que se huye), se repliega dentro de uno como la imposibilidad de escapar de la demanda del Otro, como si a pesar de la separación el Otro durmiese en el fondo del propio ser. Entonces, ¿de qué género es la relación con esa exterioridad que sin embargo cae en la intimidad del sí Mismo? Levinas llama a esta exterioridad pensada como trascendencia enseñanza primera. La puerta no se abre para que luego esta trascendencia hable su saber, enseñe a quien acoge: la apertura es la enseñanza misma e imposibilidad de rehusarse a albergar este misterio, esta altura. El rostro del maestro es altura: “Esta voz que viene de la otra orilla enseña la trascendencia misma. La enseñanza signiica todo lo ininito de la exterioridad. Y todo lo ininito de la exterioridad no se muestra primero, para enseñar a continuación: la enseñanza es su misma producción”401. ¡Et signatum est super nos lumen vultus tuus Domine! Ahora bien, si la exterioridad comercia con el sí Mismo, si el Otro está allí como testimonio que es enseñanza a la vez y no es el colofón de una 399 400 401 198 DOM, p. 227. Illeidad, en palabras de Levinas, consiste en el “desprendimiento del Ininito con respecto al pensamiento que busca tematizarlo y con respecto al lenguaje que intenta mantenerlo dentro de lo Dicho”. DOM, p. 224. TI, p. 189. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios conciencia que produce activamente su objeto, ¿qué se recibe de esta enseñanza?, ¿qué es esta enseñanza, acaso autorruptura del sí Mismo, a partir de este momento expatriado de sus seguridades habituales, peregrino en su casa o expulsado de ella (no existiría así ethos de la estancia, sino el de la peregrinación)402?; ¿no Sinngebung, sino Ética?403; ¿una ética como destierro?; ¿una ética como obediencia sin reservas al Otro? 2.9. Entrega sin reservas Cavell ha escrito, dice Putnam, Emmanuel Levinas is a ‘moral perfectionist’404. Pero la oferta ética de Levinas le ha parecido escandalosa a Putnam, ya que ser ético hasta el punto del martirio es llevar una existencia unilateral, is to live a onesided life405. Continúa diciendo Putnam, aristotélico incorregible: la concepción levinasiana de la utopía escandaliza por inhumana, pues ser responsable por el Otro signiica hacerme responsable de mi propia persecución, ser responsable hasta el punto de la responsabilidad de mi propia persecución, I am responsible to the point of responsibility for my own persecution (in other contexts: to the point of ofering myself as a substitute for the other – think of a concentration camp. To the point of martyrdom)406. La asimetría de la relación ética no debería ser llevada tan lejos 402 403 404 405 406 Alois Halder, “Heidegger y Levinas, uno en la pregunta del otro”. En: La lámpara de Diógenes, revista de ilosofía, Nº 12 y 13, 2006, p. 61. Cfr. TI, p. 189. Hilary Putnam, “Levinas and Judaism”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 36. Ibid., p. 56. Ibid. 199 Mario Di Giacomo como lo hace Levinas, opina Putnam, pues, en efecto, daría la impresión de que aquél quiere presentar como ordinarios los actos éticos puntualmente extraordinarios, ésos propios de únicamente situaciones excepcionales. Pero existe una fuerte resonancia bíblica que explicaría la obligación fundamental con el Otro: la entrega sin reservas de Abraham a Dios. Abraham dijo hineni no como una proposición descriptiva, sino autopresentativa, ese acto de habla que dice y hace algo al mismo tiempo, modiicando el estado de cosas preexistente: hineni performs the speech-act of presenting myself, the speech-act of making myself available to another407. La relación con el otro toma lugar como speech act408 y performative doing409, el cual no puede ser reducido a descripción simplemente constatativa. El “heme aquí” de la obediencia absoluta (hineni, me voici) y de la entrega sin reservas sin el cálculo de un retorno no es suicientemente inteligible si no se está pendiente de su fuente bíblica. Estoy obligado a decir hineni al otro, justo como el hineni de Abraham a Dios, enunciado sin reservas. Levinas piensa que cada ser humano encontraría su dignidad obedeciendo el mandamiento ético fundamental, el mandamiento de decir hineni al Otro. Decir hineni es lo que llama “responsabilidad ininita”. Levinas sería poco cercano, pues, a una comprensión meramente semanticista del lenguaje, por el contrario, se abre a la dimensión pragmática que todo lenguaje ya siempre involucra, y 407 408 409 200 Ibid., p. 38. Critchley, The Ethics…, p. 272. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios que comporta, a su vez, el aspecto de la intersubjetividad humana y la postura ética a la que se asocia. Digamos que el hontanar de sentido ético se encuentra en el mero acto de hablar, de dirigir la palabra al Otro, sin restringir ese “dirigir” a una simple transmisión de informaciones. Existiría, pues, un sentido ético originario en nuestro lenguaje410 que nos sitúa en una relación con el Otro, esto es, en una “dimensión dativa irreducible, que nunca podrá comprenderse con los medios exclusivamente semánticos de un análisis de lo meramente dicho”411. La dimensión dativa se asocia de inmediato con un interlocutor, con la orientación hacia un “alguien” que ha provocado la propia palabra, o la ha solicitado, sin que en esa invocación el Otro sea admitido como el tema de un conjunto de predicados objetuales. Puesto en relación con lo Mismo, el Otro es empero una absoluta alteridad refractaria al logos, y acaso fecundador de éste: pensar perturbado por una presencia que no deriva en presencia objetivante, capaz de caer en el ámbito reductor de lo Mismo, excedencia resistida por estar más allá del límite (más allá de la esencia). El anonimato del ser en su férrea igualdad se topa con la indicación de una trascendencia, “trascendencia ininita y diferencia inabarcable”412 escurridas por fuera de las sombras de la mismidad, que habrán de constituir una escatología hurtada a Dios, mas resuelta en el tiempo y en la historia. El rechazo de la inmanencia igualadora no escapa del foco de la subjetividad, 410 411 412 Cfr. Pedro Rojas, “La ética del lenguaje: Habermas y Levinas”. En: Revista de Filosofía, 3ª época, vol. XIII (2000), Nº 23, p. 38. Ibid., p. 39. Halder, p. 58. 201 Mario Di Giacomo pues allí reside tanto la morada de lo Mismo como su errancia, merced a la gloria que el Otro viene a procurar. Gloria incluso en la cruciixión y en la responsabilidad ineludible por aquél. No obstante, el foco de la subjetividad sale de sí mismo, pues ser un in en sí mismo es todavía demasiado sí mismo. Hay un fenómeno que escapa de toda fenomenalización establecida y de toda irradiación luminosa que hace de lo que aparece un escorzo objetualista, transformando al ser en ente disponible. Más aún, “El rostro (Antlitz) del otro no es ningún fenómeno, acaso del alter ego, del yo-tú, del prójimo (Mitmenschen); no es un fenómeno en el orden de los fenómenos, tampoco el más alto. Es un fenómeno del No-fenómeno, que arranca toda fenomenalidad junto con sus diferenciaciones histórico-temporales, y es mejor llamarlo así que palabra originaria…”413. Fenómeno anárquico, desprovisto de arché y del logos universal que sería su estuche, pero también su abrogación, la abrogación de su fenomenalidad diferencial. Por eso lo que aparece a la subjetividad se encuentra ya siempre más allá de todo origen, de todo despliegue en la inmanencia de un pasado nunca suicientemente remoto. Para que la diferencia no desfallezca en la intimidad del cogito, ésta debe hallarse desde siempre desbordada por esa diferencia pura, diferencia pura que, no obstante, habla: el habla es una primera performatividad, es decir, la alocución por el Otro al Mismo es un hacer. A la interpelación entre intimidades, para mantener la atmósfera diferencial en la que Levinas desea sostener a nativitate al ser, le repugna su inclusión en el logos y la encastración de 413 202 Ibid., p. 60. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios su membrecía en un montón de signiicaciones ya aprobadas. La radicalidad de la separación entre lo Mismo y lo Otro “perfora la diferencia ontológica”414, hace saltar por los aires a una metafísica en la cual la unidad es terminus a quo y terminus ad quem de un sistema poco capaz de tolerar las diferencias. Metafísica que desea ser más que metafísica, ontología que desea la retracción del ser unitario por detrás de las trincheras despóticas de una unidad que no hace honor a la maravilla de sus márgenes. Habría, pues, una signiicatividad por detrás de las puertas de la signiicación ontológica, un “detrás” que permitiría la apertura de las puertas de la signiicación en un vínculo que, permitiendo los conceptos, estaría por detrás de éstos. Levinas quiere pensar desde el lugar olvidado por la ontología clásica, es decir, desde el lugar eximido de la dominación del logos. El Otro se consolida como un extranjero que convierte al sí Mismo en peregrino de su propia patria, de su propia morada. Es un diálogo entre peregrinos cuya comunidad coincide en una errancia, en un desarraigo. El fenómeno como no-fenómeno no hace sino desnudar la intemperie de una solicitación ininita, fenómeno que procura el puente entre subjetividades, mas no la disolución de la una en la otra. El fenómeno de lo que aparece no entraría dentro del reino absoluto que pone en relación el ser y el pensar, o que suele identiicar ser y pensar: la trascendencia del Otro es una patria muy lejana, y su proximidad, más lejana que toda lejanía concebible. A esa lejanía sin embargo se le ha 414 Ibid. 203 Mario Di Giacomo de responder, pues a esa turbadora presencia del Otro (huella) no se la alcanza con el sello de un dominio: ella es la impresión dentro de una distancia imposible de ser recorrida: le visage est une luisance de l’Inini, une trace, bien que cette trace ne soit pas simplement le « résidu d’une présence » antérieure mais bien plutôt la modulation même de l’inini autrement inaccessible415. Por eso, en el principio, la teoría dice “Praxis”, la teoría se entiende a sí misma como praxis, como respuesta dada al Ininito que interpela, como ofertorio, como proximidad de un montón de separaciones. Lo Otro no querría tener nada en común con lo Mismo ni se opondría como otra libertad a la libertad del Mismo, ya que esta semejanza en la libertad “franquearía inmediatamente lo ininito que me separa de ella para entrar bajo un mismo concepto”416, de modo que el alter ego ya no sería el ego de un alter. Por ello nada puede ser puesto en común en esta muy característica comunidad de distintos. Tan distintos que la teoría que los piensa podría incluso ni siquiera ser teoría en la medida en que ésta tiende a uniicar las distinciones, producir unidad allí donde no la hay. La impotencia de la teoría parece querer decir: praxis como arché, praxis como anarquía, como origen e inicio que ninguna teoría podría incautar en la violencia de sus líneas, que ningún pensamiento podría subsumir en la unidad que se autoprocura todo pensamiento, Por supuesto, aunque se airme en 415 Jean-Marc Narbonne, De l' « au-delà de l’être>> à l’ « autrement qu’ètre »: Le Tournant Lévinassien. En: Cités, 2006/1, n° 25, p. 71. 416 TI, p. 189. 204 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios primer término la “Praxis”417, aunque la aparición del fenómeno se piense por fuera de lo fenoménico, el pensamiento mismo que pone a la praxis en un origen perpetuamente retraído es ya, lo quiera o no Levinas, pensamiento que habla de la retracción del origen. La destrucción de la ontología tradicional parece asomarse ya siempre como su restitución. Como una revolución restauradora, pues si se universaliza, contra la estancia, el desarraigo, y contra Odiseo, a Abraham418, si se hace de cada hombre un nuevo Abraham (un expatriado), ¿es posible creer genuinamente, más allá de la intentio auctoris, más allá de Levinas en última instancia, que hemos logrado evadirnos de la malla teórica que une lo diverso, de la matriz que gesta esa unidad, aun pensando en contra de la unidad? ¿La unicidad irreductible a lenguaje teorético no es ya a su manera también unidad? ¿Y esta óntica no involucra asimismo el lenguaje de una presencia entitativa que aunque inalcanzable debe tener un rostro, a in de no perderse en el anonimato del es gibt, del Das Man? Por más que hagamos “saltar el círculo cerrado de la totalidad”419 y de la autocomplacencia, por más que la alteridad se constituya como “señorío que no conquista, sino que enseña”420, ¿no es este mismo discurso la elaboración de un lugar trascendental que explica, de una forma u otra, la unidad experiencial entre el 417 418 Halder, p. 64. Ulises y su ritorno in patria es vencido por Abraham, que nunca retornará a Ur. Duque, “Introducción”, p. 20. 419 420 TI, p. 189. TI, p. 189. 205 Mario Di Giacomo Mismo y el Otro. El vacare Deo cambia su vocación initizándose, es decir, haciéndose disponible para el Otro, antes que para Dios (vacare Altero). Como si Dios se continuase en una initud que no acepta ya ni siquiera el régimen analógico del conocimiento divino. Pero el rostro que invade tampoco guarda en sus entrañas el registro de una idolatría de la cual, en última instancia, habría que liberarse. El Otro es la visita misma del ininito, y ninguna ininitud puede ser capturada. La paradoja de la trascendencia del ininito que nos visita en el rostro del Otro está en que nos constituye nuestro para-sí sin que nuestro para-sí se constituya en él como si fuera el movimiento envolvente de una inquietud narcisista. Para que el sí Mismo se libere de sí Mismo la exterioridad tiene que fracturar el espejo en el cual ya desde siempre aquél se mira: la excentricidad de este movimiento es que fractura la Mismidad para que la Mismidad, dejando de serlo, nazca al mundo moral, es decir, al mundo en común. El lenguaje del Otro, pues, llama a la puerta, tocando a través de una distancia, “relación con lo que no se toca, a través de un vacío”421, pide asilo en una casa, casa que es tanto más casa en la medida en que se encuentre interiormente dispuesta a la errancia y a no permanecer clausa en el silencio de unas presuntas raíces. No hay forma de que en esta economía se derive hacia una simple contemplación del rostro, es decir, en una idolatrización de lo contemplado, justamente porque puede ser contemplado. El ser separado no se relaciona, por lo tanto, con el ser separado a través 421 206 TI, p. 190. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de una contemplación que permitiese acoger objetualmente a lo que se contempla. El acogimiento tiene que irse por fuera de este registro aún cosiicante del Otro. El respeto por la trascendencia del Otro signiica que la casa se abre de un modo distinto al del registro contemplativo, y que ella sacude sus propios cimientos en la hospitalidad que está dispuesta a prestar. La opción levinasiana por una moralidad ubicada en el seno mismo de la errancia señala un límite a toda imperturbabilidad cognoscitiva o ataráxica. El mundo moral es un mundo en movimiento, negado a cerrarse a una hospitalidad que se incuba en la solicitud del Otro en el lenguaje que llega hasta los aposentos de la casa. Una casa abierta es conmoción, la preparación de un viaje, el trastorno de un lenguaje satisfecho de sus semánticas. El propio Levinas nos conforta diciendo que esta casa “es todo lo contrario de una raíz. Indica un desapego, un errar que la ha hecho posible, lo que no es un menos con relación al instalarse, sino una excedencia de la relación con el Otro o metafísica”422. 2.10. La errancia como morada Recibir una excedencia es signiicar la enormidad de lo que se recibe, como si la casa fuese siempre más pequeña que sus propios huéspedes. Levinas nos persuade, contra toda reiicación del mundo humano y contra todo anquilosamiento espiritual, que la hospitalidad es una errancia, el ofrecimiento de un mundo que está más acá de las palabras consagradas. Es la inhospitalidad la 422 TI, p. 190. 207 Mario Di Giacomo que paganiza el suelo donde se está, santiicando la mismidad del lugar. Un yo que dice ‘no’ a la visita, despojándose de la palabra como respuesta a la palabra del Otro es una posibilidad siempre inscrita en esta trama del ser separado: Giges es su posibilidad, “la posibilidad de la injusticia y del egoísmo radical, la posibilidad de aceptar las reglas del juego y hacer trampas”423. La economía de la casa propuesta por Levinas reposa en una errancia que no se espanta de sus sacudidas interiores, en virtud de que la exterioridad absoluta se aborda con las manos llenas y con puertas y ventanas abiertas. El recibimiento mismo es tiempo y errancia. Extraña economía, en verdad, puesto que en ella se renuncia para siempre a la quietud melancólica que nos permite ingresar a paisajes invulnerables. Lo establecido se halla en entredicho: la economía levinasiana no ahorra al alma sus pasiones desequilibradoras ni tampoco las numerosas estaciones del calvario interior: pareciera una pascua sin cuaresma o una pascua que es únicamente cuaresma. El establishment del espíritu encuentra su propia bancarrota al asumirse como estacionado de una vez y para siempre en las sombras de un lugar memorable… en el cual poco y nada ocurre. La economía de Levinas no vive del suelo, vive contra él, contra el culto pagano del lugar, contra la fecundidad inmóvil. Y en lugar del lugar, del suelo y de la posesión vive de la desposesión que se procura en el lenguaje, en el vacío que éste atraviesa para tocar una distancia, propiciando que la misma distancia de la 423 208 TI, p. 191. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios alteridad sea una experiencia de ininito, a saber, una experiencia más allá que cualquier otra experiencia. La desposesión es inaudita, la distancia anuncia lo inaudito, lo reclama: la casa se recapitaliza en su propia desposesión, pues se rehúsa a reinvertir recursivamente el tiempo monótono de los emolumentos teóricos. El lenguaje anuncia el tiempo ético, el comienzo del tiempo ético, “El acontecimiento ético, situado en la base de la generalización, es la intención profunda del lenguaje”424. Alejada de los eventos arraigados en el cielo eterno de la teoría, esta clase de generalización no se confunde con una universalización teorética (topos noetos de Platón, ideas en Dios). Ella consiste en “el ofrecimiento del mundo al Otro. La trascendencia no es una visión del otro, sino una donación original”425. Una promesa que no promete, una errancia que no es sólo errancia, sino que sólo es morada en esa misma errancia. La errancia es, per se, cruz y elevación. Pretexto y ocasión de una generalización que pone en común y abre un mundo hasta ahora de solamente uno. El lenguaje invita antes que exterioriza una representación guardada en el subsuelo eidético de mí. Ofertorio antes que concepto; ágape antes que pensamiento de éste; ofrecimiento y donación primera, antes que donación segunda o intelectual. Invitación a la comunidad antes que noema y noesis, antes que pensamiento o intelección. El lenguaje, así pues, “… efectúa la entrada de las cosas en un éter nuevo en el que reciben un 424 425 TI, p. 191. TI, p. 191. 209 Mario Di Giacomo nombre y llegan a ser conceptos, primera acción sobre el trabajo, acción sin acción, aunque la palabra comporte el esfuerzo del trabajo, aunque, pensamiento encarnado, nos inserte en el mundo, en los riesgos y azares de toda acción”426. El lenguaje del ateísmo se encarga de vincular sin romper con el ateísmo; el lenguaje de la criatura separada habla en el ofrecimiento del lenguaje el vínculo que pone en común las soledades: crea mundo a partir de la invitación a entrar a un mundo, a participar de su riesgo, a partir de los peligros de toda invitación. Mundo vinculado en el contexto del ateísmo, el ininito no se retrae de sus líneas, sino que se expresa magníicamente en él, de forma que ninguno de los separados absorba la presencia invitada ni anule la invitación en una violencia que acabe con el Otro. No matarás, tu ne tueras point: “el que mata al otro debe adorarse (o adorar algo que es él mismo proyectado: “el ídolo fabricado con sus manos”) como “divino””427. La tentación de sistema en la constitución de un único ego imperial no habrá de evadir el pecado de la autodivinización, y la negación de todo lo que no sea sí mismo por mor de aquélla. Pero “no matarás”, además del límite que sin querer impone, signiica “tú me harás vivir”428, tú cuidarás de mí; además, no se acaba con el Otro únicamente a través de la violencia del asesino y del abandono. Omisión e indiferencia también destruyen. De allí que el sujeto sin límites actúe violentamente como si nadie coartase 426 427 428 210 TI, p. 192. Enrique Dussel, Filosofía ética latinoamericana V. Arqueológica latinoamericana. Una ilosofía de la religión antifetichista, Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1980, p. 130. Guwy, p. 22. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios su libertad y como si todo lo que no es él mismo se colocase a su disposición para recibir el dictum de su voluntad. El pensamiento encarnado es tal porque primeramente vive de una invitación encarnada que suele devolver lo pensado a su adverbialidad. Adverbio del adverbio, el pensamiento ahora se sabe del mundo porque es posterior a una invitación concreta del mundo. Hay en ese primado del ofertorio que comuniza los mundos aislados una performatividad, una pasión, una praxis. El lenguaje viene con su rostro, como cada día con su pena. El rostro, pues, “no se separa de este ofrecimiento que es el lenguaje”429. Decir lenguaje es a la vez decir rostro, es hablar del mundo, haciéndolo común, fuga del aislamiento en la donación: el rostro performativiza la palabra, inviste de plasticidad al ofrecimiento. En esta existencia remota de lo cercano, donde la exposición en la piel supera a la exposición temática y la expresión somática del ser vivo activa una intencionalidad no representativa, la carne se convierte en palabra (the lesh becomes word430) y la caricia en un decir (the caress a saying431). Nuestro sistema sensorial se abre sin capturar y acoge sin absorber. La intencionalidad adquiere la forma de un salmo responsorial somatizado. Por ello alega Waldenfels, we are invited to treat our whole sensorium as a responsorium432. Una vez más, en esta trascendencia no hay una óptica, no se inaugura una Heliópolis, no se reinserta el triunfo de la luz. 429 430 431 432 TI, p. 192. Waldenfels citando DOM. Bernhard Waldenfels, “Levinas and the face of the other”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 77. Ibid. Ibid. 211 Mario Di Giacomo La posición crítica de Levinas “apunta más bien a situar el pensamiento de Husserl con respecto a dos categorías planteadas en este artículo: una visión óptica del ser y el fundamento de la libertad. La interpretación óptica usa como modelo de intelección el ejemplo platónico de la luz y supone la distancia del sujeto con respecto al mundo”433. Por el contrario, el Otro leído en el desamparo de su huella “escapa a la luz”434, ya que el sujeto pensado por Levinas, “a través de la jouissance des nourritures terrestres, y más aún por medio del insomnio, se desgaja violentamente de la noche amorfa del il y a (…), sin saber todavía que esa invaginación egoísta, individualizadora, viene secretamente guiada por la llamada del Absolutamente Otro, determinadamente maniiesta en cambio en el <<rostro>> de autrui…”435. Es más que luz, tal vez la luz de la luz o la fuente fosca de ella. Quizás el corazón de la luz sea la oscuridad, una oscuridad más fundante que la misma luz: “Ver el rostro es hablar del mundo. La trascendencia no es una óptica, sino el primer gesto ético”436. En dicha invitación no existe complementariedad ni se habita en la mitología de seres escindidos que se buscan y terminan por encontrarse en el fracaso (Aristófanes en Banquete). No hay unidad en la polifonía de voces emitidas, es una praxis, pero una praxis que evade todos los discursos que se complementan, redimen y salvan. Pero es una praxis que redime, salva, y conjunta en el desconcierto, porque, al in y al cabo, algo hay que ganar en esta economía del derroche, 433 434 435 436 212 Daniel Guillot, “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”. En: Enrique Dussel y Daniel Guillot, p. 64. Duque, Residuos…, p. 27. Ibid. TI, p. 192. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en esta multiplicación de la noche heterológica. Si la ilosofía quiere salvarse a sí misma, deberá hacerlo en su autosupresión ontológica. Si la ilosofía quiere de veras encarnar en el mundo tiene que hacerse cercana (ética), dejando de sublimarse en el ejercicio distante que el pensamiento impone. Con palabras de Halder, “Si la ilosofía quiere hacerse práctica y eso signiica para Levinas “ética”, tiene que religarse a la vida humana como exigida, y la exigencia legítima de carácter incondicionado procede para Levinas únicamente del otro”437. Sólo en el Otro encontramos la condición de posibilidad de un mundo habitado éticamente, solamente en el ateísmo encontramos las condiciones sine quae non de la vinculación que nos pone en común, más allá de lo común representado. 2.10.1. La restitución de las ausencias La palabra profética nunca se da alcance a sí misma en el cumplimiento de la denuncia ni en la parousía del mensaje. Aquí no hay inales, menos aún, felices. Hay un eterno recomenzar de las palabras ofrecidas y de las respuestas donadas, de las palabras donadas y de las respuestas ofrecidas. Es como si el hastío de la plenitud fuese peor que el inierno de un calvario siempre recomenzado. En el Otro. En su interpelación ininita. Ésa que no acabo de recabar y a la que inexorablemente respondo. Praxis y rostro denotan una “insuiciencia sin satisfacción posible”438. ¿Adónde nos conduce esta deriva que Levinas incorpora en su 437 438 Halder, p. 66. TI, p. 196. 213 Mario Di Giacomo propio lenguaje, esta deriva que es su propio lenguaje? En el rostro el ser humano reconoce un defecto de plenitud: su plenitud no es la plenitud acabada de las cosas a las que el pensamiento desnuda de todo misterio. El defecto de plenitud que se anuncia en el rostro pone un límite irrebasable a la plenitud anterior, desgasta la vanagloria del señorío y devuelve al hombre a sus propias ausencias. A la humildad, más vieja ésta también que cualquier memoria. El Otro, límite y gloria, pero también Ininito, no es colmado por la voluptuosidad de ningún deseo. Entramos en el orden del deseo, en efecto, pero la “epifanía de la exterioridad” no visita en la sustancia de la violencia, sino en la del magisterio. El magisterio del ininito que rompe con la autosatisfacción del ser interior, aportando lo que éste aún no sabe, logrando que la interioridad no se tome a sí misma por la totalidad del ser. Casa de puertas abiertas y cerradas a la vez, que en realidad mantiene o demasiado abiertas sus puertas o demasiado cerradas. Porque el ateísmo para llegar a aportarse alguna riqueza debería superar su airmación en cuanto tal. Éste se airma en la obra de Levinas como equivalente al ser separado, como origen de cualquier vínculo antes del cual no existe absolutamente nada, ni siquiera el pensamiento divino. Pero, como la casa, el individuo está abierto y cerrado al mismo tiempo. Realmente, da la impresión de que su persistencia en la simple individualidad, pese a ser ésta fundante, es una mala persistencia, una desviación indebida pero siempre posible del ser separado. Si persiste en este “mal ateísmo”, se pierde en su vieja penumbra, con su risa y su llanto: un llanto sin nadie, llanto de nadie, risa de nada y por nadie. 214 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Entonces debe existir un poder que le traslade más acá de ese señorío abstracto y de esa libertad falsamente absolutizada, que encuentra su límite en una maravilla que impresiona. Aunque ello no conduce a una Aufhebung que ya siempre aguarda dentro del conlicto ni al perdón y a la redención desde él. La sutura entre el Mismo y el Otro se hace “en la distancia”, sin que el trecho entre ambos pueda ser remontado precisamente por su ininitud. Llevada más acá de su libertad, la criatura se dispone a emprender un viaje más allá de sí misma y de la libertad vaga de su ateísmo. En su misma receptividad la criatura se acusa, encontrando un “remedio” a la soledad que por siempre la acompañará; en esa misma receptividad la criatura se revela, acusa su mismidad con los aires del adviento, aprende de su soledad por el magisterio que recibe. Es ésta la maravilla de la creación, a juicio de Levinas: “La maravilla de la creación no consiste solamente en ser creación exnihilo, sino en lograr un ser capaz de recibir una revelación, de aprender que es creado y capaz de cuestionamiento. El milagro de la creación consiste en crear un ser moral. Y esto supone precisamente el ateísmo, pero, a la vez, más allá del ateísmo, la vergüenza por lo arbitrario de la libertad que le constituye”439. Si permanece arraigada en sí misma, la criatura se constituye en su ingenuidad y en su seguridad, así como en el tipo de libertad que a ellas corresponde. Empero, despachando toda víspera de hegelianismo, Levinas no hará de tal libertad una libertad concreta en su encuentro conlictivo con otras libertades autoairmadas. El Otro es el cuestionamiento al imperio del Mismo, el acogimiento 439 TI, p. 111. 215 Mario Di Giacomo del Otro “es, ipso facto, la conciencia de mi injusticia, a saber, la vergüenza de sí que la libertad experimenta”440. La catástrofe interiorana parece ser radical, puesto que se agita el señorío de los poderes del sí Mismo y, con ello, se remueve su identidad. Luego, poco queda de la amplia fortaleza del Yo cuando su postura defensiva desaparece, y, sin desaparecer su unidad, recibe. Pero a ese Otro no puedo suponerlo sino como un ego Otro, como el ego de Otro, so pena de reacaer en la cosiicación de justamente lo que no debería ser cosiicado. Si no es una cosa más del mundo, ¿qué es ese Otro al que insistentemente se alude? Si es una cosa, pertenece al universo de las cosas percibidas a través de la distancia de una ininidad de matices, pues la fenomenología se nos presenta como un pensamiento cinético: la percepción de la cosa nunca está acabada y es siempre susceptible de ainaciones ulteriores en el lujo de la conciencia. La cosa se perila en retoques sucesivos. La verdad, más que un objeto, “es un movimiento”441 en cuya base se encuentra la estructura somática del sujeto cognoscente. Entonces, si es una cosa ese Otro, caería totalmente dentro del mundo, evitando así ser origen de él; si es un alter ego, y aunque el lado subjetivo de su vivencia sólo es original para él, ese algo semejante a mi propio ego, capaz de intencionalidades teoréticas (o táctiles), sería por consiguiente el origen del mundo. De este modo, lo que es mío propio (mir eigenes) se reiteraría análogamente en ese otro 440 TI, p. 109. 441 Lyotard, p. 51. 216 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios supuestamente distinto de mí, absolutamente distinto de mí442. Y ya no tan absolutamente distinto de mí. No es, como mi ego, una cosa, entonces es más parecido a mi ego que una cosa cualquiera. Su otredad nos señala una semejanza, la que se deseaba recusar: el parentesco entre lo Mismo y lo Otro. Ambos son egos, alter ego cada uno de los egos de cada uno de los egos en una iteración trascendental. De lo contrario, no habría ni siquiera teoría de lo que se rehúsa a la misma teoría: mi propio ego es el Otro ininito de un Otro ininito. Con lo cual la distancia ininita se recorta, pese a las intenciones de Levinas, pues no es en las cosas donde el mundo nace ni en ellas brota la responsabilidad por el Otro. En el límite, el lenguaje no sabe sino hacer lo que desde ya siempre hace, a saber, conducirnos hasta el horizonte de una cierta unidad, a in de que el logos mantenga su oicio como logos. 2.10.2. Hospitalidad Dar es recibir; donar, acoger. Maternidad del origen de una ilosofía de la errancia. La casa, si se mira con más atención, dentro de las paradojas lingüísticas por las que apuesta Levinas, cuanto más abierta, tanto más protegida; cuanto más cerrada, tanto más expuesta al apocalipsis de su sólida intimidad. En la apertura involuntaria de las almas (voluntario es solamente su contrario, la no-respuesta a la distancia que llama), en el claroscuro de las casas entreabiertas, la noche de la interpelación entraña una paradoja más: el inierno de la casa voluntariamente cerrada es peor que 442 Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 168. 217 Mario Di Giacomo el de la casa que se abre en la voz del ininito. La inmoralidad en cuanto voluntad de clausura no haría sino engendrar una profunda injusticia, la de no hacer justicia a la inmanencia ininita que se aproxima. Marrándose a sí mismo en su centralidad, este lenguaje se ve en la obligada tarea de construir una demanda que, in uno actu, no lo sea, demanda de ir por encima de sí mismo, instándolo a traicionarse para así no traicionar la verdad más profunda que es la santidad íntegra del Otro. En la rue Michel-Ange, en el curso de una de sus conversaciones con Levinas, éste confesó a Derrida: Vous savez, on parle souvent d’éthique pour décrire ce que je fais, mais ce qui m’intéresse au bout du compte, ce n’est pas l’éthique, pas seulement l’éthique, c’est le saint, la sainteté du saint443. La santidad de una persona de la cual Levinas decía entonces que es plus sainte qu’une terre, même quand la terre est Terre Sainte. À côté d’une personne ofensée, cette terre –sainte et promisen’est que nudité et désert, un amas de bois et de pierres”444. Santidad que es más santa que una tierra, incluso si ésta es la Tierra Prometida. Ésta no es más que desnudez y desierto, un amasijo de madera y de piedras, al lado de una persona ofendida. La reparación se focaliza entonces, ab initio, en una separación, antes vivida que pensada, separación que se relaciona en el ininito de la visita, pero manteniendo la interioridad de quien acoge. La piel del ininito es la frontera que separa y vincula dos mundos, ella expulsa al yo de su autoidolatría, mientras el yo se mantiene como tal en el acogimiento no aprensivo del Otro por 443 444 218 Derrida, Adieu…, p. 15. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios obra de una hospitalidad que exige la separación, exigiéndola hasta el ateísmo445. Es por eso que la separación merece el nombre de gloria, es por eso que la desmesura introduce dignidad en la relación de los seres recíprocamente trascendentes. El mismo punto de ruptura se convierte de esta forma en punto de sutura, de modo que el ininito mismo puede ser reparado, aunque el tramo entre el Yo y el Otro sea irremontable: no existe nave para cumplir semejante singladura; palabra y rostro son su sedal, el sello no sella, el azolvamiento no azolva. La frontera es cercanía e inmanencia, incluso inminencia, trascendencia en la misma piel, aparición que se esfuma al aparecer. Pero el rostro que se aproxima se presenta en la palabra, mas no como signiicado ideal, sino como signiicante, como una excedencia con respecto a las semánticas empozadas. Con ello, la presencia y expresión del rostro presentan el signiicante446, siempre más allá o más acá del signiicado que ya ha tenido lugar. La aparición del rostro como signiicante comporta la movilización de todos los signiicados o un momento anterior a toda costra semántica, a todo código que más o menos establece las claves de una lectura. No es código de códigos, es potencia y movimiento que ignitará los momentos posteriores que dan vida (o muerte) al signiicado, que viven (o mueren) del signiicado. El rostro es evangelio viviente y palabra encarnada: anuncia algo que desborda lo anunciado, enuncia antes del enunciado, pone en guardia los enunciados o los sitia, desalojándolos de sus sitios osiicados, abriendo las puertas 445 446 Cfr. TI, p. 198. Cfr. TI, p. 199. 219 Mario Di Giacomo a la palabra en tanto que actividad y anarquía de los lugares constituidos, o en tanto que asistencia a la subjetividad que ha proferido la palabra. Nada sensibiliza más la piel que la misma palabra, torsión de la palabra que abre el límite poroso y hermético de una piel, punto en el cual se tocan sin fagocitarse los ininitos (el respeto por el Otro). Es cierto, hay más cosas que palabras, por eso éstas se inventan otras modulaciones, reclaman otras semánticas, solicitan desde la dicha de un signiicado recientemente ideado, o desde la dicha aún mayor que consiste en ir por detrás de los signiicados que una historicidad ha petriicado. Por el lenguaje “un ser existe para el otro”447, y en este lenguaje que viene con su propia piel, y esta piel que se crea o recrea en un lenguaje abre la posibilidad “… de existir una existencia que es más que su existencia interior”448. Aquí la conversación supera el fardo de la mortalidad, vale decir, de la muerte que nosotros encontramos en el rostro del Otro comme non-réponse449. La muerte sería lo sin respuesta, el escándalo de la no-respuesta, elle est le sans-réponse450. Muerte peor que la nadiicación, peor que la entrada en el reino inconsciente de la nada (passage au néant451), o ingreso a otro género de existencia (passage à une existence autre452) porque es la experiencia de lo que no halla respuesta. Entre la subjetividad interiorana y la 447 448 449 450 451 452 220 TI, p. 200. TI, p. 200. Derrida, Adieu…, p. 16. Ibid., p. 16-17. Ibid., p. 17. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios existencia de una subjetividad agotada en la historia, Levinas precisa una subjetividad asistida, es decir, la asistencia a un ser que, hablando, se presenta por fuera de los bordes de un todo, bien intelectual, bien político, haciendo destellar la franqueza anterior a cualquier cosiicación originada en los poderes del mundo, franqueza que desarma y rompe los cálculos, que viviica al hombre muerto, haciéndolo habitar en la inseguridad de una simple vocación. Aquí la independencia del ser separado no entra en un juego de espejos en el cual las presigniicaciones detienen, limitan o castran justamente toda separación inicial, ni ofrece nexos a partir de creaciones corporativizadas de símbolos en la producción burocrática del sentido. Animado a ir tras un momento anterior a tales petriicaciones, Levinas habla de una originariedad entendida como ofrecimiento del mundo al Otro en cuanto que el centro de gravedad de la interioridad no se encuentra en ella misma, sino en su afuera, en la frontera que, sin rebasar, toca: “Ella (la existencia obligada) coloca el centro de gravedad de un ser fuera de este ser. La superación de la existencia fenomenal o interior, no consiste en recibir el reconocimiento del Otro, sino en ofrecerle su ser. Ser en sí es expresarse, es decir, servir ya al otro. El fondo de la expresión es la bondad. Ser kath’autó es ser bueno”453. Así pues, en la donación nativa de mundo no se entrega un contenido intelectual de él; si en el mundo de la inteligencia totalizante y el de la política respectiva la independencia del ser 453 TI, p. 200. 221 Mario Di Giacomo separado se encuentra perdida, en la centralidad fundamental del ser exterior con respecto al interior se produce un vínculo de perdición: una piel viene hasta otra a in de des-saturar el mundo completo que se posee. Por lo tanto, además de la perdición se da allí desposesión, pérdida para siempre del momento centrípeto, deriva en el Otro, y deriva gracias a él, puesto que no signiica sino la salida del sí Mismo de sí mismo. Superar la existencia interior puede ser una pérdida (una perdición), pero al mismo tiempo puede representar una gracia, la de ganarse a sí mismo en el desplazamiento del fulcro que sostiene al sistema, anterior al sistema: la anarquía como comienzo sistemático de una pérdida que no es sino ganancia. Levinas descree de las ganancias, demasiado autorreferenciales como para ser bien ponderadas por él. En la atmósfera moral que se respira en el pensamiento de Emmanuel Levinas el yo debería borrase a sí mismo en el retorno de una ganancia que lo tiene como su destino, debía eludir para siempre la devolución proveniente del rostro del Otro (inabordable como dato sobre el cual se ejerce un poder) si ella se aviene con un recentramiento del Yo y, por consiguiente, con el fortalecimiento de su mismidad (malhaya con un Odiseo redivivo). En este topos ético, la esperanza es esperanza de no-retorno, esperanza de no-devolución, gratuidad del gasto y salvación que se consume en la no-salvación (¿salvación de qué? -nos preguntamos- ¿de nosotros mismos, de una soledad que arde en el fuego eterno de sus noemata?). No se consumiría ni siquiera en una nostalgia de cumplimiento. Acto moral que surge de una dejación o de un autoabandono, de una voluntad seca, más que el aire del desierto, de 222 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios una voluntad tenue, más que el oxígeno en las alturas. Dice Stuarn Elliot en Ash Wednesday: “Ya no me esfuerzo por esforzarme por tales cosas. Porque sé que el tiempo es siempre tiempo, el lugar es siempre sólo lugar, y ruego por poder olvidar estas cosas que discuto demasiado conmigo mismo, explico demasiado. Porque estas alas ya no son para volar, solamente aspas para batir el aire, el aire que ahora está totalmente tenue, seco, más tenue y más seco que la voluntad”. Filosofía de la desmotivación y de la desposesión absolutas, la de Levinas, gracias a su deseo de ir por detrás del ser, de la fenomenalidad y de la luz. Semejante deseo, a juicio de Derrida, llevará a la convicción de que aún hay que matar al padre griego que nos mantiene bajo su ley. Eso a lo que Platón no pudo nunca resolverse sinceramente, diiriéndolo en un asesinato alucinatorio454, ley reiterada indeinidamente en el pensamiento occidental que no ha hecho sino imitar aquel gesto por el cual la Unidad es el príncipe del ser y del lenguaje. La repetición del asesinato es inevitable (que sí sería la muerte verdadera de Parménides y acaso el suicidio del falso parricida), aunque el asesinato fallido de Platón alcanzaría una mejor consumación en aquella soledad bondadosa que ha postulado más allá del ser, estructura más allá de la totalidad y que se muestra enigmáticamente455 y se conquista de un modo no menos enigmático: la fuente del conocimiento es, pues, incognoscible porque salta más atrás que el ser. 454 455 Derrida, Violencia y metafísica, p. 121. Cfr. DOM, p. 64. 223 Mario Di Giacomo El lenguaje relaciona términos separados e instaura la diferencia absoluta, esto es, rompe con un mundo en común, con una naturaleza en común, con un género común. “La palabra procede de la diferencia absoluta”456, poder capaz de fracturar el poder tanto del ser como de la historia. Allí donde hay un continuum temporal o una lógica subsuntiva, la presencia del lenguaje se convierte en una irrupción y en una interrupción de la alteridad como tema. El hablar como solicitación se encuentra más atrás del dominio de la visión en que el objeto es constituido gracias a la luz del entendimiento, encerrándose así el sujeto en una mala soledad. La buena soledad dice ‘sí’, se encuentra desde ya siempre diciendo ‘sí’, está desde un tiempo inmemorial acogiendo en su propia soledad la soledad del existente. No hay ‘sí’ primero; el “sí” es ya una respuesta, il n’y a pas de premier oui, le oui est déjà réponse457. Es necesario comenzar respondiendo, il faut commencer par répondre. La intencionalidad fenomenológica es así “reducida” a una primera expresividad, expresividad ética deinida en una respuesta en la que ya siempre se ha ingresado. La atención a la alteridad dentro de los horizontes de constitución da paso de esta guisa a la destrucción del orden tematizante privilegiado por la fenomenología husserliana y por la ilosofía occidental en general. Levinas, alega Checchi, recela de “toda ilosofía que apueste incondicionalmente por una razón autosuiciente que extraiga de sí todo sentido posible. Los límites de la fenomenología husserliana son, para un Levinas 456 457 224 TI, p. 208. Derrida, Adieu…, p. 53. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios más maduro, los límites de la tradición occidental en la que se inscribe”458. El proceso de destrascendentalización de la ilosofía tendrá que ir dejando atrás a los dioses intramundanos, arraigando en la riqueza constitutiva del mundo pre-relexivo o de la historicidad en tanto que tal. El acogimiento sin por qué del Otro es ya siempre respuesta, es el ‘sí’ como manifestación de una praxis ejercida en la pasividad, en la absoluta quietud de la noche subjetiva. Acogimiento y rostro, en la paráfrasis de Derrida, parecen ser un lenguaje primitivo, una trascendencia que ya siempre acecha en la relación entre el Mismo y el Otro, o lo que es lo mismo, es el a priori ético que subyace con anterioridad a toda motivación eidética. La hospitalidad, antes que un concepto temático es un concepto operatorio, una praxis ejercida desde el comienzo, o el comienzo se presenta como praxis antes de toda discriminación en relación con el Otro. Concepto que opera absolutamente y que se retraduce a sí mismo en le premier geste en direction d’autrui459. Rostro y hospitalidad son co-originarios, así como el léxico que les es coextensivo, expresión ética de una relación primera y anterior al carácter tematizador del entendimiento que opera desde estructuras trascendentales, siendo siempre posteriores a la palabra que dice sí al Otro. Existe, por lo tanto, una trascendencia o cuasitrascendencia que ya está obrando antes de cualquier intervención propiciada por el entendimiento. Existiría así un momento más primitivo que la constitución trascendental desde la cual el entendimiento participa en la elaboración de su objeto. ¿Es la 458 459 Checchi, Estudio conclusivo, p. 217. Derrida, Adieu…, p. 55. 225 Mario Di Giacomo hospitalidad un gesto?, se pregunta Derrida. Enseguida responde: Plutôt le premier mouvement, et un mouvement apparemment passif, mais le bon movement. L’accueil ne se dérive pas, pas plus que le visage, et il n’y a pas de visage sans accueil. C’est comme si l’accueil, tout autant que le visage, tout autant que le lexique qui en est co-extensif et donc profondément synonyme, était un langage premier, un ensemble formé de mots quasi-primitifs – et quasi-trascendentaux (…) L’accueil détermine le <<recevoir>>, la réceptivité du recevoir comme relation éthique460. El lenguaje presenta al trascendente o éste se presenta en lenguaje, rostro y acogimiento. La “diferencia absoluta”461 es instaurada por el lenguaje sin la secreta complicidad de negatividades enfrentadas. Más allá del género en común, el lenguaje es una relación que mantiene el absoluto de los términos relacionados. Los absolutos relacionados en el lenguaje superan su aislamiento en él, mas no su carácter de absolutos: el lenguaje atraviesa una distancia que nunca será superada en el espectáculo de una visión coniscadora, sin embargo, mantiene la distancia o él mismo es la expresión de una distancia nunca remontada. La palabra, en este contexto, “resalta sobre la visión”462, lo visto activa el acto que lo ve y lo constituye, pero este mismo acto “se apropia en cierto modo <<lo visto>>”463. La constitución así entendida y rechazada por Levinas concluye deslizando al objeto a la actividad del sujeto, dejando en éste el primado de una reelaboración de la misma alteridad. Por el contrario, Levinas piensa el lenguaje como 460 461 462 463 226 Ibid. TI, p. 208. TI, p. 208. TI, p. 208. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios relación entre absolutos y como presencias que se mantienen en su separación, con lo cual la monotonía del sí Mismo en la interpelación rostrolingüística del Otro rompe con la continuidad del ser o de la historia. No es lícito al Mismo decir al Otro: tu mutaberis in me. No hay dudas, para Levinas es fundamental sostener la discreción en la misma palabra, en el mismo discurso sostenido entre el Mismo y el Otro, para que así los interlocutores sigan siendo interlocutores, no los objetos de un intercambio noético: “Los términos, los interlocutores, se absuelven de la relación o siguen siendo absolutos en la relación”464. Por supuesto, los interlocutores pueden presentarse como temas, mas sin ser reabsorbidos por el tema. 2.11. Esperanza La libertad absoluta de los seres separados se mantiene por detrás de la posible tematización, el sujeto del enunciado permanece siempre retirado tras las líneas de su enunciación, generando de esta guisa una suerte de reconocimiento del Ininito que llama. Los absolutos son la fuente-matriz del tema, no un tema más dentro del conjunto de temas posibles. Como si un silencio evocador fuese el origen de la palabra, es menester que toda palabra que aparece en el interlocutor respete esa oscura trascendencia, ese más allá que se anuncia ininitamente en su propia piel, recubierto de una piel que otra piel no es capaz nunca de englobar. Surgimiento de la ética en la estructura del lenguaje: 464 TI, p. 208 227 Mario Di Giacomo éste maniiesta ya siempre una distancia mantenida por detrás de toda estructura formal constituyente y de todo tema. Antes que otra cosa, dicha presencia que entra y no entra “… en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, ija su <<jerarquía>> de ininito”465. “Inviolabilidad ética del Otro”466 anunciada en su santidad separada capaz de presentar a su vez la visita del ininito, es decir, de un poder superior a cualquier soberanía sedimentada que pone en cuestión el poder del sujeto moderno (asumido como fuente de sus propias fuentes). El prepotente sujeto moderno, encastillado y agotado en su extremo cumplimiento y en su máxima energeia, ineicaz ahora para escapar de la reducción de la praxis a la techne, debe ser depuesto. No obstante, destituirlo de su posición central no derivará en la restauración de Dios como prius absoluto y señor del ser467. Usa Levinas la noción kantiana de Ininito a in de recusar un deseo que devora lo deseado, pues lo deseado es per deinitionem superior a quien desea; presencia desbordante, la visita del Ininito en la esfera del Mismo anuncia a éste el in de su cautividad, la conclusión de su automirada y de su tedioso solipsismo. La revelación se ética que sos-tiene el de la conciencia cuyo cuestionamiento parte 465 466 467 468 228 da como inicio del tiempo, “La relación discurso, no es, en efecto, una variedad radio parte del Yo. Cuestiona el yo. Este del otro”468. No se trata, entonces, de un TI, p. 209. TI, p. 209. Cfr. Duque, Residuos, p. 11. TI, p. 209. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios inito relacionándose con el ininito, sino de un ininito que supone un inito ampliándose más allá del registro mortal de una razón teórica. El ideal de la razón, comprendido como un más allá en que las cuentas se encontrarán deinitivamente saldadas, aparece así como un acabamiento indeinido o perpetuamente aplazado de una comunidad ética restaurada. Pero no hay experiencia de tal acabamiento. La sensibilidad kantiana, expresión de initud, queda, por así decir, revocada en la ampliación ininita de la initud469; ésta es llamada por una conciliación futura que no puede ser un objeto que ingresa en o activa una sensibilidad primordial, sino que se encuentra en el más allá perpetuo de una praxis a la que el sujeto se obliga. Kant permitiría así una ventana en el presente, impidiendo colocar un broche al cumplimiento al que están llamados ora el concepto, ora la historia, añadiendo “la esperanza de un porvenir no llegado todavía, indeinidamente abierto y que, por principio, no pertenece a ningún círculo de la realidad presente”470. El presente no se corona a sí mismo, eludiendo así la idolatría de un absoluto entendido como ya existente o coagulado en un ahora histórico. La esperanza y la religión secularizadas continúan su crítica de la injusticia, convocan a los ieles al discurso de promesas frágiles que no han encontrado su cielo, dan cita a una erosión inagotable “que hace parciales y cuestionables todas las pretensiones de culminación y cumplimiento”471. La caducidad del presente implica tanto la no469 470 471 Cfr. TI, p. 209. Bloch, Sujeto-objeto…, p. 459. Eduardo Mendieta, “Introducción. La lingüistiicación de lo sagrado como catalizador de la modernidad”. En: Habermas, Israel…, p. 27. 229 Mario Di Giacomo detención del movimiento de la historia, como la no-asunción de que la justicia se ha consumado efectivamente en ella. Mediante la esperanza se combaten las hipóstasis, humanas y divinas, destruyéndose la soberanía del presente y la soberbia de sus productos472. Si la cosiicación no es más que la elevación de un condicionado a incondicionado, si el presente es enfocado desde el punto de vista de la simple idolatría, entonces la esperanza es aquello que apunta a lo verdadero en la medida en que no se cumple en ningún presente. Así, pues, “la verdad está más allá del ahora”473, en realidad, más allá de cualquier ahora, rompiendo con el ahora desde el ahora. Como Josué ante Jericó, la esperanza toca sus cornos para que las altas murallas que rodean a la cuidad del presente se vengan abajo. Un mundo desprovisto de consuelo encuentra a éste en el mismo desconsuelo: una negatividad pura sobrevive y subyace al espacio convertido en negación. Hay lugar para lo novum en un presente enterado de su humildad. Para que esto sea posible, urge superar una razón di carattere contemplativoidealistico que presupone un mondo divenuto soltanto in quanto passivo e contemplativo, in quanto mondo concluso, includendo in ciò il supramondo che vi viene proiettato e in cui si rispecchia il divenuto. (…) Dunque, il futuro di tipo autentico, procesualmente aperto, è chiuso ed estraneo a ogni mera contemplazione474. Para decirlo más claramente, en lo posible echa raíces la esperanza, 472 473 474 230 “La esperanza es la garantía de la verdad precisamente porque la esperanza desenmascara lo dado de la realidad. La esperanza, el anhelo de la posibilidad de lo que transformaría totalmente el presente, hace a la realidad incompleta y poco concluyente. La verdad está más allá del ahora. Por lo tanto, <<el todo es lo falso>>”. Mendieta, pp. 25-26. Ibid., p. 26. Ernst Bloch, Il principio speranza, 2ª ed., Milano, Garzanti, 2005, p. 11. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en el nondum del regnum humanum, ella surge allí donde se requiere oltrepassare l’orizzonte475, pues “la esperanza le busca a la historia su verdad”476, verdad todavía inexistente, verdad por hacerse y, tal vez, verdad que nunca se haga. 2.12. El rostro de la epifanía La praxis levinasiana, pese a su opción por Kant, avanza por otras correntías. Retengamos por el momento la importancia de este Ininito que desborda ab ovo la capacidad acogedora del Mismo, como si la hospitalidad estuviese ya siempre de antemano mermada por la dimensión de altura de lo que acoge. La interrupción de la mismidad supone el magisterio de una visita desmesurada, acogida en una posada siempre más chica que aquello que acoge, pues no es una mayéutica ni es pedagogía de una oposición restauradora, no es razón impersonal obrando desde siempre en una interioridad contenta de sí misma. El pensamiento inicia aquí una relación con “lo que sobrepasa su capacidad, con lo que siempre aprende sin ser contrariado. Esta es la situación que denominamos recibimiento del rostro”477. Se comercia con un ser separado a in de que el comercio no caiga en las redes monopólicas del Mismo. Todo imperialismo de la conciencia que no reconoce la existencia de fronteras infranqueables es repudiado. O reconoce la existencia de las fronteras solamente para conculcarlas. Con lo cual toda frontera 475 476 477 Ibid., p. 1577. Bloch, Sujeto-objeto…, p. 475. TI, p. 210. 231 Mario Di Giacomo se le aparece como ocasión de una rabiosa dinámica fagocitadora, como si lo otro de lo que dispone no tuviese su propia palabra, o ésta se mostrare demasiado pequeña ante el discurso que la avasalla. En una fortaleza vacía que avanza por sus fueros en la ampliación ilimitada de sus límites todo lo otro cabe dentro de ella, toda alteridad se vacía de su alteridad. El Otro, no hay que decirlo, siempre toca las puertas del Mismo. Pero en el texto de Levinas la apropiación del otro se distingue de la visita del Otro: aquél pierde la palabra para siempre; éste la mantiene sin perderla. El autor desea que la razón del individuo siga siendo su razón, que las instancias que se hacen del mundo no disuelvan su razón personal en la abstracta impersonalidad de otras soberanías: la totalidad signiicaría la postulación de una razón superior, la abrogación de la razón del particular en función del carácter englobante (o tiránico) del Estado, por ejemplo. Al permanecer en la separación, se incurre en el desbordamiento del Otro cuando es acogido por el Mismo, el cogito superado por su cogitatum, con el cual mantiene no obstante una relación expulsada de la esfera del poder. La resistencia del Otro se entiende no como límite que detiene la expansión ad extra del Mismo, sino, antes bien, como una estructura ética de la cual se alejan las astucias y las violencias, suplantándoselas por una respuesta. La respuesta se hace encarnación; la encarnación, respuesta: “No lucho con un dios sin rostro, sino que respondo a su expresión, a su revelación”478. Ese rostro pone en cuestión al Mismo, señalando el in de sus poderes. El poder de poder se ve así desaiado. 478 232 TI, p. 211. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Los límites de los ininitos aproximados poseen sin embargo una maravillosa peculiaridad, pues permiten a la interioridad no ser únicamente interioridad, saliendo de sí en una invitación sin paralelo: “el rostro me habla”479. La violencia del destino impersonal es evacuado en una interpelación ya siempre sensible, en un dato que es mucho más que dato, en un dato “absolutamente no neutralizable”480. Y semejante interpelación cae por fuera del ámbito del poder, pues la resistencia que él opone al Mismo se explica desde el ininito de su trascendencia, la cual no puede subsumirse en la idolatría del dato. Es la mayor y la mejor de las resistencias, porque detrás de ella no se encuentran barricadas autoairmadas en una lucha de negatividades capaces de concluir en una eliminación existencial del adversario. Aquí no se da un superlativo del poder ni un vínculo en la violencia. La resistencia se entiende como “la resistencia del que no presenta resistencia: la resistencia ética”481. El quinto mandamiento se politeíza al encarnar en una pluralidad de seres separados, adquiriendo forma en el rostro que desde siempre trasciende la vocación urbanizadora del Mismo, es decir, el mandato sigue proviniendo de un afuera, señalando los límites de un encuentro al cual se le ofrece una respuesta incluso en la no-respuesta. Pero el mandamiento ya no se desprende de una trascendencia más allá de los conines de una historia encarnada, sino dentro de ella y de la multiplicidad singular que la constituye. Cada singular se expresa en su ininitud y de su cáliz no puede desbordarse sino ella. El Uno que 479 480 481 TI, p. 211. TI, p. 211. TI, p. 212. 233 Mario Di Giacomo se expresa en una diástole de historicidad ya no se recupera fuera de esa misma historicidad. El proodos, la salida, ya no incluye su epistrophé, su retorno. Ni Dios es ya esa pura positividad cuya teología nos resulta imposible. La revelación es singular: del Otro al Mismo; la expresión es singular, igualmente, del Otro al Mismo. El magisterio se individualiza en una enseñanza que llamaremos, junto a Derrida, heterodidáctica482, enseñanza practicada en el borde de ininitos que se tocan. La enseñanza del Yo por el Otro, capaz de crear incluso la razón, “no es puramente teórica”483. Y el rostro en su exterioridad es una expresión original que me llama desde su miseria y su grandeza, siempre trascendente, pero al mismo tiempo también siempre presente en la desnudez de su hambre. Presentación de un mundo a un mundo, evadidos de la malla trascendental de la conciencia y de la razón impersonal. En la expresividad de su rostro y en la impresividad provocada en la casa del sí Mismo poco parece permanecer incólume: el poder de esa desnudez vocadora no sólo coloca un coto a las pretensiones expansivas del poder, sino que la inmediatez de su expresión desarma o aplaca la violencia; su primera palabra es la paz, de tal manera que lo que se instala al inicio no es la guerra de todos contra todos (bellum omnium contra….), sino la paz, el primer encuentro en la desnudez inmediata de una expresión cautivadora, esto es, aquella que nos hace cautivos frente a una exposición indefensa. Dejemos 482 483 234 Cfr. Jacques Derrida, Espectros de Marx, 3ª ed., Madrid, Trotta, 1998, p. 11. TI, p. 263. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios a Levinas la palabra: “Manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación, como la rectitud del cara a cara, sin la mediación de la imagen en su desnudez, es decir, en su miseria y en su hambre”484. Por eso ha escrito el autor, “La epifanía del rostro es ética”485. La inmediatez del rostro que se revela consiste en que un ser que se presenta a sí mismo, dice por su presencia y me toca pese a la distancia que lo separa de mí. El asesinato, físico o epistémico, queda suspendido en esta invocación mísera y desmesurada a la vez, que no es sino una inmediatez lingüística que está más atrás del resplandor del ser y del pensamiento. Existe, entonces, un movimiento del lenguaje que no ofrece, in primis, el pensamiento del ser y que se escabulle aparentemente de toda circunstancia preexistente: surtidor ético sin contexto486. Voz que clama desde la miseria de su desierto, esta ilosofía primera es una vocación conjunta entre un rostro desnudo y su expresión lingüística, más allá del ser, o más acá de la desocultación misma del ser en la estancia del pensar. El rostro vendría a constituir una signiicación que precede a la Sinngebung fenomenológica. La idea de un signiicado sin contexto no deja de tomar en cuenta la identidad de un sujeto, sus orígenes, pertenencias y raíces, pero ello resulta irrelevante ante el texto primigenio en 484 TI, p. 213. 485 TI, p. 213. 486 Duque, Residuos…, p. 28: “Es le visage el que revela a autrui como único, sin contexto, más acá de toda patria y toda adscripción: Toi c’est toi. Basta”. 235 Mario Di Giacomo que se convierte el rostro desde la perspectiva del sufrimiento; en este momento, la relación ética prima sobre cualquier otra relación visualizada como subsidiaria en función de ese prius ético que decanta en Levinas como prima philosophia. El rostro es su propio texto, texto que una hospitalidad acoge ab origine sin preguntas, sin requisitorias. The other is “without context” and the commandment to help him/her applies. In that situation it is no longer important where the other comes from, where his roots lie, and what his relation to them is. (…) At irst the “context” of the asylum-seeker is irrelevant, it may be that the person who ofers hospitality knows nothing about his guest’s background487. Pero esta vocación también llama a la responsabilidad del Mismo, disipando una libertad abstracta vivida sólo in foro interno, pues los oídos no pueden desembarazarse de esta llamada hecha desde la altura y la humildad del Otro. Extraña conjunción de altura y humildad en el Otro que impide la clausura y su acedia: al llamarme desde su miseria, no puedo hacer oídos sordos a su llamada. En esta incapacidad para no responder franqueo mi mismidad en relación con el Otro, es decir, no hago sino responder a su interpelación. La libertad es así convocada. El peso del mundo relejado en el rostro de quien visita cae sobre las espaldas del Mismo, quiebra su espinazo para ser expulsado de la falsa gloria especular de su ser íntimo. De esta suerte, “en la expresión, el ser que se impone no limita, sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad”488, siendo mi bondad lo que está en el fondo de esta irme incapacidad de decir ‘no’ al Otro que llama, y que 487 488 236 Van Riessen, p. 58. TI, p. 214. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios se expresa en un discurso original “cuya primera palabra es una obligación que ninguna interioridad permite evitar”489. Estamos en el torno ético, pues: existe ante todo una llamada (rostro que voca, palabra primera que convoca) prediscursiva que obliga al discurso y sobre la que se funda cualquier otro discurso. Ofrecimiento de un mundo al mundo del Mismo, en el cual residen la responsabilidad y la bondad. Levinas parece invitarnos a creer en una palabra capaz de trascender los yugos de los contextos y de las semánticas preexistentes. Parecido al ojo de Dios, este logospraxis inicial relejado en el rostro y en su epifanía se anuncia ya de antemano como el surtidor de contextos eximido de todo contexto. Con ello, piensa Levinas, este tipo de relación ética neutralizaría todo intento de relativizar el comercio interhumano. Por consiguiente, existiría un primer discurso, anterior al discurso sobre el ser que, fundado sobre una obligación ineludible, nos insta a pensar más allá de todo relativismo posible. Existiría, por lo tanto, “un orden ajeno al saber (…). Ética del encuentro, socialidad. Desde la eternidad, un hombre responde de otro. De único a único”490. 2.12.1. Ethica, veritas prima Levinas empuña su propio discurso en los dos frentes en los cuales combate, esto es, en el campo de una metafísica de la presencia y en el de “una posmodernidad corrosiva en 489 490 TI, p. 214. Emmanuel Levinas, Entre nosotros, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 275. 237 Mario Di Giacomo donde el desplazamiento desemboca en el sin-sentido”491. Una universalidad se impone, pero no desde el ser, sino desde la piel y la sabiduría que habita más acá que el ser. En esta esencia ética del lenguaje se sustrae el lenguaje mismo al rasero de un pensamiento preexistente; por lo tanto, “al develamiento del ser en general, como base del conocimiento, como sentido del ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al plano de la ontología”492. Una ilosofía primera sería así la unción que pone en movimiento la libertad del ser, funda su obligación irrenunciable con el Otro y pone en escena una socialidad incapaz de suprimir por completo la soledad del ser separado. No se puede apreciar la consumación del parricidio mientras la soledad nominal no se mantenga plenamente, en palabras de Derrida, “… el gesto platónico será ineicaz mientras la multiplicidad (alteridad) no sea entendida como la soledad absoluta del existente en en su existir”493. Digamos que el ser separado es desamparado de toda instancia que de antemano lo implante en la unidad abrigadora. Aquí no hay abrigos, pues el ser separado es pensado desde su discreción originaria, ya que únicamente desde el fondo de su soledad alora la relación con eso que no es él mismo. La grandeza de la antedicha socialidad consiste en que se esboza y se trama desde una soledad irreductible. Pero al mismo tiempo Levinas pretende fundar en esta ética anterior a la ontología la “verdadera universalidad de la 491 492 493 238 Checchi, Estudio conclusivo, p. 202. TI, p. 214. Derrida, Violencia y metafísica, p. 122. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios razón”494. La razón se descubre por detrás de sí misma y anterior a las prevalecientes ontologías en las cuales el ser abdica en la universalidad de una razón infortunadamente fortalecida, a saber, convertida en imperio sobre lo Otro y en ultimidad de lo Otro. El amor a la sabiduría descubre una sensibilidad que lo antecede, una piel anterior al movimiento de la razón universal y de sus vicarios: Estado, Historia, Dios, Espíritu. El amor no signiica ni una objetivación de lo amado ni una mera cualidad subjetiva de quien ama, desprovista de un sentido abarcador. En La teoría fenomenológica de la intuición escribía Levinas a propósito de los modos de existencia distintos a los del objeto teórico, que “lo propio del objeto amado consiste precisamente en darse en una intención de amor, intención irreductible a la representación puramente teórica”495. El acto de amor tiene un sentido. La intencionalidad encarnada reclama sus derechos. A cualquier forma inteligible que colectiviza los particulares o que los reúne en una unidad que anula la distancia entre ellos, debe ser precedida por una expresión, por el “testimonio de sí”496, entendido como rostro y palabra. Aquí se “produce el comienzo de la inteligibilidad, el inicio mismo, el principado, la soberanía real, que manda incondicionalmente”497. El rostro es convertido en un acontecimiento originario, anterior a cualquier búsqueda epistémica: es un mandato que manda desde su 494 495 496 497 TI, p. 214. LTFI, p. 73. TI, p. 215. TI, p. 215. 239 Mario Di Giacomo grandeza y su miseria. Su precariedad coincide con su grandeza. Es, en sí misma, grandeza. Por lo tanto, la pedagogía ética de la exterioridad involucra una subversión en el primado del ser y una signiicación ética anterior a una signiicación ontológica, una Sinngebung ocurrida antes de cualquier Sinngebung voluntaria surgida del entendimiento. Asimismo, a la abstracción intelectual de la donación de signiicado y a la transformación de los entes en índices abstractos de sí mismos, precede la relación con entes concretos, que en su visita encarnada, con sus pelos y señales, interpelan una respuesta a mi tranquilidad noética: mis noemata ya no prevalecen sobre la carne y la sangre concreta de una determinada visita. La relación interlocutiva con el Otro es una relación con un alguien que “precede a toda ontología”498, cuestionando mi libertad abstracta, mi iniciativa y mi poder. “Anterioridad ilosóica del ente sobre el ser”499 denominada por Levinas “metafísica”500, hallazgo del primado anterior al primado del ser en el rostro concreto que irrumpe en las certezas de un mundo. El lenguaje eidético supone, pues, como condición previa la originariedad del rostro y, a la vez, “la sinceridad original de una expresión”501. Un lenguaje anterior a la producción de inteligibilidad y al comercio de los resultados de ésta implica que el lenguaje ha reencontrado el acceso a una realidad que la ontología tradicional ha dejado en el olvido. La palabra debe abdicar de su primado intelectual para así retornar a su esencia de 498 499 500 501 240 TI, p. 71. TI, p. 75. TI, p. 71. TI, p. 215. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios expresión, renunciando a originariedad de los actos inscritos en la producción eidética de sentido. Rostro y lenguaje originales son así autotestimonio, autodonación, mas no de la interioridad del Otro, sino donación del cara a cara, de la autenticidad absoluta del rostro, vuelto desnudez en su autopresentación y en la palabra expresiva que ha de presentarlo. A todo registro inteligible precede la oferta de una donación primera incapaz de esconder la concreción de su inmediatez en los meandros de la veracidad o de la mentira. Es como si aquí, en el rostro, en l’antériorité philosophique de l’étant sur l’etre502, se desambiguaran todas las posibles ambigüedades que vendrán, per fas et per nefas, durante la posterior actividad intelectual. Es como si aquí, en la misteriosa latitud de una ofrenda, la mentira fuese la imposibilidad más profunda del ser humano, como si la expresión primitiva a la que se reiere Levinas nos llevase más allá de las hipocresías del mundo constituido, a una fuente prístina de sentido performativo, para que allí podamos encontrar la ibra más íntima de la conducta moral que luego nos sobrevive o se expresa malamente en la misma historia, en las ediicaciones jurídicas y en el Estado asistencial. La verdad práxica en el autotestimonio de la expresión no es sino un momento anterior a la búsqueda de la verdad que exprime a las cosas. Levinas querría situarnos en un punto -en un rostro- en el cual decir y hacer serían, a la una, lo mismo: “Para buscar la verdad he sostenido ya una relación con un rostro que puede garantizarme por sí mismo, cuya epifanía, es, de alguna manera, una palabra de honor. Todo lenguaje como cambio de 502 Derrida, Adieu…, p. 58. 241 Mario Di Giacomo signos verbales, se reiere ya a esta palabra de honor original”503. El rostro se garantizaría en su expresividad antes de la entrada en escena de cualquier tipo de institucionalidad programada, antes de que la veracidad tenga que venir garantizada por terceros, porque el rostro en su propia víspera no engaña ni a sí mismo ni al interlocutor al que apela, porque él, en su absoluta inmediatez, no ha permitido aún el ingreso de los pares categoriales en los cuales la cultura se oculta y justiica. Veracidad anterior a la verdad-mentira, a la sinceridad-hipocresía, que se mantiene en el plano terrestre y en el plano óntico, de modo que la producción discursiva posterior que funda ciertas violencias tiene en su base la extraña paz de una autopresentación entitativa, adosada a una palabra muy alejada de la ambigüedad. Sin embargo, el habitante de este paraíso habrá de perder su ciudadanía. Durará poco el jardín de las delicias en el cual el hombre es todavía un dios. La identidad tranquila del Mismo, gracias al “escándalo de la alteridad”504, no es atacada por ésta; ésta, antes bien, le habla, “se muestra en la expresión, en el rostro y viene de lo alto”505. La libertad que mora en la identidad tranquila del Mismo se ve ahora interpelada por esa altura, no limitada ni inhibida por un tercero. La libertad se sabe arbitraria, porque sabe de la existencia de un más allá de su soledad, la cual, como rostro y lenguaje trascendentales, esto es, como lo que está más allá de todo género 503 504 505 242 TI, p. 216. TI, p. 217. TI, p. 217. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y que funda la inteligibilidad propia de los géneros, hace saber al Mismo de la prisión de su egoísmo. Esta visitación “consiste en trastornar el egoísmo del Yo mismo”506, y ella es a su vez el acontecimiento preliminar anterior al ser y el cuestionamiento también de la conciencia que se ha autoconcebido como origen del mundo. La opresión del presente intemporal aparece así redimido en una visita que ningún presente puede hacer suya de una manera absoluta cuando pretende exprimir una esencia y colocarla en el reposo categórico de la conciencia. Si “toda complacencia destruye la lealtad del movimiento ético”507, entonces cuanto más una visita desarregla los límites del continente, cuanto más una visita trae consigo las huellas de un exilio y cuanto más habla desde su lejanísima trascendencia, vulnerando la eterna inmanencia del Mismo, tanto más pone en el Mismo lo que no estaba en éste, tanto más el magisterio coincide con la exterioridad que viene de visita, “contenido que desborda el continente”508, y tanto más la pedagogía se desenvuelve no mayéuticamente. Al poner lo que allí no estaba, al no poder contener la vasija del Mismo la esencia de la visitación, aquél se astilla, poniendo en cuestión la propia libertad y entrando al umbral de la responsabilidad. De acuerdo con Levinas, “pensar es tener la idea de lo ininito o ser enseñado”509, a saber, desorden fecundo en la medida en que la huella del ininito impide la clausura posterior del ser separado: separado, mas ya no acotado por sí mismo. La visitación es un desarreglo que 506 507 508 509 Levinas, Humanismo…, p. 62. Ibid. TI, p. 217. TI, p. 217. 243 Mario Di Giacomo impide la reclusión de los seres. El existir se caracteriza entonces como el recibimiento incesante de un signiicante que jamás será coniscado por la conciencia ni por la violencia que ella ejerce sobre la alteridad. El existir no podrá implicar sino una constante recepción de la enseñanza en este incesante autodesbordamiento (tiempo), esto es, en un vínculo anudado desde la separación y la recepción del ininito que enseña. El rostro es veracidad: la verdad performativa que se da su lenguaje primigenio y lenguaje primigenio que viene encarnado en una expresión viviente, en un rostro cuya carne nos habla. La violencia resultaría, pues, de “la soledad de una mirada muda, de un rostro sin palabra, la abstracción del ver”510. Es una icción un pensar incorpóreo, sin embargo Levinas querría pensar un “desde dónde” más atrás de la representación propia de la conciencia intencional, más atrás de la fenomenología, es decir, anexando el cuerpo a la acción creadora: en el cuerpo y con el cuerpo el pensar se hunde en el mundo que piensa y va expresando, haciéndose él mismo expresión encarnada del mundo que piensa, expresando el mundo en el momento que lo piensa. Es como si a la inteligibilidad anclada en el logos racional de siempre se le pudiese añadir la inteligibilidad como proximidad, como si el Mismo estuviese dispuesto a recibir la carga aplastante del Otro. El gesto corporal no es un accidente del cuerpo, la excreción despreciable o sin sentido del cuerpo, “no es una descarga nerviosa, sino la celebración del 510 244 Derrida, Violencia y metafísica, p. 134. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios mundo, poesía: el cuerpo es un sensible sentido”511. El sujeto encarnado tiene, por así decir, carne en su lenguaje, las heridas que no esconde no son sólo heridas espirituales que nadie ve, que a nadie son visibles, son vulneraciones que se inscriben en el texto de un cuerpo, siendo así su propia escritura y buscando su propio lenguaje. La carne no miente ni se ayunta a la neutralidad conceptual, no despersonaliza el sufrimiento ni sublima sus alegrías: en el cuerpo y la carne se es auténticamente un sujeto que deja de mirar a sus espaldas con el in de no visualizar las heridas inligidas y vividas. Las heridas no se ocultan porque ya el cuerpo y, concretamente, el rostro son el texto de las heridas, que hablan desde sí mismas antes de cualquier intervención sublimadora. La herida escuece y de allí la solicitación, la palabra que unta su propio decir en la herida, como si ésta fuera la tinta más íntima del lenguaje que debe expresarla sin empero traicionarla. El lenguaje de la traición es posible únicamente allí donde el encubrimiento ya forma parte del discurso y ya la cultura ha hecho su trabajo. Aquí, antes bien, la carne viva de la alegría y del sufrimiento son su propia expresividad, la performatividad que junta expresión y lenguaje, haciéndose así solicitud primera, signiicación antes que signiicado, lenguaje antes como actitud que como representación del Otro, “irreductible a una intención de pensamiento, irreductible a una conciencia de…, porque se relaciona con lo que ninguna conciencia puede contener, se relaciona con lo ininito del Otro”512. Porque “no está prohibido 511 512 Humanismo del otro…, p. 31. TI, p. 218. 245 Mario Di Giacomo preguntarse si, bajo la mirada de la conciencia relexionada tomada por conciencia de sí, lo no-intencional, vivencia en contrapunto de lo intencional, conserva y entrega su sentido verdadero”513; o si, más bien, la donación racional de sentido olvida la dotación de un sentido distinto al procurado por medio de la razón: al recuperar en la transparencia el trastorno de la opacidad la conciencia en realidad es incapaz de recuperar la totalidad a la que se siente llamada. Un plus vivido de otra manera parece hurtarse al dominio de la luz, sin que por ello pierda su innegable sentido. Aquí no hay lugar para un yo formal y vacío como el kantiano. Sujeto encarnado es lo que nos ofrece Levinas, mutatis mutandis, un “cuerpo intencional”514 que nos abre al mundo por estar ya en él, cuerpo y rostro singular sometidos al mundo, cuerpo y rostro singular que son el relejo de las marcas que va dejando en ellos el mundo cuando ellos mismos imprimen su sello en él. Ante todo, rostro en Levinas, expresión por antonomasia de una singularidad que habla y a la que se le habla: imposibilidad de que discurso y respuesta caigan en la vaga abstracción de la teoría y los rostros se hagan prescindibles en la férrea necesidad de la arquitectura de los sistemas. El Logos no se ha hecho tanto carne cuanto rostro515. De lo cual puede desprenderse lo siguiente: el rostro del Otro es entonces palabra primera, expresión de una palabra primera, y cuando se acoge un rostro se acoge también su palabra, es decir, su expresión encarnada y su expresión empalabrada. En su misma cooriginariedad, la expresión del rostro se da su propia 513 514 515 246 Levinas, “Ética como ilosofía primera”, p. 15. Henry, p. 156. Cfr. Waldenfels, p. 68. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios palabra y la palabra responde a la peculiaridad de la expresión. Rostro, singularidad irreductible, nominalismo puro de una sustancia de individualidad única, cuya pregunta es única como su individualidad, cuya respuesta es otro tanto: única como su individualidad. 2.13. El cuerpo en el pensar Como lo mostró Merleau-Ponty, el pensar descarnado es un mito, el pensamiento casi opera en el “yo puedo” del cuerpo516. Esta praxis corpórea habla antes que el discurso ontológico, pues primero que él habría una invitación signiicativa que escapa de la monotonía teórica y se ofrece como fundamento. La idea de lo ininito que trae consigo esa visitación (el Otro y su altura) es todo lo contrario del ejercicio de una violencia, aunque sea aun un desarreglo del orden inmanente y de sus límites estrechos, porque “lejos de violar el espíritu, condiciona la no-violencia misma, es decir, instaura la ética”517. La voz del Otro viene de lo alto, como la voz de Dios en el Sinaí518. Viene de lo alto sin abismarse en la perdición del anonimato, puesto que para Levinas cualquier cosa que se hunda en el anonimato, la impersonalidad y lo neutro, no poseen rostro519. El ininito excede los límites de cualquier orden establecido, excede los límites de cualquier 516 517 518 519 TI, p. 219. TI, p. 217. Cfr. Waldenfels, p. 69. Cfr. ibid., p. 67. 247 Mario Di Giacomo discurso cuyos ríos semánticos ya están en lujo, opera como un trascendental que posibilita los signiicados, pero permanece retraído ante ellos, a la zaga de cualquier Sinngebung posible, pero la anima, fecunda, propicia. El lenguaje se entiende en este contexto como actitud, diferente de la naturaleza constituyente del idealismo y su egología trascendental. Creo que el trascendental que tiene in mente Levinas no suprime la individualidad, porque aquél no gesta la unidad, no la produce ni la engendra, antes bien, genera la diferencia al interior de una interpelación en la cual el espíritu no pierde su encarnación ni borra de sí su terrenalidad, señalando el nacimiento del tiempo. La lógica de la insularidad en la que se había encerrado el ego se fractura, dándose así origen a otra cosa, larvándo el comienzo de un comienzo. Comienzo que nunca termina de terminar, pues la enseñanza que proviene del Otro se concibe como siempre recomenzada, es decir, el inal (acogimiento del Otro) contiene en sí su propio comienzo (acogimiento indeinido del ininito en cada rostro recibido). De modo que no hay inal, ésa es la enseñanza de este tipo de comienzo. El lenguaje no es mera expresión interiorana de la conciencia (como si se pudiese pensar la palabra antes de hablarla), sino que “… viene del otro y repercute en la conciencia al cuestionarla. (…) Considerar el lenguaje como una actitud del espíritu no conduce a desencarnarlo, sino precisamente a dar cuenta de su esencia encarnada, de su diferencia con relación a la naturaleza constituyente, egológica, del pensamiento trascendental del idealismo”520. Es precisamente esta visita corpórea la que viene a 520 248 TI, p. 218. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios romper la parálisis de la conciencia, inscribiendo en ella un nuevo poder, distinto al de la razón y de los verbos que de ella dependen, poder que no será sino expresión de la responsabilidad que se instaura desde una separación radical: vinculación genuinamente ética, recepción, don, manos llenas, hospitalidad. El resultado de la encarnación del lenguaje sería la “… prolongación del pensamiento en corporeidad”521, aún más, parafraseando a Merleau-Ponty, Levinas lleva la encarnación a un lugar trascendental que siempre debe suponerse anterior al pensamiento: éste sólo puede operar desde un sistema de signos que siempre lo antecede y piensa desde esa precedencia en contra de los ríos semánticos establecidos, de las signiicaciones sedimentadas y de los prejuicios empozados. El pensamiento no parte entonces de un contexto cero que él se encargaría de poblar de signos, al contrario, insertado en la lengua de un pueblo o de una civilización, y operando ya desde allí dentro, recibe “… la signiicación de esta operación misma”522. El signo no es verbum mentis ni instrumentum rationis: el signo no produce la signiicación. Ésta se encuentra siempre más acá en un acontecimiento original que hace posible la función-signo: el cara-a-cara523. La intencionalidad retrocede ante una signiicación originalmente ética y ante una inteligencia que no es precisamente conciencia de, sino fundamentalmente “sociedad y obligación”524. 521 522 523 524 TI, p. 218. TI, p. 219. TI, p. 220. TI, p. 220. 249 Mario Di Giacomo El idealismo del signiicado debería recordar esta verdad primera, esta signiicación que es básicamente relación, relación con un inteligible (el Otro) que ya no es un concepto, sino una inteligencia. Sólo un rostro habla y las demás signiicaciones son antecedidas por el vínculo que ya siempre ha postulado el lenguaje, porque la esencia del lenguaje es relacional y vinculante que va más allá de toda cosiicación posible, de manera que la conciencia se muestra permanentemente desbordada en su propia hambre de alteridad. Su mismo centro se halla así conmovido, pues se somete a la visitación del Otro en una interpelación personal. Esta clase de deseo metafísico no puede devorar el objeto al que tiende. Este deseo, entonces, siguiendo a Derrida, no está acuciado por la necesidad ni busca consumir el objeto de la intención525, porque el objeto señalado se encuentra permanentemente desbordando la intención que lo señala. Por lo tanto, aquí la conciencia ya no es conciencia, sino una obligación que desplaza el centro de su soberanía hacia el territorio de otro primado, inesperado primado, en verdad: la alteridad, al ser recibida, cuestiona mi propia suiciencia y la libertad abstracta de mi gozo solitario. En tal vinculación “la conciencia de la obligación no es una conciencia, ya que arranca la conciencia a su centro al someterla al otro”526. Profundamente extraviado en la simplicidad de su laberinto, el Mismo requerirá del Otro a in de escapar de su prisión noética: Levinas, en vez de colocar al Otro frente al Mismo, evitando su reiicación, lo coloca al lado, lo disuelve en la caricia que no 525 526 250 Cfr. Violencia y metafísica, p. 134. TI, p. 221. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios podría ser objetivada, impide el escorzo (Abschattung) por medio del cual la conciencia, siempre en movimiento, va produciendo el noema de aquello que ha sido objetivado. Se separa Levinas del aspecto impersonal e incorpóreo de la razón: la razón es únicamente soledad, porque disuelve a sus interlocutores o los sustituye por la liviandad de sus productos impersonales. La individualidad quedaría así deshecha en el dominio de un discurso impersonal que aplana la alteridad, incorporándola a la semejanza que guardan entre sí los distintos. Por consiguiente, la distinción se acaba, y la razón, en cuanto discurso monumental, sólo puede existir ella sola y para sí sola. Los signos darían concreción a esa similitud que la razón se encarga de constituir desde su propio silencio. Todo individuo no está allí sino para ser obsedido por esta búsqueda de similitud, de patrones de igualación y de asimilación a la unidad. El orden ideal exige que el orden individual renuncie a sí mismo, arrojando la ipseidad del sujeto concreto “… hacia una esfera noumenal en la que ejercería intemporalmente su papel de sujeto absoluto en el Yo pienso, o se reabsorbe en el orden universal del Estado que, desde un comienzo, parecía entrever o constituir”527. Es difícil que el diálogo sea diálogo, es decir, puesta en escena de diferencias constitutivas si se asume el orden nouménico en el cual la razón, con mayúsculas, enarbola su primado, encerrándose en un poder constituyente. Si se radicaliza el primado del Yo trascendental, el diálogo entre los yoes empíricos constitutivamente distintos se minimiza, 527 TI, p. 221. 251 Mario Di Giacomo apareciendo en su lugar un gran monólogo trascendental, abismo y absorción de la pluralidad de los interlocutores. Asimismo, lo que se encuentre fuera del Estado y de la Historia parece marcado por la penitencia de no pertenecer a la razón misma que les dio origen, con lo cual el futuro de las culturas que no han llegado a ciertos estadios civilizatorios se encuentra en entredicho, esto es, no poseen ni siquiera lenguaje para ingresar con su testimonio dentro de la esfera del signiicado constituido: el parlamento del mundo está prohibido para algunos interlocutores. La periferia no habla ni tiene por qué hablar, pues su misma condición periférica le ha sustraído la posibilidad de ingresar al banquete donde la civilización festeja su propia grandeza. El juicio de la historia se encarga, pues, de suprimir los yoes personales o colectivos, en especial si el juicio de la historia le toca emitirlo a quien se ha erigido en dueño y señor de una determinada historia. Tanto en la esfera noumenal, como en la razón estatalizada, asegura Levinas, no se produce el vínculo propuesto, porque no existe una sociedad pensada desde el ateísmo: “No hay sociedad en tal racionalismo, es decir, no hay relación cuyos términos se absuelvan de la relación”528. Los excesos de la razón la han convertido en un ente monológico –nadie le habla a nadie- o la han hipertroiado en esa monstruosidad legal llamada Estado, en el cual los particulares pueden ser funcionalmente suprimidos o intercambiados como la mercancía en los mercados o como las acciones mediante los brokers de las bolsas: en la reiicación 528 252 TI, p. 221. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios total del mundo que solemos llamar globalización, se globaliza la indiferencia, fundamentalmente, o la diferencia pasa a ser espectáculo que reprime la especiicidad de su voz, ingresando al absoluto espacio mercantil donde existe cualquier cosa. Se palpan clientes, marcas, cuñas, satisfacciones groseras administradas desde quién sabe dónde, excepto personas. Al mundo inacabado del capitalismo, Bloch le respondería, de acuerdo con Levinas, mediante una esperanza utópica que guarda en su vientre el ‘no’ al presente constituido. Un contrato utópico es la única garantía de un marxismo pensado desde la esperanza, no desde el inal de la historia ni desde un deseo convertido, por su inactualidad, en anorexia o en renuncia, es decir, en negación de la expresividad propia de la particularidad de cada ser humano. Y la salvación no puede ser una salvación consumada de una vez por todas en la historia: ésta sería solamente la ocasión de una redención permanente, la esperanza de que el futuro tenga por siempre la última palabra, esperanza de que el presente no sea la clausura única del ser humano, esperanza de ir allende un presente en el cual unos pocos que tienen la palabra desean hacerla valer como última. No se vive únicamente para el presente, se vive, de alguna manera, desde el futuro529. En la reiicación únicamente tendríamos ante nosotros la victoria de lo impersonal. Y es justamente la tiranía de lo impersonal lo que debe ser debelado en el pensamiento de la diferencia absoluta, en el cara-a-cara donde “brilla la racionalidad primera”530 y el primer inteligible 529 530 Cfr. Dios, la muerte y el tiempo, pp. 116-123. TI, p. 222. 253 Mario Di Giacomo es el ininito expresado en el rostro. Sólo así el ininito llega a ser, parousía privilegiada en el rostro que llama a signiicados ulteriores. La “ley” del rostro triunfa así sobre la tiranía impersonal de la ley. La voz sin interlocución real y coagulada en abstracciones es la seña de nadie. El humilde cuerpo que ilósofos y teólogos han suprimido no es sino el índice de esa separación soledosa, de esa paradójica separación socializante. Poseer cuerpo es ya siempre vivir separado. 2.13.1. nomadismo y promesa El lenguaje pone el mundo en común y en la comunicación aparece la objetividad. De esta manera el mismo uso del lenguaje está incurso en una posesión común: él no le pertenece a nadie en particular, permitiendo que las cosas lleguen a ser tema531 y que la posesión consista en un absoluto. La palabra está repartida entre el yo y los otros, de manera que el mismo lenguaje “permite poner en duda la posesión”532; en este desprendimiento brota un hecho fundamental: los mundos se permean gracias a la palabra que abre las subjetividades cerradas en sí mismas y los límites se hacen porosos en el lenguaje que es la puerta por la cual las subjetividades se relacionan. En este punto, escribe Levinas, se ofrece el mundo al Otro por la palabra. Pero el lenguaje no opera en la homogeneidad de una abstracción. La razón tendrá eventualmente un papel esencial para despojar a los particulares de 531 532 254 Cfr. TI, p. 222. TI, p. 222. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios su particularidad al interior de un acogimiento activo: la actividad no será sino el acto de desnudar al concreto de su concreción, borrando así el origen de los noemata. Por el contrario, conforme al pensamiento de Levinas, existiría una razón antes de esa intervención activa de la razón que le sustrae la sangre y los huesos al concreto, que lo descorporeiza, una razón que residiría en la misma separación y en el acogimiento producido desde ella. La insularidad que obra desde allí advierte la existencia de sus fronteras internas, pues el Otro ha venido hasta él a cuestionar su libertad y a poner en común, en el oicio del lenguaje, un mundo. El rostro que visita se presenta en su altura y en su trascendencia, “como extranjero”533, no como obstáculo de mis posesiones. Mi insularidad se siente afectada en esta “miseria esencial del otro”534. Por supuesto, la insularidad está preparada para hacerse sorda a la llamada, anulando su propia respuesta, pero “también es capaz de recibir este rostro de lo ininito con todos los recursos de su egoísmo: económicamente.”535 La palabra no se ha deslizado aún a la esfera teórica que depura rostros y paisajes; en el ofrecimiento de un mundo y en la suscitación de una respuesta, la voz que viene de la otra orilla, en su miseria, tiene que ser socorrida con las manos llenas. Sólo una respuesta concreta acoge una solicitación concreta. La respuesta misma a la solicitud viene acompañada de una praxis personal: me hago responsable de esa solicitud, ni más ni menos, aboliendo 533 534 535 TI, p. 228. TI, p. 228. TI, p. 229. 255 Mario Di Giacomo en ese socorro la mediación racional que negaría la propia particularidad. Menos mundo de teoría que un mundo del auxilio y del don, alguien responde con una palabra acogedora. O inierno o relación responsorial. Un umbral inito se abre al ininito, “mais ce passage méta-physique a lieu, il se passe et passe par l’abîme ou la transcendance de la séparation”536. Por eso, “la esencia del discurso es ética”537, y al enunciar Levinas esta tesis, al mismo tiempo “… niega el idealismo”538. Pero lo más extraño de esta ética que antecede a la razón tal como la conocemos desde antiguo es que el rostro mismo enuncia una racionalidad, más que un sentimentalismo incapaz de dar cuenta de sí mismo, por lo tanto, el primum intelligibile facies. El rostro es, pese al locus desde donde piensa el autor, el primer inteligible, la fuente del tipo de inteligibilidad que en Occidente ha prevalecido. De la que Occidente ha sido fuente. La razón actuaría aquí como ley de la hospitalidad539 y como signiicación ya dada en la apertura de un mundo a otro mundo. El acogimiento señala, entonces, el lugar de una entraña sensible a la invocación que viene desde fuera, es una ouverture de la porte et du seuil vers l’autre, il l’ofre à l’autre comme autre, là où le comme tel de l’autre se dérobe a la phénomenalité, plus encoré à la thématicité540. Es un proceso de subjetivación que no se gesta en el corazón de la interioridad, 536 537 538 539 540 256 Derrida, Adieu…, p. 88. TI, p. 229. TI, p. 229. Derrida, Adieu…, p. 58: La raison à même de recevoir: que peut donner cette hospitalité de la raison, cette raison comme pouvoir recevoir (…), cette raison sous la loi de l’hospitalité? Cette raison comme loi de l’hospitalité? Ibid., p. 100. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ni siquiera en el espacio de la Razón abstracta que desnuda en múltiples escorzos el objeto convertido en tema, sino una subjetivación ordenada desde fuera, l’accueil du Très-haut dans l’accueil d’autrui, c’est la subjectivité même541. Acogimiento equivale a subjetivación. El movimiento de una heterodidáctica sacude la intimidad de un ser satisfecho de sí. Sólo en esta incomodidad se provoca una mutación interior y únicamente en esta “sociedad con lo ininito”542 (heterocreación, no autocreación; nomadismo más que sedentarismo en la producción subjetiva) lo inito escapa de su prisión de certezas, renovando su mundo. El homo novus no encuentra en sí rastros del maestro interior, pues su maestro viene de fuera para así convertirlo en su tierra de exilio. Alguien pasó por aquí. La huella. La alteridad, interpelante e inquietante, contrarrespuesta a la metafísica de la presencia (a la técnica que sería su última manifestación), representaría así aquello a lo que hay que volver, pero es una vuelta a la ausencia, un “deseo de lo invisible”543, el retorno a un desvanecimiento. Viento del exilio, nómada perpetuamente revivido, enfermedad recidiva, sólo en esta clase de nominalismo se deja en paz la alteridad del Otro. La misma creatio ex nihilo representa a un ser que se autosobrepasa en la producción de algo distinto, rompiendo con su soledad. La diferencia reside en que la salida teológica de esa satisfacción coincide con Dios mismo, es decir, con su voluntad, capaz de generar en Él una escisión practicada 541 542 543 Ibid., p. 101. TI, p. 231. Checchi, “Estudio conclusivo”, p. 202. 257 Mario Di Giacomo al interior de su soledad: provoca lo otro desde sí Mismo. En el caso que nos ocupa, la subjetividad se postula como un ser separado, “en relación con otro absolutamente otro o el Otro”544. Sin embargo, en tal recibimiento se produce el surgimiento de lo racional, escapando así a un horizonte arbitrario: si el rostro aporta consigo una signiicación primera, si su invocación coincide con una responsabilidad a la cual invita, entonces “en el recibimiento del rostro la voluntad se abre a la razón”545. La idea de Levinas gira alrededor de una racionalidad que no elimina ni la interlocución ni la respuesta personal que ella involucra: la voluntad es libre de asumir la invitación del Otro, mas “no es libre de negar esta responsabilidad”546, no es libre de decir que una vez expedida la invitación ésta no ha ocurrido y que no ha aportado límites al propio ser. No se milita, pues, en una ilosofía cuyo avance por las llanuras del ser desemboque a la supresión de la pluralidad y la interlocución. Filosofía de plurales irreductibles entre sí, la de Levinas no aspira a hacer abdicar la unicidad del ser separado, cuya expresión lingüística no hace sino conirmarlos en la separación. La palabra misma “… no tolera más que una respuesta personal, es decir, un acto ético”547. Ni siquiera el lenguaje y la razón conservada en él admiten la supresión de la pluralidad en la experiencia del discurso: la experiencia y su concreción dentro del vínculo establecido entre el Mismo y el Otro representaría ese acto ético primero, unido, al mismo tiempo, 544 545 546 547 258 TI, p. 232. TI, p. 232. TI, p. 232. TI, p. 232. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios con la razón larvada en su interior. A esta relación no objetual con el Otro Levinas la denomina relación metafísica; ésta “realiza un existir múltiple, el pluralismo. Pero esta relación no realizaría el pluralismo, si la estructura formal de la relación agotara la esencia de la relación. Es necesario explicitar el poder que tienen los seres puestos en relación para absolverse de la relación”548. La metafísica deja de ser concebida como una opresiva reductio ad unum y se concibe desde sus inicios como pluralitas irreductibilis, porque el logos que aparece allí deja de ser entendido como discurso que contrae a los interlocutores a un diálogo en el cual ellos mismos desaparecen o son absorbidos en última instancia por la Palabra de un Dios silencioso. Por el contrario, el diá-logo sólo se comprende a partir de una multiplicidad en la que cada uno de los que tienen la palabra no la pierdan al tomarla. En semejante politeísmo de los comienzos la cercanía se entiende como un quemarse sin consumirse, como una excedencia que impide reducir a cenizas el rostro de la interpelación suscitada. La fundamentación del pluralismo –yo diría, más bien, el pluralismo como fundamentación última- no paraliza: los individuos poseen ventanas, toda vez que no son los dioses epicúreos, habitantes de los intersticios del ser, donde ya ni espantan ni importan. La excedencia de la relación es relación, sin embargo. Es relación en la cual Levinas coloca demasiadas cosas a la vez: salvaguarda de la unicidad, gestación ética e inicio de la razón, encoladas las tres en la gloria de un solo acto. 548 TI, p. 233. 259 Mario Di Giacomo Asimismo, gracias a la exterioridad, a ningún ser separado le es dado autocomprenderse en verdad como causa sui. Semejante solipsismo sólo es posible como mala fe o como el engendramiento del propio inierno. Los análisis levinasianos de la separación tienen como desenlace no la inmovilidad ni la parálisis, no la visión oscura de un porvenir siempre inalcanzable ni la nostalgia de cumplimiento al interior de una promesa imposible. Campo original de paz, la separación no instituye sino la óptica de una multiplicidad coniada al magisterio del Otro, más que a la guerra o al conlicto. Levinas es categórico en este punto: “Nuestros análisis de la separación han abierto otra perspectiva. La forma original de esta multiplicidad no se produce sin embargo ni como guerra, ni como comercio”549. No actúa la separación bajo el epitaio de la guerra original entre los seres separados, lobos los unos de los otros; tampoco procede bajo el estandarte de la enemistad permanente ni ejecuta la política with the war on the mind (Bush). Es precisamente al revés, asegura Levinas, la guerra y el comercio suponen el rostro y la trascendencia550. 2.14. La obra en la bancarrota de la voluntad El pluralismo de voluntades autoairmadas en la locura de la guerra no reconoce ninguna frontera en la cual detenerse, es la guerra expresión de la negación de formar parte de una totalidad que pone sobre sí el estandarte de una ley. Pero en esa misma 549 550 260 TI, p. 234. Cfr. TI, p. 235. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios negación contempla Levinas que el estado bélico es un estado relacional, pues la guerra “… no niega la relación, porque, en la guerra, los adversarios se buscan”551. Es como si el autor nos dijera, de acuerdo con la paráfrasis ofrecida por Derrida, que la guerra implica una declaración originaria de paz y que la misma declaración de guerra es subsidiaria con relación a la declaración originaria de paz552. El problema es entonces la constitución de un ser separado que es a la vez libre y no-libre, de un ser que es causa sui, esto es, libertad, y es parcialmente no-libre. Por consiguiente, en la independencia del ser separado no puede conirmarse el tipo de causalidad que la causa sui arrastra consigo, porque el mismo nacimiento, jamás escogido, no es sino el mentís dado a un ser autoconcebido como soberanía pura. Habría, pues, que pensar en una libertad distinta a la autocausada o a la que se revela en los límites de la guerra. Existe para Levinas un ser que siempre es independiente, pero que en esa misma independencia revela un ofrecimiento: ofrecimiento del Uno al Otro, ofrecimiento en que surge el tiempo, ofrecimiento que no es sino el aplazamiento de la muerte, el “aún no”553 frente a la muerte, el alejamiento ante una cercanía que se impone. El mismo asesinato se conjura en el miedo a la muerte, pues éste se transfunde en el miedo a cometer asesinato554, en el miedo de asumir el papel que le ha tocado a la muerte: me niego a ser esa muerte que a mí mismo ya me asesina y a la que temo, me niego a ser el verdugo de dicha amenaza. Pero 551 552 553 554 TI, p. 236. Cfr. Derrida, Adieu…, p. 92. TI, p. 237 Cfr. TI, p. 258. 261 Mario Di Giacomo si la independencia del ser separado se trastorna en la relación con el Otro o se mortiica al ingresar en una historia y en una política (en la simetría de un cálculo), hay que mostrar cómo la aparente borradura de la separación se pierde y se gana a sí misma, cómo en su misma pérdida se mantiene y puede resurgir. Como la voluntad soberana se encuentra cuestionada, incluso la obra que la expresa y en que ella se materializa puede adquirir un extravío deinitivo: la obra “asume el anonimato de la mercancía”555. Mas en ese anonimato desaparece el productor que la ha engendrado, desaparece “el obrero mismo”556. También en la idea de fatum observa Levinas la bancarrota de la voluntad soberana, pues el drama vivido supone el desbordamiento de las intenciones heoricas, su misma voluntad apresura el cumplimiento de los designios que no se encuentran en ella o que le son extraños. Juguete de otra voluntad, la del héroe es una voluntad poseída, perdida en su propio ejercicio antagónico y en la autoairmación que pretende. La obra producida es, así, separada de la voluntad creadora. Desde la mira de Levinas, todo acto va a parar a lo desconocido, en lo no calculado ni contemplado. Es como si la desposesión habitara desde siempre en una voluntad que nunca se basta a sí misma. Y no se basta a sí misma precisamente porque ella, en su obra, recibe el sentido del Otro. La voluntad deja de existir en cuanto empieza a depender de la Sinngebung o de la apropiación del Otro. Aún más, en este orden de ideas, es como 555 556 262 TI, p. 239. TI, p. 239. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios si la voluntad, entendida como voluntad soberana, nunca hubiese comenzado o nunca hubiese existido, incluso airmándose en su obra y en su acto. El destino de la obra modiica el destino de la voluntad soberana: ésta se entrega a un tiempo y a una historia de la cual no puede enseñorearse. El poder mismo de la voluntad se pierde. El poder, adscrito así desde los inicios también a una signiicación extraña, a una desposesión originaria, indica sus propios límites. Perdido en una historia que se desentiende de él, el poder de la voluntad no se sigue a sí mismo hasta su in, porque el in no está en sus manos, porque la obra se ha extrañado en la multitud de signiicaciones que ya no dependen de ella. Levinas es bastante explícito en este sentido, “El poder no se confunde con su propio impulso, no acompaña a su obra hasta el in. Se abre una separación entre el productor y el producto. El productor, en cierto momento, no sigue ya, se queda atrás”557. La trascendencia inscrita en la obra señala a un autor, pero lo señala tanto en su ausencia como en su soberanía desfallecida. La palabra del autor de la obra es apresada en la red de semánticas que él no habría contemplado. La voluntad pierde así los contornos de su inicial autoposesión, se diluye en los márgenes de otra voluntad, que isura el rigor interiorano de una clausura. La clausura se muestra entonces imposible, a menos que renuncie a cualquier tipo de engendramiento, a cualquier tipo de paternidad. La paradoja de la paternidad, como la de la obra, es tener que existir en un tiempo en el cual el productor ya no es: dejado atrás en su obra, el productor es interrumpido por voluntades extrañas 557 TI, p. 240. 263 Mario Di Giacomo y por la incumbencia de voliciones foráneas. Los contextos distintos en los que la obra ingresará suponen también la entrada a otras alienaciones, a otros extrañamientos y a otros ministerios. Es decir, el autor es siempre un rehén de los extrañamientos que habrán de venir, “la obra no se deiende contra la Sinngebung del otro y expone la voluntad que la ha producido a la discusión y al desconocimiento, se ofrece a los designios de una voluntad extranjera y se deja apropiar”558. ¿Puedo batirme contra un tiempo sin mí? ¿Puedo luchar contra una historia que prescinde de mi voluntad, aun inscribiendo en ella mi propia trascendencia? La materialización de la voluntad en la obra abaliza, por ende, un montón de límites, pero también señala la porosidad de esos mismos límites, es decir, la transgresión que el límite practica al interior de sí mismo: 1. No hay obra sin voluntad. 2. Una interioridad sin obra no produce historia. 3. La voluntad y la obra pierden su soberanía absoluta en la intervención de una voluntad extranjera. 4. El querer no alcanza nunca sus propias intenciones, pues se halla encabestrado a una servidumbre fundamental, “el hecho de que el querer se escapa a sí mismo, de que el querer no se contiene, equivale a la posibilidad para los otros de apropiarse de la obra, de alienarla, de adquirirla, de comprarla, de sustraerla”559. 558 559 264 TI, p. 240. TI, p. 241. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 5. Sin embargo, en su misma ausencia, la voluntad inscribe en el mundo una capacidad trascendente, ya que se redime en sus propios duelos. Ella oscila entre una servidumbre inevitable y el aplazamiento de ésta; entre una autoairmación que deja de ser soberana y una heteroairmación que de algún modo airma su soberanía: “el querer de la voluntad viviente aplaza esta servidumbre y, en consecuencia, quiere contra otro y su amenaza”560, empero, al franquear umbrales no previstos, al dar vida a una teleología cuyos horizontes se pierden de vista en contextos diferentes a los de origen y nacimiento, “… la voluntad se encuentra apresada en acontecimientos que sólo aparecerán al historiador”561. Habría que pensar en una subjetividad elaborada a fuer de acogimientos no voluntarios; la voluntad no cuenta en esta suspensión del sujeto idealizado, pues éste representaría precisamente el fracaso de una ética posible y el de vivir para el Bien. El ininito situado entre el Mismo y el Otro signiicaría de esta suerte la inscripción original de la diferencia en el corazón del lenguaje humano. Inscripción que habrá de resolverse como acogimiento de esa desmesura, más que como pensamiento de ella. La heterología fundante anima a Levinas a siempre posponer los demás acogimientos al acogimiento originario del cara-a-cara. En semejante contexto, el acogimiento de la Altura reforma la subjetividad misma. Subjetividad desposeída, perdida y ganada en el cautiverio del Otro. Subjectivation, sans doute, mais non pas 560 561 TI, p. 240. TI, p. 240. 265 Mario Di Giacomo au sens de l’intériorisation562. El sujeto es huésped, mais <<Le sujet est otage>>, ou encoré, un peu plus loin, <<L’ipseité… est otage>>563. El sujeto es rehén en tanto que es menos “cuestión” que “en cuestión”564, no el ser del cuestionador o del cuestionado, mais l’être-en-question, là où, si l’on peut dire, il se trouve mis en cause, là où passivement il se trouve et se trouve contesté, interpellé, accusé, persécuté, mis en cause565. Y la responsabilidad por el Otro, es decir, producción pasiva de subjetividad no signiicará jamás voluntad altruista, ne saurait jamais signiier volonté altruiste566. Pues la voluntad es una facultad, en este contexto, inexistente. Insatisfecho con la modernidad de una subjetividad constituyente origen del mundo, Levinas dejará a la zaga la producción del mundo a partir de una interioridad poderosa capaz de crear lo que no es ella misma, apareciendo así como el fundamento (Grund) de todo lo otro de sí, como próte philosophía, pero no dejará de tomar en cuenta el papel fundamental en que consiste la producción de subjetividad en la propia alienación de ésta en la estructura kenótica que la caracteriza. ¿Reformulación de una teología avergonzada de sí misma después de la autovulneración de lo humano en la Shoá? ¿Destrucción de la comprensión familiar de la presencia de un Dios providente en la vida de cada una de sus criaturas? Tal vez. ¿Ruinas de la justicia 562 563 564 565 566 266 Derrida, Adieu…, p. 101. Ibid., p. 102. Cfr. ibid., p. 104. Ibid., p. 104. bid., p. 105. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de Dios, que ha padecido y muerto sin resurrección después de las cenizas escupidas por una centuria penosa? Seguramente. En todo caso, Levinas se ha visto obligado a reformular el trabajo divino, concentrándolo en una humanidad sufriente. Pero si la hospitalidad abre sus puertas de par en par, el enriquecimiento de la apertura decanta una subjetividad transformada. En Levinas, como en la teología de san Agustín o de santo Tomás, la pérdida del acontecimiento llamado Gracia radica justamente en la voluntad de “no” ante el llamado de la divinidad; positivamente, la voluntad, stricto sensu, es incapaz de alcanzarla por sí sola. Sólo el misterioso suplemento del cual no somos partícipes puede conceder al alma eso a lo que aspira, pero que le es negado en la estrechez de sus fuerzas naturales. No abro voluntariamente las puertas, las cierro. No obstante, el acto de cerrarlas es el emblema de una afección que ya ha ocurrido, impresionando la apertura que ya siempre soy. Puedo resistirme a mi hospitalidad, en lo que no me hallaré jamás indemne es en el hecho de que la apertura, a pesar de mis pesares, ya ha ocurrido, incluso si cierro con violencia las puertas abiertas de mí mismo. El yo dominante sería aún dominante únicamente en su forma negativa, en su manifestación cavernaria, donde el Bien no se expande ni el sujeto se enriquece. Guardado en el vientre de sus certezas y seguridades, vive de sus clausuras, a saber, del egoísmo de una particularidad incapaz de ensancharse, admitiendo la manifestación en él de aquello que él no es, porque nadie se encuentra totalmente en casa cuando está a solas consigo mismo, nobody is entirely at home with himself 567. Levinas comes up with the hypothesis that the story 567 Van Riessen, p. 44. 267 Mario Di Giacomo of the dominant and conquering subject presupposes something else: a soul that is the opposite of this will to dominate and to conquer. On the basis of what follows we can describe this soul as “kenotic.” It constitutes the secret orientation of the whole process of self-knowledge and self-enrichment that is depicted in the Phänomenologie. Why is this so? Levinas shows that without this kenotic soul, consciousness would not be able to return to itself.568 La realidad del querer nos expulsa de la noche de la interioridad sólo para ingresar en el perímetro de otras oscuridades. Al salir del interior, al truncar la centralidad en razón de mi querer, no seré en mi obra más que “un acto truncado”569, pero por ello, aun en mi soberanía abdicada, sobrevivo en mis propias ausencias, incluso en la apropiación hostil que hacen de mí nuevas lecturas. El pobre querer no atrapa ni su cordura ni sus vanas aspiraciones. Sin mí, una parte de mí inicia su peregrinaje, corre hacia tierras extrañas, larva su propio exilio. Aun en la extremaunción y en sus óleos sobrevivo a mi muerte, soy el supérstite de un naufragio predicho inmemorialmente. Mensaje sin mensajero, un kerigma solutus, suelto, absuelto, que va en busca de nuevos autores. Ni siquiera atado a mástiles o a la roca de la muda soledad puedo dejar de sucumbir ante una autonomía (la de la obra, por supuesto) que es desgracia de la autonomía de la voluntad que la ha producido. 568 569 268 Ibid., pp. 202-203. TI, p. 241. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios De algún modo la misma obra se convierte en mi propio enmudecimiento. En el capitalismo, bajo el imperio total de la mercancía fetichizada, la obra ha sufrido una transformación: no es sino un determinado valor de cambio con el que se pretende suprimir (o hacer equivalente) la actividad del productor que se encuentra tras ella. La obra desaparece en el dinero mismo con el que se la compra y el productor se resigna a la inmediatez del valor asignado, de manera tal que la trascendencia en la que se inscribiría su subjetividad (su propia realización) se pierde en el confín de un intercambio generalizado y en el anonimato de los espacios contractuales. La auto-redención expresiva inserta en la propia obra se anula entre anonimatos y equivalentes universales donde aparecen obras sin productores, o donde el único actor es la omnisapiencia reguladora de los mercados, esa formidable coincidentia oppositorum, esa fantástica coincidentia inconmensurabilium, superior incluso a Dios en eso de armonizar las diferencias surgidas en el espacio que gobierna. Como un dios, el capital debe sufrir la negación de su divinidad, debe ser descubierto tanto en las articulaciones que lo han convertido en el espíritu del mundo, como en las determinaciones íntimas por las cuales adquiere una potencia ilimitada de crecimiento, adjudicando tasa entre artículos no conmensurables: plusvalía y acuerdos contractuales que en apariencia se muestran desvinculados de los factores de poder. La religión del dinero no querría dejar escapar nada de su fantástico fagocitamiento, nada debe ser dejado aparte de su dinámica transformadora, ni la poesía, ni el amor, ni la belleza, ni la espiritualidad, pues ya nada, en lo absoluto, vale per 269 Mario Di Giacomo se, sino sencillamente, per aliud, de acuerdo con los estipendios que se deriven de los intercambios y de las prácticas que exijan los mercados globales (la imposición de la libertad mediando la inteligencia de los misiles): “… el mercado transforma todo bien en mercancía. La fragancia de la rosa, el ilo de la espada, la magia de la sonata, el paladeo del pan no son para el mercader sino lo que se paga por ello. Y todo lo no vendible, como la luna (por ahora), el horizonte o la generosidad, queda fuera de consideración; salvo que se convierta en vendible y, como el amor, deje así de ser lo que era”570. Mientras tanto, mientras la diástole de su expansión a escala global se va consumando, el otro Dios, el alterativo y escatológico571, ha desaparecido de sus viejos territorios, pues el dios del dinero y de los mercados mundiales no acepta competidores ni, mucho menos, la posible profecía eicaz en denunciar la globalización de una vida unidimensional. El dinero tal como lo entiende el capitalismo, de acuerdo con Marx, se convierte en “equivalente general”572, con él los diversos productos humanos “se equiparan efectivamente unos a otros”573, pues ha sido convertida en una mercancía que funge como “equivalente de otras distintas”574. Pero esos mismos mercados 570 571 572 573 574 270 José Luis Sampedro, Economía humanista. Algo más que cifras, 3ª ed., Barcelona, Mondadori, 2009, p. 90. Cfr. Dussel, Filosofía ética…, p. 136. El capital, tomo I, p. 122. Escriben Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración (9ª ed., Madrid, Trotta, 2009, p. 63): “La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo que no se agota en números, en deinitiva en el uno, se convierte para la Ilustración en apariencia; el positivismo moderno lo conina en la literatura”. Véase también: Adorno, Consignas, pp. 47-48. El capital, tomo I, p. 122. Ibid., p. 124. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios son el resultado de una alianza, querida o no, voluntaria o no, con el Technoscientiic development (that) provided the conditions for economic globalization575, mediando la “racionalidad de la ganancia”576 y sus espectros iltrados microfísicamente en el tipo de relacionalidad que difunden a nivel global. Ya sabemos de los derivados de una lógica mercantil que nivela las diferencias culturales a través de praxeis tecnocráticas que borran los fundamentos mundanovitales. Así, pues, the ininite eidos of Europe –de acuerdo con Granel- turns out to be another name for the cultural uniformization subservient to the unique and indeed ininite goal of wealth production577. Frente a los mercados, los individuos se apersonan como movilizadores de una maquinaria universal de la que ellos son simples engranajes, aunque convencidos de ser los sujetos del proceso: mientras más sujetos al proceso, más sujetos del proceso, más ceñidos a un presente que todo cosiica y que presenta al futuro como ya alcanzado. Las lágrimas de la historia, tanto en penas como en redenciones, ya han sido vertidas. En un marxismo expresivista, el fruto de la alienación es la retención del hombre en el más acá de sus posibilidades y en el aquende de todo cumplimiento posible. En este marxismo el sufrimiento de la necesidad no se satisface en la anorexia, sino en la satisfacción, y la necesidad sentida se convierte, eo ipso, en ámbito de 575 576 577 Gérard Granel, citado por Biceaga en la nota 41, p. 119. Enrique Dussel, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos, México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2006, p. 288. Granel, citado por Biceaga en la nota 41, p. 119. 271 Mario Di Giacomo realización y de gestación de nuevas necesidades578. Aunque se elimine el trabajo maldito, ese trabajo que no crea ni refugio ni casa, en que el cuerpo no se aparta de su vieja indigencia, aunque se elimine el mundo absurdo de la Geworfenheit579, sin embargo, no existe un horizonte capaz de consolidar ni una desalienación total, ni, a fortiori, una expresión total del hombre en sus obras: el hombre es hijo de su futuro, este marxismo no desfallece en el clímax despótico de una nomenklatura. Pero en el in de la historia que Occidente suele escribir en sus grandes relatos el futuro ya no sonríe desde lejos, ni en su inminencia se presienten otras posibilidades, incluso la posibilidad siempre tardía de salvar al presente de sí mismo. No hay, pues, una lágrima inal más allá de estas precarias murallas del ahora que salve del torbellino de dolores que nos abruma. Ni la última, la que salva, derramada al borde del vórtice que se alimenta de una violencia ensimismada. 2.15. Muerte y sufrimiento Bien, la voluntad produce obras y éstas actúan como la lealtad al productor que se continúa en ellas, y como traición, pues él ya no está en un cierto instante, mientras ellas deben seguir sin él. Una voluntad extraña se apropia de la voluntad en el sentido de que las signiicaciones vienen dadas ahora no por una autonomía que llamaremos primera, sino por una autonomía segunda, que desborda la intentio auctoris, las semánticas nativas 578 579 272 Cfr. TI, p. 164. Cfr. TI, p. 165. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y los contextos de nacimiento. Orillas disímiles se aproximan incluso después de la muerte del productor: la obra habla de esa vida y de esa muerte, pero es capaz de asumir otros signiicados al ser extrañada en otro orden de signiicaciones y en otro orden de voliciones. Así como la palabra no se apresa nunca a sí misma, la voluntad creadora permanecerá siempre rezagada frente a sus propios productos, objeto ahora de otras concesiones de sentido y de otras tiranías. Pero el rigor del extrañamiento también se cumple en el rigor de otra violencia, que viene de lejos y de cerca: también la muerte amenaza desde el más allá, y así la voluntad es cercada por la voluntad de Otro580. La alteridad de la muerte indica también el límite del propio poder. Alteridad que no puedo asumir por completo, su cercanía indica amenaza y, a la vez, aplazamiento. Ya desde siempre lucho con ella, y la tregua entre ella y yo sólo puede igurarse como aplazamiento, como retraso de una inminencia, como prórroga de un asesinato que ya se ha domiciliado en mí581. Mi propia temporalidad corre por dos vertientes: corre hacia la muerte (el Sein zum Tode, la máxima virilidad del Dasein heideggeriano, dice Levinas582), y corre valladamente hacia esa misma muerte, por lo tanto, “ser temporal es ser a la vez para la muerte y tener aún tiempo, ser contra la muerte”583. La muerte que ya siempre corre a mi encuentro se encuentra con mis otros encuentros, con el encuentro de mi voluntad con la voluntad de Otro. Con ello se quiere decir que 580 581 582 583 Cfr. TI, p. 247. Cfr. TI, pp. 246-247. Cfr. El tiempo y el otro, p. 111. TI, p. 248. 273 Mario Di Giacomo la exposición a la muerte no signiica el enseguida de la muerte, sino su aplazamiento, incluso en la traición a la voluntad por el signiicado conferido a su obra por la voluntad del Otro. La exposición siempre futura a la muerte deja tiempo y este tiempo guarda en sí el misterio creador de un aplazamiento, la esfera productiva en la cual la voluntad se sabe interpelada, conservada ielmente o simplemente traicionada. En su misma alienación, la voluntad ya se sabe liberada de una inminencia mortal, de la imposibilidad absoluta de toda posibilidad. En esta exposición a la muerte, exposición a algo que nunca se atrapará del todo, la voluntad “… tiene el tiempo de ser para el Otro y de recobrar así un sentido a pesar de la muerte”584. Así conserva tiempo, aplaza la violencia, porque no somos únicamente hoy, presente o ahora. Hay majestad en vivir más allá del presente, reservándonos para algo más que las urgencias del tiempo. Si el presente estuviese acabado, no existiría lágrima reparadora, la consolación no tendría el espacio de dolor donde ejercerse ni el perdón vendría a visitar a las almas ofendidas. Clavado a mí mismo, no me está permitido recomenzar, ni sentir el perdón, ni la esperanza; tampoco, hacer una promesa o engendrar una nueva vida585. El Otro me libera del peso de mi soledad, and also opens within my life the dimension of a present, a future and a past whose meaning is no longer established in me, and which for this very reason I cannot appropriate586. La muralla del instante que 584 585 586 274 TI, p. 249. Cfr. Bernet, p. 95. Ibid., p. 94. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios nos cerca se encuentra ya perforada en nuestra misma espera, la impresión originaria no es la experiencia de autoafección, sino la de heteroafección587: pasividad respecto del Otro, sufrimiento por el Otro, habitación del Otro. En suma, la impresión originaria es la experiencia de algo que nunca se encuentra en la propia interioridad totalmente presente, sino que está allí como una traza de alguien que ya pasó, como huella de una presencia, como registro inmemorial de algo ocurrido, como pneumaticidad. Leve como la respiración. De este modo, el instante detenido queda corregido en nuestras esperas, el padecimiento impotente que espera por su lágrima indica la separación del presente con respecto a sí mismo, una anticipación del porvenir, una precaución ante la totalidad asumida arbitrariamente por el presente. La misma lágrima que el dolor aún no ha sabido cómo dejar escapar aguarda por otro tiempo, más allá de este instante en el que ya el dolor ya es. El porvenir es el shofar, sonido que no es sino una víspera o el acontecimiento de una inminencia: vestíbulo que convoca a una liturgia aún no ocurrida y a unos ieles aún no congregados. Las campanas llaman a contrición a los ieles, el dolor y la reparación no pueden sino provenir de eso que precisamente aún no ha llegado, y la gloria que nos embarga incluso en el dolor que nos acosa se adivina en la distancia practicada con respecto al mismo presente: sin salir de la opresión de él, se anticipa una salida de él. El porvenir es, pues, lo que no se capta, lo que cae sobre nosotros 587 Cfr. ibid., p. 91. 275 Mario Di Giacomo y se apodera de nosotros, dejándose apenas intuir. El porvenir es lo otro, la dimensión a la vez catastróica y gloriosa de mí mismo. La relación con el porvenir es la relación misma con el Otro588. Pero en el sufrimiento físico “…nos encontramos arrinconados contra el ser”589. El sufrimiento consiste en vivir lo insoportable en un presente que se ha hecho eterno, como si ello –lo insoportable- no pudiese ser echado fuera de las horas que quedan por vivir, como si sufrimiento y tiempo estuviesen hechos el uno para el otro, de manera que a ello hay que añadir un suplemento a la dolencia, un suplemento denominado ‘desesperación’. El presente pierde su hermosa fragilidad al cosiicarse, secándose la elasticidad de sus límites y distanciándose del nuncio del porvenir. Las horas de sanación no habrán de venir. “Toda la agudeza del sufrimiento se debe a la imposibilidad de huir de él”590. La verdadera agonía comienza cuando la esperanza se ha retirado del todo y no se produce un quiasma en el corazón mismo del presente. Las horas no son sino la duración constante de aquello que ya no puede ser calmado. Sin lenitivos, en el silencio de unas paredes que se reiteran una y otra vez, ésta es la primera muerte, pues la voluntad ni siquiera puede aprestarse a lealtades o a traiciones situadas en el porvenir. Ella es, por así hablar, leal a su sufrimiento, ceñida a él, pues no existe sino en él y totalmente en él. La proximidad extrema del mal –nos advierte Levinas- deshace la voluntad, que la pone a merced de una sumisión total591. Valen en este punto 588 589 590 591 276 Cfr. El tiempo y el otro, p. 117. TI, p. 251. TI, p. 251. Cfr TI, p. 252. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios las airmaciones de Henry sobre el dolor y el sufrimiento: Dolor puro como sufrimiento puro, inmanencia de este sufrimiento, sufrimiento sin horizonte, sin esperanza, totalmente ocupado de sí porque ocupa todo lugar, de modo que para él no existe otro lugar más que el que ocupa. Le resulta imposible salir de sí, escapar de sí mismo592. Para el que sufre no existe el tiempo593, no existe un refugio. Atrapado por sus imposibilidades, imposibilidad de huir, imposibilidad de retroceder, se encuentra acorralado por la vida y por el ser594. El sufrimiento, en su presente eterno y su sujeto acorralado, conduce a la “imposibilidad de retroceder”595, hasta la desintegración de la voluntad por la dolencia. No obstante, en esa abdicación del yo y en su transformación en cosa o mortaja de sí mismo, aunque el ser libre deja de ser libre, “es aún libre”596. Incluso acosada en y por el sufrimiento puede la voluntad privada de la libertad de movimientos conservar “una mínima distancia frente al presente”597, puesto que la amenaza inmovilizadora todavía no ha llegado del todo ni ha cancelado el último movimiento de la voluntad acosada. Continúa amenazando desde el porvenir, pero mientras no llegue del todo hasta el ser al que acosa sólo es conciencia de amenaza, o sea, posibilidad de que la imposibilidad llegue a término. Esta pasividad que muda en esperanza, distancia 592 593 594 595 596 597 Cfr. Henry, p. 79. Cfr. Henry, p. 80. Cfr El tiempo y el otro, p. 110. TI, p. 251. TI, p. 252. TI, p. 252. 277 Mario Di Giacomo mínima del presente con respecto a sí mismo, “es la paciencia, la pasividad del sufrir y, sin embargo, el dominio mismo”598. ¿Qué paraliza más a nuestra libertad, el sufrimiento o la muerte? ¿Cuál sería la prueba suprema de la libertad, la muerte o el sufrimiento? “La prueba suprema de la voluntad (y de la libertad) no es la muerte, sino el sufrimiento”599, contesta Levinas. El odio que busca humillar a otro querría que éste nunca abdicase de su condición de sujeto, es decir, que se sepa íntimamente indefenso, como un objeto, ante la humillación en el odio inligida. Pero en esa condición objetual sigue siendo sujeto: el que humilla tiene ante sí un objeto que nunca será del todo objeto, porque tiene que ser consciente de su reiicación, y no puede ser consciente de su reiicación sin un mínimo de subjetividad que satisfaga el reconocimiento que desearía el verdugo. De este modo, la víctima no puede ser bastantemente objeto, porque para ser bastantemente objeto se debe evitar a toda costa la lucidez del objeto que se sabe como objeto, a saber, como sujeto. Concluye Levinas: “De aquí el carácter insaciable del odio; está satisfecho precisamente cuando no lo está, porque el otro no lo satisface más que al convertirse en objeto, pero no podría llegar a ser jamás lo bastante objeto porque se exige, al mismo tiempo que su caída, su lucidez y su testimonio”600. El victimario debería entonces algo todavía a su víctima, justamente el par de reconocimientos de ésta que le sustraerían la objetualidad que aquél requiere para su 598 599 600 278 TI, p. 252. TI, p. 253 (paréntesis añadido). TI, p. 253. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios odio: la condición de victimario y su propia condición de objeto. La violencia puede ser soportada en esa paciencia, “la pasividad extrema llega a ser el dominio extremo”601. Cum impotens, tunc potens sum: hay un resto de gloria en la tribulación, ni siquiera en el acorralamiento máximo de la voluntad por el sufrimiento desaparece aquélla, permaneciendo sólo éste. La objetualidad retrocede cuando está a punto de vencer, cuando está a punto de quebrar las resistencias del sujeto. Incluso en ese límite, cuando el sujeto se halla en trance de desaparecer, aparece la paciencia, opuesta al gesto del gran sujeto imperial, y rebrota una voluntad transformada, no una voluntad ensoberbecida, cuyo centro de gravedad se desplaza fuera de sí misma yendo más allá del egoísmo. Va en pos de un mundo y de lo más concreto de él, va por alguien y para alguien, porque todavía se “puede morir por alguien y para alguien”602. Apunta Strasser: À partir de cette situation Levinas développe une philosophie de la patience. Il montre que la conscience, précisément en tant que conscience, conserve toujours une distance minimale à l’égard du mal qui la menace. Grâce à ce fait l’extrême passivité peut se transformer en une maîtrise de la soufrance; elle peut devenir patience603. Es decir, se puede ser por el Otro y para el Otro, mas sin el ímpetu de una voluntad hiperexcitada que en todo mete baza asumiéndose a sí misma como fundamentum inconcussum, y, a veces, como el inicio del mundo, como su iat. 601 602 603 TI, p. 252 TI, p. 253. Strasser, p. 109. 279 Mario Di Giacomo Al descentrarse, la voluntad emprende su otro camino, su camino por el Otro, comenzando a querer como deseo y bondad604. La muerte, en tanto que violencia y alienación, escapa totalmente al poder de la voluntad; pero si ésta se convierte en vida para otra vida, la muerte podría no poseer la última palabra, de modo que la hora postrera, la que necat, no llegaría jamás a la voluntad ni la alcanzaría en una aniquilación absoluta. Comienza, a partir de este momento, el análisis levinasiano de la esfera de la interioridad (pp. 254-261) en contraposición a la esfera de la moral objetiva: la libertad como la contraprestación institucional que, empero, lesiona el duel de deux singularités605. El duelo de las singularidades permite que la vida interior, antes de ser incautada por una estructura jurídico-política, sea el acontecimiento del ser en el sentido de poder incubar allí un horizonte ininito, ofreciéndole una morada. 2.16. caricia, alteridad y trascendencia en el pensamiento de E. Levinas 2.16.1. Ventura y desventura de la paz institucional En Naturalismo y religión606, Habermas critica la perspectiva críptico-teológica de Levinas, airmando que el cuidado ilimitado de un individuo, único, insustituible, apto para conducir a situaciones morales virtuosas resultan ser atípico en 604 605 606 280 Cfr. TI, p. 253. Derrida, Adieu…, p. 63. Cfr. Habermas, Entre naturalismo y…, pp. 211 y 283. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios relación con las obligaciones jurídicas. Es cierto. No hay tacha en la observación habermasiana. Sin embargo, al pensador judío le caben las palabras que Nietzsche escribe en su Zaratustra, wir boten diesem Gaste Herberge und Herz: nun wohnt er bei uns, “dimos albergue y corazón a ese huésped: ahora habita en nosotros”607. Levinas requiere una alienación distinta a la de la historia y al espíritu objetivo que de ella dimana, necesita de una voluntad capaz de sustraerse a la impersonalidad del juicio de la historia, la cual “mata la voluntad como voluntad”608, y la palabra que viene con ella ya no es la palabra de un alguien uno, ya no es el verbo inseparable de la persona que lo proiere, ya no se da en persona, más bien ha devenido antes en voz sirviente que en voz creadora609. Hegel ha tenido razón, contra Kant, en que la buena voluntad no guarda en sí la libertad verdadera, pues la impotencia es la genuina consecuencia que de ella se desprende mientras los pueblos se jactan de sus conquistas sobre otros pueblos. De modo que la entrada en la vida institucional de los pueblos supone una paciicación en el cual un texto escrito conserva los términos de la libertad conseguida después de muchos esfuerzos. Aunque nacen de una violencia apaciguada, las instituciones no están allí sino para prolongar la duración del ser humano y extender los plazos frente al colofón de una inminencia. La libertad se protege así de la violencia y de la muerte, aunque no del egoísmo (la libertad constituida puede no ser más que un modo de establecer calladamente privilegios, de instituir violencias más sutiles en la 607 608 609 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, 9ª ed., Madrid, Alianza, p. 91. TI, p. 254. Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 137. 281 Mario Di Giacomo ciencia, aparentemente neutral, de los códigos positivos). Es cierto, escribe Levinas, que “la voluntad mortal puede escapar de la violencia al expulsar la violencia y el homicidio del mundo, es decir, al beneiciarse del tiempo para retardar cada vez más los plazos”610. La burocracia nos resguarda, pues, de la muerte y de las violencias inscritas en el orden de un tiempo no institucionalizado. Pero el combate de la violencia, sostiene Levinas, airma otras violencias, envuelve en sí otras tiranías: la tiranía de igualar todas las diferencias mediante el rasero único inscrito en la universalidad de la ley. La paz razonable entra en el orden humano mediante la medida, la compensación y el cálculo, la guerra se continúa por otros medios, y el comercio y el mercado, los nuevos nombres de Dios y de la harmonia praestibilita, la expresan renovadamente. Es así que el linaje de esta paz se asienta sobre intereses inestables; un modus vivendi suplanta el orden moral, asignando redistribuciones y recompensas a in de procurar armonía donde realmente ella no entra. Los silencios de tal paz suponen demasiados secretos. Es una paz adúltera, apta para traicionar la lealtad previamente jurada. La cohabitación transparente se convierte en ilícita, los intereses desbordan indeinidamente sus pactos y se disponen a urdir arcanos alejados de los públicos que pagarán sus costos. “La lucha de todos contra todos se convierte en intercambio y comercio”611, por eso es inestable la paz, fracasa ante los intereses. El interés en la paz 610 611 282 TI, p. 255. DOM, p. 47. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios es subvertido por el conlicto de los intereses. En realidad, aun dentro de esta paz no hemos salido del escenario bélico ni del telos hipócrita de que está transido612. En este orden fáctico de lo único que podemos estar seguros es de su perentoriedad: el comercio y la guerra se enganchan al orden inescrupuloso de la cupiditas lucri, a la vanagloria del poder, al ensanchamiento de los privilegios. La muerte de Dios y su sustituto inmediato, el hombre, avalan la inmediatez de los frutos logrados. Además, el presente puede ser descargado de todo aquello que no sea él mismo, a saber, el futuro está ya aquí, en el presente, por obra y gracia de una institucionalidad que hace del porvenir una mercancía a disposición, aparente, de todos: no hay que esperar, hasta lo que vendrá puede ser devorado hoy mismo. El luto, pues, ha de guardarse por un futuro que nunca habrá de venir hasta nosotros. Puede existir, entonces, un orden inhumano, aunque ya se esté inserto en el orden humano institucional, aunque la monotonía burocrática haya mordido la espontaneidad de la que se nutre lo viviente. Incluso el ámbito espiritual es sometido a presiones racionalizadoras mediante la “esloganización” de los más íntimos discernimientos del espíritu, pues nada debe escapar de la lógica de la estandarización y de la reglamentación de una existencia administrada. Un funcionariado se apodera del espíritu. 612 No obstante, hay que mantener ese orden que guarda la paz, así sea en la abstracción de la ley. No es menester tentar los límites haciendo de éstos el espectáculo donde medra una inautenticidad lejana, muy lejana, de la ética del rostro. Con todas sus guillemets, explica Derrida, la démocratie est <<meilleure>> que la tyrannie. Jusque dans sa nature <<hypocrite>>, la <<civilisation politique>> reste <<meilleure>> que la barbarie. Adieu…, p. 198. 283 Mario Di Giacomo Sin embargo, citando a Gadamer, “Es posible que vivamos en el mundo de la adaptación, la reglamentación y la valoración excesiva de toda capacidad de adaptación. Pero intentamos defendernos de esta excesiva presión para que nos adaptemos”613, renovando las preguntas, animando el espíritu de interrogación, único capaz de dar al traste con estas muertes preprogramadas del ser humano y con la lúgubre concepción de la naturaleza como simple taller de producción técnica614. El duelo de las singularidades se trueca en un duelo en contra de la singularidad gracias al imperio de la ley y a la tiranía de un mundo fajado institucionalmente. En la mediación negadora de las instituciones, sin que ello consista en una airmación embrutecida, el diálogo entre uno y otro pierde su singularidad, extraviándose en la voz coniscadora de las mediaciones. Este fantasma que ya siempre acosa a la moral no tiene derecho a la última palabra, puesto que es injusta para la subjetividad qua subjetividad, remite a la singularidad a una condición que signiica casi su propia ausencia: está presente prácticamente sin tomar la palabra, está por allí, pero no en persona, sino pagando el precio de la despersonalización. Así pues, “existe una tiranía de lo universal y de lo impersonal, orden inhumano, aunque distinto de lo brutal. Contra él se airma el hombre como singularidad irreductible, exterior a la totalidad en la que entra y aspira al orden religioso en el que el reconocimiento del individuo le concierne en su singularidad, orden del gozo que no es ni cesación ni antítesis del dolor, ni fuga ante él (como lo hace 613 614 284 Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1998, p. 238. Cfr. ibid., p, 223. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios creer la teoría heideggeriana de la Beindlichkeit)”615. Aunque la historia institucional signiique una paciicación de los conlictos y el alargamiento de los plazos ante la inminencia de la muerte, ella misma supone en su misma aparición una pérdida, un extravío: la voz propia como un niño expósito es echada a las artimañas de los papeles y de los procesos, o escuchada indirectamente, como si ya no pudiese ser ella misma, en un discurso en el cual la voluntad “… ha perdido su dignidad de unicidad y de comienzo, en el que ya ha perdido la palabra”616. Las cosas están claras para Levinas, pues la paciicación institucional acarrea consigo otras violencias pese a los beneicios que ha prometido. Si la institucionalidad calma ante el acecho de ciertas amenazas, ella misma es acecho y amenaza. Para que la dignidad personalísima no se diluya, y con ello la justicia y la responsabilidad, es menester que además de los juicios universales instituidos exista un juicio sin intermediarios, en el cual y por el cual se interpele la propia voz, es decir, la voz que se sostenga a sí misma en el juicio, que se encuentre in propria persona en su proceso. Si la alteridad no es un agravio ni un momento purgativo a causa de la unidad abandonada, si el Otro hace nido en el Yo de 615 616 TI, p. 256. La perturbación afectiva de la Beindlichkeit le resulta a Levinas excesivamente recursiva, inquietud del sujeto que remonta y se reiere al sujeto: emociones que repercuten en él y solamente en él. Para escapar del mí ocupado en mi muerte, Levinas releja el suplemento emocional visado en la entrega al Otro, en la perturbación afectiva anclada en el temor por la muerte del otro hombre, desbordando de esta guisa la ontología del Dasein heideggeriano. Cfr. Entre nosotros, p. 176. Según la relexión levinasiana, la ontología de Heidegger seguiría siendo egología, egoísmo (Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 131). TI, p. 256. 285 Mario Di Giacomo acuerdo con un magisterio, entonces la libertad sólo comenzaría allí donde la arbitrariedad ha sentido vergüenza de sí misma, donde esa libertad ha sido cuestionada en un juicio personal, el juicio del Otro, proceso que reclama una “apologética”617. Hacer apología es sostener el discurso personal como discurso personal, “de mí a los otros”618, salvando la mediación igualadora de un tercero. Sólo en este tipo de juicio, eximido de la razón impersonal y de la validez universal de ciertos argumentos, dejaría de zozobrar la unicidad y la singularidad del yo que piensa. Es menester, por consiguiente, “… que el juicio sea ejercido sobre una voluntad que pueda defenderse en el juicio y, por su apología, estar presente en su proceso y no desaparecer en la totalidad de un discurso coherente”619. La mediación no ha de apagar la voz de lo mediado ni el timbre particular de su voz; el rostro no ha de ser suprimido ni en el juicio viril de la razón pura ni tampoco en “el juicio viril de la historia”620. El control de los burócratas encontraría así un límite en la unicidad que está por detrás de los archivos semánticos constituidos. Lo invisible debe hacerse evidente, pero no en la evidencia pura de la razón, sino en la creación a partir de una subjetividad no suprimida. La manifestación de lo invisible consiste en una producción, en un decir, en una movilización que corre por cuenta de una expresividad situada antes de las semánticas del orden: “La verdad de lo invisible, se produce ontológicamente por la subjetividad que la dice”621. En esta 617 618 619 620 621 286 TI, p. 263. TI, p. 264. TI, p. 257. Cfr. TI, p. 257. TI, p. 257. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios producción ontológica se mina la grandilocuencia histórica, se encuentran palabras antes que su Palabra. Lo invisible, que no es sino el agravio de la historia confundida con la razón, saca a lote la singularidad al hacer suya la palabra más acá de los cuerpos jurídicos visibles y de las arquitecturas legalistas. Se descosiican, por sonsiguiente, los cánones constituidos, a recordar que por detrás de ellos existe la singularidad, fuente de algo distinto a los poderes constituidos dentro de la historia. Aunque ésta se desarrolle racionalmente, la unicidad no debe sufrir su colonización ni ésta ha de ser el eclipse de aquélla. Si de la fuente inagotable de la singularidad surgen los visibles, ¿en qué consiste esa singularidad refractaria a los argumentos?; ¿en qué se funda una singularidad incapaz de integrarse en una totalidad?; ¿de qué se habla cuando se habla de algo que resiste a la totalidad, externo a ella y sin embargo fuente de ella? Evidentemente, el tercero o la mediación representan la estructura política de la sociedad, y con ello el passage de la responsabilité éthique à la responsabilité juridique, politique – et philosophique622. La sujeción al Otro es estremecida por un vínculo que aloja el vínculo primero. Pero si se desea estar por detrás de las potestates constituidas, las cuales representan el fait accompli de la anulación de la singularidad, entonces ésta tiene que mantenerse en una de las orillas del insuprimible hiato entre singularidad y universalidad de la ley. El sujeto ético debe mantenerse en su distinción frente al sujeto cívico, el ciudadano no tiene por qué absorber al ético, aunque en 622 Derrida, Adieu…, p. 64. 287 Mario Di Giacomo la dimensión propiamente política los seres dejan de ser rostros y pasan a ser esa abstracción llamada “ciudadano”, como “una multiplicidad en un género”623, perdiendo así su inequívoca unicidad. Escuchemos a Derrida: la distinction devrait rester tranchante entre le sujet éthique et le sujet civique624. Si de aquí despunta la justicia, ella ha de ser distinguida del derecho, canon de la estabilidad y de las equivalencias, de la equidad debida al otro y de las reglamentaciones universales. Derrida se siente tentado a aproximar esa idea de justicia a la que tiene in mente Levinas, a saber, un derecho ininito con relación al Otro, a la instauración de una “disimetría absoluta”625. Hiato, pues, entre ciudadanía y moralidad. Ésta, primería y originariedad en tanto manifestación ética por excelencia del ser separado; aquélla, el ámbito paciicado por la ley. En este reino de absolutos no se está en capacidad de determinar quid sit el Absoluto, ya que representar el Absoluto, en deinitivas, no es sino recaer en la idolatría. No obstante, la relación con ese “algo más”626 presente y ausente a la vez no determinable en sentido categórico marca el movimiento de una ética no reducida a mera teoría. Quizás caben aquí las palabras que Habermas cita del viejo Horkheimer: “a la religión judía no le importa tanto cómo es Dios sino cómo es el hombre”627. Paradójicamente, se confía a una razón desniveladora, capaz de interpelar el procusto en 623 624 625 626 627 288 Entre nosotros, p. 253. Derrida, Adieu…, p. 65. Jacques Derrida, Fuerza de ley. El <<fundamento místico de la autoridad>>, Madrid, Tecnos, 2002, p. 51. Cfr. Max Horkheimer, Teoría crítica, Barcelona, Barral, 1973, pp. 223 y 225. Habermas, Textos y contextos, p. 133. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios que se domicilian las mediaciones estatalistas. Por consiguiente, y a pesar de la cultura e historia signadas por una mediación jurídico-política, todavía permanece un resto detrás de ellas en el cual el yo consigue un lugar evacuado de la moral objetiva (Sittlichkeit). El lugar asignádole se encuentra siempre más allá de una moral objetiva, porque solamente así es posible rescatar una subjetividad y una verdad no ahogadas por la verdad de una tiranía. El juicio verdadero, no el impersonal ni el de la historia, conminan a responder, no el del mimetismo social en la gloria de cuyos ídolos me llego a amar a mí mismo628, conminan a responder a esa haecceitas que ya no se abriga en preceptos universales ni elude su responsabilidad personal ante la apelación que le es formulada. Sin embargo, en este espacio pre-ético también se encuentra fuera de juego el principio universal de la conmensurabilidad que hace equivalentes cosas y casos entre sí distintos. De modo tal que los límites establecidos por una ley objetiva son recusados en este movimiento que va hasta su multiplicado proton, hecho de diferencias iniciales. Únicamente en este locus privilegiado encuentra suelo la justicia primera y la responsabilidad correspondiente. Los límites jurídicos son límites subsidiarios. En esta esfera primera en la que al yo no le es dado ocultarse y al que nadie puede ocultar, el juicio no aliena ya la subjetividad, antes bien, la profundiza. Profundización de la cual yo mismo no me evado a la hora de asumir una responsabilidad que me ha elegido. “No 628 Cfr. Marion, El fenómeno…, p. 56. 289 Mario Di Giacomo poder ocultarse: he aquí el yo”629, no poder no ser responsable, he aquí, al límite, la palabra del yo antes de que la justicia coloque límites a esa justicia originaria. Producción de subjetividad no eidética: es un solo acto la realización del yo y la conminación que se me hace de responder, además de la presencia de una justicia sin límites y por fuera de los cálculos de una justicia codiicada. No obstante, ésta, “ha de ser constantemente protegida contra su propia dureza”630. La dura lex encuentra de esta guisa su frontera en el recuerdo de la summa iniuria que procuraría una aplicación sin atenuantes. El rigor no debe dejar de lado la benevolencia ininita, la legislación no se malquistará con el Bien, de ello da prueba fáctica la constante mutatio legum que intenta otrogar cabida al dinamismo de una vida que deviene. 2.16.2. Más allá del amado La paradoja del lugar privilegiado que Levinas rescata descansa precisamente en una sobreexigencia ética: en mis responsabilidades nadie puede reemplazarme, “cuanto mejor cumplo con mi deber, menos derechos tengo: más justo soy y más culpable”631. Inversión, pues, de lo que hemos aprendido como derecho y como justicia, responsabilidad ininita con la visita ininita del Otro y con las exigencias también ininitas “de servir al pobre, al extranjero, la viuda y el huérfano”632; exigencia, en 629 630 631 632 290 TI, p. 259. Entre nosotros, p. 277. TI, p. 258. TI, p. 259. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios suma, de servir los rostros vulnerables (y vulnerados del mundo), exigencia, por in, de que la justicia será siempre posible, ya que está más allá de toda justicia ediicada, más allá de todo signo y de todo aparato jurídico construido en y desde la historia633. El yo deja de contemplar los argumentos universales de una razón impersonal y cesa de contemplarse en ellos: yendo por detrás de lo constituido, este yo se recrea en la visita del agravio en el rostro del Otro. Visita que suscita en mi palabra una respuesta. Mi respuesta, y la de más nadie, porque de esa visita no puede dar cuenta sino la palabra de quien hospeda. En esto consiste la bondad, pues ésta “se implanta en el ser de tal modo que el Otro cuenta allí más que el yo mismo”634. Esta implantación desvía del camino hacia la muerte, auspicia la bifurcación de un camino univalente, aplazando con eso la llegada al hito terminal de un recorrido. Al ser por el Otro y para el Otro, no nos espera simplemente la muerte; la bondad, que abre a la visita y al porvenir, aplaza la muerte, girando sus fondos sobre una trascendencia en la que el yo se sobrevive, sobre una circunstancia todavía no presente y seguramente nunca presente. En el “aún no” de la paternidad, 633 634 Aun sin el Dios de la teología, el mundo plural de Levinas nos recuerda aquellos deberes absolutos de la criaturas con respecto a su Creador, referidos por san Agustín: al amor ininito de éste toca una exigencia ininita, totum exigit te qui fecit te. En Levinas, la exigencia ininita queda contraída a una responsabilidad por el Otro que no viene a cuento como la contraprestación de un favor recibido ni como el pago de una deuda a saldar. En el origen de la ética levinasiana se erige la ley de la desmesura, de la desigualdad y de la inconmensurabilidad, la cual trae consigo la noción de respeto por el Otro y la creación de subjetividad en el Mismo. Un desorden fundamental que no hace sino conirmar la superioridad de la moral sobre las leyes, de la ética personal sobre la ética encarnada en las instituciones, de la justicia subjetiva sobre la justicia universal, de la religión sobre la política. TI, p. 261. 291 Mario Di Giacomo “de la cual la fecundidad biológica no es más que una de las formas”635 se puede vivir más allá de los límites de esta vida y de todo presente posible para nosotros en cuanto seres initos. Mi vida, por lo tanto, puede vivir un tiempo sin mí. Y yo, un tiempo sin ella. Así, pues, ni la initud ni el Estado (otra forma de decir “muerte”) tienen la última palabra, como tampoco, reiterando en este punto a Horkheimer, la tendrá la injusticia636. La diferencia entre el juicio histórico y el juicio del Otro, ante el cual desempeño mi propia apología, radica, por lo tanto, en que en aquél la tercería ha suprimido la toma de palabra personal, mientras que en éste la palabra no me abandona. En este punto, la violencia de la razón no “reduce la apología al silencio”637 ni anula el discurso personal en la trama objetiva de los argumentos universales. La apología solamente podría callar sin violencia en su propia autorrenuncia. Para Levinas, este plano de la apología autoenmudecida rescata la libertad personal y la trascendencia, pues en ella la mudez no 635 636 637 292 TI, p. 261. “Si tuviera que explicar por qué Kant perseveró en la creencia en Dios, no encontraría mejor referencia que un pasaje de Víctor Hugo. Lo citaré tal como me ha quedado grabado en la memoria: una mujer anciana cruza una calle, ha educado hijos y cosechado ingratitud, ha trabajado y vive en la miseria, ha amado y se ha quedado sola. Pero su corazón está lejos de cualquier odio y presta ayuda cuando puede hacerlo. Alguien la ve seguir su camino y exclama: <<ça doit avoir un lendemain>>, esto debe tener un mañana. Porque no eran capaces de pensar que la injusticia que domina la historia fuese deinitiva, Voltaire y Kant exigieron un Dios, y no para sí mismos. El Bien supremo en el Más Allá es la prolongación del objetivo que se habían propuesto lograr en este mundo. En los conceptos de Dios y de moralidad descubren nuevamente sus propio sentimientos, de la misma manera que en el concepto de naturaleza descubren el propio entendimiento”. Horkheimer, Teoría crítica, p. 212. Véase también, del mismo autor, Anhelo de justicia (Madrid, Trotta, 2000, p. 242), donde expresa lo siguiente: “de tal modo que los hechos atroces, la injusticia de la historia pasada, no sean el destino último, deinitivo, de las víctimas”. TI, p. 264. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios proviene de fuera ni es normativamente aplicada, y, además, sólo en ella se expresa el triunfo sobre la muerte y sobre el egoísmo de un yo insularizado. Mi propia obra no está jamás totalmente en mis manos; he aquí la grandeza de no vivir únicamente del presente y en el presente, la grandeza de que el cálculo será enmudecido por la inminencia de lo extraordinario, por un futuro que atraviesa la plena transparencia del presente, opacando tal plenitud, y por un pasado en el cual el presente se ha retocado: no hay consumación de los adverbios, el amanecer nunca amanece por completo y el ocaso nunca se hunde totalmente en su noche. Escribe Levinas, “Renunciar a ser el contemporáneo del triunfo de la propia obra signiica que este triunfo tendrá lugar en un tiempo sin mí, signiica apuntar hacia este mundo sin mí, apuntar a un tiempo más allá del horizonte de mi tiempo. Escatología sin esperanza para sí o liberación respecto de mi tiempo”638. No gobierno mi tiempo, no me gobierna mi tiempo, el porvenir ya estuvo aquí, en medio de todas las cosas presentes. Aquí, en efecto, nos abrimos al mañana, ya que lo personal, incluso en su enmudecimiento, se transporta más allá de sí mismo justamente hasta esa latitud donde la palabra personal ha desaparecido por obra del amor y de la fecundidad, más fuertes que la muerte639. El amor permite el movimiento de la trascendencia: 638 639 Levinas, La huella del otro, p. 55. Escribe Miguel García-Baró (“Filosofía, religión y crisis”. En: Taula, Quaderns de pensament, Nº 33-34, 2000, p. 64): “Ahora bien, el movimiento por el que se realiza la evasión de la esencia del ser no puede, por principio, consistir en una actividad subjetiva, una empresa o hazaña del yo. Si fuera eso, se daría tan sólo lugar, otra vez, a la lamentable (históricamente cargada de culpas, además) marea ascendente de la voluntad de poder que señala la esencia de la ontoteología. Un 293 Mario Di Giacomo en el rostro del amado se va más allá de él, porque a través del rostro “iltra la oscura luz que viene de más allá del rostro, de lo que aún no es, de un futuro jamás bastante futuro, más lejano que lo posible”640. Ya en la piel del amado estoy ininitamente lejos del amado, en su piel, que es cercanía y deseo, ya me sobrevivo a mí mismo, mientras soy interpelado por un futuro en el cual seré y no seré a la vez. O en cuyo seno viviré entre sombras. 640 294 yo aún más interesado, más conativo, más grueso y dispuesto a tragar en su mismidad los límites mismos de la totalidad, es el verdadero resultado nihilista de esta escapatoria icticia. De lo que ha de tratarse es, precisamente, de dejar de entender al yo como un fragmento más de la esencia del ser. El yo que se descubre activo, libre, cognoscente, explorador del mundo y diseñador de técnicas, el yo sujeto de la evidencia siempre en avance, gracias a la cual las incertidumbres de lo real van asimilándose en la cotidiana mismidad de todo lo nivelado y dominado, no es lo originario en la subjetividad. Muy al contrario, para que este yo haya llegado a ser, ha tenido que tener lugar una genealogía que no parte de ente alguno, sino de algo así como un adelgazamiento originario, una contracción de sí mismo inicial. En deinitiva, un ser que se ve luego investido de poderes, pero que de suyo es previo a todo poder: una creación en la que todo es heteronomía, todo es palabra que instaura y convoca, orden que se hace para sí misma el oyente a ella adecuado”. El tsimtsum divino habría sido releído por Levinas al interior de una escala humana, muy humana, a in de evitar la importuna omnipotencia del sujeto moderno, destrascendentalizando los arrestos de una razón autosuiciente. Sólo en la delgadez originaria del yo y sólo en la contracción (involuntaria, en el caso humano) de su soberanía puede aparecer lo otro como Otro, es decir, la soberanía de la alteridad haciéndose un espacio de magisterio en una mismidad; ésta, a causa de tal visita, deja de ser mismidad entendida como desconocimiento del Otro, como relejo especular de sólo sí misma. En Levinas, el amor escapa al énfasis de una furia controladora y a la voluntad de dominio que coopta todos los resquicios de una modernidad incapaz de interpretar el oscuro dorso de su aparente transparencia (deslucida transparencia). Frente al espíritu controlador y a la voluntad de poder, aparecerán la pasividad del sujeto, morada del Otro, y la inversión de la clásica deinición de la ilosofía como “amor a la sabiduría”. Toma la palabra, por consiguiente, separada de la irracionalidad que se le podría imputar, la sabiduría del amor, el amor videns, el amor que conduce a lo lejano, el amor que previene amando. Aunque Occidente tenga que perseverar en el dominio de la luz, y aunque Levinas se oponga entre sombras a la concepción irracional del Bien, la oscuridad del amor termina siendo más lúcida que la claridad de la luz. TI, p. 265. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios El tiempo auténtico que hace salir al sujeto de la oscura anonimia del il y a es “un tiempo abierto al porvenir en el que el pasado <<llama>>, <<interpela>> al yo sin ser recuperable”641. El claroscuro de la trascendencia vive de estos equívocos eróticos: gozar del Otro es estar ya siempre allende sí mismo y allende el Otro, es estar en su piel y, al mismo tiempo, lejos de su piel. En la proximidad erótica del Otro “se mantiene íntegra la distancia, cuya parte patética está producida, a la vez, por esa proximidad y esa dualidad de los seres”642. La caricia, alimentada por la eternidad de su hambre, se transfunde en el más allá de la caricia, como si su verdad viniese de ese lugar donde la caricia ha dejado hace mucho tiempo de existir. Sí, el amor no reúne mitades que, extraviadas, se buscan hasta la fusión egoísta de una Unidad al in reencontrada. A juicio de García-Baró, Levinas no acude a “complementar los entes con otro ente que formara, reunido con los anteriores, la verdadera y rotunda totalidad (tal movimiento estúpido lo realizaría la ontoteología); sino, justamente, a lo de otro modo que ser, a lo abierto o ininito, a lo no totalizable. O, también, a lo otro, sencillamente (aunque este recurso sin matices fue justamente criticado desde el principio por Derrida)”643. 2.16.3. caricia El amor levinasiano esconde la trémula constatación de 641 642 643 Checchi, Estudio conclusivo, p. 201. Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Madrid, Arena, 2000, p. 129. Op. cit., p. 64. 295 Mario Di Giacomo que la fusión erótica es imposible, pues el amado como Otro se mantiene a distancia incluso en la piel que ofrece a la caricia, en el vínculo entre el Mismo y el Otro se mantiene la alteridad, a pesar de ser ésta ofrecida como piel y caricia. Ni siquiera en la caricia la alteridad admite ser subyugada. La alteridad del Otro, aun en la piel expuesta al placer o al ultraje, sobrepasa su propio presente vivido en la inmediatez de la caricia, trasladándose hacia otro Otro, hacia otra alteridad, fruto del encuentro presente del Mismo y del Otro. Aún más, en el desorden inscrito en la caricia644 lo que está no está, la búsqueda no se colma en un contacto, el contacto mismo no es sino la huella de algo que pasa o que ha pasado y sólo redimido en la ininita reiteración del pasaje de la caricia, de la repetición del placer de su transcurrir, de la recurrencia de un presente que jamás se sostiene sustantivamente a sí mismo. La alteridad engendra alteridad, la concupiscencia habita ya en la trascendencia, el deseo es deseo que ningún deseo presente es capaz de agotar en la actualidad del presente. De alguna manera se está domiciliado ya en el futuro, o lo que es igual, el futuro nos ha visitado siempre en el presente mismo del amor y del erotismo, alimentándose éstos de sus propios equívocos, de sus ambigüedades, cuyo destino es lo lejano, muy lejano (una lejanía que ya ha venido a morar entre nosotros antes de ser concebida entre nosotros). El deseo vive de su propio exilio, porque jamás se encuentra cerca de sí mismo. O si está cerca de sí, inmediatamente está, a la vez, ubicado en una distancia insalvable con respecto de sí. Por su condición nómada, el deseo transcurre a través de 644 296 Cfr. DOM, p. 153. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios patrias provisionales y de posadas de corto aliento. Se nutre del aire profético, cuyo sino es anunciar tiempos que no son más que la redención del presente o la actualización de los frutos virtuales del presente: el presente no cosecha sus propios frutos y, acaso, tampoco sabe de ellos. El presente es como la caricia, está en el límite del ser, disipándose en su propio anuncio. El presente, como la caricia, no apresa nada, solicita aquello que ya nunca será presente, pues se sitúa en el umbral del porvenir; “La caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma hacia un porvenir –jamás lo bastante porvenir-, en solicitar eso que se oculta como si no fuese aún”645; ella “marcha hacia lo invisible”, “apunta más allá de un ente”, el deseo es alimentado “por lo que aún no es”646. En la fenomenología de la caricia, Levinas aboga por un deseo ubicado en el límite del no-ser, mas no en el ser que ya no es, en el ser que se ha disipado, incapaz de seguir actualizado la virtualidad de su potencia. El no ser, de acuerdo con Levinas, no es aún, no es ser fallecido en su postrera actualización, no ha muerto en su última actualidad, sino que su actualidad viene del futuro, de un porvenir que la caricia anuncia y el presente de la caricia es incapaz de agotar. “El cuerpo deja el orden del ente”647 cuando se inserta en el orden de la voluptuosidad. La caricia que allí asoma desaloja el mismo presente en el cual habita, convirtiéndolo en un presente-futuro. El camino de la voluptuosidad saca de su 645 646 647 TI, pp. 267-268. TI, p. 268. TI, p. 268. 297 Mario Di Giacomo camino al mismo presente, enilándolo hacia un horizonte que el presente anuncia, pero que es incapaz de abarcar. La noche del diálogo entre la piel y la piel, del diálogo carnal que trasciende a los amantes, descubre otro murmullo en la caricia ejercida: ese diálogo voluptuoso se cumple en tiempo presente y ya nunca se cumple en tiempo presente. Porque la voluptuosidad, per se, “se lanza a un porvenir ilimitado, vacío, vertiginoso”648, ella nos coloca justamente en el sitio donde nunca estaremos ni como un presente viviente ni como una carne herida. El porvenir se ubica de alguna manera en los términos de su magníica inmediatez, en virtud de que la caricia se cumple en su evanescencia puesto que ella es fundamentalmente desorden, desgobierno, “confesión de una violencia fracasada, de una posesión rechazada”649. La voluptuosidad se colma en su mismo desaparecer. Incluso estando en sí misma, incluso en la profanación de los cuerpos que se descubren, la voluptuosidad nunca se encuentra en sí misma, pues se ha ido ya siempre a otra parte en la caricia, su correlato, incapaz, por fortuna, de develar el ser. Una “fenomenología de la voluptuosidad”650 adhiere al descubrimiento de una comunicación erótica, sin embargo deslindada de la lucha, la fusión y el conocimiento, porque “poseer, conocer, aprehender (son) sinónimos del poder”651, porque más que una relexión acerca de un alma entregada a sí 648 649 650 651 298 Levinas, De la existencia al existente, p. 55. Ibid. Levinas, El tiempo y el otro, p. 132. Ibid., p. 134. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios sin cesar, el pensamiento levinasiano es el acontecimiento de lo humano ofrecido “a una relación que no es un poder”652. Eros, voluptuosidad, deseo y caricia designan no la luz, sino la modalidad de sostenerse más allá del ente, “entre el ser y no-ser-aún”653. Esto es, por decirlo de otra manera, la de sostenerse más allá del mundo de la luz y de la inteligibilidad, más allá de un mundo sin tiempo. Tales resplandores inteligibles no deberían olvidar lo que Marion denomina el “origen erótico de la “ilo-sofía””654, el erotismo de la sabiduría, el gozo inscrito en el conocimiento. Aparentemente retenida en el presente del cual goza, la caricia, “puro desasimiento”655, alimentada de “innumerables hambres”656 y de su propia evanescencia, sin embargo se va a encontrar atraída por un in, ella “va sin ir hacia un in”657. Ella “no sabe lo que busca”658, su marcha atraviesa las hambres de las que se alimenta y del futuro que desconoce, su desorden ampara dentro de sí un orden subrepticio, porque la voluptuosidad signiica “el acontecimiento mismo del porvenir”659: no existe porvenir sin esa marcha que es incapaz de cosiicar su objeto y cosiicar su destino, no tendrá lugar jamás el más allá sin “este desorden fundamental”660 capaz de escapar a nuestras posesiones y al linaje de nosotros mismos. En otros términos, lo mejor de nosotros 652 653 654 655 656 657 658 659 660 Levinas, Entre nosotros, p. 23. TI, p. 269. Marion, El fenómeno..., p. 9. Checchi, Estudio conclusivo, p. 221. Levinas, El tiempo y el otro, p. 133. TI, p. 270. Levinas, El tiempo y el otro, p. 133. Ibid. Ibid. 299 Mario Di Giacomo mismos se encuentra allí, justamente allí, donde ya no habitamos, donde nunca jamás habitaremos. En consecuencia, una vez más nos encontramos con el claroscuro que habita entre el presente y la superación del presente, entre el sujeto de la caricia y la pérdida del sujeto como sujeto, entre la profanación dirigida a descubrir lo oculto en el deseo, en la voluptuosidad y en la caricia, y el resto que permanece por detrás de esa profanación: una conquista sin conquistador, una colonia implantada sin colonizadores661, una paz sin la imposición, en nombre de la seguridad personal y de los bienes poseídos, de una obligada servidumbre662. Es como si el hambre de la cual se nutre la caricia no supiera jamás acerca de la desaparición del presente del que goza: la dulzura del instante erótico ya ha trascendido sin querer el orden de las presencias. La 661 662 300 En la seducción, se produce una reversión del sujeto que seduce cuando, ruborizándose, cae en cuenta de su poder de seducción, pero en ese mismo acto de vergüenza, en el cual el poder aparentemente se retrae, el poder mismo se incrementa, porque lo incrementa la mirada del otro, del seducido, acrecentadamente seducido (encantado) merced al rubor del seductor. Sin embargo, al mismo tiempo, el seducido se sabe así ya no objeto del seductor, ya no destino de un poder coniscatorio, ni cosa apropiada dentro de los márgenes de una voluntad hostil. La seducción se revierte, como el poder: pasa de un espíritu a otro, de una asimetría a otra, castigando así la aparente unilateralidad de una aproximación. El rubor no posee por nada del mundo el carácter corroborativo del propio poder, sino su somático desdén. El otro personiica, inequívocamente, el límite de la propia conquista, del propio denuedo: no es jamás el otro, por ende, trofeo, botín o saqueo. Si el, por así decir, pillaje ha ocurrido, es porque la voluntad asomó a su propio ocaso, tal vez a su propia ternura, la cual conirma la pasividad del pillaje. Es semejante fragilidad la única circunstancia capaz de poner en franca comunicación a las almas, acercando los cuerpos hasta la intimidad pacíica de la cópula y al más allá de ésta. Este tipo de poder se reairma en la paradoja de su impotencia, se conirma cuando ya no existe, se da cumplimiento a sí mismo en su propia inversión. Devuelto a su impotencia, se conirma. Restituido a su incapacidad, se colma. Encriptado en la vergüenza, triunfa. El imperialismo seductor anochece en la pasividad, no obstante, se da remate en ella. Cfr. Checchi, Estudio conclusivo, p. 221. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios piel no se aborda como ente, “no se traduce en ningún concepto”663, permanece en su ceguera como la maravillosa experiencia de los cuerpos que se rozan en silencio. Es más silencio que palabra la noche de los amantes. Est magna res tacere. Es más soledad de dos, cruzados imperceptiblemente por la trascendencia, que una socialidad de muchos. El retiro de los amantes y el deseo umbrátil que ninguna palabra delimita apunta empero a una socialidad ulterior, a un tiempo que ya los ha sobrepasado, a un tiempo sin ellos y, quizás, a un tiempo en el cual aquel viejo deseo ya ha fenecido. La fecundidad, entonces, “hace posible una nueva humanidad”664 en la ininición del tiempo (tiempo como ruptura con una continuidad monótona) porque el envejecimiento adquiere signiicación más allá de la concreción de la muerte. Existe otro tiempo en el tiempo que pasa, no es un tiempo anónimo, hecho de rutinas y habladurías, de autoocultamientos y seguridades. En la noche de los amantes, la proximidad de la piel en la caricia no arroja ninguna luz ni se coloca bajo la luz develadora de la intencionalidad objetiva. Es una experiencia pura que ningún concepto elabora, traduce y representa. Experiencia abierta al futuro gracias al profetismo que rasga al presente, o por medio del cual el presente se desgarra a sí mismo. Moreno nos recuerda la respuesta que en De otro modo que ser enila Levinas en contra del reproche de ‘utopismo’: “¿Pensamiento utópico? Pensamiento en otro lugar, ciertamente. 663 664 TI, p. 270. Lorca, p. 6, nota 11. 301 Mario Di Giacomo Al reproche de utopismo –si el utopismo es reproche, si algún pensamiento escapa del utopismo- este libro escapa recordando que lo que humanamente tuvo lugar jamás pudo permanecer encerrado en su lugar”665. Por esto, contra Camus666, la vida no se encuentra convicta, de toda necesidad, de desenlaces inútiles ni en el marco de pasiones sin mañana. Descubierta en la caricia, la piel, sin embargo, no se expone a un conocimiento que daría cuenta de lo afectivo, acabando en una estructura noemática. Aquí la intencionalidad mantiene el secreto incluso en la develación de un cuerpo en el cuerpo del otro, el silencio mantiene su pudor hasta en la palabra indiscreta que los amantes proieren. Hay manifestación, descubrimiento, es cierto, pero ambos, manifestación y descubrimiento, mantienen tras de sí un velo de pudor y de resistencia a la luz. Levinas parece airmar que si la caricia (deseo, voluptuosidad) se expone a la luz, deja de ser lo que es: airmada como objeto de una intencionalidad reveladora, la caricia ya no sería la noche de los amantes, suspendería el gozo, perdería el equívoco de lo voluptuoso. Alimentado de su propia hambre, hambre de sí mismo, hambre de su perpetua reiteración, el pathos de la caricia, involuntariamente y más allá de una gnosis reveladora, se emplaza duraderamente en su oscuridad. No obstante, el tiempo de su noche no se encuentra coartado por los límites de esa noche: el cuerpo del Otro y la 665 666 302 Alejandro Moreno Olmedo, El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo, Caracas-Valencia, Universidad de Carabobo-Centro de Investigaciones Populares, 1993, p. 361. Cfr. Albert Camus, El mito de Sísifo, 15ª ed., Buenos Aires, Losada, 1997, p. 127. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios noche de los cuerpos que se aproximan en el hambre de la caricia están ya desde siempre fecundados por un adviento y los signos de una trascendencia. Un Otro hace visible “la comunión de una dualidad”667 inextinguible. Explícito es en este sentido Levinas: “El eros no se lleva a cabo como un sujeto que capta un objeto, ni como una pro-yección, hacia un posible. Su movimiento consiste en ir más allá de lo posible”668. Inmersa en la noche, la caricia no termina en esa noche, el instante no culmina en su extremo. No queda conjurada la muerte efectiva, pero este movimiento de la oscuridad “la bordea y la trasciende en la fecundidad”669. La inmediatez se descubre trascendida y el deseo arrojado más allá de sí mismo670, más allá de su propio egoísmo. A la gnosis particular de los cuerpos que se aman, Levinas añade un suplemento de trascendencia; pero ésta, la trascendencia, elude tanto la posesión del Otro (captura entitativa que sofoca el misterio de la alteridad), cuanto evita la 667 668 669 670 Marion, El fenómeno..., p. 126. TI, p. 270-271. Daniel Guillot, “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”. En: Enrique Dussel y Daniel Guillot, p. 108. Coincido con la interpretación de Félix Duque (Introducción a E. Levinas, El tiempo y el otro): Levinas busca desesperadamente un Amour sans Eros: ágape, caritas. Sólo en la responsabilidad por Otro puede atisbarse la traza del Dios oculto: en el semblante de la viuda, del huérfano, del extranjero. En una palabra, en el semblante de quienes echan de menos el arraigo. El erotismo no es sino el simulacro de la ética, su perversión (p. 48). Pero, en este contexto, la perversión se encuentra ya grávida de su contrario: sin quererlo, el egoísmo de dos ya está fuera de sí. Con los términos del mismo Levinas, en El tiempo y el Otro, estamos ante una “irradiación ética del erotismo” (p. 74); ante un eros que diiere de la posesión y del poder en el cual el yo es todavía, incluso en su pasividad, capaz de sobrevivir (p. 132). Cotéjese también: John Caputo, “Adieu sans-Dieu”, p. 279, y Levinas, “Ética como ilosofía primera”, p. 20. 303 Mario Di Giacomo posesión del Mismo por el Otro (relación señorío-servidumbre que daría al traste con la comunidad del deseo erótico). En la ciega episteme de los amantes se recibe al Otro; en la caricia y en la ternura el Otro es ya una visita en la noche y el anuncio de una trascendencia imprevisible. Imprevisible por imprevista. Imprevisible porque en el pathos de esa noche existe cualquier cosa, menos la voluntad de coniscar la piel del rostro que viene de visita, y menos la voluntad de que la trascendencia sea un acto propiamente intelectual. El movimiento hacia lo posible parece desprovisto de una proyección del sujeto hacia lo posible, pero eso no signiica la imposibilidad de lo posible, sino, al contrario, su concreción. Acotada en su mismo instante, en la multitud de hambres que la solicitan y la alimentan, la caricia, sin embargo, está más allá de sí misma y de sus hambres, más allá de una encerrada recursividad, más allá del vórtice que la arrastra. Si se quiere, está ya encerrada en su propio porvenir, pues, como sin querer, ya el porvenir la ha expulsado de sí en la desnudez de rostro. Eros conduce, entonces, más allá del instante de la caricia, de la inmediatez de la piel, sucumbe a la indiscreción del no-aún, a la actividad de una ausencia, “a la fuerza de esta ausencia”671, a “este menos que nada”672, a eso de mí sin mí. Lo aún no sido vive subterráneamente en la signiicación de la noche de un presente jamás acabado, de un presente ex_tático, desarmado para atraparse a sí mismo en la deliciosa oscuridad del gozo. La plenitud del presente advierte dentro de sí un tiempo aplazado, un 671 672 304 TI, p. 274. TI, p. 274. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios diferimiento en el tiempo, un tiempo para el cual el presente, en suma, vive. 2.16.4. Fecundidad y futuro Advierte entonces el presente erótico su no-presente, puesto que el instante se abre a su propio exilio, esto es, al orden de la no-presencia. Al orden del Otro, cuya presencia es siempre del linaje de la trascendencia. Por lo tanto, el presente mismo, incluso en la noche de los amantes, se encuentra ya trascendido porque se encuentra orientado hacia un tiempo distinto de sí mismo. Esta herida en el corazón del presente signiica que se existe para el Otro, esto es, para una exterioridad y para un tiempo que el ahora no puede englobar. Existiendo para el Otro se existe de un modo distinto a como se existe para sí mismo: en el pensamiento de Levinas incluso la “sociedad íntima”673 de los amantes no se encuentra nunca fosilizada en un instante, ella es ya trascendencia, tiempo más allá de sí mismo merced a un destino todavía invisible. Esta solicitación del porvenir descubierto fenomenológicamente erige el hecho originario de la moralidad, pues ya siempre se existe para el Otro (incluso en el gozo, incluso en la caricia, los cuales en la impresividad de su inmediatez no advertirían la supresión de tal inmediatez). Sin embargo, “ser para otro es ser bueno”674 y es cooriginario con el fenómeno del sentido. La signiicación intencional parte de este fundamentum inconcussum: se es ya 673 674 TI, p. 275. TI, p. 271. 305 Mario Di Giacomo siempre para el Otro antes de que la intención de pensamiento pueda surgir. Si la intencionalidad teórica como búsqueda y donación de sentido sale al encuentro de lo otro, aunque luego esa otredad sea bruscamente interrumpida en la nivelación producida por el sí mismo, es porque justamente en el corazón de esta metafísica del ser separado, ateísmo y exterioridad no hacen sino mostrar que se vive y se sirve en función del acogimiento del rostro y de su epifanía. El mismo no-saber en la oscuridad de una noche voluptuosa se encuentra fecundado por la trascendencia, por una transustanciación del juego de las voluptuosidades que se hallarán, al in y al cabo, allende sí mismas. No es sólo que el Mismo y el Otro se hallan desprovistos del poder de fundirse en Uno a in de retornar al lugar originario en el cual residiría una anciana plenitud, es que ni siquiera la voluptuosidad egoísta de dos es capaz de permanecer en la dicha de su soledad. Ésta apunta más allá de sí misma, aun la no-socialidad de los amantes conserva en sí un destino diferente del de la soledad en que se regocijan, de allí que “el amor no conduce simplemente, por una vía más alejada o más directa, hacia el Tú. Se dirige en una dirección distinta de aquella en donde se encuentra el Tú”675. La individualidad no es sino la memoria de sus afecciones, el producto de éstas, la fecundación desde un afuera al cual no puede resistirse676. Esta metafísica que habita por detrás de todo tipo de acontecimiento teórico se funda, pues, en la paradoja: el ateísmo de partida, anexado al rostro y su exterioridad, descubre su propia 675 676 306 TI, p. 274. Marion, El fenómeno..., p. 135. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios religación en la trascendencia moral (se vive para el Otro) que ya siempre anima a los actos del ser separado. El Bonum es aquí, sin dudas, previo al Verum, lo funda y le imprime un carácter basado en el ateísmo relacional de un comienzo más viejo que la memoria. Los actos teóricamente signiicativos tienen en su base esta verdad primordial: el ser separado se vincula a partir de su separación y no puede ser, en deinitivas, absuelto de ésta. La absolución engendraría su servidumbre. La religación efectuada desde la misma exterioridad equivale al respeto por ella, la cual nos sale al paso como rostro y como epifanía. Existiendo para el Otro, la moralidad se realiza, encarna y derrama. En este prius ético, “la exterioridad es la signiicación misma”677, y la epifanía del rostro es siempre el “antes” de cualquier clase de intervención intelectual que dé cuenta del mundo, es el axioma-praxis posibilitador de las signiicaciones ulteriores. En los términos de Dussel, en contra de la racionalidad de la dominación (que realiter no es más que dominación de un cierto tipo histórico de racionalidad) existe una interpelación originaria, que es, “ante todo, un acto comunicativo; es decir, pone en contacto explícitamente en tanto personas (lo que hemos denominado el cara-a-cara) a personas; es un “encuentro” fruto del componente ilocucionario del “acto-de-habla” en cuanto tal”678, quedando así el otro afectado por la sinceridad de la fuerza 677 678 TI, p. 271. Enrique Dussel, “La razón del otro. La “interpelación” como acto-de-habla”. En: Enrique Dussel (Comp.), Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo ilosóico Norte-Sur desde América Latina, México, Siglo XXI-Universidad 307 Mario Di Giacomo expresiva del sujeto interpelante. Con lo cual, dentro del acto de habla (Austin), se distingue claramente el momento locucionario que contiene un mensaje transmisible o una proposición con sentido, y la fuerza ilocucionaria, la cual “hace mención al hecho de que ese mensaje está dirigido a alguien”679. A la vanagloria intelectual creadora del mundo antecedería, entonces, la gloria de los encuentros existenciales marcados por una distancia infranqueable. Esa misma distancia, según el parecer de Levinas, se incrusta en la misma voluptuosidad, agudizándola. Mientras más se va mostrando imposible la fusión entre los amantes, tanto más los cuerpos que se encuentran tratan de practicar su fusión imposible. Pero cuanto más lo imposible se revela tal, tanto más cada uno de los amantes goza del gozo del Otro, tanto más la voluptuosidad misma es aquello de lo cual, justamente, se goza. El Otro no es mío en una posesión que lo amansa o envilece, sino que su gozo se presenta ante mí en una distancia perpetuamente renovada de la que gozo, precisamente en y por la distancia. La voluptuosidad renace cada vez de esa fusión imposible, de esa distancia que se mantiene en la libertad de los amantes: mientras más la fusión se muestra impracticable, tanto mayor es el impulso con que los amantes se reclaman en su noche. La noche en la que se ejerce esa distancia es la noche en la cual la voluptuosidad se airma una y otra vez, renueva sus ímpetus. Es la noche, pues, en la que, sin perderse nunca del todo, los amantes se pierden. La noche habita ya en su amanecer y el ocaso no acaba nunca 679 308 Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa, 1994, p. 81. Rojas, p. 39. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en tanto que ocaso. En su más íntima fecundidad. El erotismo, según Levinas, puede ya haber traído el porvenir hasta nosotros, el futuro hasta nuestras puertas: In eroticism the subject maintains a relation to the future which does not depend on its possibilities, plans, and initiatives680. 2.16.5. El hijo La voluptuosidad se transigura en fusión, pero externa a los términos que en balde intentan fundirse, es decir, en una fusión trascendente a la voluptuosidad de los amantes. El hijo surge de esas noches y se sitúa fuera de ellas, es a la vez engendrado en ellas y expulsado de ellas, “el amor busca lo que no tiene estructura de ente, sino lo ininitamente futuro, lo que se ha de engendrar”681. El hijo como fusión de las voluptuosidades es el fruto de la imposibilidad, es la vida suscitada por el encuentro de pieles ininitamente separadas y de los cuerpos que en ellas se delimitan. En él, el mundo prolonga el mundo; en él, el simple presente deserta de sí mismo, mientras el tiempo de los relojes682 se aparta de la existencia humana. En él, el ahora contiene su mañana. Así deslimitado, el presente es ya adviento y porvenir, así como este mismo presente no ha sido sino porvenir y adviento de un tiempo que lo precede. Aquí, nada amanece del todo ni nada cae en un crepúsculo total. El tiempo se estira sin temor a un ocaso deinitivo. La muerte no prevalece ni siquiera en la temporalidad 680 681 682 Van Riessen, p. 31. TI, p. 276. Cfr. Levinas, De la existencia al existente, p. 131. 309 Mario Di Giacomo de la cual se enseñorea. Hoy, entonces, es ya mañana, lo que está por venir ya ha venido. En su límite interior, cada piel señala una separación imborrable, propia de los cuerpos, en su límite exterior -donde mora la caricia, donde la caricia se nutre de su pasiva soberanía, donde el ininito se hace presente- la piel intenta infructuosamente borrar el momento anterior, abriéndose al Otro. Lúgubre sería la voluptuosidad que no guardara en sí la herida de su presente, a través de la cual ella respira más allá de sus límites, ya arropados por una trascendencia sida y no-sida al mismo tiempo. El porvenir está enterrado en el presente gozoso como el fruto que ese presente nunca contemplará ante sí. Es más, nunca se satisface porque el milagro de la fusión corre siempre más allá de los cuerpos que se unen, deslizándose por fuera de quienes lo cumplirían. Ciertamente, siguiendo casi al pie de la letra a Levinas, la voluptuosidad se complace en la voluptuosidad del Otro, se regocija de su regocijo, mas la transustanciación del Mismo y del Otro se cumple fuera del Mismo y del Otro, debido a que el amor supera a los amantes. En esta trans-sustanciación el Mismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente, más allá de todo proyecto posible, “más allá de todo poder cuerdo e inteligente, engendran el hijo”683, hijo que es Otro y Mismo a la vez, esbozado desde antes en el encuentro voluptuoso, hijo que se ubica en el umbral de las puertas del ser y se proyecta lejos del placer y del egoísmo de dos. Mors immortalitate plena est. 683 310 TI, p. 276. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios El porvenir se incuba en el egoísmo de un par de voluptuosidades mutuamente complacidas. En su énfasis sobre la inconmensurabilidad entre el Mismo y el Otro y en la tilde que coloca en la separación ininita entre ellos, Levinas, sin embargo, admite un cierto retorno en la dinámica de un placer regocijado en el placer del Otro. En una extraña auto-remuneración, ciertamente el amor por el Otro sólo puede llamarse amor si este Otro a su vez ama, si el Mismo ama el amor del Otro, si el Mismo se convierte en la hospitalidad de un amor y de una voluptuosidad que le viene del Otro. Al mismo tiempo, sin embargo, y ya extraño al tiempo de la voluptuosidad, el amor, trascendencia erigida con base en el equívoco, tiene que estar en sí mismo durante el egoísmo de dos y estar fuera de sí mismo durante el encierro del egoísmo. El encierro egoísta muestra por consiguiente la trama de sus grietas; el sujeto se mantiene adherido a una subjetividad capaz de sacarlo de sí mismo al negarle a la identidad sus monopólicos lujos y relujos, al interrumpir la ininita reproducción especular de sí mismo. El sujeto, desde la óptica de Levinas, “tiene la posibilidad de no retornar fatalmente a sí mismo, de ser fecundo y, digamos la palabra adelantándonos, -de tener un hijo”684. El hijo, “a la vez otro y yo mismo, se esboza ya en la voluptuosidad”685, pero su alteridad impide que el padre se recobre totalmente en él, mermando que el yo transfundido en el hijo profane la trascendencia del hijo, que es ya siempre Otro. El padre se continúa a sí mismo en la paternidad, incluso en ella lleva a cabo su unicidad y su singularidad, pero el 684 685 E. Levinas, De la existencia al existente, p. 130. TI, p. 276. 311 Mario Di Giacomo hijo, aunque continúe la obra del padre, “es un extranjero”686. El yo del padre, en el hijo, “tiene que ver con una alteridad que es suya, sin ser posesión ni propiedad”687. Si el hijo es los padres, lo es a condición de no ser jamás una anticipación luminosa de quienes lo engendran, porque, como la idea de Ininito, se encuentra siempre más allá de la fuente que lo engendra. Es los padres sin serlos nunca del todo; la iliación es el porvenir de los sujetos que se encuentran, empero es al mismo tiempo germen del Mismo y germen del Otro. El sí Mismo se halla, pues, en el hijo, al interior del porvenir, pero éste, el porvenir, no se entrega a mis poderes del mismo modo como se entregan los entes limitados a la claridad de mi entendimiento. El porvenir es cualquier cosa menos iluminación total, es cualquier cosa menos poder del sujeto. La subjetividad se proyecta a oscuras en la fecundidad que esboza al hijo: pareciera que la voluptuosidad no es sino la coartada para que la trascendencia ocurra, para que sin querer se ejerza. Al mismo tiempo, la trascendencia es esa oscuridad donde el yo se pierde, es ese horizonte que él ya no gobierna. La identidad del yo ha tenido que isurarse a sí misma en la relación voluptuosa con el Otro, cuyo amor ha amado, pero también, en consecuencia, se ha desplazado a un sitio en el cual quien lo continúa, aunque lo continúe, es un eterno desconocido. “El yo es, en el hijo, otro. La paternidad sigue siendo una identiicación de sí, pero también 686 687 312 TI, p. 277. Levinas, Ética e ininito, p. 60. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios una distinción en la identiicación”688. La mismidad actúa como mismidad en la paternidad y la trascendencia que ella evoca, y, a su vez, la mismidad se pierde para siempre al continuar, en el hijo, hacia un territorio en que ya no es. Territorio en el cual el yo ha perdido todos sus poderes, territorio en que lo posible no es sino la errancia ingobernable de una mismidad casi diluida en sus extremos. Ahora el porvenir del Mismo cesa de ser su porvenir, en el sentido de que no gobierna la aventura a la que él mismo se ha abierto. No hay por allí un “residuo de identidad”689, ni su tenue hilo, no existe la posibilidad de decir ‘yo’ en el horizonte en el cual el Mismo ha perdido su palabra, y sin embargo él se continúa en la aventura que le ha dejado atrás para siempre. Se continúa en ese territorio sin identidad, sin yo, sin su propia presencia de viviente. 2.16.6. Deseo y errancia Errancia sustantiva del deseo y del vínculo, tal relexión asignaría así “una inaudita apatridia (Heimatlosigkeit) a las lenguas y a los hombres”690. Nos volvemos hacia una huella, tornamos nuestra mirada hacia horizontes desvanecidos: nada es nuestro, nada será poseído, “pensamiento emigrante, traductor condenado a la tristeza de la huella”691. El deseo que ha dado nacimiento a aquella voluptuosidad se continúa, extiende y releja 688 689 690 691 TI, p. 276. TI, p. 277. Duque, Residuos de lo sagrado, p. 34. Silvana Rabinovich, “Prólogo”. En: E. Levinas, La huella del otro, p. 26. 313 Mario Di Giacomo en esa zona de oscuridad donde el yo se ha extinguido. De esta manera, Levinas reconigura el concepto de yo, excusándolo de ser simplemente “sujeto y soporte de poderes”692. Fecundidad y trascendencia son el modo como el yo se recobra a sí mismo sin retornar íntegramente a sí mismo, sin volver totalmente a sí mismo luego de la alienación que le ha aportado la experiencia previa del mundo. La alteridad resulta ser así intimior intimo meo et superior summo meo. No se trata solamente de que el Otro se ha ya siempre colocado bajo mi piel, pues de acuerdo con Levinas me sofocaría a mí mismo estando solo yo bajo mi piel (Levinas is not concerned with some formal element of otherness in me, but with the Other obsessing me, getting under my skin, being already under my skin693), sino que yo mismo, aun en la discontinuidad que la iliación marca, me sumerjo oscuramente en el Otro, y voy a la deriva con él. Deriva porque ya no gobierno el balanceo de una marcha de la cual, aun siendo responsable, me he retraído. Pero la búsqueda, así sea entre tales sombras, prosigue como manifestación de un deseo que siempre coloca al yo más allá de sí mismo. La ex_tática domiciliada en la voluptuosidad, a juicio de Levinas, sigue siendo la aventura del yo, el calvario del yo. Y su gloria. Aun bajo esos términos, “la voluptuosidad no despersonaliza el yo extáticamente, sigue siendo siempre deseo, siempre búsqueda”694. Aquí no hay un monolito último que señale el in del camino de la búsqueda inscrita en el deseo, del 692 693 694 314 TI, p. 277. T. Staehler, Plato and Levinas, the Ambiguous Out-Side of Ethic, NY, Routledge, 2010, pp 41-42. TI, p. 277. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios deseo que no se agota en su búsqueda. La marcha del deseo es incesante, ni siquiera la metáfora bíblica de la tierra de Ur parece ser suiciente para una trascendencia perpetuamente renovada y un deseo perpetuamente reactivado. La liturgia del exilio se cumple en el porvenir del Mismo en un nuevo yo que no lo reitera idénticamente y en el cual él no se recupera íntegramente. La venganza de los descendientes podría consistir en destruir tal liturgia del exilio, acabar para siempre con la incesante renovación del Mismo en los yoes que siguen sin él la vida de él. Pero más acá de toda venganza, Levinas está convencido de que en esa “dualidad de lo Idéntico”695 el porvenir del Mismo es a la vez una discontinuidad en el Mismo, su no-porvenir, pues en él su deseo se prosigue, sin su yo, en otro yo696. Alteridad de nuevo radical que indica la prolongación de las propias posibilidades, 695 696 TI, p. 277. A pesar de su lucha en contra de la soberanía del yo, no parece descabellado pensar en el retorno del sujeto a sí mismo en el hijo ni que el narcisismo se devalúe del todo en ese Otro que el hijo representa. La ética no deja de pagarse a sí misma algunos tributos que Levinas niega a través de todas sus lancos, puesto que la misma trascendencia intramundana consiste (o es la ilusión) en que el yo del padre en su desvanecimiento busque la prolongación en el hijo, morada que resguarda en contra de una borradura total. Según Freud, “El punto más espinoso del sistema narcisista, la inmortalidad del yo, tan duramente negada por la realidad, conquista su airmación refugiándose en el niño. El amor parental, tan conmovedor y tan infantil en el fondo, no es más que una resurrección del narcisismo de los padres, que revela evidentemente su antigua naturaleza en esta su transformación en amor objetivado”. Sigmund Freud, Introducción al narcisismo y otros ensayos, Madrid, Alianza, 1989, p. 26. Incluso la ética “más despiadada”, la que exige una autorrepresión continuada del sujeto correspondiente, requiere de algún tipo de remuneración y de autorreferencialidad. No creo que la noluntad levinasiana, el “se pasa”, el “ocurre” como sin sujeto no se exponga al mismo reproche. La ausencia de voluntad no parece no larvar en sí sus propias ganancias. Acaso detrás de la lucha de Levinas por evitar la recursividad de un señorío habitual se encontraría el pecado de un no-reconocido narcisismo. 315 Mario Di Giacomo a las cuales, sin embargo, ya no se gobierna como yo soberano. El Mismo se prolonga como huella sin potestad en el hijo. La relación con el Otro como amada y el hijo que la voluptuosidad fecunda nos arranca del tiempo presente, poniéndonos en contacto “con el porvenir absoluto o tiempo ininito”697. Estar obsedido por el Otro complica mi estructura, ensancha mi identidad, la hace menos restrictiva, y al mismo tiempo hace posible la locura. No dejan de ser ciertas las siguientes palabras de Staehler, The soul is a seed of folly698. Y mi absoluta responsabilidad no depende del reconocimiento de semejanzas entre yo y el Otro. No depende de un género de alma compartido, no depende del reconocimiento en absoluto. Sin embargo, la complicación gloriosa de la propia identidad no resulta sólo de la incorporación del Otro que se instala en ella, conminando una respuesta. En la larga e indeterminada marcha hacia el exilio, la liturgia de la identidad parece tropezar con un grano de locura que se propaga también en las generaciones sucesivas. La indeterminación de lo posible, lo difuso del territorio en que el Mismo se interna, huye de la luz, se va, en el hijo, hacia otra parte, así se inicia la larga marcha hacia esos sitios en los que el yo vivirá fantasmáticamente y será objeto, asimismo, de apropiaciones no menos fantasmáticas de parte de los descendientes. La huella es el canto de cisne de la huella. 697 698 316 TI, p. 278. Staehler, p. 42. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Israel vendría así a auxiliar los excesos luminosos de Atenas, su orgullosa Heliópolis, su claridad develadora: la comprensión del ser bajo la óptica de la luz y de la presencia han de ser complementados por la vertiente de la errancia, corriendo siempre más allá de todo presente y allende la plenitud de una esencia. Israel aportaría a Atenas el claroscuro de la profecía, es decir, el cansancio ante el presente. La obra de acabamiento, de completamiento (Erfüllungsbewusstsein), de raiz huserliana, que querría la plenitud ante la conciencia, es suplantada en el pensamiento de Levinas por el enigma, la falta, el vacío: la aclaración cede el paso a los contornos confusos de algo que ya no está allí para una intención escrutadora. La intención, si así puede decirse, pierde su objeto, se transforma en intención no pleniicada, en Sinngebung melancólica. Parafraseando a Strasser, diremos que el enigma se sostiene en el claroscuro, se opone, sin oponerse, al fenómeno expuesto bajo el sol de la razón cuyo telos es una evidencia, en el límite, y como ideal epistemológico, perfectamente inteligible699. Abandonemos, escribe Derrida, abandonemos el lugar griego por una palabra profética que ha soplado ya no solamente antes que Platón, no solamente antes que los presocráticos, sino más acá de todo origen griego. Pensamiento que quiere liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno, otros nombres de la luz y del fenómeno700, otros nombres de una ontología identiicada con la manipulación del ente, otro nombre de un mundo exento de tiempo701. 699 700 701 Cfr. Strasser, p. 112. Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 112. Cfr. ibid. 317 Mario Di Giacomo El imperialismo de la teoría ya en 1930 ponía en alerta a Levinas, pues transformaba al ser en objeto. La empresa de Levinas ha consistido en gestar una aparición casi contradictoria: provocar la “epifanía de una cierta no-luz ante la que callarán todas las violencias”702. Con ello, Levinas representaría para el pensamiento occidental el momento de una doble lealtad: el Bien y la verdad están en él, empero reformulados somáticamente, seguramente fuera de un cono de luz, y más bien al interior de una extinción-propagación lenta y paulatina. Lleva razón Chalier en “Levinas and the Talmud” cuando airma: Levinas deines Europa by a double loyalty, a loyalty made up of tensions and conlicts between the Bible and the Greeks; the prophets and the philosophers; the good and the true703. El ancestro es el Otro que ya ha cobrado morada en el yo que de alguna forma lo continúa. El aburrimiento de la identidad se pierde, o felix culpa, en una juventud que el tiempo ininito reitera o que, quizás, recrea el tiempo como tiempo ininito. La errancia del Mismo invoca el sino de una cierta eternidad ejercida en el contexto de una historia capaz de continuar historias pasadas. Y que por esa continuidad no son, empero, pasado. La fecundidad detiene la vejez, continúa la historia en la cascada de los descendientes, pero el sujeto no se penetra de una vida eterna, éste “es mejor a través de la discontinuidad de las generaciones, escindido por las juventudes inagotables del hijo”704. En la fecundidad, por decirlo de alguna manera, ya no se es individuum, sino 702 703 704 318 Ibid., p. 115. Chalier, p. 100. TI, p. 278. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios dividuum, se es multiplicadamente, se es el nómada de sí mismo en la multiplicación de sí mismo, pues in fecundity my being is interrupted and doubled, and I attain an ontological condition of plurality, in which ‘we thus leave the Parmenidean philosophy of Being’705. Por la discontinuidad se renueva el sujeto envejecido, saliendo así de una presunta autoidentidad pura. El fundamento levinasiano de la errancia carece de la rigidez de los soportes de la metafísica clásica; el fundamento no garantiza al ente en su presencia, la luz no devela la irmeza de una aparición sostenida. Creo, con Staehler, que habría que pensar el fundamento como continua evasión de sí, como difusa prolongación del Mismo en la red de los descendientes que escapan a su poder, habría que pensar más bien en el sentido heideggeriano del “Ab-grund”, un suelo que es un abismo706, un suelo que está siempre en otra parte, en el humus del porvenir. Pero, contra Heidegger, Levinas captura una trascendencia hurtada al mundo de la luz y de la presencia, “no para disolverse en el anonimato del hay, sino para ir más lejos que la luz, para ir a otra parte”707. Cansado del anonimato de los poderes impersonales y de la intemporalidad de la verdad y del saber, Levinas rescataría un yo que está siempre en el origen, pero jamás cristalizado en su plenitud. Cristalizarse signiicaría encerrarse en la traba de jamás procurarse una renovación de su propia sustancia. Los bordes que señalan el paso entre el Mismo y el Otro se cruzan sin cruzarse 705 706 707 Critchley, The ethics of deconstruction, p. 131. Cfr. Staehler, p. 40. TI, p. 278. 319 Mario Di Giacomo jamás. Pero la juventud sobre la cual discurre Levinas debe guardarse precisamente de esa plenitud que sin sobresaltos no representa más que el envejecimiento de una sustancia enteramente autosatisfecha. La vejez no querría saber de sobresaltos ni aprender en la dicha (o desdicha) de las visitas inesperadas. Esta clase de vejez desearía de una buena vez e invariablemente la serena monotonía de los camposantos. En la fecundidad -capaz de separar al Mismo de sí mismo y de ir hacia una aventura de oscuridades en la cuales el yo ya no dice airmativamente “yo”708, Levinas se rebela contra una “… extensión cerrada de luz y de sueño, de conocimientos y de poderes. Articula el tiempo de lo absolutamente otro –alteración de la sustancia misma de aquel que puede- su trans-sustanciación”709. El autor sospecha de la visión en general, puesto que la visión nos da la ilusión del poder, eso signiica tener las cosas desplegadas y a nuestra disposición. Cree que las metáforas visuales de la ilosofía occidental (siendo la de theoria es la más prominente) inluyeron en el carácter totalizador y violento de la ilosofía. El exilio, en cambio, sería ganancia, el retorno imposible del yo a sí mismo. Si mantener y mantenerse en la luz es volver a sí más viejo, el ser que se mantiene en el exilio no haría sino renovarse en eso que lo lleva más lejos que sí mismo. La oscuridad es un carruaje de tiempo llamado a correr más lejos que 708 709 320 Aunque en un contexto ligeramente diferente, empero, siempre referido al pensamiento de Levinas, Staehler indica que Judith Butler describe el ego como un proceso constante de self-alteration, p. 39. TI, p. 278. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la luz, indicando en el exilio del yo el rejuvenecimiento personal de éste, lejos de la seducción de lo anónimo y del culto del lugar. Aunque se nos asigne el papel de Pigmalión, obligado a ver vivir la propia obra, ésta no se encuentra obligada con su creador y en algún momento también se irá de él. El hijo nunca se encuentra bastantemente alejado de su fuente ni bastantemente cerca de ella. Y esto vale lo mismo para la fuente. Pero el hijo no es mi obra, como lo sería una estatua o un objeto cualquiera (aunque las obras que me representan pueden recibir una apropiación signiicativa que ni por asomo estaba en mí), tampoco es una propiedad de la cual dispongo a mi entero antojo, no. “No tengo mi hijo, soy mi hijo. La paternidad es una relación con un extraño que al mismo tiempo que es el otro (…) es yo. En este <<yo soy>> el ser no es más la unidad eleática”710, el ser se marra a sí mismo, se pierde en la noche que lo reitera, la ipseidad se penetra de alteridad, se nutre de su éxodo. El Otro, en su huella, no cesa de ser el éxodo del Mismo en una exposición sin retorno711. Incluso la expiación signiicaría el rejuvenecimiento del yo que se pierde en el yo que fecunda con su Otro. La historia que se continúa en el Otro en cuanto hijo no puede evitar que además de las lecturas gloriosas existan las lecturas expiatorias, ni puede impedir que un ligero aire mesiánico lave las memorias de acciones poco memorables o inste a pedir perdón por los horrores cometidos. El ser, en su misma escisión, deja de ser únicamente sí mismo, drena su estructura monológica y sale de la luz: entra en la oscura zona de su multiplicidad. 710 711 TI, p. 285. Cfr. Rabinovich, p. 28. 321 Mario Di Giacomo 2.16.7. Deseo y pasividad El ser del ateísmo “es sociedad y, por ello, es tiempo. Salimos así de la ilosofía del ser parmenídeo. La ilosofía misma constituye un momento de este cumplimiento temporal, un discurso que se dirige siempre a otro”712. Si no comprendo al Otro, entonces estoy verdaderamente ante el Otro (si no le comprendes, es Dios, diría san Agustín). Así, pues, “Es necesario que falten las categorías para que no se falte al otro; pero para que no se falte al otro, es necesario que éste se presente como ausencia y aparezca como no-fenomenalidad. Siempre detrás de sus signos y de sus obras, en su interioridad secreta y discreta por siempre, interrumpiendo por su libertad de palabra todas las totalidades de la historia, el rostro no es <<del mundo>. Es su origen. No puedo hablar de él más que hablándole…”713. El yo que se desplaza de exilio en exilio gracias a la fecundidad permanece expuesto en el Otro. La transustanciación de los amantes decanta en el hijo, pero aquéllos quedan expuestos, como las páginas de un libro, en él. También una persona puede ser leída, también la trascendencia en la que se ex_pone los signiicados pueden ser transigurados. El yo es una biblioteca visitada y transferida, es lectura y relectura, es signiicación que un lector, un Otro, le coniere. También en la independencia de los textos fenece la presunta soberanía del autor. Así, pues, 712 713 322 TI, p. 278. Derrida, Violencia y metafísica, p. 139. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la subjetividad indemne deja de serlo, el ser separado es ser vinculado, el triunfo sobre la vejez sería la ganancia de este movimiento sin retorno. Una semántica sustituye a otra, el perdón es capaz de congregar alrededor de sí todo un pasado y atravesarlo con la paz que sólo los vivos saben articular: el perdón permite la serenidad del diálogo, y si no caben las razones, o si éstas son todavía incomprensibles ante la magnitud del agravio, al menos deja caer desde su altura la isonomía de un arrepentimiento. El perdón orilla el horror impersonal que ha llegado a borrar el rostro de quienes se interpelan, margina por un momento la sinrazón de los acontecimientos, permitiendo el avance de una historia a partir de ahora apaciguada: los rostros se reencuentran, las miradas dejan de evitarse, el reproche se va desvaneciendo, la palabra retoña cuando ofendidos y ofensores comprenden que no hay reparación en la simple inversión entre ofensores y ofendidos. El gesto de la contrición supera con creces a la palabra en que se expresa. La trascendencia aplaza la muerte y va en busca de otro tiempo, corre hacia otra parte, deja bastante atrás la inminencia en que se anuncia y va en pos del horizonte que ella ya ha abierto desde sí. Escribe Levinas: “La trascendencia es tiempo y va hacia el Otro. Pero el Otro no es el término: no detiene el movimiento del Deseo. Lo otro que el Deseo desea, es aún Deseo…”714. Mi hijo es mi propio viaje, el coche de postas de mí y de mi deseo, el albergue que se albergará en otros albergues. El rigor mortis no hará sino dar testimonio de que la vida, incluso en la muerte, ya ha triunfado o ha prevalecido sobre ésta. 714 TI, p. 279. 323 Mario Di Giacomo Nunca bastantemente lejano de él y nunca suicientemente cercano a él, el hijo es la alteridad malamente reiterada del padre; mientras en éste el hijo latet, en el hijo aquél patet. La noche del exilio parece no tener in, se reproduce analógicamente manteniendo, a la par, tanto la presencia como la ausencia. Retirado y umbrátil, el padre se transfunde en el hijo, yéndose con él. Pero ya se ha ido con él también el deseo, es decir, la posibilidad de que la transustanciación no detenga su marcha en ninguno de los albergues temporales del camino. Más que desde una morada de queda, Levinas escribe desde las moradas de paso, en éstas todo se ha cumplido, pero también apenas algo se ha cumplido. Aquello que la fecundidad pone en marcha es lo que ya marcha en ella, lo que ya se mueve en ella, lo que ya es su vértigo: el deseo mismo, la aventura del deseo, el movimiento del deseo, per se incesante, per se incontenible. El deseo se reproduce como deseo en el Otro, Otro como fruto de mi propio deseo, como fruto de la noche de los amantes, como fruto, en in, de la oscuridad. Es menester, por lo tanto, que el deseo del que habla Levinas permanezca en su hambre y se encuentre siempre famélico con el in de que la trascendencia se cumpla, corriendo más allá de cualquier cumplimiento, marchando más lejos, mucho más lejos, que el acto capaz de sacar a lote una potencia. El deseo tendrá que engendrar el deseo para que así la recepción del Otro esté en condiciones de vencer tanto la vejez como la muerte: “Aquí, el Deseo (…) se cumple, no al satisfacerse y al declararse así necesidad, sino al trascenderse, al engendrar el Deseo”715. 715 324 TI, p. 279 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Don, ofrenda, generosidad y sobreabundancia, el deseo del cual nos habla Levinas transigura y trans-substancia, escapa de las redes del yo soberano para perderse así en un tiempo hecho de turbación, en la “iniciación constante en un misterio, más que iniciativa”716, un cuándo y un dónde en los cuales no cuentan las intenciones de los amantes, puesto que la iniciativa se halla detenida desde el principio, abrogando entonces al sujeto constituyente y el ininito de su arrogancia. El deseo se transmitiría de esta guisa como a su pesar, descontando la voluntad de esta agenda en la cual la trascendencia airma -sin airmar- su dominio. En la misma voluptuosidad el sujeto recibe un quantum en la alteridad a la que acoge, de manera que el retorno a sí mismo incluye ese acogimiento como rostro del Otro, el retorno no se piensa más “como el sí de sí mismo”717, como un evento masculino o una airmación agónica. El retorno del sí mismo vive de la dualidad, habita en la escisión y se nutre del magisterio ético en él incorporado, del cual no se es ni señor ni amo. Levinas opta por una pasividad fundamental, opuesta a la virilidad del yo en su ambición masculina de controlar y de poseer. Ahora bien, no deja de producir asombro esta peculiar escatología desprovista de retornos, de ganancias, de conquistas. Si se produce una colonización y si la subjetividad luye y se renueva del hospedaje que el Mismo hace de sí, ello no ha de entenderse como el botín resultante de una ocupación voluntaria. El botín es involuntariedad 716 717 TI, p. 279. TI, p. 279. 325 Mario Di Giacomo y cruciixión, imposibilidad de retraerse ante la demanda que viene de fuera, obsesión responsable por la interpelación formulada desde la penuria. Ciertamente, la involuntariedad del vínculo expresa el desprecio por el cálculo que la razón podría procurarse, el alejamiento de magnitudes conmensurables que puedan ser canceladas mediante el quantum existente entre ellas; es éste, pues, un encuentro sin esperanza de retorno, una escatología que no espera nada parece a veces ininitamente desesperada, una desesperación ininita, casi negadora de los hábitos humanos, constituidos con base en ganancias merced a las renuncias. No obstante, aquí la renuncia cobra una signiicación esencial en un amor ilimitado, cuyo horizonte deja atrás, muy atrás, al presente que lo origina718. Si la dualidad de los amantes se sostiene, eso se debe tanto a que la fusión es imposible, como a que el poder no tiene justamente poder para terminar con la distinción que ignita una vez, y otra, y otra, la voluptuosidad. La voluptuosidad como recibimiento involuntario de eros libera de la pura autopresencia de la identidad, libera al yo de sus espejos, ensanchando su soberanía en la medida en que renuncia a ella abriéndose al porvenir719. Análoga a la relexión de su maestro, 718 719 326 Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 129. Caben aquí estas palabras de Ionesco que Levinas reproduce en Dios, la muerte y el tiempo (p. 125): “Si estás loco de amor, si amas intensamente, si amas absolutamente, la muerte se aleja”. El amor es athanasías eros, se nutre ielmente del deseo de inmortalidad, pero también de la inmortalidad del deseo. Lo trágico del absoluto del amor es que éste jamás se hace del absoluto, que la erotización capaz de lanzarnos más allá del presente no está obligada a eternidad alguna y que, un día, de pronto, sin mayores anuncios, nos obligamos a recomenzar una vez, y otra, inando rigurosamente una vez, y otra. Marion dice, creo que con sobradas razones, “No se muere de amor –éste es el horror. Se rehace el amor Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios “la prosa poética levinasiana se acerca –como si se tratara de un pensar cometario- a la órbita de la meditación heideggeriana. Para éste: <<La falta de patria viene a constituir el destino del mundo>>”720. Si “Eros libera de este hartazgo”721 es porque incrusta una diferencia en el seno del ser separado, que vuelve entonces a sí bajo la modalidad de la separación, de la dualidad. Otra piel interviene en la mía, como amor para amar, como túnica de Neso que debo asumir. Pero ya no soy simplemente yo mismo. El genuino encuentro desencuentra, permite al yo por in evadirse a sí mismo. O el sí Mismo se evita fecundamente a sí mismo. Ítaca y la paciencia de una devoción gestarían así una epistrophé empobrecedora. Amar ser amado no está en el poder de nadie, nadie obliga al Otro al amor: el amor se recibe, se saluda, se acoge en la pasividad, no en la violencia de un poder soberano, cuya intervención sacriicaría al amor (in)esperado. Sí, el amor no está en la voluntad, no arraiga en la autoairmación, ciertamente; él es, más bien, una espera, la llegada de alguien Otro que turba la intimidad del Mismo, rasgando el tejido ileso de su identidad, de manera que “la turbación del sujeto no es asumida por su dominio 720 721 como quien “rehace su vida” –éste es el horror. Si sobrevivimos al inal de la erotización, entonces el amor no tiene rango de absoluto”; Marion, El fenómeno erótico, p. 180. La comunión de la dualidad desaparece, éste es el desastre, eso es lo espantoso: que la comunión jamás haya existido; o que, de haber existido, giró sobre fondos demasiado efímeros, sobre una esclerosis aún inadvertida. También puede ser el amor una celada de la compasión, el medio por el cual la difusión del bien propio nos lleva a un verdadero calvario del espíritu. Escribe Nietzsche en su Zaratustra, p. 138 en la traducción castellana: Und jüngst hörte ich ihn diess Wort sagen: "Gott ist todt; an seinem Mitleiden mit den Menschen ist Gott gestorben”. La compasión de Dios no es sino su propio calvario, Él muere de los excesos de su compasión. Como un hombre cualquiera, igual que un hombre cualquiera. Duque, Residuos de lo sagrado, p. 30. TI, p. 280. 327 Mario Di Giacomo de sujeto, sino que es su enternecimiento, su modalidad femenina, que el yo heroico y viril recordará como una de esas cosas que contrastan con las <<cosas serias>>”722. Y el ser por y para el Otro, lo hemos dicho ya, es la bondad. Bondad no detenida en el hijo, bondad no detenida nunca ni en nadie, puesto que la fecundidad y el deseo no harán sino engendrar deseo y fecundidad, es decir, vida para el Otro y por el Otro, o lo que es lo mismo, bondad. El destino siempre inacabado, siendo siempre “futuro absoluto”723 no llamado a renovar con sus pelos y señales todo un pasado, lleva desde siempre las marcas de una bondad que se pierde de vista. Ya lo hemos advertido, el deseo echa sus raíces en su propia hambre para de este modo permanecer insaciable, de suerte que la bondad migre o sea la migración misma. Aquí, destino y peregrinaje coinciden. El destino es un constante peregrinar. La peregrinación es el destino y la patria ha dejado de existir. En el deseo fenecen las quedas, las rutinas, las repeticiones, “en la paternidad, el deseo que se mantiene como deseo insaciable –es decir, como bondad- se cumple. No puede cumplirse al satisfacerse. Cumplirse para el Deseo equivale a engendrar al ser bueno, a ser bondad de la bondad”724. El yo absoluto se extingue tras esa bondad que engendra bondad, bondad en la cual la bondad se multiplica, impregnando al hospedero y procreando nuevos hospederos. El yo producido desde una alteridad recibida es capaz de recomenzar y de salir de su hastío, de propagarse 722 723 724 328 TI, p. 279. TI, p. 280. TI, p. 281. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ininitamente en las luces y sombras del horizonte que viene. El horizonte siempre viene, el futuro ya siempre ha venido. No hay manera de escapar del exilio. Si el presente vive de un yo en éxodos perpetuos, el futuro no es sino la recepción de tales exilios y, a su vez, la gestación de nuevos exilios. Yo y producción de subjetividad son todavía una norma, pero una norma colocada al margen de la producción habitual de las normas al interior de un yo guardado en su egoísmo trágico: “En tanto que modalidad del Yo, el ser puede producirse como lo que vuelve a empezar ininitamente, es decir, como, hablando propiamente, ininito”725. Se gloría el yo en su propio ininito, al que se da nacimiento en el lugar aparentemente inito que denominamos “presente”. Pero allí mismo, en el presente, donde ya el futuro ha prevalecido, se engendran también la socialidad y la multiplicidad. La soledad del ser separado se llena de sus Otros, se alimenta de su carne pascual a in de retornar a sí renacido, es decir, no como puro sí Mismo, sino como sí Mismo embarazado de ininitud. El cáliz no contiene la sangre de un único Cristo. Y aquí también se encuentra la otra puerta que faltaba por abrir en el drama inconcluso del yo: la de la intersubjetividad. 2.16.8. intersubjetividad y exilio El drama del yo ha consistido en asumir la luz como índice de un hastío y como el egoísmo de una ipseidad inestremecible, 725 TI, p. 282. 329 Mario Di Giacomo mientras que, por otra parte, la oscuridad fecunda lo transporta a esos parajes en los que, sin ser, la ipseidad es, en los cuales, sin estar presente, la ipseidad está, realizando allí una redención de la cual no se es, en sentido enfático, sujeto. La heliotopía se disuelve en el fenómeno del rostro y en el enigma en que constituye la obediencia a él, pero, contra la luz, este fenómeno consiste per se en el cortocircuito de la aparición fenoménica, en una condición de donación no objetivada ni constituida desde la subjetividad que la recibe. Herrero, citando a Sartre, escribe: On rencontre autrui, on ne le constitue pas726, el otro se encuentra, no se le constituye; como señala van Riessen: the face of the other is confronting; it is not an object of perception727. Toda la dinámica de la fecundidad se ordena al registro del profetismo. En la profecía se escapa de la objetivación, pues la palabra va a caer justamente allí en lo no-realizado, en los bordes externos de cualquier institución positiva, más allá de una clausura semántica. El profetismo recusa la eternidad del ahora, abriéndolo a algo que se encuentra más allá de él. La profecía es el espectáculo de la redención de una vida agotada en sí misma. Semejante crisis indica la limitación del presente y de una reparación que habita donde él menos lo piensa. Al interior de un presente insoportable, la profecía signiica ya el comienzo de la redención: al anunciar lo porvenir, ella misma –la profecía- se anuncia, al ser el nuncio de lo que vendrá, ella misma es la herida en el corazón del 726 727 330 Herrero, p. 391. Van Riessen, p. 191. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios presente, pues la opresión aún no asixia el futuro. El presente es denunciado desde dentro, convocado por un más allá todavía difuso. Como dice Levinas en De otro modo que ser, el sujeto soberano, ahora muy disminuido, será el autor de lo que le ha sido inspirado sin saberlo, ha recibido algo así como un mandato del cual es autor sin saber de dónde728. El mundo de la luz es soledad y egoísmo. La oscuridad, o lo femenino, entendido como Otro por excelencia, y el amor y la voluptuosidad, concebidos como soledad de dos y refractarios en apariencia a la formación de sociedad, se encuentran, sin embargo, como sin saberlo y sin actuarlo, ya formando sociedad. La fenomenología de la piel no permanece atrincherada en el interior de una sociedad íntima. Por el contrario, ésta desde siempre se encuentra transgrediendo los límites de los seres separados que coinciden en la noche del amor. La séparation radicale comme expérience de l’alterité de l’autre729 testimonia una experiencia de ininito, mas en esta experiencia y en esta separación cortante lo separado se vincula, funda su propia trascendencia, permite la transmisión de los mundos; así, pues, “la fecundidad testimonia una unidad que no se opone a la multiplicidad, sino que, en el sentido preciso del término, la engendra”730. La trascendencia queda entonces asegurada fuera de las nociones habituales de conciencia y de poder. El amor sigue la 728 729 730 Cfr. DOM, p. 226. Derrida, Adieu…, p. 88. TI, p. 282. 331 Mario Di Giacomo senda del deseo de inmortalidad (athanasías eros731), pero se hunde en la noche de una trascendencia irrecuperable para el sujeto que la incuba. La relación erótica, a juicio de Levinas, contiene la exigencia contradictoria de mantener juntos tanto el yo en la trascendencia como un sujeto que no lo es en cuanto a saber y poder. El placer se ha descubierto no como un hecho acabado ni como un in en sí mismo; en el texto de Levinas el placer se muestra incapaz de cerrar las puertas a lo que no sea él mismo. Y lo erótico, analizado desde el punto de vista de la fecundidad, implica la relación con lo absolutamente Otro, así como la generación de una trascendencia que se mantendrá también como Otro. La experiencia de alteridad y de trascendencia se contiene incluso en la cercanía de la piel que no querría ser más que cercanía, que no mira más allá del horizonte de sus noches voluptuosas. Lo “patético de la voluptuosidad está hecho de dualidad”732, mas, incluso en esa dualidad, Levinas lee tanto la posibilidad de un retorno del yo a sí mismo, como la de que la unidad se cumpla como unidad, sin sacriicarse, empero, a la lógica de la identidad. El plus inscrito en el Otro y en la pasividad de la herida supone la relación con una ausencia, ausencia en el plano cognoscitivo, “pero presencia en la voluptuosidad”733. Lo femenino sería ese Otro que se retira en su misterio, renunciando al lenguaje que lo desnuda734. Derrida, por su parte, analiza las dos acusaciones que pueden hacerse al texto levinasiano acerca de lo femenino como, 731 732 733 734 332 Cfr. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 125. TI, p. 285. TI, p. 285. Escribe Derrida: L’accueil absolu, absolument originaire, voire pré-originel, l’accueillir par excellence est féminin. Adieu…, p. 86. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios por un lado, según el androcentrisme classique735, un modo de ser resistido a la luz, como una fuga delante de ella, como pudor, como intimidad, como mundo doméstico alejado de la polis, como sociedad reservada en la que las palabras pueden llegar a sobrar, pues es “una sociedad sin lenguaje”736; y, por el otro, en una especie de maniiesto feminista, se lo caracteriza como lo Otro acogedor por excelencia. Entre la hospitalidad absoluta representada y cumplida en el ser femenino, y la gloriicación y exaltación de una domesticidad ya existente que gloriica lo dado oscila el comentario de Derrida acerca de Levinas. Empero, si la feminidad se entiende, más allá de la diferencia sexual y de la biología de los géneros, leyéndosela como una función hospitalaria, de manera que no importaría demasiado la existencia de mujeres empíricas, entonces se difumina el riesgo de una interpretación demasiado familiar de las líneas levinasianas. El acogimiento por excelencia es la mujer (o quien cumpla con ese papel o con esa función de alteridad). Acogimiento silencioso realizado bajo la ley de la hospitalidad, siempre de manera única e irrepetible. El ser femenino y la morada, entendida como intimidad, son puntos cruciales del análisis de la vida interior, “… y la ausencia empírica del ser humano de <<sexo femenino>> en una morada no cambia en nada la dimensión de feminidad que permanece abierta aquí, con el recibimiento mismo de la morada”737. Sin embargo, a veces decanta en el lector la 735 736 737 Ibid., p. 83. TI, p. 275. TI, p. 175. 333 Mario Di Giacomo sensación de que los textos de Totalidad e ininito a este respecto suelen hacer votos por lo existente, consagrando una positividad y sus usos: mujer como intimidad y hospitalidad, paternidad como trascendencia en el hijo, familia, en última instancia, “la maravilla de la familia”738; la mujer como recepción del semen de la trascendencia, el hombre como paternidad que se dona en el semen, en el semen que lo pone ya fuera de sí, en un tiempo sin él, empero, con él. La asunción binaria de la diferencia sexual es inaceptable hoy día, presente hecho de opciones sexodiversas ayer impensables. Sin embargo, lo que sí se lesiona en el pensamiento de Levinas es the ‘masculine’ economy of the same739, mas la lesión no se muestra dispuesta a superar la metáfora androcéntrica, pues la paternidad como trascendencia señala la persistencia de ella en la continuación del criterio fundado en lo masculino740. Pregunta 738 739 740 334 TI, p. 310. Stella Sandford, “Levinas, feminism and the femenine”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 143. A juicio de Irigaray, el uno para el otro en la noche de los amantes los convierte en messengers of a future that is still to be built and contemplated (Luce Irigaray, “The Fecundity of the Caress. A Reading of Levinas, Totality and Ininity, “Phenomenology of Eros””. En: Tina Chanter (Ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, Pennsylvania, The Pennsylvania State University, 2001, p. 130). Mensajeros de su propia inidelidad en el sentido de una noche jamás quieta en sí misma, pero incluso en tal formulación Levinas otorgaría un papel subsidiario a la amante femenina, que no es amante, sino beloved woman (p. 126), mujer amada que ocupa un papel más subsidiario e instrumental que subjetivo y personal dentro de la relación con la igura masculina. El amante masculino whose double is the son (p. 132), proyectado en éste hacia el futuro gracias a la cripta del vientre de la amada, parece así instrumentalizar la igura femenina, comprometiéndose ella sin saberlo con el mundo de él. El amante masculino sería entonces the sole master of desire, (p. 135), aherrojando a la mujer amada a un destino que no es el suyo. Sería ella, pues, el puente entre el padre y el hijo, la mediación requerida por una trascendencia que la masculinidad busca incesantemente. Al convertir a la mujer en simple requisito mediador, la ética que mora allende el amor y el placer se ve confutada. Ella, es, por consiguiente, de Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Derrida, sin detenerse demasiado en la alternativa inscrita en la pregunta: Faut-il choisir ici entre deux lectures incompatibles, entre une hyperbole androcentrique et une hyperbole feministe? Et y a-t-il place pour un tel choix dans une éthique? Et dans la justice? dans le droit? dans la politique? Rien n’est moins sûr741. Sin embargo, a juicio de Sandford, la ilosofía de Levinas no proporciona recursos para el feminismo, el pensamiento de lo femenino en el autor lituano sigue moviéndose dentro de un dominio masculino742. No poder sobre el Otro, sino herida recibida en la pasividad: subjetividad hecha más de capacidad impresiva que de ejercicios soberanos. La pluralidad dada en el inicio (dualidad de los amantes) no concluirá sino en una pluralidad trascendente en un inal sin inal. En este dinamismo el inal es un colofón abierto, 741 742 acuerdo con Irigaray, only an aspect of himself (p. 133), la oscura pero dichosa labor de una sobriedad que actúa en silencio a in de que el amante se fortalezca en su viaje hacia una trascendencia asaz narcisista. En este orden de ideas, el sí mismo masculino no deja de ser sí mismo masculino, y el mismo Levinas expresaría inconscientemente su voyage toward an autistic transcendence (p. 138), el viaje de una no reconocida eticidad o sistema de valores que él replica. Pero si esto es así, si se sigue a pie juntillas la interpretación de Irigaray, no hay más remedio que darle la razón a la autora: por un lado, el tono sacriicial del encuentro de los amantes niega el participio presente a la igura femenina y, por otro lado, aunque el hijo sea algo semejante a la síntesis de sus cuerpos, tal distancia acaso destruya la posibilidad de un “nosotros” incluso en la separación. O el “nosotros” estaría representado apenas en el hijo. Demasiado conservadurismo en este pensamiento que desea estar más acá del ser y de lo Dicho. La trascendencia se mantendría como tal, mas sin el hondón ético del cual tanto se precia Levinas. La Gracia de un futuro que nadie puede controlar y su germen de inmortalidad perderían de esta guisa, justamente, su Gracia. Derrida, Adieu…, p. 84. If, therefore, one were to ask whether the thinking of the femenine in Levinas’s philosophy could provide resources for feminism, I think the answer would have to be ‘no’. Sandford, p. 157. 335 Mario Di Giacomo colofón al que añaden líneas los demás inales, también ganados por una apertura fundamental. Clima lleno de inales provisorios, el gran inal, la gran coda del discurso donde éste atrapa sus huecos y sus propias falencias, es imposible. La fecundidad es el lenguaje de un dinamismo que ningún inal agota. Que ningún inal acaba. Los recursos del saber y del poder se ponen de cuclillas ante una subjetividad hospitalaria, se prosternan ante la ley de la hospitalidad, si es que en el pensamiento de Levinas, derivado del estudio de la unicidad del ser separado, puede existir el lenguaje de la ley. Si la relación erótica marca la subjetividad del sujeto, si la imposibilidad de retraerse ante la solicitud del Otro indican el espacio de la trascendencia, entonces se vive por el Otro y para el Otro: el retorno a sí mismo del yo sólo puede ser comprendido a partir de la alteridad que ya para siempre ha fundado la hondura de la subjetividad. Por consiguiente, de acuerdo con Levinas y con el comentario de Derrida, la morale n’est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première743. La fecundidad, entonces, debe ser erigida como “categoría ontológica”744, la relación erótica no es sino la “característica de la ipseidad misma del yo, de la subjetividad del sujeto”745. No obstante, el yo que retorna a sí desde la alteridad es un yo profundamente modiicado, muy distinto del que ha echado (falsas) raíces en la autoidentidad. La fecundidad se encuentra, a Dios gracias, expulsada de las categorías de saber y poder, de las 743 744 745 336 Derrida, Adieu…, p. 91. TI, p. 285. TI, p. 285. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de causa y dominación, pues la paternidad se desempeña como un poder que da inicio a la relación con un extraño, con Otro que al mismo tiempo es yo746. La caricia entre extraños (en el fondo del amor, en el placer oscuro de los cuerpos que se encuentran, la transparencia se encuentra desterrada, el amor junta –en realidad, siempre sin juntar- dos oscuridades esenciales) va a engendrar a otro extraño quien, a su vez, heredará el dinamismo del deseo y la producción de nuevos extraños. La tierra de asilo representada por el Otro será siempre el refugio provisorio sobre el cuerpo de una tierra, y con ello la imposibilidad radical de que el peregrinaje acabe de una vez para siempre. No existe chez soi en el discurso de Levinas, por lo que la permanencia debe interpretarse de manera paradójica: chez-soi comme dans une terre d’asile747, tierra en la que se es, indeinidamente, un exilé et un réfugié748. El hijo, mi propio exilio, no es yo, porque yo no tengo a mi hijo, y sin embargo, “soy mi hijo”749, me conduzco en él hacia un destino que ya no gobierno y que tal vez nunca he gobernado: la iliación no azolva su propia ruptura con el padre, en la continuidad habita también una discontinuidad toda vez que el hijo es un nuevo comienzo, pese a la continuidad que desearía imponer en él el pasado y la tradición (familia, nación, ethos). El padre, señor de la ley y de su interiorización, se desliza hasta la siguiente paradoja: l’anarchie, la vraie anarchie doit être paternelle…750. El pasado no es repetición sin re-creación, no es iteración sin novedad. El 746 747 748 749 750 Cfr. TI, p. 285. Derrida, Adieu…, p. 72. Ibid. TI, p. 285. Derrida, Adieu…, p. 167. 337 Mario Di Giacomo pasado es más un recurso que una tiranía, es menos una pesadilla que oprime el cerebro de los vivos que una posibilidad de la que se alimenta el ser ininito. Me sé, pues, en la paternidad, recuperado y perdido para siempre. En él retorno a mí mismo, vuelvo a mí desde su absolución, desde su alteridad se formula mi regreso. No soy más que un yo ya alterado por la alteridad751. Ya transigurado en ella. La paternidad ha liberado al yo de sí mismo, insertándolo en el hijo: “hijo único, hijo elegido”752, como todos y cada uno de los hijos del padre en los cuales el pasado se retoma, en los cuales el pasado retorna y pasado al cual los hijos se vuelven. Pero pasado que retorna sin la rigidez de la ipseidad que es su fuente: el hilo de la historia se mantiene incluso en la discontinuidad entre las ipseidades que se continúan y se quiebran a la vez. El padre es en el hijo, pero no es el hijo. Éste es en el padre, pero no es el padre. Esta bancarrota es la gloria. El hijo ya no está a cargo del padre, ni el padre, a diferencia de Anquises sobre las espaldas de Eneas, a partir de un determinado momento está a cargo del hijo. La continuidad lisa y callada es lacerada en la renovación en el hijo, pues éste supone una discontinuidad en el hilo mismo de la historia por la novedad nacida junto con él. La unicidad del hijo, como la del padre, “permanece exterior al padre”753: si hay algo que reproduce de manera análoga el padre es su propia unicidad, la unicidad del hijo, que procura una relación 751 752 753 338 Cfr. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 164. TI, p. 286. TI, p. 286. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios diferencial con el padre. La unicidad del hijo constituye el hiato en la historia, su libertad como venero de novedades, así como también releja la continuación y la re-negación del padre. El pasado es continuamente pasado retomado, es decir, recreado en su aparente repetición y, por eso, sin dudas, se inscribe como no-repetición a secas. El hilo de la historia se mantiene, pero las rupturas enriquecen una continuidad a través de la rebelión en contra de la ipseidad del padre y de la ipseidad del hijo cuando éste alcance su propia condición de padre. Entre padre e hijo se sitúa un suplemento que impide la simple repetición de lo idéntico: familia y nación conservan el pasado, ethos y recuerdo son así el museo memorial de un ayer continuado, pero reactualizado en cada presente, en cada ahora, en cada relectura. El destino preijado de antemano no existe, porque incluso en el dinamismo que el padre imprime en el hijo y en la condición ilial, “… el ser es ininita y discontinuamente, histórico sin destino”754. La novedad señalada en ese dinamismo impide la restauración de una continuidad sin sobresaltos, pero la continuidad marca los límites internos de tales sobresaltos históricos. El análisis de la historia debe tomar en cuenta los límites de una continuidad transida de rebeliones y de sublevaciones, de las oposiciones practicadas al interior de las pesadillas transmitidas o de las glorias adquiridas. La historia, por ende, debe conservar el derecho de restablecer sus continuidades, pero también sus rupturas. En esto 754 TI, p. 286. 339 Mario Di Giacomo consistiría el carácter excepcional de la bondad755 y la fragilidad del hilillo del ser, del cual Levinas ha querido recuperar su más acá o su más allá signiicativo o presigniicativo, en cuanto origen de la signiicación ilosóica y de la asignación humana de sentido al ser (Sinngebung). El sentido del ser se vuelve al ser del sentido, al origen ético de toda signiicación constituida o a la condición ética de posibilidad de la misma ontología. Rupturas sólo parcialmente rupturas, a in de evitar el peligro de una existencia psicótica o de una existencia totalmente desarraigada. Siempre estamos en exilio, pero dentro de una historia que lo narra. Por lo tanto, lo que una familia y una nación restablecen en este tipo de continuidad admite dentro de sí una historia prolongada y descontinuada a la vez, un lujo temporal que permite ingresar en sí los ciclos mismos de las rupturas ejecutadas por los hijos de la historia. El padre engendraría así no sólo su propia continuidad, sino su propia ruptura, es decir la renuncia a su propia plenitud paterna. Ésta sería su kenosis, su teología de la cruz, el poder y su impotencia: “la originalidad de esta renovación distinta de la continuidad, se testimonia en la rebelión o la revolución permanente que constituye la ipseidad”756. La historia se retoma a sí misma en el hijo, pero mediando un salto diferencial con respecto al padre. Cada nacimiento que produce un hijo único y su unicidad rompe con la pretensión de una ipseidad signada por la reproducción iel de sí mismo en lo otro. El padre también inviste al hijo de su diferencia, de su exterioridad, de una protección en 755 756 340 Cfr. DOM, p. 63. TI, p. 286. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios contra de la simple reproducción de lo mismo. El comienzo nunca recomienza desde su identidad: hombre es siempre homo renatus, nombre renacido, ceniza que siempre restaura y renueva, ambas cosas a la par, porque la misma fecundidad libera del tedio de la autoidentidad, porque el límite en que cada cuerpo se contiene impide la confusión de los seres, por deinición múltiples y separados en su multiplicidad. Pero si esta historia erótica no tiene destino preijado es porque se abre indeinidamente al futuro: el hijo único “es a la vez único y noúnico”757, pues él también es bondad, vive por y para el Otro, como el padre en la fecundidad ha vivido por y para el Otro. En ello consiste “… el dominio ejercido sobre mí por el Otro”758, consagrándose, por consiguiente, en semejante dualidad, una escatología del servicio o derivándose en una diaconía759 vulnerable. “El yo humano se implanta en la fraternidad: que todos los hombres sean hermanos no se agrega al hombre como una conquista moral, sino que constituye su ipseidad.”760, por lo tanto, el orden social se encuentra desde un tiempo muy viejo emplazado en ella. Todo desorden humano y todo conlicto en contra de la paz presuponen esta paz inicial, esta fraternidad ya nacida en el dinamismo erótico de la fecundidad, la cual precede así el mismo orden social. Éste encuentra su condición de posibilidad en aquélla, la vulnerabilidad y la solidaridad que brotan al interior del orden social ya se han efectuado en la fraternidad, y ésta en la 757 758 759 760 TI, p. 287. TI 287. Cfr. Levinas, Ética e ininito, p. 81. TI, p. 287. 341 Mario Di Giacomo fecundidad por la cual se vive por Otro y para Otro. 2.17. El perdón en la ética del exilio Vulnerable, la mismidad se autocomprende en un protocolo relacional. Y el ámbito relacional mismo es único, tan único como la singularidad del hijo en cada caso engendrado. La mismidad vulnerada da a luz entonces al Bien. Lo hallado a fronte, el orden social, in principio presuntamente fundado sobre sí mismo, reconoce en su origen una vulnerable metafísica de la separación, pues, a tergo, existe desde siempre una inscripción ética que impide pensar la fraternidad como una progresiva conquista moral. Yacemos en la paz. Lo fundante es la paz, más que una antropología sostenida en la agresión y la violencia. Pax omnium pro omnes, pax vobiscum, antes que bellum omnium contra omnes. Aquello que no es la paz o está en contra de ella nace del seno de esta morada esencial, o más que esencial. Lo erótico, incontinente en sí mismo, permite surgir la vida de la familia y la vida social misma. El nosotros hace acto de presencia, aunque la noche de los amantes se haya practicado como vida de dos y vida egoísta cumplida en la voluptuosidad y el gozo. También ese nosotros “engloba lo posición del cara a cara, hace desembocar lo erótico en una vida social, hecha de signiicancia y decencia, que engloba la estructura de la familia misma”761. Resistido al triunfo impersonal del hay, una existencia sin existentes, Levinas pone el ente como origen y comienzo del ser: es esta autoidentidad la 761 342 TI, p. 288. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios que puede guardarse en contra del anonimato del ser, existiendo sin límites, más allá de sí mismo, incluso cuando ya no existe como sí mismo. Según Levinas, consiste tal modalidad de ser en ser hasta el ininito, en “ininición”762. El ente verdaderamente existente, no extraviado ni en anonimatos ni en habladurías, permite la aparición del tiempo en la no supresión de lo posible: la trascendencia saca de sí al presente, concede licitud a un horizonte que a éste se rehúsa y permite que lo deinitivo no sea nunca deinitivo. La temporalidad permite, estando en una cosa, estar ya en otra. El movimiento de la temporalización no da tregua al ensimismamiento del presente, contaminándolo siempre de un umbral volcado a la inminencia. Los poderes anónimos del hay se ven desde luego contrarrestados no sólo en un ser personal, único y ateo que se mantiene en su personalidad incluso en las cláusulas de la trascendencia con las cuales lo deinitivo se borra del mapa, suspendiendo tanto la tiranía de aquellas puertas tras las cuales nada hay, despachando la apariencia de plenitud de un momento temporal. La distancia con respecto al tiempo es esa operación del ser separado que le permite siempre recomenzar allí donde ya ha dejado de ser. Al rechazar la totalización del presente mostrando su dinamismo escatológico (la escatología es justamente aquello que nunca se hace presente, es la promesa, la salvación de y contra todo presente), la conciencia es esa disposición abierta a la alteridad, a la dicha o desdicha que viene con ella. La ininición 762 TI, p. 288. 343 Mario Di Giacomo asesina lo deinitivo; si esto es así, este tipo de asesinato sería el único asesinato feliz porque suprime la posibilidad de envejecer en el eterno retorno de lo deinitivo o en la circularidad sin in de la que nos cerciora. El tiempo como ininición y la conciencia como ininición debe alejarse incluso de los posibles, de los posibles machacados como ocasiones perdidas a los que la memoria, en sus duelos, vuelve una y otra vez. Tiempo y conciencia ininitizados suponen, más bien, huir de la parálisis senescente yendo más lejos de las nostalgias de la memoria donde sólo aparecen los verdugos de lo posible como lamento por lo que fue y lo que no fue. La búsqueda del tiempo perdido no es sino la parálisis del tiempo, la posibilidad de fosilizarnos en esa misma búsqueda. La fecundidad es la aventura en cuya mediación ni lo posible como melancolía de cumplimiento ni lo deinitivo son lo deinitivo. La verdadera temporalidad disuelve las estatuas de sal paralizadas en su mirada hacia atrás y rompe con la cómoda cosiicación aislada de cualquier clase de peregrinaje: deja todas tus cosas y sígueme. Es un ponerse siempre en marcha, es marchar desde ya siempre incluso en la aparente gloriicación de lo existente, familia y nación. Volver al pasado para recuperar lo que no pudo ser parece el modo de una fecundidad infecunda. El amor en los tiempos del cólera es la vejez que se ama sin trascendencia, meintras que el ininito no es sino el magdalena de un amor hundido en su nostalgia. La verdadera temporalidad (y trascendencia) supone la posibilidad “de no arrepentirse más por las ocasiones perdidas ante lo ininito ilimitado del porvenir”763. Supone la posibilidad 763 344 TI, p. 289. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de introducir en el velero peregrino que nos lleva los cabos sueltos de los posibles no-realizados, supone acabar de una buena vez con los duelos esbozados en los actos cumplidos y en los no cumplidos. Supone una cuaresma alimentada de su inevitable pascua. Para ir al ininito la existencia no solamente “vira en destino”764, porque todo destino arregla aquello que lo precede. Más bien, la existencia parece forjar el destino como destino móvil: la movilidad incesante como destino, como nomadismo del destino. La facticidad de las fronteras dibujadas en los mapas que señalan naciones son poco y nada ante la inmensidad del desierto que borra continuamente sus propios hitos marcadores: en él estamos en la inmensidad, pero también en ninguna parte por la movilidad misma del territorio visitado. Hombre y paisaje coinciden en la constante mutación de sí mismos. Poco queda indemne en el peregrinaje que realizamos y en el peregrinaje mismo del territorio sobre el cual lo hacemos. Aquí, el destino no es nunca destino preijado, detenido en las marcas concisas que delimitan perfectamente el inicio y el inal de un recorrido perpetuamente reiniciado. Un ser capaz de otro destino “es un ser fecundo”765. Un ser capaz de otro destino, no tiene destino prescrito de una vez para siempre, añadimos nosotros. La misma fecundidad es su marcha renovada, es el ímpetu innovador que levanta el campamento sobre el rostro del territorio conocido y 764 765 TI, p. 289. TI, p. 289. 345 Mario Di Giacomo permite reemprender la marcha suspendida. En ella nos impedimos envejecer, eludimos el sereno apoltronamiento sedentario y no nos damos tregua a nosotros mismos. El yo vive sin tregua incluso donde ya no es yo. Si la vejez es otra forma de decir “destino”, el dinamismo de la fecundidad ya siempre ha dado cuenta de ella, pues ha suprimido desde antes el monopolio de su discurso. “En la paternidad, en la que el Yo, a través de lo deinitivo de una muerte inevitable, se prolonga en el Otro, el tiempo triunfa por su discontinuidad, sobre la vejez y el destino”766. En tal heterotelismo se inscriben tanto una transustanciación, como ya hemos visto, como una resurrección del Mismo en el Otro. De este modo, el Otro es la cruz que señala el más allá en un camino que se hará sin mí; estoy, empero, en los estigmas del Otro, en sus sueños y en sus pesadillas, él continúa el territorio detenido en mí, mi propio peregrinaje, pero sin ser plenamente yo y sin ser sofocado por mi yo. Ininitesimal por medio del cual, aun desaparecido, el yo nunca se eclipsa del todo. Grávido del Otro, el rechazo del anonimato del hay por parte del yo signiica al mismo tiempo que el encuentro no escatima la presencia del rostro, aquél es, más bien y por el contrario, impensable sin su presencia. El rostro es la insurrección levinasiana en contra del anonimato de los poderes impersonales, es cierto, pero también en él, por su alteridad radical, una contención de la totalización. Ser causa del Otro del cual se está grávido no equivale a contenerlo totalmente en el seno de la paternidad. Es 766 346 TI, p. 289. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ésta la sede de la discontinuidad y por lo tanto la posibilidad de una reparación del pasado. Éste, aun acabado, éste, aun fenecido, no puede jamás eludir la reapropiación que efectúa el porvenir en cada nuevo instante. No contempla Levinas el pasado como un acontecimiento irreparable ni como un padecimiento irredento. El “retorno del instante nuevo al instante antiguo”767 guarda en sí una semilla salutífera, pues ni siquiera el pasado se encierra en una determinación deinitiva. El porvenir que lo visita lo saca de sus casillas, resemantiza los signos en los que él se había interpretado y da ocasión a la reparación. El pasado se supera a sí mismo en la sucesión que porta consigo toda visita en su instante nuevo y en la inminencia de las signiicaciones que ella deposita en el perdón. La vida se complica pero se aligera en esta sucesión de momentos que no encuentra un sentido deinitivo. Vivir más allá del presente y del pasado no signiica caer en el desconocimiento de las catástrofes históricas, mas sí la posibilidad de que el porvenir que viene nos permita una vida menos anclada en el rencor. El tiempo discontinuo en el continuo renacer como Otro facilita los nuevos comienzos: los horizontes antecedentes no están ya clausos dentro de una totalidad signiicativa. Aquí no hay sino nuevos nacimientos capaces de volverse incuso hacia las zonas no redimidas de una existencia lesionada. El pasado, por consiguiente, no hace sino re-comenzar, reiniciarse desde sus cenizas, alimento del presente y del porvenir. Levinas lo dice literalmente: “El tiempo discontinuo de la fecundidad hace posible una juventud absoluta y un comenzar de nuevo, al mismo 767 TI, p. 289. 347 Mario Di Giacomo tiempo que deja al comenzar de nuevo una relación con el pasado recomenzado, en un retorno libre –libre de una libertad distinta a la de la memoria- hacia el pasado y, en la libre interpretación y la libre elección, en una existencia enteramente perdonada”768. El mismo tiempo que nos consume nos absuelve, suo modo, de la muerte, impidiendo que ésta consagre su dominio absoluto. Si el tiempo poseyese un lenguaje, éste sería, a ojo de buen cubero, el del perdón, el de la tarea de una existencia reconciliada o el de una reconciliación que querría recordar la paz de aquellos viejos orígenes, paz más vieja que cualquier amor y más vieja que una memoria muy vieja. La muerte, pues, no tendrá la última palabra, y el tiempo, erosión del existente, su más íntima imposibilidad en el sentido de llevar a su límite toda posibilidad, viene a ser a la vez una superación de la senescencia en la fecundidad, el freno que el tiempo se coloca a sí mismo, reabriendo al existente a la vida en la fecundidad. El hombre es por deinición un perpetuo renacimiento, más que el devenir que envejece y más que el objeto de la sevicia del tiempo. El comenzar siempre de nuevo en el deseo y la fecundidad compensando así los rigores del ser mortal que envejece “… es un perdón, la obra misma del tiempo”769. Si se ama con locura se prevalece sobre la muerte; amor, deseo y fecundidad se unen entre sí con el in de dar aliento a la vejez del ser mortal, disminuyendo así la furia de su initud. 768 769 348 TI, p. 289. TI, p. 290. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios El perdón está referido al tiempo y el tiempo está al servicio del perdón. En este sentido, la conversación entre presente y pasado permite no sólo una relectura del pasado capaz de perdonarlo en una visita absolutoria, también favorece la propia puriicación del presente en la suave conquista de su felicidad. No es cuestión de olvido este retorno, ni es un retorno que dejaría ilesas las robustas columnas del pasado. Por el contrario, el nómada que va hasta su pasado tortura su propio presente a in de modiicarlo, provocando una ruptura necesaria entre él y el presente que lo modiica: el porvenir merece la pena, merece ser vivido sin el dolor inmemorial de aquella falta transmitida en el registro de una historia. El presente pena su pasado, pero no habrá de fosilizarse en él, porque de hacerlo no habría sino una eterna iteración de lo mismo. Sin militar por el olvido, el pasado es el pasado de un presente que debe saber abrirse al ilimitado horizonte del porvenir. Para hacerlo, debe hacer cuentas con el pasado, esquivando los asesinatos alucinatorios o el drama de un olvido que no es nunca genuino olvido (sino represión), así “el olvido anula las relaciones con el pasado, mientras que el perdón conserva el pasado perdonado en el presente puriicado”770. No irse nunca del todo es la naturaleza del pasado, pero la del presente obra sobre él el perdón, evocando el acontecimiento, mas bajo una mirada puriicadora. No signiica esta puriicación la absolución de toda culpa, sino la conciencia de que el perdón implica “una excedencia de felicidad”771, la autoairmación de una vida incapaz 770 771 TI, p. 290. TI, p. 290. 349 Mario Di Giacomo de extirpar el camino que tiene frente a sí y que advierte de la necesidad de la reconciliación. Los cabos sueltos de una marcha posible hacia el porvenir refrenan tanto el porvenir como la marcha solicitada. Si se encuentran más sedientos de pasado que de presente, menos abiertos al futuro que a las antiguas violencias de la historia, los existentes hacen de sí mismos los convictos perpetuos de lo sido, reos eternos de la desdicha que ya fue. No hay horizonte sin perdón y sin vida conciliada. No hay perdón si el agraviado no marcha hacia la cabaña del agravio y conversa con su culpa (o busca, más que la culpa en la palabra del asesino, el gesto que lo reconcilie con el asesino, la palabra que ponga término a una historia de reproches). En el perdón habita, pues, un plus de felicidad, “la extraña felicidad de la reconciliación, la felix culpa, dato de una experiencia corriente que ya no asombra”772. La continuidad chata de los instantes se aloja en la experiencia absolutoria. Por así decir, en la autoabsolución auspiciada por el tiempo, éste inscribe sus rupturas y se repara en ellas. La historia se ve de esta manera trufada de discontinuidades, el tiempo encuentra su grandeza en sus abismos, fracturando la monotonía de los instantes lineales que se siguen unos a otros, produciendo una interrupción mesiánica. Tiempo e historia no olvidan sus faltas, pero se atraviesan a sí mismos de un mesianismo imprescindible. En efecto, existen puertas mesiánicas hechas de segundos minúsculos por lo cuales la absolución entra, pero también sale: 772 350 TI, p. 290 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios también un presente oprobioso puede encontrar en el pasado la ocasión de una reparación sin término, en él lava sus faltas, se llama a la contrición, no porque el pasado fosilizado salve, sino porque un presente insoportable puede encontrar en aquél las huellas que lo enilen al mesianismo que expulsa el pasado y el presente de sus propias recurrencias. Las puertas entre pasado y presente son biyectivas: lectura, pecado y absolución no son los disiecta membra de un momento especíico (y envilecido) del tiempo. Lato sensu, las puertas permiten la continuidad del ser, y, a la par, la posibilidad de que el ser se recobre a sí mismo en un rostro que suprime la iteración de lo mismo. Lo ya cumplido se nos muestra, de esta guisa, nunca cumplido, siempre oscilando entre su cosiicación y su desaparición, entre los gestos sedentarios de una historia impertérrita y las visitas nómadas que erosionan su monótono paisaje. La paz se aleja de la quietud remota de los cementerios y se lleva a sí misma en un cinetismo permanente que engendra el drama del tiempo: sí, “lo esencial del tiempo consiste en ser un drama”773, un drama en que el deseo transmitido en la paternidad lesiona a la paternidad misma y la gloriica en esa lesión, pues libera de la monotonía de un pasado cerrado a cal y canto. El tiempo, así entendido, añade ser al ser, renueva al ser, rejuvenece al ser, “el tiempo agrega lo nuevo al ser, lo absolutamente nuevo”774, dejando por detrás el lastre de los instantes pasados, cuyas ruinas se restauran en visitas prometedoras. 773 774 TI, p. 291. TI, p. 290. 351 Mario Di Giacomo 2.18. Quicio y continuidad En esta clase de conatus la juventud es el emblema triunfante sobre la muerte, que no pasa de ser un mero aplazamiento gracias al hijo, donde la muerte muere. Es la mors mortis. Podríamos –a qué dudarlo- levantar la voz con san Agustín ante dicho fait accompli y preguntar: ¿dónde está tu aguijón ahora, muerte? Lato sensu, podríamos aseverar que la paz levinasiana es demasiado inquieta porque exige demasiado de la debilidad humana, instalándose en una búsqueda inagotable entre la senescencia y la juventud, entre la muerte y la resurrección. La gloria del padre es todavía mayor gloria si en cada hijo único engendrado aquél deja de repetirse íntegramente, es decir, si “la obra profunda del tiempo en un sujeto que rompe con su padre libera de este pasado”775. En el desvanecimiento ininitesimal del Yo que vive por el Otro las ruinas se ganan a sí mismas, pero permanecen ruinas. ¿Podemos vernos en ellas? ¿Podemos verlas en la alteridad del hijo, eso que nunca es deinitivo, semejante en esto al padre, también nunca deinitivo, nunca diluido del todo? Sí, podemos: la paz levinasiana nace y se vuelve a cumplir en la alteridad, en la distancia y en la cercanía que ella incorpora entre los seres. Aún más, quizás la discontinuidad que rompe con el continuum temporal sólo podría ser pensada justamente desde la concepción atea del ser separado que Levinas tiene in mente como inicio de la metafísica. Alérgico a la subsunción ontológica, el ser separado es el ser capaz de poner distancia entre sí mismo y aquello que 775 352 TI, p. 290. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios lo antecede o aquello que lo continúa. Y el deseo que vive en este dinamismo sobrevive a cualquier circunstancia lograda, a cualquier corpúsculo de historia efectuada, a cualquier monumento que se asuma como más perenne que el bronce. En la fecundidad, entonces, triunfan el hijo y la ruptura que éste engendra. El padre gesta una ruptura contra sí mismo, permite su propia derrota, se separa gloriosamente de sí, y, en ellas, en la separación y en la derrota, brota la satisfacción del tiempo en una vida reconciliada. La paternidad se ha batido contra sí misma para que el tiempo no se autoacople en instantes “mutuamente indiferentes”776. Al vencerse de esta forma, la paternidad, paradójicamente, triunfa. Al triunfar sobre sí misma, esto es, al derrotarse, vence. No piensa Levinas en el tiempo como mera sucesión, como los días de Iván Denisovich, aguardando por la comida caliente del día, como la espera, esto contra Bergson, de que “el <<azúcar asiente>>”777, sino como novedad, como recreación, como surtidor de rupturas que enriquecen más que empobrecen la continuidad del ser, como posibilidad, en suma, de que la felicidad sea siempre una presencia viva en el drama del ser y más allá del drama del ser. Levinas aduce contra Heidegger que la esencia del tiempo no radica en la initud del ser, sino la ininitud del ser en el intervalo que lo separa, aun en su muerte, de su muerte. Asimismo, alega que los instantes temporales quiebran su propia sucesión, engendrando desde sí el tiempo una muerte que llama 776 777 TI, p. 290. TI, p. 290. 353 Mario Di Giacomo a la vida, así como ha llamado la vida a la muerte en el instante que ya simplemente no continúa al instante anterior, “el instante, en su continuación, encuentra una muerte y resucita. Muerte y Resurrección constituyen el tiempo”778. Si en la cruz se topa la muerte con la reconciliación es porque ella, la cruz, suspende el continuo temporal ensimismado en su atmósfera de ofensas que da pie a las ofensas ulteriores. El circuito de la violencia sólo sabe recapturar sus viejas violencias. Sin embargo, en opinión del autor, el pasado se da crédito a sí mismo en la permisión que ya siempre prescribe: todo pasado debe morir de sí mismo y de sus gastados tedios para que exista una historia conciliada y el mal no tenga la última palabra; de la historia el desenlace no será el puro y simple desasosiego. La muerte representaría así la felix culpa en la cual los sacriicios acumulados pueden ser recibidos en una acción reparadora. ¿Por qué vienen a cuento tantos comienzos?, ¿para qué tantas resurrecciones?, ¿viene a consolarnos acaso esta extraña paz que no sabe sino de un dinamismo siempre recomenzado? Porque la ruptura rejuvenece el tiempo, porque el ser separado se mantiene en su separación y porque el ateísmo se compensa en la fecundidad que nos abre a un tiempo ininito y, en éste, al sello último de una promesa. ¿Es tal vez este dinamismo agotador que Levinas se ha puesto en su propia boca lo que le conmina a aceptar que quizás una vez el tiempo ininito concluirá en el silencio de un tiempo acabado? ¿Acaba un día deinitivamente la amargura: ecce in pace amaritudo mea amarissima? 778 354 TI, p. 291. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ”El acabamiento del tiempo no es la muerte, sino el tiempo mesiánico en el que lo perpetuo se convierte en eterno”779. La lectura de la trascendencia contraída a mera biología suele ser negada, aceptando así otras trascendencias780 y otros dinamismos capaces de impedir el triunfo de la muerte en el drama del ser inito. Por ejemplo, en el abordaje interpretativo de un texto, por el cual se actualizan el pasado y la tradición, quien asume la tarea de comprender una narración decantada tiene que correr el riesgo de dejarse decir algo por él, de abrirse mansamente al texto que aborda, pero para ello hay que arriesgar lo ya comprendido y juzgado, lo ya sedimentado y dicho. Sólo en este lance de ganancias y pérdidas podemos evadirnos de la prisión de lo propio, ampliando un poco nuestro propio horizonte. La mera presencia del Otro ayuda, antes de que abra la boca, a descubrir y abandonar la clausura propia, a dejarnos impresionar en la venida del asombro781. En ocasiones nos asalta la impresión de que 779 780 781 TI, p. 292. Cfr. TI, p. 265: “Pero una cosa, una abstracción, un libro, pueden igualmente ser objetos de amor”. Incluso este libro, Totalidad e ininito, entendido en último término como ininitización del tiempo, como el análisis de un amor que triunfa sobre la muerte, invoca ese sentido de trascendencia y de aplazamiento del tiempo. En el hijo acaso no desaparecemos del todo, aunque él plante en su presente una multitud de insurrecciones en contra del pasado del cual deviene; pero en los textos acaso tampoco, pese a la multitud de rebeliones que las sucesivas lecturas fomentan. También un libro abre su hospitalidad a los Otros, llega a ser el rehén de Éstos. En Ética e ininito, Levinas nos abre las puertas a una perspectiva más amplia de la ilialidad: “No es preciso que quienes no tienen hijos vean en ello algún menosprecio; la ilialidad biológica es tan sólo la igura primera de la ilialidad; se puede muy bien concebir la ilialidad como relación entre seres humanos sin lazo de parentesco biológico. Se puede tener, con respecto al otro, una actitud paternal. Considerar al otro como su hijo es precisamente establecer con él esas relaciones que yo llamo <<más allá de lo posible>>”, pp. 61-62. Cfr. Carlos Gutiérrez, “No hay hechos, sólo interpretaciones. La universalidad de la interpretación”. En: Carlos B. Gutiérrez (Ed.), No hay hechos, sólo 355 Mario Di Giacomo Levinas radicaliza el dinamismo interior del deseo, la fecundidad y el hijo para que éstos, en su propia aceleración, reconstruyan el calmado silencio de los orígenes a través de un tiempo mesiánico que no es sino “tiempo puro”782: que aquel silencio anárquico, iat de la palabra y del discurso, resuene incansable en los murmullos sucesivos por los cuales la muerte no tomará la última palabra. ¿Por qué, pues, “para ir hacia el bien es necesario el mal, la evolución, el drama, la separación?”783. Para que la ininición del tiempo no llegue a sofocar las voces particulares que hablan en sus entrañas, para que la promesa alguna vez sea posible, así sea alejada de su propio presente y de su propio pasado (aunque nunca se esté lo bastantemente lejano de pasados y presentes). Para que el mismo aplazamiento de la muerte constituya su triunfo sobre la muerte y para que en la amplitud de tal aplazamiento la voz y la obra en sus singularidades se mantengan allende un tiempo sin ellas. La subjetividad del padre habla en cada hijo; la del hijo escucha la voz del padre, mas la continúa traicionándola o la continúa solamente en la traición. En el salto del instante se trama un nuevo pacto y una nueva promesa. La discontinuidad trae consigo el asombro de la ilosofía a través de la posibilidad de prometer de nuevo o de renovar la promesa, haciendo ablución en aguas distintas a las habituales. Si el Otro es el gran maestro en la interlocución que propone, la tematización decae de su primado, 782 783 356 interpretaciones, Bogotá, Universidad de Los Andes, 2004, p. 119. TI, p. 292. TI, p. 291. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios cediéndolo a un tiempo litúrgico784, tiempo que viene del Otro por medio de la manifestación y la sorpresa. La Sinngebung tiene tras de sí, por ende, una intencionalidad, una presentación inasimilable a la gnosis de la mismidad teórica. La divinidad, pues, “guarda las distancias”785. La metafísica, esta metafísica del desbordamiento del Mismo por el Otro (Otro como exterioridad, rostro y altura, el Mismo como palimpsesto de las diversas escrituras borradas pero al mismo tiempo imborrables del Otro), ha analizado “la esencia de este lenguaje con Dios”786, nos ha conducido por encima del ser o tras de él, irreductible al lenguaje de lo dicho y de las semánticas concluidas. El tiempo viene del Otro, cuya inminencia sacude el polvoso tedio de la palabra repetida del Mismo. Lo añoso se renueva en tales sobresaltos. El perjurio, así, permitiría a la historia no envejecer, consentiría en evitar una momiicación prematura de sí misma, se daría el chance de estar alerta ante el siempre posible (y siempre al acecho) desquite del mal. La paz sabe del mal, porque sabe del olvido que puede practicar el ser separado en el ensoberbecimiento, verdadera pérdida de sí mismo. 2.19. respeto del ser Rostro y exterioridad producen relaciones resistidas al sistema. El rostro detiene la violencia, el continente es superado por su contenido. Dios es arrebatado a la presencia y a la objetividad, y expulsado de la objetividad de las cosas. 784 785 786 Cfr. TI, p. 299. TI, p. 301. TI, p. 301. 357 Mario Di Giacomo Dios allende el ser, pero desde siempre insertado en el lenguaje como si éste pudiera conservar en sí lo imposible, instándonos a responder por fuera de la verdad del ser: ésta presupone ya el acto de una visita, una visita que viene de lo alto en la cual se hace irme la “excedencia de la verdad sobre el ser y sobre su idea”787. Es esto a lo que Levinas se reiere con la “curvatura del espacio intersubjetivo”788. Aquí el ser no puede reabsorber sus propias rupturas, integrándolas en el silencio uniforme del Uno o tejiéndolas perfectamente el sí Mismo en el mapa de su propio retorno. Levinas postula un Bien más atrás del ser y una multiplicidad más vieja que lo Uno. La imposibilidad ofrecida en esta metafísica de la exterioridad querría así contrabalancear el primado del ser y de la verdad de las ontologías tradicionales: el espíritu del mundo a caballo signiicaría dejar en silencio a los espíritus que no son aquél. La exterioridad, mediada por el ininito, no es la pesadumbre del Uno, no es jamás el castigo ejercido por los dioses sobre un envanecimiento desprendido de la unidad feliz de los orígenes, sino, por el contrario, una maravilla. Un eon inito no se asume como ininito. Una alteridad no se ofrece como el ángel que cae debido a una praxis arrogante. La visita del rostro único e inalienable “es, tal vez, la presencia misma de Dios”789. El más allá del ser querría recuperar la idea platónica del Bien, inenglobable por el Ser porque es justamente más que Ser. El superesse impediría así el movimiento de una totalización negadora. El Bien produce signiicación ontológica estando más 787 788 789 358 TI, p. 295. TI, p. 295. TI, p. 295. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios allá de ella. Semejante idea de separación agatológica, volcada en el pensamiento de Levinas al mundo interhumano, se rebela a la síntesis y rechaza el surgimiento de los seres a partir de una matriz común, pues es anterior a la “iniciativa de Sinngebung”790. Por consiguiente, el parentesco entre los sujetos se confía a una heterogeneidad radical, incapaz de sucumbir a la seducción de la unidad beatíica. De este modo, cada ser se encuentra fuera de todos los demás, en recíproca exterioridad e ininita distancia. Ello sería –a juicio de Levinas- una comprensión adecuada de la creación a partir de la nada, gracias a la cual se funda, precisamente, la exterioridad radical de los seres entre sí: el parentesco viene dado por la nada que consolida la distancia entre ellos. Los seres nacen en la distancia sin por eso ser señores de ella. “Airmar el origen a partir de la nada por creación, es poner en duda la comunidad previa del todo en el seno de la eternidad, en donde el pensamiento ilosóico, guiado por la ontología, hace surgir los seres de una matriz común”791. Ni siquiera un supuesto Volksgeist monolítico golpearía el privilegio de la separación recíproca de los seres, ni siquiera un ethos ahíto en su unidad podría conspirar en contra de la separación originaria, recibiendo ésta en Levinas el nombre de “metafísica”. Supresión de la voz particular en la muda soledad de los muchos signiicaría temer y temblar. La sinagoga exige de antemano la separación de seres, cuya vinculación no resulta de precedentes obligaciones comunitarias. La communitas es siempre posterior al reclamo del ininito o del 790 791 TI, p. 297. TI, p. 297. 359 Mario Di Giacomo rostro mismo de Dios (de los dioses) en su visita interpelante (el Dios omnipotente ha muerto para Levinas, el Dios sustancia, el Dios de la promesa y de la providencia. Ese Dios “se ha quitado la vida en Auschwitz”792). Semejante metaontología y semejante metaunidad constituida de discretos irreductibles sólo pueden obtener una denominación: ética entendida como ilosofía primera, vinculación sin vinculación predeterminada ni preorientada, puesto que cualquier “previo” anterior a la vinculación que debería nacer en los singulares signiicaría la pérdida, precisamente, de tal singularidad. El corsé al cual se deberían ajustar las diferencias ha sido ya siempre desajustado por éstas. En el principio sólo existe la diferencia, y el parentesco se apunta en esa misma diferencia. El parentesco reside en la diferencia. El origen es, pues, releído como multiplicidad fundante, no como subsunción de la alteridad. La alteridad recupera su verdadera gloria. En este origen trufado de dioses la anarquía es esencial a la multiplicidad, en este politeísmo reelaborado solamente un dios habla a un dios, 792 360 Levinas, La huella del otro, p. 104. Después de Auschwitz ya no se puede pensar en los términos de un Dios no implicado en su obra, atravesada por el dolor, y tampoco de acuerdo con el talante de esta pregunta, por blanda: “¿Dónde estaba Dios en Auschwitz?”, formulada por Habermas en Israel oAtenas, p. 192. Omnipotencia y bondad también se quitaron la vida en el Lager. Incluso, a in de repensar la teodicea dentro del absurdo representado por el mal en el mundo y la sordera ante éste, hemos llegado a concebir a Dios de acuerdo con nuestra propia fragilidad. Dios es frágil justamente porque es amor. De allí que seamos responsables de su fragilidad. Y así como Dios ama por nada, esto es, sin esperar ninguna retribución, asimismo debemos amar a Dios por nada, saliendo por completo del ciclo de una remuneración esperada. Para el tópico de la teodicea y del renacer de la teología luego de la Shoah, véase: Paul Ricoeur, Il male. Una sida alla ilosofía e alla teología. 4ª. ed., Brescia, Morcelliana, 2005, passim. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la palabra de Dios se multiplica en un sinnúmero de unidades personales, manteniendo sin embargo cada dios una distancia infranqueable en el habla que lo revela; la exterioridad del ser señala su multiplicidad, y el nexo entablado entre los singulares que conforman esa multiplicidad “… no rellena el abismo de la separación, la conirma”793. La palabra vela en la palabra, la expresión suspira antes que cualquier signiicado acartonado o envejecido en su eterno presente. La habitación humana no se encuentra jamás “a la espera de los dioses”794, ni “el ser del ente es un logos que no es el verbo de nadie”795. Por el contrario, los dioses ya han entablado un discurso del cual brota el ser mismo, en el cual el ser ocurre, siempre más allá de una “razón que devora al sujeto”796. La ilosofía de lo neutro es así desalojada por una ilosofía personalísima, por una liturgia del Otro y por la hospitalidad del Mismo, roto gloriosamente en esa misma hospitalidad. Los aposentos de la intimidad se muestran entonces llenos de una alteridad inagotable incapaz de anular los términos vinculados: en lo más íntimo de la intimidad se encuentra el Otro, el instante que fracturando la mismidad permite la aparición de un tiempo distinto al de la simple espera. El instante que interrumpe la monotonía del ser entra con el Otro, es el milagro en la noche tediosa del ser ensimismado, es el tiempo mesiánico que nos 793 794 795 796 TI, p. 299. TI, p. 303. TI, p. 303. TI, p. 302. 361 Mario Di Giacomo atrae con un dinamismo esencial y atormentador. La obra del mesías, aunque su telos sea la paz, no recala pacíicamente en la mismidad interrumpida gracias a la presencia del Otro. La paz mesiánica rebota en contra de la estupidez anquilosada del mundo y la gloriicación de una humanidad concebida en forma de rebaño y masa, se convierte en la lucha personal suscitada en una interpelación que nos expulsa de la comodidad de lo dicho. El ser brota, ante todo, éticamente, en la desnudez del rostro, en la interpelación personal de alguien que no encuentra “un lugar para reposar”797. No existen ni un plano ni una medida común que permitan uniicar el cara-a-cara del habla. Por eso el discurso, en este nivel, es ya siempre apología, expresión de un discurso único del que cualquier ley general no sería sino violencia. Desde el punto de vista de Levinas, el ser brota –o retoñaen el sobresalto causado por la interpelación del Otro. Por eso, antes que docilidad del espíritu frente a la solicitación del ser, docilidad del espíritu frente a la solicitación del Otro: “el sujeto es un anitrión”798, recibe la tessera hospitalis incluso antes de haberla otorgado, pues ella es condición de posibilidad de la visita misma. El anitrión se descubre así como la casa elaborada para “hospitalizar” al ser separado. Da la impresión de que para el autor lituano el deslizamiento institucional hacia el Nosotros, deslizamiento marcado por una aspiración “a un Estado, a las instituciones, a las leyes que son la fuente de la universalidad”799, 797 798 799 362 TI, p. 303. TI, p. 303. TI, p. 304. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios constituyen una deformación del rostro, una lesión de la individualidad vinculada con otra individualidad sin obligación de por medio. Ello da pie para pensar la institucionalización universalista como traición de los orígenes en los cuales piensa Levinas o en la prostitución de los mismos: la ipseitas protesta ante el juicio según reglas universales basadas en la impersonalidad que el Nosotros funda; el Yo y el Otro, bajo una política librada a sí misma, incuba una tiranía. Sólo en el punto de una subjetividad salida de cauce y enfocada únicamente en sí misma la palabra de Hegel tendría razón, casi a su pesar. Es, pues, una crueldad el encierro solitario de la conciencia autocentrada, pero lo es también la impersonalidad de la justicia. Dando un paso atrás, Levinas intenta localizar su pensamiento metafísico antes de la obra jurídico-política y antes de un salvaje status naturae donde domine meramente el conatus essendi800. El yo único precede al desquiciamiento en el cual la política nos engasta, precede cualquier procedimiento que haga mensurables e intercambiables a los seres. Levinas adjudica tales maravillas a la postulación de un tipo de metafísica superior a la convivencia estatalizada. Escuchémosle: “La metafísica nos lleva, pues, a la realización del yo en tanto que unicidad con relación a la cual debe situarse y modelarse la obra del Estado”801. Ciertamente, 800 801 En In the time of the nations (Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 133) escribe Levinas lo siguiente contra el conatus y en favor de una relación responsorial por el otro: Thus, for being that is dedicated to being, for being that has no other purpose than to be, the human self might also signify the possibility of interrupting its conatus essendi, the possibility of answering for the other, who "is none of my business," who is nothing to me. "Thou shalt not kill," that is to say, "Thou shalt love thy neighbor." This is an odd recommendation for an existence summoned to live at all costs. TI, p. 304. 363 Mario Di Giacomo vestíbulo de un porvenir, el tiempo ininito de la fecundidad nos arroja lejos de donde hoy estamos, rasgando los velos de una vida llevada a efecto sólo en la interioridad. El carácter adverbial del sujeto no se apresta a airmarse en una ousía capaz de dar al traste con un nomadismo que nos coloca siempre más allá de lo actual y del despotismo de la facticidad: la fecunda adverbialidad –hic et nunc- se retraduce en de nuevo fecunda adverbialidad dentro de los extraños límites de un tiempo ininito semoviente: éste se desplaza continuamente sin destino ijo y sin término, conservando en su entraña la semilla del deseo y de la fecundidad. La muerte es más que simple paciencia del tiempo; en nuestro contexto parece indicar que ella misma es imposible y que su presencia nunca será un acontecimiento deinitivo, puesto que la errancia es la producción original del ser y va siempre “hacia allá”, desconociendo su telos y recusando de esta manera ser el objeto de un pensamiento esclarecedor. Semejante proceso tiende al ininito; la facticidad no puede vencer para siempre al sujeto quien es ya siempre Otro, en el hijo o en el legado de sus obras, aprovechadas por Otro sin que él sea capaz de hacer algo al respecto. Sobrevive como a su pesar en el Otro que le sobreviene, en el otro fructiicado por el amor, el deseo, eros, en una palabra. La subjetividad actúa aladamente, “en esta alteridad, la ipseidad es graciosa, aligerada de pesos egoístas”802. Pensando desde esa nube de puntos absolutos que despacha de sí la noción de totalidad, Levinas se ha rebelado en contra de una violencia cuyo rostro es la razón, esto es, de una razón 802 364 TI, p. 305. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios cuyo último y emancipador in consistiría en “la supresión de la multiplicidad”803. Más que comer de tal fruto, Levinas opta por rechazarlo: la alteridad no corre desesperadamente hacia la unidad purgando una culpa o asumiendo con ella –la unidad- su racionalidad. Es justamente al revés, puesto que el respeto no se ubica en la supresión de la alteridad y de la trascendencia que ella invoca; la razón no arma su vivac en las tierras de una unidad silenciosa donde el rumor de la palabra ofrecida se ha apagado y donde de la hospitalidad no queda sino el residuo de una muy vaga nostalgia. Es tajante el autor en este sentido: la metafísica conduce, efectivamente, hacia lo trascendente como tal, empero, “… la trascendencia no signiica apropiación de aquello que es, sino su respeto. La verdad como respeto del ser: éste es el sentido de la verdad metafísica”804. Pero si la verdad empieza como respeto, si el respeto es el “dónde” originario de la metafísica levinasiana, entonces la moral es aquello que aparece al inicio de todas las cosas, “más allá de la visión y de la certidumbre”805, o lo que es lo mismo, “la moral no es una rama de la ilosofía, sino la ilosofía primera”806. ¿Cómo eludir los escollos irracionalistas o místicos que pueden ser citados a comparecer ante una tal concepción de la metafísica? ¿Cómo evitar encallar el ser en las arenas de la arbitrariedad? 807 803 804 805 806 807 TI, p. 306. TI, p. 306. TI, p. 308. TI, p. 308. En Descubriendo la existencia…, Levinas repudia la idea de que aunque el singular posee una signiicación que no se reiere a la universalidad, no por eso decae en no se sabe qué disposición irracional. Cfr., p. 325. 365 Mario Di Giacomo 2.20. La libertad, soledad compartida Levinas impugnará, con el propósito de dar respuesta a las cuestiones antedichas, la primacía de la visión con respecto al ser (concepción heliopolítica y helioontológica del ser) y una libertad deseosa de justiicarse sólo por la libertad. La libertad debe justiicarse, es ésta la posición de Levinas, la libertad debe avergonzarse de sí misma y autodescubrirse como un movimiento inito que el Otro ha venido a cuestionar para siempre. Razón y libertad se desnudan como articulaciones posteriores al respeto metafísico de la exterioridad. Una libertad que únicamente fuese libertad se instalaría de antemano en la arbitrariedad, en el delirio autoairmativo de un existente sin límites disparando, ajeno a todo sentido, sobre las cabezas de una multitud de viandantes. Una libertad enloquecida por ausencia de límites no se domicilia en la soberanía sino en la arbitrariedad. En su falsa plenitud, esta clase de libertad fundada sobre sí misma debería encontrar los límites que la devuelvan a una cierta cordura, de lo contrario su avance sobre el mundo se expresaría fundamentalmente como usurpación e irrespeto. El Otro está allí para detener el ímpetu de su ingenuidad, mostrándole los límites de su incontinencia, pues aun en su soledad irredenta el sujeto nunca se encuentra a solas; aun en su soledad de ser separado, el ateísmo clama por una vinculación que nadie obliga. Al verse cuestionada por el Otro, cuya hechura somete la libertad a juicio, la libertad deja de entenderse a sí misma como el régimen de un dinamismo autoimpulsado, desligado de otros nexos con el ser. La libertad 366 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios halla su cumplimiento en la vida, sin dudas, sin embargo, para que ello se cumpla es menester que ese cumplimiento se sepa acotado por unas ciertas fronteras puestas allí desde siempre a in de evitar la arbitrariedad de su dinamismo, es decir, para evitar el atropello de una libertad a punto de desbordarse. Al justiicarse ante y por el Otro, la libertad se despoja de su locura, trastorna el aislamiento de su subjetividad (vale decir, recobra su cordura), deriva en un ‘nosotros’ en el que no se sofoca. Cuestionamiento no signiica sofocamiento, pérdida de la ipseidad o dilución en la vida del Estado. Al mundo administrado se le opone, pues, una individualidad que ni siquiera el paroxismo burocrático tiene el poder de extirpar, como tampoco lo posee el marco de una eticidad compulsiva en la cual nadie sobresale (repudiable para Levinas sería también la asixia de la individualidad en un Geist comunitario). El forzoso rasero de la igualación se topa con las unicidades primigenias, investidas de una metafísica de la separación y de una vinculación producida en el respeto de aquella unicidad. Aparece así una soledad compartida y una socialidad que no acaban con el trance de la separación. Sólo así tendría sentido la vinculación en la libertad y sólo así se mantendría la libertad personal en la vinculación. La libertad culmina en ese ámbito donde no estoy solo y donde soy juzgado. Socialidad primera: la relación personal consiste en el rigor de la justicia que me juzga y no en el amor que excusa. Este juicio no proviene, efectivamente, de un Neutro808. La aventura 808 Cfr. TI, p. 308. 367 Mario Di Giacomo del yo que nunca sabe adónde va permite aún salvar la dimensión personal en la historia. La historia lleva consigo al sujeto hacia unos parajes en los cuales su soberanía ha dejado de existir. Pero en el pensamiento de Levinas, el Yo, rehén del Otro, ya desde siempre ha perdido su vigor de sujeto soberano, pasando a ser rehén de su anitrión: “Extranjero para sí, obsesionado por los otros, inquieto, el Yo es rehén, rehén en la recurrencia misma de un yo que no cesa de fallarse a sí mismo. Pero de este modo, siempre más próximo a los otros, más obligado, agravando su fracaso ante sí mismo. Este pasivo sólo se reabsorbe extendiéndose; ¡gloria de la no-esencia!”809. Palabra y rostro asoman en la intimidad para que ella salga de sí, para que el tiempo (por in) ocurra, para detener “la monotonía de su identidad”810. La historia ha de entenderse, por lo tanto, como discontinuidad, como engendramiento de lo nuevo en un deseo implacable que ninguna satisfacción adverbial es capaz de detener. Al contrario, luye de adverbio en adverbio, se ininitiza en ellos y produce -entre la defunción y la resurrección- el Bien: eso de vivir por y para el Otro, teniendo en su base “la discontinuidad de las generaciones –es decir, la muerte y la fecundidad- …”811. Ultima necat, sed non necat. El Otro será siempre cruz y martirio, gloria del yo echado inalmente de su asixia. Y será su memoria. El deseo plantado inmemorialmente en el ser es rechazo de la ontología de la subjetividad aislada (incluyendo el grito egoísta 809 810 811 368 Levinas, Humanismo del otro hombre, p. 131. TI, p. 308. TI, p. 308. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la kierkegaardiana salvación personalísima, pues “incluso una necesidad sublime, como la necesidad de salvación, es todavía nostalgia, enfermedad del retorno”812, renovación proteica del egoísmo) y la ontología de la razón impersonal que se realiza en la historia. Levinas querría rescatar el grito de la criatura desdichada que es capaz de contemplar su peril en la muerte a través de una conjura en contra de la muerte; querría despojar a la muerte de su aguijón sin por ello liquidar al yo como yo, el cual se cumpliría más allá de sí mismo, más allá de la imposibilidad de toda posibilidad. La metafísica pluralista puesta en los orígenes viejísimos de los cuales la memoria no hace recuerdo intenta salvar la experiencia de unicidad y, a su vez, la experiencia de vinculación que los miembros de la pluralidad fecundan entre sí. Sociedad pluralista que intercepta el monopolio de los nexos orgánicamente constituidos y el emblema de una política capaz de transformar a las personas en seres anónimos, disponibles para el mercado y para la guerra. Si el verdadero pecado original es no pecar, porque sin éste no se da comienzo al tiempo y a la historia, en el pensador lituano el verdadero pecado original es la no-vinculación al Otro, porque sin ello no se da nacimiento al tiempo y al sobresalto de una vida propiciada en la discontinuidad histórica. El Otro breaks into the house of Being like a thief (…). This possession by the other is a dispossession of my home and my belongings, a discomforting that is, to use Heidegger’s word, un-heimlich, unhomely813. 812 813 Levinas, La huella del otro, p. 57. John Llewelyn, “Levinas and language”. En: Simon Critchley and Robert Bernasconi (Eds.), p. 124. 369 Mario Di Giacomo La gran paradoja es que para ser de veras inmortal en este marco conceptual, es menester entrar en la furia del tiempo y en la historia (en la gran ausencia de patria y de hogar), de modo que éstos, tiempo e historia, produzcan la bondad partiendo de un yo que va hacia el Otro, mediando allí una maravillosa abdicación del egoísmo personal. El pluralismo de los seres separados sigue reproduciéndose al interior de un dinamismo que también fructiica en seres separados. El amor, fusión imposible entre los amantes, conduce al desenlace del hijo y a la paternidad que jamás lo secuestra. La unicidad del hijo detiene toda absorción de su ser separado. Este tipo de metafísica parecería solicitar el siguiente imposible: recordar a las estructuras aseguradoras de los presentes reiicados y de las seguridades totalitarias la impropiedad de sus logros. Semper peregrinus, el nomadismo fértil de Levinas es una profecía venida desde muy lejos, erosionando desde más lejos que cualquier lejanía posible. En todo yo se instala desde muy antes la profecía, a saber, la superación ininita del tiempo inito. El yo mismo se inviste de profecía, o la es. El mundo administrado, despersonalizador de los hombres y personalizador de las cosas, tendría que ser conjurado por esta voz lejana capaz de resonar en los oídos de quienes o han renunciado a su propia voz o ésta se “pronuncia en su ausencia”814. La moral subjetiva no se queda sin fuerzas ni se nutre de sus impotencias, alega Levinas, porque avanza y se impone en el tiempo ininito de la fecundidad, retrayéndose de las fronteras del Estado y de cualquier voz encargada de suspender el magníico diálogo de 814 370 TI, p. 310. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios seres no obligados a él. El yo planta su moralidad en el desierto que crece, y cuya erosión puede incluso desgastar los cercos administrados por la historia, la política y el derecho. Es casi un poder soberano, pero exento de soberanía, es un conatus essendi, mas sin la perseverancia radical de un yo egoísta. Es más bien el diálogo con la divinidad intramundana y es, ante todo, una trascendencia sin la presencia del Dios revelado. Si el Dios del monoteísmo queda lejos, muy lejos, los dioses personales, vinculados y absueltos a la vez, transportan en sí la idea de ininito, siendo ellos mismos rostros en el ininito, de los cuales no puede dar cuenta el momento conceptual que la ilosofía ha privilegiado. La intencionalidad es depuesta de su primado teórico, adquiriendo un carácter práctico, una proximidad que linda con el ininito, roce de una piel desvanecida en el mismo contacto, rostro devenido en palabra y palabra performativizada en rostro. Hoy, el mercado ha triunfado incluso sobre el espíritu crítico de la universidad, ya que lo fáctico se ha convertido en el modelo al cual es urgente adaptarse a causa de las exigencias de una economía a escala global, la cual exige cada vez una mayor competitividad entre los bloques productivos en pugna. La guerra por otros medios exige un manso acostumbramiento a lo real y, mientras tanto, la pregunta por el sentido teme elevar su peril, porque es políticamente incorrecta en las actuales circunstancias. El mercado, dios al que nadie aún llama Dios, máxima coincidentia oppositorum, surge como el signiicante maestro de una existencia contraída a producción y consumo. Los sujetos son uniicados 371 Mario Di Giacomo en la semántica que los contrae a adoradores globalizados de la tecnología815 y de los aparadores. La educación y sus escasos dolientes o va desapareciendo o va paulatinamente ofreciendo sus aulas a los requerimientos de los espacios contractuales que la han colonizado o están en trance de hacerlo. Volvamos a Levinas. Semejante yo “no marca simplemente una etapa hacia la universalidad anónima del Estado. Se identiica fuera del Estado, aunque el Estado le reserve un lugar”816. El tiempo humano reserva su nacimiento en la visita del ininito que rompe la lúgubre marcha del Mismo. Maravilla de la temporalidad y respuesta a una llamada que removiendo al Mismo de su anclaje identitario orienta hacia un futuro impredecible. Futuro que pospone la posibilidad de retorno a sí mismo. Ningún ojo ve el impronosticable futuro817, y sin embargo vive de él, estando ya en él. Semejante yo es “fuente del tiempo humano”818. Como subjetividad es capaz de someterse al rigor de un juicio que coloca límites a una peligrosa libertad abstracta, pero al mismo tiempo el yo conserva la palabra. Conserva su palabra. “El futuro es el otro”819 o el fruto del futuro es el Otro. Eros pone en actividad un dinamismo en el que el yo, conservándose, se pierde de vista; en el que el yo, perdiéndose de vista, no hace sino conservarse: aun –y gracias a él- en su desvanecimiento al interior de la fecundidad, el yo se conserva y conserva su propia 815 816 817 818 819 372 Cfr. Mendieta, p. 12. TI, p. 310. Cfr. Chalier, p. 112. TI, p. 310. Rolland, “Epílogo”, p. 272. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios palabra, según Levinas, en el juicio venido desde fuera de él. O, al menos, esa palabra suya, sostenida aun donde ya no está, es más propia que una “razón impersonal que engaña a las personas y se pronuncia en su ausencia”820. La palabra, como hemos visto, se reserva una función apologética, yo diría aún más, ella se refugia en una dimensión oracional: da cuentas ante el juicio del mundo y ante el juicio de un Dios enmudecido. En este cerco abierto al porvenir y en esta prevalencia sobre la muerte nos encontramos exentos de virtudes viriles y de existencias heroicas. Heroica es aquella pasividad capaz de, en el amor radical, romper nuestras más íntimas convicciones y nuestras promesas más fervientemente institucionales (¿de qué sirve proferir, sin amor, una larga promesa tanto ante altares sagrados como profanos, de qué sirve ser, a nativitate, siervos de una deslealtad inicial? Al menos en el ofuscamiento amoroso se da pábulo a una promesa con caracteres de eternidad, pues la locura transitoria permite la legitimidad de tal tránsito, no obstante, prometer sin amor con los ojos totalmente abiertos involucra un descomedimiento aún mayor que una promesa erótica o patética). “Heroico” pero sin heroicidad es el yo capaz de admitir en el ‘sí’ enunciado la sacudida violenta de una exterioridad siempre inapresable, heroico es el yo morando en una pasividad que nadie ha decidido, pero que lo abre al porvenir en la obediente tarea de vivir para el Bien y por el Bien821. Sin embargo, más heroico 820 821 TI, p. 310. Vivir por y para el Bien es otra manera de expresar el vivir por y para el Otro: una sublime obediencia me mueve a ser su rehén y a expiar sus pecados, aunque sean 373 Mario Di Giacomo todavía es el yo incapaz de pronunciar en el ‘no’ la repulsa a esa visita que lo expulsaría de una identidad desprovista de horizontes, mismidad embutida (y embrutecida) en el cerco de sus relejos, “como si en la identidad (…) no triunfase el <<aburrimiento, fruto de la triste falta de curiosidad que adquiere proporciones de inmortalidad>>”822. La tierra prometida anunciada y esperada se encuentra al inal de un recorrido sin mí; entraré sin mí en la tierra de la abundancia, pero entraré en la entraña del Otro y así no seré contemporáneo de mi propia victoria. Asimismo venceré823. La experiencia del Otro no “es deducible de ninguna categoría”824 ni se alinea con la postración del ser descubierto y matematizado, reducido a fórmulas y a nociones invulnerables. En la incapacidad de dicha negación el yo puede seguir siendo, siendo cuando ya no es y no siendo cuando ya es. Reacio a la domesticación y al 822 823 824 374 pecados no cometidos por mí y aunque no esté en mi voluntad redimirlos. En última instancia, el posadero, yo mismo, me he puesto al servicio casi sacriicial de mis huéspedes, desprovisto yo mismo de voluntad mediadora y sin un porqué. La conciencia desmesurada, panóptica, enraizada en el amor a la sabiduría se transiguraría así en un responsable “saber del amor”, dando paso el venerable teoricismo griego, ahogado en la segura eternidad, a la voz del profetismo judío, investido de porvenir, afortunada bancarrota del presente. Sin embargo, la distancia entre el amor a la sabiduría y la sabiduría del amor no evoca en Levinas el talante de un discurso irracional, despojado de criterios, para que la acción pierda así, deinitivamente, su cordura. Por el contrario, la libertad que me acoge, la libertad en la siempre estoy acogido, es una libertad puesta en cuestión; yo mismo, en ella, soy el eternamente cuestionado, sometido a un cuestionamiento venido de fuera y por consiguiente limitado por él. En esta suerte de praxis martirial los “costos” traídos a colación por el Otro son sufragados enteramente por quien acoge; todavía más, los costos son irremediablemente ininitos, irremediablemente incrementables, pues toda “cuota” amortizada no hace sino aumentar el monto de la deuda contraída, involuntariamente contraída. Cfr. Pintor-Ramos, p. 37. TI, p. 311. Cfr. Levinas, Humanismo…, pp. 51-53. Pintor-Ramos, pp. 27-28. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios control matemático de la existencia y opuesto en buena medida al “sindicato intelectual de Occidente”825, Levinas haría suyas las siguientes palabras: las reglas adormecen el sobresalto de las preguntas y calman el miedo a lo impredecible826. El pensamiento de Emmanuel Levinas se dota a sí mismo de un ímpetu luvial, de una textura líquida, aptos para realizarse en el mar donde se pierden, hechos para amarse allí donde ya no existen (en aquél que vendrá después de quien ya vino, después de la huella de quien ya vino; la huella vive de sus huellas, de sus indeinidas huellas; se es la huella de aquello que ya hubo pasado, se es ya la huella de aquello que habrá de pasar827). La erosión se consuma 825 826 827 Gutiérrez, p. 96. Cfr. ibid., p. 94. La huella genuina no se inscribe en el orden del mundo, deja de someterse a los discursos establecidos, “La huella auténtica, por el contrario, desarregla el orden del mundo (…) Ser en tanto que dejar una huella es pasar, partir, absolverse” (Humanismo…, pp. 77-78). En este mismo texto Levinas ofrece otros pasajes sugerentes acerca del pneumatismo de la huella, del ser como presencia capaz de conservar el ininito de su ausencia: “La huella sería la indelebilidad misma del ser, su omnipotencia frente a toda negatividad, su inmensidad incapaz de encerrarse en sí y, en cierto modo, demasiado grande para la discreción, para la interioridad, para un Sí. (…) La huella es la presencia del que, hablando propiamente, no ha estado jamás aquí, del que siempre es pasado” (pp. 79-80). La huella se resiste tanto a la presencia viviente de lo que ella signiica como a la ausencia total de lo que ella signiica: y aunque su inapresable signiicación corra hacia el pasado, ninguna comprehensión de ella puede hacerla cautiva, ninguna captación puede traerla a la presencia absoluta de sí misma. La huella rechaza tanto la positividad del ser como la absolución negativa del no-ser. Por la huella se sabe del ser, pero es un saber en trance de absolución, de dilución, de separación ininita entre el saber y lo sabido. La huella vendría a traernos a la memoria que el rígido “ensí” de la objetividad es precedido por un antes capaz de disturbar las realidades encallecidas. Ser a la imagen de Dios no es ser el ídolo de Dios ni la presencia viviente de Dios, su representante agotado y perfecto, “sino encontrarse en su huella” (p. 82), huella des-inscrita en el orden del mundo, por detrás de él. Y por detrás del formalismo salvaje del orden mundano que domestica los hechos (cfr. pp. 112-113), por detrás de la muerte de la subjetividad personal al interior de una economía planetaria impuesta por una exigencia sistémica poco deliberada, 375 Mario Di Giacomo en fecundidad ilimitada, la mujer veterotestamentaria, de vientre seca, amanece felizmente grávida en su gastada senectud. El ateísmo franquea el umbral de la eternidad. Invencible domicilio de un campo de lores ha resultado ser el abismo. En el in no se divisa más el in. por detrás de una burocracia tendiente a aspiración totalitaria de dominio, por detrás de todo eso, Levinas apuesta aún por una subjetividad que no sabe guardar silencio, dispuesta a tomar su propia palabra en el orden desencantado de la técnica, palabra, empero, capaz de huir tanto de relativismos como de dogmas. 376 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios iii. De otro modo que ser: tránsito desde la epifanía del rostro al nexo entre el Decir y lo Dicho 3.1. proemio de un tránsito Como nos lo recuerda Derrida, citando De Dieu qui vient à l’idée, el lenguaje ontológico de Totalidad e ininito no es un lenguaje deinitivo. En esta obra el lenguaje es ontológico porque quiere sobre todo no ser psicológico828. Pero si el lenguaje es ontológico, el esfuerzo antiontológico de Levinas corre el riesgo de contener en sí su propio fracaso. Ciertamente, The face-toface relation is an absolute relation829. ¿Qué es “rostro”? La forma en que el Otro se presenta él mismo, excediendo su idea en mí, pero tal presentación sólo ocurre en el lenguaje, discurso o conversación. El respeto por el Otro en su total alteridad, totaliter aliter, sólo puede decantar en una ilosofía que asuma que el ininito ya ha venido a morar entre nosotros, mediando la relación entre los seres separados. A in de evitar que la destrucción de 828 829 Derrida, Adieu, p. 112. Critchley, The Ethics of Deconstruction, p. 272. 377 Mario Di Giacomo la ontología arroje como su residuo una restauración ontológica, esto es, la resurrección de la ontología presuntamente destruida, Levinas, a juicio de Critchley, remplaza el modelo cara-a-cara con el de Decir y Dicho en De otro modo que ser o…, magnum opus del ilósofo lituano. Dicha obra representa una profundización de la posición de Levinas, debida a la poderosa crítica llevada a cabo por Derrida en Violencia y metafísica830. En la “Introducción” a The Cambridge Companion to Levinas, el mismo Critchley señala la contradicción interna de una superación de la ontología expresada en términos ontológicos: The contradiction, where that which is meant to escape ontology is still expressed in ontological language, was powerfully pointed out by Derrida in ‘Violence and Metaphysics’. He argued that the attempt to leave the climate of Heidegger’s thinking was doomed from the start because Levinas still employs Heideggerian categories in the attempt to exceed those categories831. Levinas llega a confesar que había sido atormentado por las preguntas de Derrida en Violencia y metafísica. En De otro modo que ser…, Levinas intenta evitar el problema del lenguaje ontológico a partir de una sinuous selfcritique, by coining the distinction between the saying and the said (le dire et le dit) (…) Crudely stated, the saying is ethical and the said is ontological832. 830 831 832 378 Cfr. Critchley, The Ethics of Deconstruction, p. 272. Critchley, “Introduction”, p. 17. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 3.2. traición del Decir Crudamente expresado, el Decir es el momento ético y lo Dicho es el momento ontológico833; pero también el Decir vendrá a signiicar la descosiicación y la deconstrucción de semánticas e instituciones constituidas, la puesta en movimiento de aquello sólidamente fortalecido (“que se desvanece en el aire”) o haciéndolo naufragar en el recuerdo de una expresividad fundamental anterior a la vida administrada o al dominio de la vida meramente relexiva: la conciencia no se administra simplemente a sí misma y desde sí misma, ella está ya siempre condicionada por la vida, pues ésta es el “antes” de toda posible toma de conciencia, la prelación de una conciencia falsamente autoinstituida como Absoluto. Así se ve, por de pronto, que “pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado –acontecimiento dramático del estar-en-el-mundo”834. La ilosofía, más que olvido del ser, como sostuvo Heidegger, no ha sido sino el olvido del Otro (forgetfulness of the other835) o su peculiar descuido. En la ilosofía se ha gestado tanto un desvanecimiento de la sensibilidad debido al privilegio acordado a la razón, como la desacreditación de una existencia vivida a lor de piel y at the edge of the nerves836. Pero “en nuestra relación 833 834 835 836 Digámoslo con Ricoeur: le Dire du côté de l’éthique, le dit du côté de l’ontologie. Vid. Paul Ricoeur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, p. 1. Levinas, Entre nosotros, p. 15. Critchley, “Introduction”, p. 19. Ibid., p. 21. 379 Mario Di Giacomo con otro, él no nos afecta a partir de un concepto”837, puesto que el Otro no es primero un objeto comprendido y después el sujeto de una interlocución. El empuje fenomenológico de De otro modo que ser… está en, más acá de Husserl, fundar la intencionalidad en la sensibilidad838, sensibilidad única e irremplazable, sensibilidad mía, sensibilidad de más nadie. La ética de Levinas, like other moral perfectionists839, se describiría como sigue: la relación entre los seres humanos, mediando el ininito mismo, se convierte en una responsabilidad ininita por el Otro. Dentro de los límites de semejante exasperación ética, según Critchley, the ethical demand is impossibly demanding840. Ética sobreexigitiva construida sobre el itinerario que va desde Totalidad e ininito hasta De otro modo que ser, sobre el trayecto que media entre la hospitalidad del Otro y el ser-rehén del Otro. Itinerario de una demanda ética que, sin embargo, no podrá, a la postre, no incorporarse dentro de una justicia institucionalizada. O sea, es preciso dar cabida a lo que había aparecido in principio como inconmensurable. Así, en tal institucionalización, y aunque la “acusación de Levinas contra la ilosofía occidental es haber perdido su vocación originariamente crítica poniéndose al servicio del poder y la totalidad”841, en este momento se bienquistan en cierto sentido la anarquía de lo 837 838 839 840 841 380 Levinas, Entre nosotros, p. 17. Cfr. Critchley, “Introduction”, p. 21. Ibid., p. 28. Ibid. Daniel Guillot, “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”. En: Enrique Dussel y Daniel Guillot, p. 110. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios inconmensurable y la tesitura de un Dicho: se ingresa en la política, en la historia, en in, en el coto de una determinada Totalidad. No es un infortunio escapar de esta manera a la virilidad de la esencia sometiéndola al desvarío de una exclaustración, como no lo es tampoco no sentir repugnancia alguna por una debilidad que nos abre al Otro merced a un yo capaz de decir “heme aquí para los otros”842. Quienes suelen premiar el justo sentir de los realismos de toda laya, también acostumbran olvidar que lo real le pertenece al porvenir y que el presente, por más que se le endosen glorias y militancias y por más que la política “correcta” lo convierta en su laboratorio de pronósticos y de cálculos poco dados a los sueños, no puede ser la prisión eterna de los hombres. En De otro modo que ser, el reproche de utopismo que se le podría endilgar al texto es disipado en el oicio de una memoria: “lo que humanamente tuvo lugar jamás pudo permanecer encerrado en su lugar”843. Tampoco la caricia pudo ser encerrada en ningún lugar, puesto que también ella, ya en presente, está en fuga, alimentada por el Otro, donde el ego se consuma sin jamás renacer del todo. Yo diría que al absolutismo del presente y a las rígidas fronteras de una realidad conminada semánticamente es menester oponer justamente todos aquellos olvidos que romperían con la seguridad de las fortalezas establecidas. El no-lugar se abre paso entre los lugares sacralizados del mundo para plantar justamente esos olvidos, es decir, siguiendo muy de cerca en este punto a Levinas, 842 843 DOM, p. 266. DOM, p. 266. 381 Mario Di Giacomo no es que el no-lugar se aposente como acontecer extraordinario dentro de la historia de este mundo, adquiriendo así la carta ciudadanía de lugar, haciéndose uno más del orden o de las consignas políticamente correctas. Tal proceder no sería sino una restitución de conceptos y sujetos cuyas rebeldías quedarían así neutralizadas. El más allá del ser no es sencillamente algo que reclama ser reglamentado dentro del ser a partir de unas exigencias preteridas, a partir de una des-situación que deseara ser parte de las situaciones normalizadas de esta vida. La recreación de la subjetividad por este mismo desorden ha exigido hasta la saciedad la huella que rompe con la coraza en la cual el sí Mismo se recluye. Sin embargo, en De otro modo que ser, el Otro como transgresor involuntario de la mismidad es la voz que adviene, prohíbe y amonesta el silencio de los claustros y lesiona la violencia de las signiicaciones acuñadas: “Ni una sola isura en el desarrollo conducido por la esencia, ni una distracción. Solamente el sentido del otro es irrecusable y prohíbe la reclusión y la vuelta a la concha de sí mismo. Una voz viene de la otra orilla. Una voz interrumpe el decir de lo ya dicho”844. Una voz desdice lo Dicho, pareciendo venir por detrás de lo dicho, de más atrás de las signiicaciones consagradas y de las estupideces funcionariales, de los códigos inobjetables, de los reglamentos impecables, de las vigencias inmóviles. Desdecir (Decir redimido en la traición a lo Dicho) como anarquía capaz de arrebatarle la palabra al privilegio de lo Dicho gracias a un Decir 844 382 DOM, p. 264. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios nunca reducido a los signiicados aparentes y a las acepciones consumadas. En esta inquieta geografía “estamos más allá del saber absoluto (y de su sistema ético, estético o religioso) en dirección a aquello a partir de lo que se anuncia y se decide su clausura”845. Esta concepción del ser ha concluido la historia entendida sea como historia audita e indivisible, válida para cualquier geografía humana, sea como historia misional que unos pocos implantan como totalidad dominadora. Lo inaudito cae bajo el anatema del destierro para que esa historia se encuentre efectivamente cerrada (Dicha), puesto que “La traducibilidad garantizada, la homogeneidad dada, la coherencia sistemática absolutas es lo que hace seguramente (…) que la inyunción, la herencia y el porvenir, en una palabra, lo otro, sean imposibles. Es preciso la desconexión, la interrupción, lo heterogéneo…”846. Aquí es sine dubio viviicadora la traición, ésta es posible gracias a una anarquía originaria capaz de desmantelar los temas en que un tiempo se piensa con toda seguridad a sí mismo. Solamente así puede ser posible el imposible que toda historia cumplida ansía refutar. El Decir está siempre en trance de “traicionarse al mostrarse en un tema”847, pero, al mismo tiempo, puede redimirse franqueando “lo sabido de las marcas que la tematización le imprime subordinándolo a la ontología”848. Experiencia de redención conducida por quien ha sido de antemano traicionado al encerrarse en una experiencia de unidad temática y de clausura 845 846 847 848 Derrida, La voz y el fenómeno, p. 166. Derrida, Espectros de Marx, p. 48. DOM, p. 50. DOM, p. 50. 383 Mario Di Giacomo semántica. De modo tal que la traición constituirá el evento por el cual el ser maniiesta su rechazo a traducirse en “tesis dóxicas”849 y a la gesta ilosóica mediante la cual el ente disimula al ser. Lo anárquico tendría así que tomar la palabra no sólo para contradecir el universo del discurso constituido, sino también para recordarnos el envejecimiento de la esencia, esto es, para traernos a la memoria que sólo el Decir como experiencia originaria que da pie a la signiicación nunca puede ser capturada por el hambre de ésta. Lo más allá del ser que Levinas piensa con un lenguaje que se encuentra ya siempre hollando el ser, ¿no es una aventura desmesurada, surcada de antemano por su propio fracaso? La trascendencia que la experiencia de redención evoca, ¿no deviene per se en una signiicación esclava de la esencia, no deriva acaso de toda necesidad en la lógica cuadriculada del ser constituido? Lo de otro modo que ser enuncia, pues, la posibilidad de que el ser se hurte al rigor de lo Dicho y al del establishment, pero también apunta a un ser de otro modo. Es como si el ser debiera caer en cuenta de su trascendencia con respecto a lo establecido, repostular su anarquía originaria, sacarse del marasmo a sí mismo en la propia contracción que la historia ha hecho de él, fosilizándolo en ente. No obstante, el mismo Levinas se formula la siguiente pregunta: “¿Lo más allá del ser que la ilosofía enuncia –y que enuncia en razón de la propia trascendencia de lo más allá- cae en las formas del enunciado esclavo sin poder 849 384 DOM, p. 50. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios desembarazarse de él”?850 El no-ser anunciado en el (des)Decir vendría a ser la puriicación del ser mismo en la intervención de un lenguaje traidor. Lenguaje ambiguo, lenguaje enigmático, cuyo propio ejercicio querría correr por encima de los límites genéricos, haciéndose él mismo un más allá del ser para así poder hablar del más allá del ser. Se ve que esta experiencia del desdecir enigmático o ambiguo se topa con unos límites interiores que cortan la idelidad a tal exceso: harto de lo mismo en lo cual ha devenido como Dicho, el Decir emprende el viaje llevando en sus alforjas la posibilidad de un esperado fracaso. La anarquía originaria se guía a sí misma a través de realismos irrefutables y algoritmos apodícticos con el propósito de señalar un claro más allá del bosque circundante. Su propio enunciar, apto una vez más para sustraerse al imperialismo ontológico de una siempre autorrecobrada esencia, realizaría su labor imposible por medio del enunciado de semejante imposibilidad. Es como si a lo indecible se le convirtiese en el motor de la historia, ubicado más atrás de la historia. Es como si ese indecible que permanece agazapado por detrás de lo Dicho estuviese en la capacidad de rejuvenecer, mediante su propia imposibilidad de hacer carpas en el territorio de lo constituido, los establecimientos de la esencia. Regocijada en el silencio, imperturbable en sus límites, asentada sobre un sentido, la esencia obedece a una disposición en la cual todos los elementos se copertenecen. 850 DOM, p. 50. 385 Mario Di Giacomo 3.3. El Bien como disolución del orden maniiesto La intervención de otro territorio por la incursión nocturna del Decir, explica Levinas, desea desarreglar el Orden, yendo más allá incluso de la libertad, “se trata de una tentativa más allá de la Libertad”851, puesto que ésta todavía no escapa a la inmanencia del orden ni al destino de la esencia. La libertad ésta es así cuestionada en la medida en que sucumbe al ser, uniicada (sublimada) en el seno de lo que ya es. La libertad que toma cuerpo en las fórmulas jurídicas y en los códices legales ya está ordenada al interior de lo constituido o se inscribe en él. Levinas daría gracias a Dios por una identidad en discordia consigo misma apartada del dominio de la esencia: todos los tiempos recuperables deberían poder hallar su propio lugar en el que algo se pierde, en el que la identidad ya no puede volver simplemente a sí misma porque se ha diferenciado en sí misma. Una vez más, la responsabilidad ética sólo puede alorar entre “seres separados”852, ya que nace en un no-lugar con respecto a la esencia, más allá de todo compromiso que haría del sujeto un ser voluntariamente comprometido. Por lo tanto, la responsabilidad como atribución del Otro libera del aburrimiento, de la tautología y de su tedio, y de la monotonía de la esencia; el Otro despierta al Mismo853. Lo curioso de tal sujeción al Bien es que éste no se ofrece a una captura voluntaria o a un pacto entre los seres humanos 851 852 853 386 DOM, p. 51. DOM, p. 54. Cfr. Levinas, Dios, la muerte…, p. 215. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios decididos a asumir responsabilidades recíprocas. De acuerdo con Levinas, el Bien no se ofrece a la libertad (a mi libertad de asumirlo y de canonizarlo en fórmulas jurídicas), pues él “me ha elegido antes de que yo lo elija”854. Levinas nos atrapa en la extraña paradoja de no ser ni sujetos del Bien ni esclavos de él. La voluntad se expulsa de su ámbito, pero también con la esclavitud se hace lo propio. El sujeto no es tan sujeto como para pretender voluntariamente construir el Bien, zanjar mediante él las consecuencias indeseables de una antropología egoísta o agresiva; pero tampoco el sujeto es tan poco sujeto que deba conformarse a los dictámenes de un Bien frente a los cuales quepa poca libertad de movimientos. Ni siervos ni señores del Bien, pues. Si bien el autor desea disolver conciencia, libertad y presente del movimiento ético por el cual el Bien elige antes de ser elegido (si se elige el Bien es porque éste ya nos ha elegido, si se lo ama, es porque él ama antes de haberle amado). Ello no ocurre sino porque la propia intimidad es intervenida por otra intimidad. Sólo así, piensa Levinas, en el factum metafísico de ser para el Otro, puede suceder “el hecho mismo de reencontrarse perdiéndose”855 y de re-engendrarse en ese mismo extravío. El recubrimiento (o encubrimiento) de la propia piel con otra piel únicamente es posible en la concepción de un Ininito que media semejante recubrimiento. Una piel se mete bajo la otra sin ser jamás disuelta en ésta. El Ininito prohíbe gloriosamente, por su desmesura, tanto la anulación de la subjetividad que visita, como la anulación de la subjetividad visitada. 854 855 DOM, p. 55. DOM, p. 56. 387 Mario Di Giacomo Concibe Levinas una subjetividad por fuera del tiempo autoidéntico de la esencia y por fuera de las temporalizaciones que liquidan toda diferencia entre los seres que se visitan. Una piel plegada en otra, por más que la cercanía sea asombrosamente cercana, siempre indicará un punto de ruptura, la proximidad asintótica de dos tegumentos que incluso en su máxima cercanía se mantienen separados. En efecto, la corporalidad, cuyo límite último es la misma piel, no es absorbida por otra corporalidad, aunque el Bien como responsabilidad por el Otro nos convoque a una custodia por él. Se trata de romper con la manifestación de la esencia en un acercamiento que es siempre una ruptura, que parte de la ruptura y se vincula desde ésta. En la mediación del Ininito no puede triunfar sino la ruptura. Pero de nuevo, por medio de un magisterio paradójico, el punto de ruptura aspira a indicar precisamente su contrario: a indicarlo, no a ser sustituido por él: “Punto de ruptura, pero también de sutura”856. Hastiado el Decir de la clausura de lo Dicho, Levinas querría correr hasta ese lugar donde no son posibles sino la disolución y el poder de larvar un nuevo comienzo. Si no sintiera una cierta alergia a la letra y a los contratos, podría decirse, metafóricamente, desde luego, que Levinas se dirige hacia ese punto donde no hay puntos, hacia ese contactualismo metafísico que no es contrato, pero que es capaz de disolver cualquier régimen contractual determinado o positivamente instaurado. Y parece dirigirse también hacia una anterioridad magmática siempre lo suicientemente vieja como para resistirse a ser concebida dentro de los límites del tiempo o 856 388 DOM, p. 56. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios recuperada en él. Esta diacronía fundamental capaz de romper el mudo ensoberbecimiento de la esencia y de incrustar en Ininito en la piel que se arropa con otra piel, permite la entrada del incumplimiento como cumplimiento y de la separación como fecundidad. Los dioses se encuentran, pues, en su intemperie; los hombres se solicitan desde ella. El Ininito es la huella. La huella cuya pesquisa no traslada ninguna presencia, no conduce a ésta. No existe animal alguno detrás de la huella seguida por el cazador. El rostro anuncia la huella y es su rodeo al mismo tiempo. El Ininito que él –el rostro- anuncia se desenvuelve como enigma, bajo la luz de un brillo ambiguo. Ni positividad ni negatividad, la huella señala la trascendencia del propio presente y la trascendencia del tema que podría anunciar. El Ininito notiica el in de mi dominio y el in de una forma de asumir el dominio, el in de mis poderes y el in de una forma de concebir la voluntad. La Modernidad se encuentra en cuestión, pero asimismo se encuentra en cuestión el “tú” de Buber, sometido a una relación de conciencia. El Ininito como huella es lo que se rehúsa, escapa, evade. Es lo que ya siempre ha pasado, o, aún mejor, lo que habrá de pasar, pero imposible de ser capturado incluso en el futuro, en el horizonte de un presente y de un pasado trascendidos. El Ininito da su propio rodeo en el rostro, se anuncia, previene y pasa en el rostro mismo que nos concierne, siendo “este rodeo a partir del rostro y este rodeo a la vista del rodeo en el propio enigma de la huella lo que hemos llamado illeidad”857. Si no existiese el rodeo, 857 DOM, p. 57. 389 Mario Di Giacomo ya no estaríamos en la habitación del Ininito, por consiguiente, dar un rodeo signiica a la vez escapar del dominio de la esencia y de las palabras cómplices que arraigan en ella. Dice Báñez, citado por Gilson, deseando él también hablar más allá de la esencia, que ésta impericitur858 al Esse, que la contracción del Esse por medio de la esencia no signiica sino una pérdida de dignidad de aquél. El “imperfeccionamiento” del ser por parte de la esencia, aunque sea un acto de piedad con nuestra condición ontológicamente malograda en un contexto cristiano, no es sino una pérdida metafísica. Hablando desde Dios, pero dentro de límites humanos, Báñez habría querido señalar via remotionis la elevada dignidad de Él mediante la supresión de las contracciones a las que el Esse se encuentra sujeto. La esencia sería así el rodeo practicado para que el entendimiento humano, a duras penas, pueda comprender el océano ininito de sustancia que la misma esencia reseca. La esencia es algo así como el embudo del ser, para que éste pueda ser en las condiciones propias de la initud. Sin embargo, en Levinas el rodeo pasa por la illeidad, por un concernir empujado más atrás de la gnoseología, más allá de una certeza autocolocada, más atrás de la toma de conciencia de un objeto cualquiera del mundo. El proceso de destrascendentalización llevado a cabo por Levinas resbala más allá de la ontología y de la epistemología, pues se “pone lejos” en el sentido de residir en una paradoja absoluta, la de la responsabilidad sin voluntad, la de la ética sin actividad, la del testimonio sin sujeto autoairmado en él. El rostro, una vez 858 390 Cfr. Étienne Gilson, Introducción a la ilosofía cristiana, Madrid, Encuentro, 2007, p. 138. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios más, llama, interpelación que concierne y obliga “sin que tal obligación haya comenzado en mí”859. Obediencia prestada antes de la recepción de una orden y antes de la formalización de un contrato, pues se está bajo un mandato que jamás es formulado. 3.4. ruptura de la esencia “Trascendencia” signiica en este contexto prohibición al no poder franquearse la ininitud que separa e interpela. El Otro, cuya vitalidad prohíbe su conquista y su reducción noemática, escapa así de la tanatización del tema, esa noche donde todos los gatos son pardos. Instigadora de la muerte, la generalización sólo deja ante sí la monótona llanura del concepto y de la persona. No le incumbe la diferencia, que ha reducido, ni la unicidad de las relaciones fundadas en esa misma diferencia, que ha abstraído. Introducido en la generalidad, el yo se disuelve en ella, mientras que “la singularidad insustituible del yo remite a su vida”860. Yo, interlocutor del Ininito, descalabro de mi propio Yo, lo separo del concepto y de las condiciones de posibilidad que lo convierten en una trama lógica a in de que el conocimiento sea explicitado. El Yo deja de pertenecer al reino nouménico, dándose la licencia de permanecer más atrás como productor de signiicado o como “signiicación (que) precede a la esencia”861. El Yo cae (o se eleva), disuelve la ibra íntima que traba generalidades y participa activamente en la génesis de sus objetos. La gloria 859 860 861 DOM, p. 57. Levinas, Entre nosotros, p. 40. DOM, p. 58; paréntesis añadido. 391 Mario Di Giacomo de la trascendencia requiere del esfuerzo por prescindir del Yo trascendental. En esta ilosofía el pensamiento se desliza hacia una experiencia de unicidad, pero con eso mismo corre el riesgo de atorarse en sus propias imposibilidades. Un nominalismo extremo no haría sino imposible el pensamiento de tal experiencia, porque el mismo pensar tiende a reducir la experiencia en formulaciones más o menos comprensibles para todos. Pero Levinas toma ese riesgo con el propósito de salvar al Otro en su trascendencia, para que la trascendencia en efecto se cubra de la gloria merecida. La exterioridad coincide con el Bien. A toda unidad ontológica o epistemológica antecedería así un fundamento último no-conceptualizable y, sin embargo, resistido a la irracionalidad. A la razón precedería, pues, una relación personalísima entendida como “expiación”862 y subjetividad vulnerable, como “sensibilidad incomunicable y noconceptualizable”863, donde el Yo ya descargado de sí mismo y de sus pretendidas purezas recobra su carne y su sangre. En suma, su initud. Dirá no ‘Yo’, sino modestamente ‘mí’: “El sujeto, que ya no es un yo pero que soy yo, no es susceptible de generalización, no es un sujeto en general; eso viene a signiicar el paso del Yo al mí, que soy yo y no otro”864. Kant debería haber entendido que sus esperanzas éticas ubicadas en el inal camino perpetuamente recorrido -y jamás completamente agotado- sólo eran posibles merced a una pre-ética, o sea, a una vinculación primordial 862 863 864 392 DOM, p. 59. DOM, p. 59. DOM, p. 58. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios rebelada contra el absurdo de una identidad deinitivamente colmada. Al mundo de las signiicaciones asentadas precedería un mundo al cual aquél habría traicionado, al cual aquél, en cuentas resumidas, siempre habrá de traicionar: un mundo en estado líquido, territorio en el cual el espíritu hace epoché de sí mismo, pero también epoché con relación a lo consagrado, mundo hecho de soplos, de humo, de expiraciones, mundo que no se deja recoger en la inmensidad perpetua de un tema, la llanura total de un mundo sin hitos ni mojones, sin balizas ni términos. A la metafísica del Esse, a Dios y a la metafísica del sujeto se le antepondría la cabalidad de un mundo jamás cabal, la semántica de un mundo sin semántica, el cumplimiento de aquello que precisamente carece de él. Al temor por lo establecido, porque éste no es sino el establecimiento del temor, Levinas enfrenta un misterioso recuerdo: “la ruptura de la esencia es ética”865. El más allá al que alude el autor lituano es “un Decir ahogado”866 que rejuvenece lo ya Dicho, más allá capaz de marcar los límites de una derrota en el horizonte de una victoria: la unicidad del sí Mismo epitomiza la deserción del Yo, la huida o retroceso del Yo ante el mí. La síntesis subjetiva se desactiva, activándose una “síntesis pasiva” a causa de una vulnerabilidad que no se encubre a sí misma, no ofreciendo de sí misma sino precisamente una irreductible pasividad, llamada en Totalidad e ininito hospitalidad y acogimiento del Otro. Pasividad que no se 865 866 DOM, p. 59. DOM, p. 59 393 Mario Di Giacomo guarda nada, pasividad que se entrega del todo, expuesta antes de poder escudarse en el muro de palabras ofrecidas por lo Dicho. 3.5. El Decir: parresía y exposición Así, pues, el Decir es franqueza, sinceridad, veracidad, acogimiento de una convertida que hiere. El Decir no se apertrecha en la falsa fortaleza de lo Dicho, nos asegura Levinas, sino que “se descubre –esto es, que se desnuda de su piel- como sensibilidad a lor de piel, a lor de nervios, que se ofrece hasta el sufrimiento”867, ya que la cultura en lo Dicho no ha hecho sino entibiar la vulnerabilidad a la que, desde un tiempo más que remoto, pertenecemos. Por lo tanto, existiría en el seno mismo de las subjetividades que se trascienden mutuamente una expresividad previa a los campos semánticos cerrados y a la clausura de los sentidos: una sensibilidad que es per se signiicación y autodonación expresiva. La alteridad habla, pero desde su misma exposición. Su misma exposición es lenguaje, superior a todo otro lenguaje y fuente de cualquier lenguaje. Levinas lo indica explícitamente, “… sinceridad de la exposición; un decir que es anterior al lenguaje, pero sin el cual no sería posible ningún lenguaje en tanto que transmisión de mensajes”868. La paradoja levinasiana consiste en pensar el no-lugar que ocupa el Decir, el “al margen del absoluto”869, justamente con el mismo lenguaje que no hace ascos a la esencia ni se rehúsa a las cláusulas 867 868 869 394 DOM, p. 60. DOM, p. 61. DOM, p. 63. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la ontología. Se comprende la necesidad de correr por detrás de los sermones constituidos, así como de las regiones del ser que tienden a cristalizar tanto en saberes como en prejuicios. Pero una desontologización como la propuesta asume el riesgo de tender más allá del ser, utilizando entonces el lenguaje habitual acerca del ser. ¿Contradictio in terminis? ¿No sería más conveniente callar antes que usar un lenguaje ya siempre caído dentro del perímetro del ser? ¿No sería más elocuente el silencio ante esa empresa desmedida? ¿No sería el silencio el verdadero parricida en el drama del ser? Fuera del límite externo del ser parmenídeo se ubicaría un lenguaje desesperado por hallar el más allá del ser. Por ello el texto levinasiano se autoimprime de imposibilidades, esto es, intenta perder su estatuto ontológico a in de alcanzar a esa alteridad más allá de la esencia y más allá del absoluto dicho en términos de ser. Para encerrar lo real, el ilósofo debe dejar de lado sus propias imprudencias, en especial la imprudencia de ser ingenuo con respecto al ser, de esta guisa el pensamiento podrá erigir su propia obra, la obra de un olvido, el olvido de sus sombras genéticas y el borrado de las huellas que lo condujeron hasta ese olvido fundamental. No obstante, de acuerdo con Levinas, el Decir representa tanto esa isura de la esencia, como la isura del mismo sujeto, la producción de subjetividad del sujeto y su más íntimo rejuvenecimiento, ya que “el sujeto resiste a esta ontologización ya desde el momento en que es pensado como 395 Mario Di Giacomo Decir”870. Al cuestionar el privilegio teórico del ser, Levinas querría reconstruir un tipo de intencionalidad llamada “intención hacia el otro”871, a saber, un tipo de vínculo que deje indemne justamente la alteridad de aquello a que se vincula. Pero en su propia rebelión en contra de lo Dicho, en la catástrofe cultural y semántica que ella comporta, Levinas parece soliviantarse incluso en contra del pasado sublimado-conservado en el presente de un pensamiento sintético (Aufhebung) y contra la historia y un pasado petriicado en el presente. Toda actualidad muestra así sus estigmas, su burocrática resignación. Esa rebelión comporta una ruptura fundamental, “destruye sin dejar recuerdos”872 y “quema los bosques sagrados”873: no hay más que inseguridades en esta marcha hacia no se sabe dónde. Viaje hacia un balbucir primigenio que lo Dicho intenta continuamente suprimir. La bondad, vivir para otro y sufrir por su sufrir, se deshace de los cálculos de la historia. El Bien (una vez más, el epekeina tes ousías de Platón, o el epekeina nu, el más allá de la mente del Uno de Plotino874) guarda en sí algo catastróico con el propósito de que la catástrofe no sea total (la catástrofe, ¿emblema disfrazado de la Gracia?). Sin embargo, cuando el Bien aparece en lo Dicho, éste alora como su sombra, como su traición. Sólo en la bruma apocalíptica aparece la gracia, la gracia como el hermano adverso del horror. La gracia 870 871 872 873 874 396 DOM, p. 63. DOM, p. 63. DOM, p. 63. DOM, p. 63. Cfr. Levinas, La huella del otro, p. 50. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios como el cuervo del horror. Pero el apocalipsis es sinónimo de conclusión y de nuevo comienzo si ha quedado, de la catástrofe, “un resto”. La destrucción, si no llega a ser ultimidad, no es más que el reinicio de las catástrofes sucesivas, mediadas por un tiempo de precaria paz o de paz senil. Levinas preiere el mundo inestable del Decir a las cómodas poltronas de lo Dicho. Lo Dicho como apolillada senectud es la catástrofe de los nuevos comienzos, mientras que el Decir es la catástrofe gloriosa de lo Dicho; aseverado sin demasiados ambages, los sujetos reposarían en una intranquilidad ininita, mientras la tranquilidad inita se ediica únicamente para destruirse. Por eso el mesías escribe unos pocos símbolos en la arena, solamente para que ellos -cuanto antes- se los lleve el viento. El sujeto humano moraría así en la más amplia de las inseguridades, a la intemperie y bajo la furia de los elementos en una ancha tierra que no es sino desolación y desierto. La intemperie como morada. Es preferible tal desdicha a la imaginaria dicha de una vida administrada. No hay –creemos- sino un Dios enojado tras las líneas de este Bien que exige demasiado, tal vez demasiado, a los hombres, enfrascados éstos en diseñar los becerros de oro ante los cuales prosternarse. Porque los hombres se encuentran por lo general en el trance de erigir ídolos a su altura, de llenar de mercaderías los templos o de hacer de éstos el bazar de ídolos y bagatelas. Las transacciones del espíritu se transforman en comercios materiales donde el mismo cuerpo es órgano de intercambios. Carne y espíritu, inescindibles, forman parte de una dinámica hecha a la 397 Mario Di Giacomo medida de los comerciantes. Lo Dicho vende sus bagatelas como perfume del espíritu y como ornato del cuerpo. No es solamente que tu templo, Señor, se ha llenado de ídolos, es que tu mismo templo se ha convertido en ídolo, en mercancía capaz de degradar Tu Altura: el logos se contrae a prácticas sociales neodarwinistas por medio de las cuales se intenta simplemente sobrevivir en medio de entornos adversos y complejos. El pánico que la ilosofía y la normalidad constituida sienten ante la alteridad recurre a la técnica como fruto de una negatividad que reduce aquélla a la idea del hombre: éste se convierte así en la reducción de todo lo que lo excede. Y tú, Señor, has sido suplantado por unas conciliaciones más viles, o más humanas. El mercado se ha hecho cargo de Ti y de nosotros, armonizando lo inarmonizable, haciendo conmensurable precisamente lo inconmensurable. Bajo la ley implacable del precio, hasta el misterio adquiere sus rótulos, su medida, su dimensión. Las obras son tasadas de tal modo que la lógica de la competencia rige urbi et orbi, y el conatus que allí reside vuelve a contemplar al Otro como aquel a quien hay que suprimir o vencer. Comentando a Adorno, Habermas escribe lo siguiente: “Adorno estaba convencido de que, a medida que la sociedad burguesa fue quedando sometida al principio organizativo del intercambio, el principio de la identidad llegó a dominar universalmente: <<En el intercambio tiene ese principio su modelo social; por medio de él los seres y realizaciones no idénticos se hacen conmensurables, idénticos. La explotación del principio de intercambio convierte al mundo 398 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en idéntico, en totalidad>>”875. ¿Y qué de la compasión? Queda por allí, como un archivo que debe regularse, a in de evitar las consecuencias indeseadas de la dinámica mercantil. En este contexto de domesticación cabal, por consiguiente, se estataliza hasta la compasión, mientras los seres humanos ven como buena la administración disciplinada de sus propias existencias. Más que la verdad clásica de la ilosofía, Levinas busca “remontarse desde lo Dicho hasta el Decir”876, hasta ese lugar ubicado más acá o más allá de la quidditas rei, localizado más allá o más acá de los escorzos iluminadores de la conciencia. Lo que ha sido hasta ahora para los ilósofos lo más inteligible debe volver sobre sus pasos para encontrar un fundamento último, cuyo primado no se deje reducir por la transparente manifestación del ser. Levinas, entonces, busca captar en lo Dicho y su transparencia lo indecible877, ese mismo indecible que los ilósofos han tratado de reducir o de enmudecer. Todo aquello que no sea estandarte de una luz maniiesta dentro de la ilosofía clásica, en el ser o en la conciencia, debe ser u obliterado o transformado en principio de inteligencia. Pero Levinas desea pensar en el subsuelo de esa transparencia, mostrando que antes que ella existe una esfera de no inteligibilidad que da pábulo a la muy buscada inteligibilidad. Levinas se ha propuesto pensar “el intervalo que separa el Mismo del Otro”878, ese Otro no adherido a la esfera inteligible, pero 875 876 877 878 Jürgen Habermas, Periles ilosóico-políticos, Madrid, Taurus, 2000, p. 160. DOM, p. 69. Cfr. DOM, p. 70, n. 2. DOM, p. 71. 399 Mario Di Giacomo entregado y recibido en la respiración de una cercanía. Entonces, más que una conciencia que aspira a la objetivación del ser y más que enfrentamiento entre conciencia y mundo, Levinas piensa en los términos de una presencia fugitiva, cuya proximidad en su carne y sus huesos se transforma en la inquietud del Mismo: inquietud del Mismo por obra del Otro, sumisión del Mismo al Otro, producción de subjetividad y condición de posibilidad del nacimiento de la misma conciencia, gracias a la perturbación (cuestionamiento) provocada en el advenimiento de ese Otro. 3.6. intemperie y exilio antes que logos Algo se ha despertado antes que el ser y la conciencia, por lo tanto, “el ser no será (…) la construcción de un sujeto cognoscente, al contrario de lo que pretende el idealismo”879, sino una afección, un patetismo, una piel, una vulnerabilidad, radicados en una metafísica previa a cualquier ontología y que la hace posible. El patetismo de la percepción invierte los términos aquellos por los cuales la conciencia idealista se da un mundo; al contrario, por encontrarse aquélla ya siempre incorporada puede haber experiencia de mundo y experiencia del Otro, aunque después la idealidad de la conciencia desee borrar las trazas de su suelo nativo. Proprium y alienum no son posibles como tales sino en la cita de una experiencia corpórea, incluyendo el encuentro sexual, por el cual cada cuerpo da al otro lo que éste no posee: así cada cuerpo va sabiendo de sí mismo, por esa experiencia de 879 400 DOM, p. 72. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios dar lo que el otro cuerpo nunca sabría de sí mismo en soledad. A disembodied ego would have no perceptual experience…880. La afección precede así a la comprensión habitual del ser y de la conciencia. Como si una conciencia constituida sensiblemente fuese previa a la construcción noética que la ilosofía ha propiciado en torno al ser como verdad y a la conciencia como certeza. La autofundación del sujeto es desplazada por una heterofundación del mismo, de modo que “el ser no procederá del conocimiento”881, y a lo Dicho, esfera de actuación de la ontología en su sentido tradicional, le será antepuesta una matriz signiicativa anterior, la cual aún reverbera en lo Dicho. Lo no-dicho en lo Dicho, la cicatriz de los textos alterados en lo Dicho y el silencio en lo Dicho servirán para corregir, precisamente, lo Dicho. Empero, ni lo no-dicho, ni las cicatrices, ni los textos no redimidos en lo Dicho, ni la suma de los silencios que allí se guardan pueden ser reunidos en una esencia reestructurada de lo Dicho, esto es, en una esencia que ha recapturado la totalidad de sus afueras. Por nada del mundo. Para que la relación tormentosa entre Decir y Dicho se sostenga perpetuamente es menester que el afuera del Decir permanezca eternamente afuera, de forma que “en esto Dicho (sorprendamos) el eco del Decir”882, a saber, justamente eso que impide la coagulación deinitiva de las esencias en el ámbito de lo Dicho. O sea, el envejecimiento de la vida se imposibilita en este afuera capaz de mortiicar incluso las semánticas más depuradas. 880 881 882 Biceaga, p. 99. DOM, p. 72. DOM, p. 73. 401 Mario Di Giacomo Aquí no hay reposo, incluso el reposo más duradero no habrá de durar para siempre: pronto vendrá a su encuentro precisamente ése (un quién, un semblante, un vínculo, socialidad y ética) con poder suiciente como para desacomodar la seguridad del logos. Un logos desconcertado no sabe cómo atrapar como “algo” a ese quién que ya no se hurta a la “labilidad del tiempo”883, sino que se muestra como origen de éste. Desde el punto de vista de Levinas, capturar a ese alguien movilizador, asegurándolo en el interior de un sentido, sería como atrapar en un recipiente la misma luz. El Decir que allí se expresa está “a salvo” de la signiicación acotada de la esencia y de la inmunización contra el tiempo, de manera tal que la signiicación más allá de lo Dicho reside en el Decir. Y éste, el Decir, que muere en lo Dicho, jamás muere en lo Dicho: la historización es una suerte de desfallecimiento del Decir, sin embargo, éste nunca se identiica con el horizonte de lo Dicho que propicia. Permanece más atrás, siendo fuente perpetua de una signiicación siempre amenazada por la cristalización en lo Dicho. Más allá de la suma de enunciados fosilizados se encuentra un Decir que los propicia y eventualmente los disuelve. Nunca lo Dicho podrá reunir en sí la fuente de signiicaciones inagotables del Decir, pues jamás reunirá en un presente la dispersión que conlleva el Decir. Así, pues, en el seno de una metafísica diacrónica, fundante e inmemorial, y de una ilosofía patética llevada aún por un énfasis trascendental, lo que quedará en entredicho es el privilegio del presente y de la presencia como un proceso de autoclariicación típico de la ontología. El olvido 883 402 DOM, p. 86. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios del ser muta en Levinas en el olvido del Decir por obra de una signiicación anterior a los sedimentos de lo Dicho, sobre los cuales el Decir tiene que retornar insertando una signiicación no-ontológica. La ‘pura pérdida’ representada en ese tiempo irrecuperable del Decir contiene en sí una ganancia resuelta en signiicación no-esencial. La óptica levinasiana se ha desplazado en el lapso temporal que separa a Totalidad e ininito de De otro modo que ser. Sin embargo, en una y otra obra se conserva ese ‘retroceso’ que Levinas desea conservar sobre el pensamiento identitario. Si se desea pensar al margen del absoluto, esto es, en contra de cierta tradición ilosóica, no habrá más remedio que ir hasta los predios de la sensibilidad, de un rostro que es per se signo, ese lenguaje del cual otro lenguaje no es sino signo vicario. La subjetividad es pensada, por ende, como una producción ya no contraída a la transparencia del ser ni a la unanimidad trascendental del Sujeto pensante, antes bien, “el sujeto resiste a esta ontologización desde el momento en que es pensado como Decir”884. La historia se aclara en lo Dicho, pero allí no se agotaría el Decir, encargado de subsanar los mismos cansancios de la historia. El Decir se presentaría de esta guisa como el devenir de lo Dicho y la redención de un acto prevaricador. Por consiguiente, la apofansis del ser llega a ese extraño cruce de caminos donde el olvido mismo toma la palabra, donde resuena una antiquísima vigilia: “Desde ahora, detrás del ser y su mostración se escucha la resonancia 884 DOM, p. 63. 403 Mario Di Giacomo de otras signiicaciones olvidadas en la ontología y que reclaman investigación”885. Nos remontaremos, pues, desde la positividad de lo Dicho hasta el santo grial del Decir, desde el imperio del ser hasta la “violencia buena”886 capaz de interrumpir la violencia de lo Dicho. De este modo, el ser-para-sí comienza a mostrar su más íntima herida, la de ser-para-Otro, mientras la clausura de la esencia viene a ser herida por la presencia de una signiicación que jamás es clausura. El lenguaje en opinión de Levinas no se agota en el acto intencional (noesis) que deriva en un noema (lo Dicho), como si el lenguaje no fuese más que pensamiento cosiicado o dispuesto a ello en su propio movimiento. El desahogo de la conciencia soberana se asocia entonces a un “decir puro”887 por el cual el sujeto abandona su recurrencia y “la comunicación no se reduce al fenómeno de la verdad y la manifestación de la verdad”888. La intencionalidad es sustituida por la proximidad de la visitación del Otro y por el exilio. Por consiguiente, el sujeto, a la deriva, como un corcho agitado por las olas, abandonando lo que ha sido su lugar y morando en su propia vulnerabilidad, sale a la intemperie. La epifanía del rostro, suicientemente caracterizada en Totalidad e ininito, resurge ahora como el sujeto del Decir: allende el acto comunicativo que aporta un mensaje a un decodiicador, el Decir no aporta signos, él mismo es signo, aproximación 885 886 887 888 404 DOM, p. 88. DOM, p. 95. DOM, p. 100. DOM, p. 100. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios signiicativa en un lenguaje silencioso y expresivo. Proximidad que va “de alma a alma”889, evade cualquier quidditas. Fugitiva de la identidad, se hace apta para asumir la singularidad del hombre que voca y de la relación con quien voca. Pero entonces si el ser no aparece allí como tema, ¿cómo es él concebido? Levinas lo señala claramente: el ser es vulnerabilidad890. El sujeto del Decir es él mismo signo, hoc signum, es él mismo intemperie, incluso, intemperie gnoseológica, pues se rehúsa a echar raíces en la seguridad de lo Dicho. Ese uno que habla no ha sido encomendado como si fuese un objeto a la teoría, sino que en el mismo Decir se autoexpone desnudo, camina hacia la posibilidad del ultraje y rescata una lectio no-conceptual que ha sustituido los escorzos intencionales por una intemperie donde hasta la misma piel desaparece o se convierte en el índice de la desnudez. Parecería que recuperar el habla auténtica en ese Decir fugitivo coloca a la subjetividad en el trance de una absoluta indefensión. De la subjetividad que signiica sin reservas no ha de esperarse un renacimiento de los actos constituyentes ni de la voluntad conquistadora. Según Levinas tales iguras son secundarias en comparación con un “antes” más fundamental que ellos. En la sinceridad del Decir se ha perforado “el muro del sentido dicho para retornar a este más acá de la civilización”891. La desnudez del Decir y del uno que se hace signo en él remite a esa desnudez civilizatoria no afectada aún por la uniformidad cultural de lo Dicho. A la unidad del género y a las técnicas de equilibrio social 889 890 891 DOM, p. 102, n. 35. Cfr. DOM, pp. 102-103. DOM, p. 219, n. 7. 405 Mario Di Giacomo las antecedería una proximidad-fraternidad por la cual los otros ya siempre conciernen (me conciernen). Si “el Decir se ija en Dicho, se escribe, se convierte en libro, derecho y ciencia”892, esto es, pierde su unicidad fundamental y el dios de la proximidad, entra en el campo de las relaciones conmensurables y controlables. Existe, pues, el locus de una naturaleza salvaje que ninguna ijación signiicativa es capaz de reducir, llamada a poner en suspenso el imperio de los noemata, cuestionando la desensibilización de lo individual, “ya referido a lo universal en la intuición”893. Existiría, entonces, un ámbito semánticamente insaturado que permitiría al singular recuperarse a sí mismo y, a la vez, huir de las tendencias normalizadoras de los saberes constituidos. Aunque la salvación guarde en sí el dolor, la exposición, la herida y, en suma, la vulnerabilidad, ella es preferible a la comodidad de todos sus contrarios. Decir ‘subjetividad’ en el territorio leviansiano es dejarse atrapar por el des-interés del sujeto, o sea, por el revés del sujeto al cual nos hemos habituado, desinterés que lleva a sufrir por el Otro “pero para nada”894, porque la ética no debe jamás recoger en sí una ganancia cuando el sujeto se da en una entrega genuina. Por eso la entrega genuina no es tampoco un dar, sino una pasividad tremenda, una pasividad desordenada, tanto, que no es jamás la antesala de un acto sucesivo. Solamente de esta manera, quemándome por el otro, por mi herida fecundada en y desde la herida del Otro a mi pesar, “el ser para-el-otro (…) se guarda del para-sí”895. 892 893 894 895 406 DOM, p. 238. DOM, p. 119. DOM, p. 104. DOM, p. 104. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios La exposición en el Decir y la entrega del uno que habla no esperan emolumentos. Tal rédito lesionaría la heterodidáctica inscrita en la illeidad, en la alteridad que impide la recuperación ilesa del sí mismo. Sólo en la lesión inevitable puede la subjetividad salvarse a sí misma, pero huyendo a la vez de sí misma. Aquí, para ser salvado, deben marrarse los centros habituales y las zonas marcadas por la fortuna. La verdadera fortuna será, por lo tanto, el infortunio. Y la subjetividad sólo podrá vivir inlamada si del foyer del sí Mismo sólo quedan cenizas, si el Yo no se tiene como su propio destino. El Decir abaliza la ruta hacia el Otro, es para-Otro, ya y siempre exilado, sin que este mismo exilio alore como un acto de exilio ni como voluntad de acogerse a un destierro. La herida que hiere y el exilio que exilia llegan como a pesar del herido y a pesar del exiliado. Estar “penetrado por el otro”896 no implica una entrega con condiciones, un pacto en el cual el vencido pide en la rendición reservar algunas cláusulas para sí; más bien, ello involucra un dar que no es dar deliberado y una entrega que no es voluntaria. En el Decir existe un sujeto enriquecido en su pasividad, a saber, una ofrenda en la que el sujeto sólo se gana en el más absoluto de los extravíos, pues “en el Decir el sujeto se aproxima al prójimo ex-presándose en el sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar, no morando ya más, sin pisar ningún suelo”897 ni el pavimento de la voluntad y del narcisismo coagulado en ella. Para que la ética encarne y el Bien sea posible, para que el protocompromiso del 896 897 DOM, p. 103. DOM, p. 101. 407 Mario Di Giacomo Decir funde los compromisos ulteriores de la ciencia y del Estado, Levinas propone que el sí Mismo alorado de esta pasividad lo haga a su pesar, identidad de quien en su ser-para-Otro deja de vivir para-sí, y, sin embargo, ella no deja de resplandecer en su propia destitución. A este punto vale la siguiente relexión de Dussel, aunque formulada desde y para un contexto sociológico: “Esta aceptación “a pesar mío”, en la paciencia absoluta, es siempre una re-ligación de ex-posición responsable”898. 3.7. Morir por… De un yo arrancado de sí mismo en virtud del Otro no debería quedar sino el mismo arrancar. Pero del mismo arrancar en que aún habita el yo y en la suave languidez de lo poco que ha quedado el yo no se marra completamente. La tragedia del yo por no recuperarse es justamente su eterna recuperación, por más delgada que ésta sea. El retorno tiene lugar aunque la misma voluntad de retorno no se halle en su fuente. Volcado desinteresadamente hacia el Otro, el Yo, perdiéndose, se gana; el Yo, desvaneciéndose, se autoproduce, vuelve a sí mismo no en la mediación del antojo, sino a su pesar. Un volver involuntario, nacido en la pasividad extrema del para-el Otro. Vale decir: a su pesar, el Yo nunca se pierde del todo, incluso en el sufrimiento y en el traumatismo, incluso en la máxima agonía de una vulnerabilidad herida, en el martirio de una carne cruciicada: 898 408 Dussel, Filosofía ética…, p. 53. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios “Es a pesar mío que el Otro me concierne”899. En el máximo de su propia disolución, la subjetividad crece, en el ápice de su desvanecimiento, se empalma con la obediencia: obediencia a un mandato que nadie ha emitido y al edicto de un quién incapaz de formular edictos. La subjetividad es su propio perpetuum mobile, desobedece el imperio de las reducciones ejercidas sobre lo mundanovital, se rehúsa a la captura elaborada desde las mallas lógicas de un yo puriicado de mundo, se hurta a los paréntesis que desangran la vida. El diluvio siempre amenaza900. También, el apocalipsis, la catástrofe. La intemperie no deja de ser la morada. Se obedece sin mando y sin autoobligarse a la obediencia; por así decir, la estructura ética primordial desde la cual se habla exige que la obediencia no sea exigida. Se presta obediencia no a la vida reducida, no al mundo guardado entre paréntesis reductores, no al cogito que se presenta como el arca del ser, sino a “la violencia de un verbo inaudito”901 que manche, con la tintura del mundo, los mismos dedos del Yo puro que pusieron en entredicho al mundo. Ser compelido por una alteridad a cuya invasión no se puede sino dar anuencia expresa una coacción sin coacciones, mas no racional, sino performativa, plasmación en el Decir y en el rostro que es in se signum, palabra plenamente expresiva que ha dejado atrás la cristalización del saber en un Absoluto (Saber Absoluto) textual, en cuyo cuerpo –el cuerpo de este Saber Absoluto- ya no circula una posible transformación de los mensajes. Aquí el lector es incapaz de adscribir el texto a otro sentido, pues está encerrado 899 900 901 Levinas, Humanismo del otro…, p. 110. Cfr. ibid., p. 130. Ibid., p. 127. 409 Mario Di Giacomo en los calabozos del sentido ya localizado y ya asentado. El saber Absoluto no es sino la autocelebración del saber en la identidad del concepto, en la identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico902, en una palabra, en la supresión de toda excedencia con respecto al pensamiento. Levinas siembra de inseguridad su ilosofía. El Decir nos enseña la imposibilidad de “saturación semántica”903 de los sentidos, su repulsa a la estructura more geometrico de los textos consagrados, para así perderse en la tentación de un nuevo amanecer, auscultando lo por venir y lo inaudito que palpita en el sistema de los afectos humanos. Ni el sujeto controla los textos que escribe, ni la irma cierra las lecturas posibles, ni la voluntad regula el destino que la espera. Pero entonces es así como el Bien viene al mundo, como la responsabilidad se convierte en un compromiso más primitivo que cualquier compromiso. Por consiguiente, la respuesta ante un llamamiento ya está dada en la piel misma que hemos descrito como suscepción y vulnerabilidad. Se es recepción antes que voluntad; se es acogimiento antes que cualquier género de compromiso o de cualquier especie de rúbrica que avala a una voluntad. Reino del Bien904. Reino de un tiempo sin presente, reino de un tiempo que el presente de la conciencia no atrapa. Por ser para-el-Otro y nunca para-sí, el Yo tiende su propio para-sí. 902 903 904 410 Cfr. Levinas, Ética e ininito, p. 58. Patricio Peñalver, “Jacques Derrida: la clausura del saber”. En: Derrida, La voz y el fenómeno, p. 23. DOM, p. 106. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Llegar hasta a morir por el Otro señala el lugar de una sensibilidad abierta y de una piel susceptible de ser afectada: no afectación debida a una voluntad que decide ser afectada, sino afección que ya ha ocurrido antes de que la voluntad pueda decidir cosa alguna. La piel no está allí para proteger los límites de una corporalidad ante la dolencia, al contrario, la piel está allí como posibilidad de ser vulnerada antes de cualquier decisión de ser vulnerable. La iniciativa se ha perdido, el sujeto ha dejado de lado toda clase de gloriosa Entscheidung o ha desistido de los movimientos que conducen hacia el telos que se desea. Más aún, el telos ni siquiera debe ser deseado; si éste se desea, se heteronomiza negativamente el movimiento que a él conduce sin querer conducir a él. Asimismo, si el telos llega a desearse, el sujeto mismo se desea, recentrándose entonces y expatriando la centralidad del telos. Si el sujeto se interpone a sí mismo en la realización del bien moral, es decir, si está demasiado inmerso en el movimiento que lleva hasta el Bien. Éste desaloja la escena que él debía copar enteramente, para dar espacio a un sí Mismo demasiado autoconsciente. Si se vive no tanto por la obra como por la propia gloria, o si la gloria intercepta de alguna forma la gloria genuina de la obra, ya no se vive por ésta, sino por aquello que se interpone o pestañea en el camino hacia ella. El Yo ha vuelto por sus fueros, expulsando con ello la entrega a la obra, reasumiendo una fatal importancia en el camino hacia la obra, porque no ha comprendido que el autor debe desvanecerse para que la obra viva su vida: desprendida de su autor cobra una vida otra, otra vida, diferente de la del autor. A la síntesis activa se la sustituye 411 Mario Di Giacomo por una susceptibilidad o una vulnerabilidad fundamental que ha renunciado a la ordenación a la que el concepto (o la identidad) le llama. La acción es suplantada por la paciencia, la espontaneidad que engendra la unidad de lo múltiple por una síntesis pasiva905. 3.7.1. obediencia En este punto reiteramos la pregunta de Levinas: “¿Cómo comprender, entonces, el a su pesar?906”, la “Obediencia sin deserción”907, la “deuda impagable”908, el “tiempo como obediencia”909? El sujeto ni contrata ni renuncia la llamada a la cual responde. Una heteronomía alejada del erotismo (éste siempre recala en el sujeto como expresión de un viejo egoísmo en que el Yo se tiene a sí mismo como verdadero blanco del movimiento, y al que el erotismo solamente da inicio) se instala de esta manera en el corazón de la subjetividad, sin que ésta pueda salir indemne de la maravilla de un golpe traumático que proviene de fuera. Es menester remontarse hasta el Decir para así superar las constricciones identitarias tanto de lo Dicho, como de su testamento, lo Escrito. Hay una indignidad esencial en el ámbito de lo Dicho, así como en sus soportes testamentarios: es como si la muerte hubiese, en él, alcanzado a la vida y a la sinceridad expresiva de la vida en lo que ella tiene de irreductible: el uno o el alguien. Es como si una semilla necrológica anidara 905 906 907 908 909 412 Cfr. DOM, pp. 105 y 106. DOM, p. 104. DOM, p. 106. DOM, p. 106. DOM, p. 107. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en el seno de lo admitido, como si en lo logrado se domiciliase, al mismo tiempo, una pérdida, pérdida retraída tras lo logrado que, en un momento propicio, es capaz de contrarrestar la necroilia de lo Dicho. En la huella del Decir, remanente en lo Dicho, se absuelve la existencia de sus costosas seguridades: las pólizas contra todo riesgo olvidan únicamente una cosa, ¿quién nos asegura en contra de las pólizas contra todo riesgo? ¿Y quién ha dicho que una vida con sentido es una vida asegurada en contra de todo riesgo? Quien piensa así, se inocula contra el dolor, el sufrimiento y el gozo que brotan en lo inesperado. La expresión agustiniana cobra aquí todo su vigor: semper quaerere, nunquam invenire. Si la vida es una liturgia perenne y si el oicio divino no puede capturar justamente lo divino es porque lo divino es siempre retracción, una magnitud inapresable por el mundo de los phaenomena. Jamás encontrar, aunque busquemos eternamente, es la consigna de un espíritu contrariado, pero animado y enriquecido en la fuente de su misma contrariedad. Saber que una situación adverbial no da pábulo al Absoluto no signiica despreciar su búsqueda, como tampoco saber que Dios no existe, sino buscarle desesperadamente. En los privilegios sostenidos en la cosiicación de lo Dicho tienen lugar los males de la vida. Por ello Dios no puede sino contraerse ante el mundo y su precaria sabiduría. Dios, perpetua exterioridad ante la conciencia y Gran Ausente fenoménico, nutre con su ausencia a un mundo que malamente ha prescindido de Él, porque se ha limitado a multiplicar sus imágenes en ídolos adquiribles. En 413 Mario Di Giacomo Levinas, la marcha de esta intención hacia la exterioridad tiene como su vehículo a la paciencia: el uno o el alguien, desalojándose del centro de su identidad, ingresa en la responsabilidad por el Otro. El sí mismo en que se encuentra el sujeto desautoriza su entrada en los actos volitivos propios del sujeto tradicional que elabora síntesis tras síntesis en su apoderamiento hostil del mundo. De acuerdo con Levinas, por el contrario, la pasividad indica un estadio distinto al de la voluntad constituyente, pero no por eso menos constitutiva y creadora de subjetividad. Se supone que puede darse una carrera hacia eso que se halla al margen de lo Dicho, por la huella que se conserva de ese “antes” en lo Dicho. La pasividad se contrae a ‘esto se pasa’, a una ocurrencia en la cual la responsabilidad por el otro comienza. El sí mismo subsiste en la forma de un conatus existendi, mas lejano del control volitivo de las circunstancias, afortunadamente atrapado en el pathos por el otro. El sujeto visualizado como sí Mismo está “colocado de entrada en el acusativo (¡o bajo la acusación!)…”910; “… sujeto que vive en algo como <<el reverso>> del Yo activo…”911, “se trata de una exposición pasiva al ser sin asumirlo”.912 La piel entra en otra piel gracias al margen de lo Dicho en que habita el Decir, inagotable en la cosiicación de todos los Dichos posibles. Pasividad obediente en la cual el sujeto jamás reposa. No parece haber, lo aseveramos una vez más, reposo en el pensamiento de Levinas. Incluso la pasividad más pasiva, 910 911 912 414 DOM, p. 108. DOM, p. 108. DOM, p. 108. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la pasividad cuyo subterfugio no es servir a ningún acto, se transforma en la intranquilidad del sujeto vulnerable y, por lo tanto, en modiicación del yo que se ha deslindado de su propio sí Mismo. La fecundidad entra por el Otro y se maximiza en la vida llevada a efecto merced a él. La Mismidad reposada ha dejado de ser una puerta abierta a la vida, más aún, es la puerta que ya se ha cerrado a la vida. El vitalismo de la pasividad levinasiana, como los cuernos de Josué ante Jericó, derrumba las altas murallas en que la Mismidad ha anhelado enclaustrarse. El testimonio del Bien, incluso en los términos de su antinomia, es cualquier cosa menos una esencia testamentaria, menos una palabra que ha guardado las notas fundamentales de la cosa. La voz guarda el fenómeno, pero también recuerda en sí el talante de otro tipo de lenguaje. El testimonio del Bien se alimenta de una inquietud sin lugar a dudas “mejor que el reposo”913. Pero todo se pasa como si el sujeto no actuase en ese mismo pasar, como si el ser de la vulnerabilidad fuese más potente que el ser de la voluntad, como si el sujeto moderno hubiese sido presa de tal olvido, siendo Levinas la coartada de una memoria indispensable. El ofertorio de sí mismo en la vulnerabilidad deja de lado lo habitualmente asociado a nuestro modelo de sujeto; es más, el mismo Decir testimonia esa pasividad primigenia y la bondad que por ella ocurre a pesar del sujeto. Sin embargo, el autor desea que, aun en la pasividad y en la vulnerabilidad se mantenga el sujeto, pues la vida retorna justamente en ellas (pasividad y vulnerabilidad), rescatándose en ellas. Por eso reprocha a Heidegger la pasividad de un lenguaje 913 DOM, p. 109. 415 Mario Di Giacomo sin sujeto (die Sprache spricht) o del cual el mismo lenguaje es el sujeto. En la pasividad levinasiana ni siquiera se da una experiencia de pasividad en el sentido de que el sujeto armaría sus menajes para comenzar el largo viaje hacia sí mismo; no obstante, insiste Levinas, sí se produce una irrecusable responsabilidad, un vínculo suicientemente analizado en Totalidad e ininito. El dolor por el Otro no se sufre voluntariamente ni se activa en el sujeto por obra de la voluntad: ello ocurre, pasa, pasa a pesar del sujeto, pesa, a pesar del sujeto, en el sujeto. Pero aquí sujeto signiica unicidad de quien obra a su pesar, o lo que es lo mismo, imposibilidad de ser reemplazado en la inquietud pasiva de la sensibilidad que se deja penetrar por el sufrimiento del Otro. Por lo tanto, existe una autonomía de la sensibilidad, aunque ella conste sólo de una pasividad fundamental apta para abrir al sujeto a la recepción sufrida del Otro. Es más, no es propiamente hablando apta para abrir al sujeto, sino que el sujeto, en ella y por ella, ya se encuentra abierto al sufrimiento del Otro. Es decir, ya ella indica una proximidad. Entonces, el sufrir es el sufrimiento de un quién en su unicidad e irremplazable en ésta: “Unicidad signiica aquí imposibilidad de hurtarse y de hacerse remplazar en la que se teje la propia recurrencia del yo”914. En su carácter pasivo, la sensibilidad no puede sino decir ‘heme aquí’, hineni, con lo cual la bondad ya me ha elegido para ser la puerta de ingreso de la afrenta y del dolor, y para no anestesiarme ante ellos. Claro, la hiperestesia levinasiana impone en su texto una elección pre914 416 DOM, p. 112. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios original, pues el Bien, en la misma pasividad, elige a un quién sin ser elegido a su vez por éste: el Bien ocurre y no puede sino ocurrir, y no puede sino ocurrir a pesar del sujeto y al margen de la conciencia. La bondad es siempre antes que la elección. Hurtarse al sufrimiento del Otro signiicaría añadir un plus de sufrimiento al sufrimiento ya ocurrido. Se puede huir ante la afrenta y ante el dolor, pero la huida misma no será sino el testimonio –negativode mi propio sufrimiento ante el sufrimiento del Otro: el Otro y su dolor ya han entrado en mí, aunque mi yo, siempre rezagado con respecto a la sensibilidad, dictamine mi condición de fugitivo frente a la desgracia del Otro. La bondad me ha elegido antes de mi huida: de ello es testimonio la huida. Pero si no huyo, ¿soy por eso bueno? Levinas es categórico en este aspecto: saberse bueno y complacerse en la propia bondad, alimentando el propio narcisismo, sería perder la propia bondad915. La bondad, por decirlo de alguna manera, debe actuar siempre a tergo para que en efecto pueda serlo. Toda recurrencia del Yo se revela como comprometiendo la vida moral anterior al Yo. El Yo que no sabe cómo escapar de sí es el epígrafe de una vida sustantivizada, pero no moralizada. La posición absoluta del Yo y de su identidad indica la renuncia a ser fecundado por la alteridad, sometiendo la sensibilidad al lazo uniicador del entendimiento, engolfándose así en un olvido fundamental: en el olvido de la autonomía de la sensibilidad por la cual el Bien ya siempre se ha iniltrado en la propia vida. Hay un 915 Cfr. DOM, p. 112. 417 Mario Di Giacomo olvido fundamental que Levinas desea recuperar para una ilosofía en la que las comunidades conceptuales han incurrido al sustituir la unicidad del sufrimiento, del vínculo y del Bien. La diferencia irreductible entre uno y otro debe ser comprendida siempre como no-indiferencia, “en tanto no-indiferencia”916. Desposeído de mi soberanía que urbaniza lo alienus a me, desciendo entonces a una alienación irremplazable, en la cual nadie puede tomar mi lugar: la separación mía con respecto al Otro no signiica indiferencia, sino, al contrario, obsesión. 3.7.2. Alienación vulnerable Desde la perspectiva de Levinas, la propia alienación por la alteridad del Otro es al mismo tiempo la condición de posibilidad de no estar alienado. La alienación provocada por el Bien es, eo ipso, cordura, desalienación, amor. Gracias a la no-recusación de mi responsabilidad el reino ético ha entrado en mí antes de que yo mismo haya gestualizado una anuencia y mi palabra lo haya autorizado. Cautivo de esa pasividad, me alieno al sufrimiento del Otro, respiro la asixia de su opresión, pero justamente allí soy cualquier cosa menos una alienación insigniicante. En tanto que alienus el hombre no se aliena. En tanto que no sé cómo evitar que otra piel deslice sus heridas bajo mi piel y eludir que su herida devenga mi herida y responsabilidad por ella, es como no estoy alienado. La auto-recuperación del sujeto no es conceptual en lo absoluto, es ética, pero para que lo sea debe primero cubrirse de 916 418 DOM, p. 114. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios los jirones de una existencia marcada por la sensibilidad, el gozo y el sufrimiento. Correr en pos de una subjetividad indemne a in de salir de los estrechos marcos de la ilosofía y del derecho, supone casi ir al encuentro de un más allá rousseauniano en el cual la naturaleza no ha mostrado aún las cicatrices del siempre alterado texto civilizatorio. La categórica diferencia entre Levinas y otras formae mentis radica precisamente en la pasividad inscrita en su pensamiento. Es que para el autor lituano allí donde emerge la voluntad lo propiamente humano deja de ser. En la sociedad ya incoada, imperio de lo Dicho anudado en el olvido del Decir, existe un orden de impostores, de certezas ligadas a la fuerza y al frío clavado en el corazón de quienes se interpelan. Pero en el cénit de semejante barbarie, pareciera que el vértigo de los orígenes corre como una redención al encuentro de un orden particularmente peligroso, descaliicador de la autonomía de la sensibilidad y de la vulnerabilidad, esa larga herida que recubre a nuestra propia piel. La inscripción primitiva a la cual Levinas quiere echar mano corre los riesgos de todo mundo primitivo: lo primitivo ya no puede ser alcanzado, mientras que el mundo civilizado, cosiicado y custodiado por funcionarios serviles ya no debe ser aceptado: es una contradictio in terminis la esloganización de la espiritualidad, coniada a unos funcionarios sistémicos. En el pensamiento de Levinas, diciéndolo con las notables palabras de Starobinski referidas a Rousseau, “la felicidad está 419 Mario Di Giacomo tras de nosotros”917. Por supuesto, con una diferencia capital: en la cercanía con lo lejano y lo separado, el pensamiento de Levinas no argumenta en sentido felicitario, sino, por el contrario, en el sentido de no ser insensible ante el dolor que interpela; si se quiere, el de Levinas podría reiterar las palabras de Starobinski, sufriendo éstas una ligera variación, “la autenticidad está tras de nosotros”, aunque sus huellas recorren el presente mismo que las vive en forma de olvido. Pero el Decir, recuperado, desempolva ese olvido, da su pasión al reencuentro con ese olvido. Desencuentro como encuentro y alienación como no alienación (incapacidad radical de ser indiferente a la vista de lo humano. Mas tanto el sujeto como el objeto del Decir se topan con la ineludible signiicación de lo Dicho: ¿qué decir del sujeto que huye de su propio Decir y de su propio acusativo frente al sufrimiento ajeno, 917 420 Jean Starobinski, “Introducción”. En: Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. El contrato social, Barcelona, Orbis, 1984, p. 35. Sine dubio, todavía en la notable estela de Starobinski, Rousseau no pudo con Jean-Jacques. No obstante ello, y argumentando en pro de JeanJacques, no creo que la ilosofía deba suprimir en sí al niño asombrado que ahora adulto argumenta. Tal supresión signiicaría sencillamente y a fortiori la del asombro y la de la posibilidad de retomar la palabra más allá del cerco asixiante de lo Dicho. La normalidad del cliché ha de ser desbaratada por el coraje del asombro y por la pregunta ingenua que todavía no ha sido calmada en el universo de respuestas pre-elaboradas y santiicadas por la conianza que todo el mundo les presta. Coniarse al Decir signiica darse a una anomalía descosiicadora, a una destrucción ediicante, aunque ello a veces signiique partirse el alma en una habitación ediicada fuera de los límites de la esencia. Un viejo amigo me confesó una vez que el ilósofo, entre los cuales él mismo se cuenta, reside entre el libertino y el sacerdote, sin atreverse con denuedo a tomar ora los cuerpos, ora las sotanas. Lo admito, milito en esa airmación. Pero las reticencias inscritas en lo anterior tal vez solamente signiiquen que una cierta infancia ilosóica no debe resignarse a su muerte, pues la ilosofía vive de esa resistencia. Salvando las distancias que haya que salvar, repito aquí las palabras de Habermas escritas a propósito de Adorno: “No es causalidad que el misterio del genio se cifre en una edad adulta que logra retener su infancia”. Periles ilosóico…, p. 149. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios para así anestesiar su vulnerabilidad constitutiva? ¿Qué decir de quien se arredra ante el espectáculo del Decir ajeno, eternamente siervo de un sufrimiento que interpela? ¿Qué decir de la perpetua huida de los hombres hacia las signiicaciones establecidas, hacia la comodidad de los sitios habituales, hacia los prejuicios normalizadores? En la aparición de la verdad, encajada en la aparente superioridad del entendimiento uniicador, la sensibilidad es esa inmediatez hecha para ser reprimida. La intuición sensible es un momento que nace apagado, subordinándose a los privilegios del entendimiento, sea éste caracterizado en su plenitud subjetiva, sea en la síntesis preconciliada de la adaequatio. Si se pudiera airmar algo puntual del pensamiento de Emmanuel Levinas, esa airmación sería: inadecuación. Inadecuación entre quien aborda y lo abordado, inadecuación entre interpelante e interpelado, por consiguiente, el sujeto del enunciado no haría jamás desaparecer al sujeto de la enunciación (rostro, quién, Decir), con lo cual la proposición no se reduce a una fórmula para la transmisión de una signiicación dentro de la arquitectura de lo Dicho, sino que en su enunciación es ya más que lo Dicho. Entonces, propiamente hablando, ni el noema practica su indiferencia frente a la noesis y al pensador, ni el Decir se sumerge para siempre en las cálidas entrañas de lo Dicho. Lo sensible no estaría fatalmente atado al más allá que lo corona y le da cumplimiento. Para rescatar la inmediatez y autonomía de lo sensible, Levinas tiene que llevar a afecto un recorrido tan largo que terminamos por recordar el 421 Mario Di Giacomo carácter siempre mediado de toda presunta inmediatez. Para llegar al lugar otro que el autor nos propone en la forma de una inmediatez y de una sensibilidad no referida a lo universal que habita ya en el corazón de la intuición, es menester denunciar los elementos monopólicos del procedimiento gnoseológico que la ilosofía ha sabido privilegiar, sin advertir en tal privilegio, justamente, el riesgo de ciertos olvidos y de ciertas autonomías, in concreto, de la autonomía de una sensibilidad no reabsorbida en la luz del entendimiento, y de la autonomía de lo individual que el entendimiento tiende a desensibilizar y a desindividuar. Así, pues, el entendimiento posee “la autoridad de una instancia suprema y soberana, en tanto que proclama y promulga la identidad de esto y de aquello; ello es algo que se le reconoce desde hace tiempo en ilosofía bajo el título de espontaneidad del entendimiento”918. Sin embargo, lo sensible se reserva su propia signiicación divorciada del movimiento cognoscitivo, entendido en términos de gozo y herida, esto es, en términos de proximidad. La intuición tal como habitualmente se ha entendido se encuentra ya siempre perteneciendo al trance de ser coniscada por el concepto. El recurso de Levinas consiste en ir tras las sombras mismas de aquello que normalmente se ha dispuesto al horizonte conceptual del entendimiento, es decir, ir tras aquello que usualmente tiene su ratio essendi y su ratio cognoscendi en un lugar distinto de la luz en el cual se origina. La intuición no se difuminaría así en la esencia inmanente de la conciencia (lo cual representa la 918 422 DOM, p. 119. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios grandeza y el límite del idealismo), a saber, “la coincidencia del ser y de su manifestación”919. El idealismo zanjaría la disputa con la sensibilidad ahogando a ésta en la síntesis uniicadora de la conciencia: la sensación como fuente del idealismo es ultimada por el mismo idealismo, transparentizándola en el iniciático orden de la intuición y en el orden categorial del entendimiento, su remate. Levinas no querrá remitir la opacidad sensible a ninguna transparencia, pero al mismo tiempo no deseará retirar signiicación al elemento opaco en que reside la sensibilidad. La sensación se escabulle de la claridad y de la idea, conceptuales hasta el fondo, hoc est, de la relación sujeto-objeto que transforma al objeto en mera alteridad del sujeto suprimiéndole a aquél tanto su alteridad como su autonomía. La luminosidad de lo opaco es la inmediatez que debe salir a lote para poder pensar ese lugar que no es conceptual hasta el tope: “La sensación es vulnerabilidad, gozo y sufrimiento, cuyo estatuto no se reduce al hecho de colocarse delante de un sujeto espectador. La intencionalidad del develamiento y la simbolización de una totalidad, que comprende la abertura del ser apuntado por la intencionalidad, no constituyen la única signiicación, ni siquiera la dominante de lo sensible”920. Con lo cual, el conocimiento no precede a la socialidad ni el vínculo se halla sujeto a una gnoseología, sino a una signiicación otra, a una desmesura del sentido, al relejo del ininito en los rostros. El encuentro con el rostro es ya y siempre conciencia moral en una relación que no es un poder. Lo racional no se 919 920 DOM, p. 120. DOM, p. 120. 423 Mario Di Giacomo contrae, pues, al control del objeto, ni a reprimir su palabra, si el objeto posee tal palabra, en virtud de la palabra urbanizadora del sujeto dominante. Desde esta perspectiva, la apofansis del objeto habita en la intimidad iluminadora del sujeto, locus en el cual el objeto por in consigue su racionalidad y, en ese mismo instante, su autoerradicación, o, acaso, su olvido. El objeto igualado por la conciencia y sujeto a una abstracción desgarradora queda así prisionero de una ruptura con la inmediatez, y la sensación se convierte en reo de un coniguración, puesto que el desenlace de ella es un discurso tematizador. La inmediatez, por de pronto, no se justiica a sí misma. Sólo se justiica a sí misma al ser borrada en el proceso del saber, en el largo camino que lleva a la conciencia a presencia de sí y a espectáculo de sí. Su propia gloria. El objeto, despojado de su fundamental alteridad, sería así obra de la conciencia, su propio ectoplasma. El sujeto llega a borrar –aunque no sea capaz de borrar la misma borradurade esta forma las huellas que le han conducido hasta sí mismo. Deja de lado, pues, la alteridad y su castigo; lo otro de sí, y su laceración. No dejar de lado ese origen es la intención de Levinas. Pero no dejarlo de lado en su aspecto más puro, más originario, es decir, no ordenándolo a la esencia habitual del saber, sino conservando de él su esencial retracción frente al saber. Es decir, un origen capaz de bastarse a sí mismo, antes que una actividad en pro de la esencia o encaminada hacia ella. Empecinado con la inmediatez, Levinas rescata de su subsidiariedad lo sensible dentro del esquema ontológico de la signiicación, de esta forma la inmediatez ya no aparece anestesiada en el proceso del saber 424 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios ni “reprimida o suspendida”921. Con ello se lograría subordinar a la ontología misma a una signiicación ocurrida más allá de la esencia. 3.7.3. sensibilidad La sensación se queda en sí misma y se legitima en sí misma. No vasalla del saber, la sensibilidad inaugura entonces otro mundo de posibilidades, rehusando marchar por el camino que lleva al para-sí del sujeto: ofensa y gozo son esa inmediatez de la vida en la que el sujeto ya siempre se inmerge antes de pensar en ella. El via crucis del dolor no transitaría de este modo por la larga secuela de unas estaciones capaces de reducir su alteridad a mismidad. La idea es que el via crucis permanezca en su inmediatez afectando una estructura vulnerable, la cual se muestra incapaz de invertir eso Otro de su afección en la serenidad de lo Mismo: aquí tiemblan las paredes del mundo, pues la afección se queda pasmada, desde una óptica gnoseológica, en su propia condición de afección, y la respuesta urdida no se relaciona ya con el concepto y su paciencia, sino con la paciencia de una vulnerabilidad despierta siempre más temprano que aquéllos. La aspiración levinasiana es que lo Otro no se invierta en el Mismo: en la desnucleación del Yo, el Otro no se convierte en el Mismo, sino que se hace para-el-Otro, escucha de una proximidad y sentido que la piel inspira y al mismo tiempo prohíbe. Se trata de 921 DOM, p. 120. 425 Mario Di Giacomo que el “dolor, desbordamiento del sentido por el no-sentido”922 conduzca al sobrepasamiento del no-sentido por el sentido. A esta afección primordial no se puede contestar de manera preferente según el esquema noético, dispuesto a congelar la interpelación sensible. Hay una signiicación descubierta antes de las puertas del saber, a la cual la vida sensible no sabe cómo hurtarse. Puede perder su sentido propio convirtiéndose en conciencia-de, sin embargo, Levinas quiere conservar para ella el análisis no de inteligibilidad, sino el de ser simplemente manifestación, porque la luz intencional no agota su signiicatividad fundamental. El autor es capaz de leer el abismo existente entre la sensibilidad como alteración de lo mismo y el saber al que normalmente ella se ha visto reducida, abismo que el mismo saber tiende a ocultar para de esta guisa manifestar todo el poder de los fundamentos ontológicos, anulándose la peculiaridad del rostro interpelador y del dolor y del gozo allí residentes: el hombre singular no deja de concernirnos por mor de la intervención abstracta del ser, sino que “el ente en cuanto tal (y no como una encarnación del ser universal) no puede hallarse más que en una relación en la que se le invoca. El ente es el hombre, y sólo en cuanto prójimo es el hombre accesible, sólo en cuanto rostro”923. La vida del espíritu comienza, pues, en esa inmediatez, y ésta conserva una autonomía apta para enriquecer la vida del espíritu. En la historia de los olvidos, este olvido, debido al primado de 922 923 426 DOM, p. 121. Levinas, Entre nosotros, p. 20. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la gnoseología, deber ser recuperado: la unilateralidad del parasí del concepto se compensaría entonces con el para-Otro de la vulnerabilidad (pasividad, sensibilidad, maternidad). Ahora bien, la violencia niega la independencia del ente, empero, en la signiicación hallada “antes de crisparse en perseverancia en el ser”924 y de cristalizarse en esencia o en naturaleza, suponemos poder descubrir esa facultad capaz de permitir la anulación de aquella violencia al mantener fuera de la posesión lo hallado en su alteridad; el ente no es mío, no calculo visualmente su disponibilidad frente a mi poder, sino que está ubicado siempre, en la palabra y en la audición925, más allá de mí. En la historia rescatada se interpone un ‘no’ gracias a la sensibilidad, una negación del mando del psiquismo que fungiría ya siempre como cicerón de la sensibilidad. La inmediatez sensible supondría, asimismo, una disminución en las pretensiones de la conciencia de alcanzarse a sí misma en el largo rodeo a través de la alteridad que suele negar las peripecias de él. Además, el autor explícitamente escribe que “intentará mostrar que la signiicación es sensibilidad”926: la conciencia tematizadora se desplaza hasta la “enfermedad de la identidad”927, descubriéndose ella como habitada por el Otro: “El Alma es el otro en mí. El psiquismo, el uno-para-el-otro puede ser posesión y psicosis; el alma es ya simiente de locura”928. Sin embargo la dualidad de los elementos que se enfrentan y reciben en su circunstancia encarnada no se pierde en una asimilación 924 925 926 927 928 DOM, p. 125. Cfr. Levinas, Entre nosotros, p. 22. DOM, p. 125. DOM, p. 126. DOM, p. 126, n. 3. 427 Mario Di Giacomo progresiva de lo Otro por el uno. No hay sistema, por lo tanto no se da una merma entre los términos vinculados que transportaría hasta lo Dicho la intencionalidad del Decir y de su encarnación. La diferencia absoluta pensada aquí escaparía de las garras de un pensamiento sincrónico y sistemático cuyo desenlace es la negación absoluta de la diferencia. El pensamiento del Decir signiica así un constante desdecir en el seno de las signiicaciones decantadas, una violencia (menos violenta) en los recursos del ser y un viaje más allá de la esencia. Un viaje que, rechazando los límites esenciales, desea mantener la dualidad, es decir, la separación, del sentiente y lo sentido, pero una separación que lleva consigo los estigmas de una entrega incapaz de diluir en la unidad lo separado. La signiicación corre por aquí como desnudez, efusión y plegaria, como pasividad, exposición y hemorragia. Ser para el Otro llega al punto del sacriicio propio, al punto de la extirpación del conatus. Las cosas no son sólo necesarias, pues ellas también forjan la gracia del existir; más allá de la preocupación por la vida está la ocupación en la vida, de una existencia de dolores y de alegrías. La vida no es Sorge ontológica de esta vida, la vida es “amor a la vida, relación con contenidos que no son mi ser, y sin embargo más queridos que mi ser”929. Respirar, comer, beber, no son funciones ordenadas a un para, y aunque estén también ordenadas a un para, el para es siempre posterior a la inmediatez del acto que esos verbos expresan. Lo diré con Levinas: “Respiramos por respirar, comemos y bebemos 929 428 TI, p. 131. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios por comer y por beber (…). Todo eso no es para vivir. Todo eso es vivir. Vivir es una sinceridad”930. La astucia de la insinceridad vendrá luego a cubrir el rostro de dicha inmediatez, arropándose en la mala fe de quien vive adherido a su propio dorso o encadenado a la experiencia deinitiva de su propio yo. Hay que analizar ese acto por el cual la vida se complace en sí misma, por ejemplo, en el pan que se come sin que la relexión haya entrado a formar parte de ese movimiento propio del egoísmo. ¿Cómo el egoísmo que vive de sí mismo se arranca el pan de su propia boca (esto es, renuncia a su gozo) y se transforma en una donación, en el cuidado de la desdicha del Otro? ¿Cómo el repliegue sobre sí del gozo sale al encuentro del Otro, golpeando la plenitud de la ‘identidad sensible’ del sujeto que goza, frustrando la dicha de tal inmediatez? De acuerdo con Levinas, la metafísica hallada justamente en la signiicación de la inmediatez sensible no se satisface con un estado de reposo, “sino que es precisamente inquietud, no-lugar”931. La fenomenología, entendida como “vuelta a lo inmediato”932, es abordada por Levinas desde la audacia de una “revolución permanente”933, desde el no-lugar que señala la preeminencia del Decir sobre lo Dicho, anterioridad de la ética sobre la política y de la justicia consolidada en las instituciones. Desdecir ambas iguras, política y derecho, revela la rebelión 930 931 932 933 Levinas, De la existencia al existente, p. 56. DOM, p. 142. Checchi, Presentación, p. 9. Ibid., p. 10 429 Mario Di Giacomo en contra del sitio satisfactorio que ocupan, así como del aburguesamiento radicado allí: Des prolongements inattendus de l’éthique lévinassienne dans la politique et la justice à laquelle je suis nécessaire sont dévoilés dans le premier essai de De Dieu qui vient à l’idée, lorsqu’il évoque la « révolution permanente » ; ce texte nous permet d’entrevoir comment la lettre peut, aussi bien que l’esprit, exprimer une possibilité politique idèlement lévinassienne. La révolution dont il est question ici, consistant à dédire continuellement la politique au nom de la justice, est menée contre l’idéologie bourgeoise (en jouant avec le vocabulaire de Marx) ou mieux, contre ceux qui « «s’embourgeoise[nt]» dans la présence satisfaite de son lieu»934. Traición, pues, de lo Dicho al Decir, pero éste se encarga de interrumpir dicha traición; por tanto, ahora, traición del Decir sobre lo Dicho, negación de lo que éste ha negado de aquél. Entonces, relación mutua entre Decir y Dicho, interruption mutuelle935 entre uno y otro, continuación problemática entre la ética y la política, en otros términos, alternancia entre uno y otro, tanto cosiicación imposible del orden de la ontología atada a sus Dichos, como triunfo insostenible de la anarquía del Decir (del desdecir que en nombre de la justicia rompe con las satisfacciones de lo Dicho), amarrada a sus negaciones. Lo curioso de tal vuelta a la inmediatez es el largo rodeo que ella requiere, por tanto, tal inmediatez se suprime en el perímetro recorrido, donde nunca se alcanza a sí misma. Ese no-autoalcance 934 935 430 Wolf, p. 373. Ibid., p. 396. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios y esa diseminación del origen sería precisamente el auténtico alcance del origen. La vida concreta de una sensibilidad no menos concreta encuentra su espacio de adscripción en esa utopía encargada de desacomodar los privilegios de un encierro pequeño y burgués. Es justamente esa inmediatez el lugar que el Decir aspira a reparar: el dermograismo de la propia corporalidad, tierra santa que, no obstante, en su propia traición (lo Dicho, el refugio, el amparo, Israel), debe volver a rescatarse de sí misma a in de que la verdadera reparación consista una vez más en el exilio. El Decir representaría la respuesta neutralizadora a los espantosos lugares comunes de lo Dicho. Desierto alimentado de su propia erosión, tierra santa que no es sino desierto y erosión en su misma santidad: la traición del lugar arraiga en la construcción de ídolos capaces de preterir la voz que los rescató del cautiverio. El Dios de nuestras viejas plegarias revierte en sólo plegaria, en una oración apartada de los recursos amansados del saber. La sola oración de quien se siente dejado de la mano de Dios es ya la mano de Dios. Huella de la mano de Dios, siempre lejanía en la cercanía, siempre presencia en la ausencia. Evidentemente, lo Dicho es la rebelión contra esa ausencia y las secuelas de una inseguridad arraigada en el exilio. Y el Decir es la descosiicación o la revolución permanente que desgasta la penuria de las grandes murallas; en el Decir se suscita la excepción, es el estado de sitio en contra de las respuestas preformadas, de los clichés normalizadores y de la cháchara (Gerede) que junta rostros que en realidad no se hablan. Apátridas, siempre apátridas, los seres humanos hacen de su exilio concreto la residencia de la verdad, y ello despierta en nosotros, 431 Mario Di Giacomo lectores de Levinas, una profunda extrañeza, pero también una no menos profunda admiración. No es la paz, ni la de los difuntos ni la de los burócratas, a la que nos invita el sabio tejido de este discurso siempre en trance de fragmentarse, sino a la inquietud, al gozo, y al infortunio reparador que rescata del egocentrismo del gozo. La encarnación en la cual ya siempre estamos es apertura al Otro (el cuerpo como lugar de la verdad. En Henry, la carne, incapaz de mentir, es el lugar de la verdad; en la Encarnación la Imagen aparece en toda su verdad cuando Él mismo viene a convertirse en aquello que era su Imagen936). 3.8. La política del Decir Las revoluciones políticas ya no nos convencen, pues han quedado atrapadas en sus consecuencias terroristas, o la promesa emancipatoria a la que adherían se ha hundido en la burocracia y en la experiencia de la represión totalitaria de las diferencias, de manera que “en ellas se aliena la desalienación misma”937. Si existe una revolución, ésta no puede residir ni en un formalismo brutal que tortura los hechos, a in de exprimir una ley universal, ni en los feriantes de una economía planetaria. El lugar remoto de la metafísica queda precisado, por consiguiente, en la religión de la proximidad y en la íntima comunión de dioses disminuidos, cuya alteridad jamás será suprimida: alteridad insuprimible, porque nuestro propio manto de piel vulnerable y poroso, donde se escribe 936 937 432 Cfr. Henry, p. 335. Levinas, Humanismo del otro hombre, p. 116. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios una signiicación anterior a las reputadas signiicaciones, es la frontera que nos guarda del peligro de un vínculo aniquilador. El más allá de la metafísica se ubica precisamente en la encarnación de seres vinculados en su propia separación. El más allá se ha descubierto en el más próximo de los más acás. El no-lugar es la vida misma capaz de frustrar su propio egoísmo, escapar de su repliegue complacido, para así dar(se), arrancando el pan de su propia boca: generosidad desprovista de voluntad, generosidad que ni siquiera es generosidad si ésta implica la actuación del alguien arrancado de sí mismo. En este marco de comprensión, se trata de “haber-sidoofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sería un acto que supone ya el padecer ilimitado de la sensibilidad”938. No debe existir iniciativa en la sensibilidad. Pensando desde el “revés” del sujeto y desde antes de todo acto volitivo, la sensibilidad es perpetuamente actuada e impresionada. Sobre ella se gofra la suscepción de la vida: es el texto de una vida ambiguamente escrita muchísimo antes de la entrada en escena de los actos propiamente relexivos, es decir, de la entrada en la signiicación ordenada (ontología). Trae a colación Levinas en La huella del otro aquel ayer tan profundo que nadie podría jamás atraer hasta sí: “El rostro está en la huella del Ausente absolutamente perimido, absolutamente pasado, retirado en aquello que Paul Valéry llama “profond jadis, jadis jamais assez” y que ninguna 938 DOM, p. 133. 433 Mario Di Giacomo introspección sabría descubrir en sí”939. La signiicación migra a su verdadero origen, la sensibilidad recaptura la signiicatividad en el contacto y, al margen del ser, se anuncia allí la anarquía del Bien. No obstante, para que el Bien se mantenga como Bien, es menester que la obsesión por el Otro no se ije jamás en una reproducción eidética que haría de la alteridad no más que un ídolo en la consumación de un conocimiento. En la huella ve Levinas desvanecerse el pecado de la idolatría, porque en su presencia constantemente ausente y en su ausencia continuamente presente se borra la tematización ilusoria que querría esencializar incluso el chorismós categórico del ininito. Ininito, empero, radicado en lo humano, en una separación fundamental que en Totalidad e ininito se anunciaba como “ateísmo”. Sin duda, la poesía del mundo es anterior a la verdad de las cosas940; la caricia, el contacto y la proximidad sólo podrían versiicarse, nunca tematizarse, sólo podrían caer en el ámbito del puro enunciar, en el ámbito de una palabra que jamás encierra aquello que enuncia. La caricia es más que el concepto que la aprisiona, es más, ininitamente, que una cópula de vocablos prodigada en describirla. Es como si la piel pudiese saber más de sí escapando del concepto o de la pretensión de la plenitud discursiva. El adiós nunca cumplido de la caricia se iniltra en la proximidad, pasando por encima del tema y del saber, deslizándose entre los hoyos jamás azolvados de las redes 939 940 434 Levinas, La huella del otro, p. 67. Cfr. DOM, p. 135, n. 10. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios discursivas. La caricia se marcha y no se marcha al mismo tiempo, vive del tiempo de su consumación y de su acabamiento, que en ella parecen coincidir, vive del apuro de su propia desaparición, por lo cual requiere constantemente de un inicio renovado y agotado a la vez. Ella expresa el hambre de contacto y el tipo de signiicación incorporado en ésta, “lo tematizado desaparece en la caricia, en la cual la tematización se convierte en proximidad”941. En ella no hay mineralización ni fosilización cósica que permita la aproximación objetivante a eso mineralizado o cosiicado. La piel no es tema ni se ofrece como cosa a la mirada, sino que se expresa como proximidad que invita al contacto; la piel no es perspectiva deslucida, sino palpitación, dios kinestésico inagotable en el mismo contacto. En el espíritu de las líneas anteriores se puede inscribir el rechazo de Henry a la contemplación de la corporalidad como mero objeto manipulable y disponible, exonerado de cualquier género de sacralidad y pneumaticidad: “Ahora bien, para nosotros, fenomenólogos post-husserlianos, o sea, no griegos, el presupuesto cristiano adquiere una signiicación decisiva. No sólo nos ayuda a rechazar la reducción ruinosa y absurda de nuestro cuerpo a un objeto, objeto ofrecido a la investigación cientíica antes de ser entregado a la manipulación técnica y genética…”942, antes de ser entregado, añadimos nosotros, a la protección liberal y jurídica de las patentes que de allí resultan. Por lo tanto, esta clase de intervención no sólo mina el misterio divino (cristiano) o la metafísica (levinasiana), sino también transforma en simple 941 942 DOM, p. 135, n. 10. Henry, p. 330. 435 Mario Di Giacomo comercio eso mismo que, tras la inteligibilidad, es capaz de sentir, de abrirnos al mundo y revelarnos a él. Porque “no toda espiritualidad es necesariamente comprensión, verdad del ser y apertura al mundo”943, la proximidad acoge y recoge en una modulación opaca al lenguaje ilosóico (aunque luego éste intente aclararla) la maravilla del mundo. El agotamiento del discurso es combatido, pues, por el desdecir del mismo Decir. Anarquía anterior y superior a todo arché postulado, a todo gobierno consolidado, a la aletheia como principio sistémico. Por así decir, el analogatum princeps de este pensamiento es el revuelo, la conmoción, el temor y el temblor. El verde narrado de los prados que veo nunca será superior al verde de los prados que veo (desde luego, a menos que la poesía supere en su elemento la distancia que la visión impone. ¿Puede ser la palabra que narra a la lor que el amanecer abre más hermosa que esa lor anunciándose a sí misma en tal amanecer? Únicamente si la palabra produce una evocación de nuestros propios olvidos y asombros). En una palabra, la palabra acerca del ininito toma la palabra para denunciar su propia imposibilidad como palabra. Impotencia de una obra que deriva inmediatamente en su contrario: una obra surgida de las vísceras de la impotencia; “poder hecho de impotencias”944. En términos de crítica a la política habitual, la inquietud 943 944 436 DOM, p. 142. Levinas, Humanismo del otro hombre, p. 64. Véase La huella del otro, p. 64. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de los singulares vinculados se expresa de la manera siguiente: allí donde solamente hay leyes, normas generales y códices normalizadores, allí mismo la justicia se encuentra en entredicho. La obligación jurídica parece insuiciente a los ojos de Levinas para que la justicia entre de veras en el mundo. A su juicio, “la política debe poder ser siempre controlada y criticada por la ética. Esta segunda forma de socialidad haría justicia a ese secreto que para cada uno es su vida…”945. El amor por el Otro es la justicia sin retorno, desprovisto de recompensa, “no es un amor que se lanza a lo que es mío. No es el amor ni siquiera del bien común de la totalidad; es el amor gratuito al Otro como otro. El amor-de-justicia lo que ama es el bien del Otro y no el mío”946. Al Habermas de Entre naturalismo y religión le parece poco exitoso el intento levinasiano de formular una justicia que, escapando de la sobregeneralización jurídica, quiera rescatar el valor de las personas irreductibles en su singularidad. Habría, pues, y creo que esto lo reconoce el ilósofo alemán, la siempre presente posibilidad en las relaciones cortadas al talle jurídico un cierto sufrimiento y una cierta violencia debida a la noconsideración del particular en la formulación del derecho; una vez más, summum ius, summa injuria. Escuchemos qué escribe Habermas: “el sufrimiento que la violenta abstracción de las leyes generales ocasiona en las pretensiones individuales de las personas afectadas. Los argumentos a favor de una justicia distinta o asistencial apuntan a una dimensión más allá del 945 946 Levinas, Ética e ininito, p. 70. Dussel, “Para una fundamentación…, p. 25. 437 Mario Di Giacomo derecho. Una utilización moralmente vinculante que se deriva de los encuentros personales y nexos comunicativos entre historias vitales individuales solidariamente interconectadas, avanza hacia una crítica más ambiciosa del derecho, pero inadecuada. El derecho debe su legitimidad esencialmente a los contenidos morales. Pero los órdenes jurídicos constituidos complementan las orientaciones morales a la acción adquiridas por socialización también con el in de descargar a los ciudadanos, que viven en complejas y opacas relaciones, de las exigencias cognitivas y motivacionales de una moral más ambiciosa. Honneth ha llamado la atención acerca del peligro de la sobregeneralización. El cuidado ilimitado de un individuo único e insustituible formulado fenomenológicamente por Lévinas surge de relaciones cara a cara en situaciones existencialmente sesgadas, que suelen fundamentar obligaciones virtuosas positivas, pero son atípicas en relación con las obligaciones jurídicas”947. Contra Levinas, Habermas hace valer los argumentos propios de una tardomodernidad que no ha tenido más remedio que abrirse a los aluentes morales para enriquecer la validez del orden normativo, así como al argumento sociojurídico fundado en la descarga cognitiva y emocional requerida por los ciudadanos de un mundo hodierno en permanente discordia consigo mismo. Así recusaría en un solo lance tanto las ambiciones que Levinas introduce en el orden moral, incluyendo sus sobreexigencias posiblemente paralizantes, y también el encierro recursivo de un 947 438 Habermas, Entre naturalismo y…, p. 283. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios derecho autocentrado, cerrado a otras fuentes de legitimidad. Para evitar la muerte por esclerosis del sistema jurídico-administrativo y la arbitrariedad de un positivismo jurídico despegado del mundo de la vida (Lebenswelt), Habermas ha intuido que el denuedo existencial de Levinas, válido para las relaciones cara a cara, no invita a una institucionalidad a la que las fuentes morales mismas presten atención o se integren y sublimen en ella. A no dudarlo, el anarquismo habermasiano es muy diferente del levinasiano: el de aquél recorre la vida y termina ijándose en sistema (aunque el sistema ya no se desacople de la vitalidad del poder constituyente); el de éste recorre la clausura del sistema (lo Dicho) para retornar entonces al lujo de la vida (el Decir). De donde ha desaparecido el espíritu, esto es, de allí de donde la pneumaticidad ha emigrado, hay que desertar sin mayores dilaciones, pues en ese lugar no se produce más que el espectáculo de un “calvario de interioridades putrefactas”948 incapaz de admitir dentro de sí reanimación alguna. De la total objetivación de las relaciones sociales y de la cosiicación de los vínculos entre los seres humanos no se obtiene sino una autoexplotación y una heteroexplotación despiadada. La razón instrumental, en los términos de la dialéctica de la Ilustración, no expresaría sino la objetivación de un mundo del cual el ser humano se ha escindido, olvidando así, éste, las cifras de su propia naturaleza y contrayendo a la misma humanidad al sesgo de una ratio controladora: el ser humano mismo es recurso utilizable y disponible, tanto como cualquier otro recurso 948 Lukács citado por Habermas en Naturalismo y…, p. 206. 439 Mario Di Giacomo que la naturaleza provee, pues lo ente en su totalidad ya no es más que “signos manipulables ad libitum”949. Vamos a decirlo de otra manera, con palabras prestadas de Checchi: “La razón constituyente puede darse un mundo, pero no un auténtico interlocutor”950. Esa misma razón encarnada en la fenomenología husserliana no ha podido contemplar el alter ego sino como una cosa más inscrita en el mundo951. Tampoco, en la vorágine de una producción lo más eiciente posible, ha sido apta para elaborar 949 950 951 440 Duque, Residuos…, p. 9. Checchi, Estudio conclusivo, p. 220. Biceaga, p. 107: No existe una simetría perfecta en el encuentro entre el ego y el alter ego. Mi cuerpo viviente está siempre presente para mí, mientras el cuerpo del otro está presente sólo como objeto. Si trasladamos analógicamente el modelo monádico ego-alter ego a los encuentros entre comunidades culturales, poco de extraño sería descubrir que al apostolado europeo y a su espiritualidad dominante incumben, sin lugar a dudas, the ininite goals of reason (Biceaga, p. 118). Europea más que judaica, la salvación de los extraños pasa por una espiritualización de éstos por medio de la cultura que el mismo Husserl representa. La exposición frente al extraño no incurre en el “error” de asimilar sus prácticas culturales, de comprender y eventualmente hacer propios algunos valores de su Gemeinschaft, sino, antes bien, en la obligada alienación del extraño ante la prevalencia y el poder de la cultura europea, no en la autoalienación de ésta (autoalienación entendida como auto-relativización) ante aquél. Sin lugar a dudas, este tópico nos abre al horizonte en el cual lo familiar se privilegia ante lo extraño, lo propio ante lo otro. La alienación no ocurre únicamente en relaciones interpersonales, sino también en las intercomunitarias; aunque, por supuesto, los miembros de comunidades simbólicas en cuya autocomprensión se cierne una supuesta superioridad cultural por razón del dominio instrumental y de la violencia que éste en ocasiones trae aparejado consigo, suelen negar la alienness (Fremdheit) of the other (Biceaga, p. 108). Continúa Biceaga, One can easily see how the Husserlian map of the ideal Europe registers inclusions and exclusions, which, with the notable exception of Japan, correspond to the comercial and military successes of European colonial powers (pp. 118-119). La razón europea se irradiaría, pues, desde el ego comunitario privilegiado y un cierto “nosotros espiritual” en que prevalecen los ines de la razón contra otros ines, poco asimilables por ésta. Por eso Adorno, sigue diciendo Biceaga, en Against Epistemology: A Metacritique, señala que algunos textos husserlianos, devotos a ciertos ideales, coexisten con una clase de transcendental xenophobia (p. 119). Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios la contabilidad de reposición (una ética, pues, responsable con las generaciones futuras) de unos recursos que se deterioran progresivamente, ni ha sabido cómo discriminar la racionalidad de los ines, la viabilidad y aceptación democrática de tales ines: The instrumental rationality of means must be complemented by a rationality of ends952. El dinamismo sacriicial del mito ha encontrado acceso incluso en aquella racionalidad encargada de empujarlo hasta más allá de sus márgenes, donde dioses y metafísicas vivirían umbrátil y retiradamente, pues el control de la naturaleza se ha pagado con una represión de la propia naturaleza interna, y la redención discursiva de la modernidad se ha encontrado al rendido servicio de campos semánticos intraducibles entre sí: la fuerza uniicadora del mito, a ser sustituida por el poder uniicador de la razón, no ha encontrado en éste sino parcelas multiplicadas y especializadas discursivamente, difícilmente conmensurables. La condena de la técnica no ha de ser reducida a una cómoda retórica de los tiempos actuales, pero la crítica a su hipóstasis pasaría por la conciencia de que la razón no puede ser angostada a los estrechos márgenes de una instrumentalización total de la existencia, ya que las demás dimensiones de la razón poseen su espacio de validez. Razón lleva Levinas en que la técnica, expresión de una secularización inexorable, representa la destrucción de los dioses y del terror que ellos inscriben. La diicultad estriba en la 952 Biceaga, p. 78. 441 Mario Di Giacomo unidimensionalidad del discurso cientíico-técnico que pretende ser el nuevo ídolo de los días que pasan y el sentido de éstos. El terror divino ha sido controlado por la técnica, hemos aprendido que esos dioses abrumadores podían ser domeñados por el poder de una razón autosuiciente, comprendiendo de ciertos miedos que únicamente residían en nuestras almas. Empero, el control excesivo sobre el mundo humano se ha ido pagando con la pérdida de sentido y la desecación de las fuentes de sentido. Y el poder uniicador de la religión, hoy más o menos diluido en Occidente, ha dejado su sitio a un poder soberano, el de la técnica, incapaz de cumplimentar el vacío religioso. Tal vez el sentido nuestro, occidentales, no consista sino en un tipo de saber llevado hasta la “secularización de la idolatría”953, el secuestro del enigma y de la parálisis ante la maravilla de ser, poniendo el énfasis en el portento de una técnica abocada a la producción de cosas, pero al ser cosas, el ojo del espíritu advierte que “no son gran cosa”954. 3.9. responsabilidad Ciertamente, el sentido es esa fuente de la cual abrevan los seres humanos. De ahí que la técnica haya destruido dioses y vínculos entre ellos y lo humano, “en este sentido, la técnica secularizadora se inscribe entre los avances del espíritu humano. Pero no constituye su in”955. No constituye su in, además, porque, a lo más, ella se inscribe en el mundo antropológico sólo 953 954 955 442 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 197. Ibid., p. 199. Ibid. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios como mediación de otros ines, más que como in en sí misma. Transformada en in en sí misma, surgiría de nuevo el olvido de las otras dimensiones humanas hechas para la constitución de sentido. Hoy, sólo sabemos que vivimos en el fragmento, nostálgicos de la visita de los ancianos dioses consoladores. Horkheimer y Adorno aspiraban a pulir la mirada humana para ver más allá de lo que una determinada vertiente de la razón, en nuestro propio presente, ha reiicado, como también a “liberar la mirada para los comienzos arcaicos”956 de una naturaleza que todavía no se ha separado de sí misma en esa invención (¿reciente?) llamada “hombre”. Esto es aún plausible porque en la misma mutilación sufrida habla todavía la huella de una antigua integridad, la huella de un viejo abrazo. Pero en la incomodidad levinasiana parece difícil encontrar un ámbito de integridades y completitudes. Aún más, la completitud (arbitraria) de la esencia ha de ser constantemente desacomodada, a in de dar pábulo a un mundo otro, a lo Otro de ese mundo tranquilo, despojado de sobresaltos. Prevenido en contra de la universalidad discursiva y, si se quiere, de las éticas formales hechas para restringir la peculiaridad del rostro y de la interlocución a mero momento de unas condiciones ideales del diálogo (condiciones generales de simetría), Levinas señala las diicultades inmiscuidas en la subrepción de los actos comunicativos emprendidos de persona a persona, en la aniquilación de precisamente la persona en la 956 Paráfrasis de Habermas a Dialéctica de la Ilustración, en Entre naturalismo y…, p. 206. 443 Mario Di Giacomo situación ideal de habla que rige el intercambio de pareceres: “A un discurso de <<persona a persona>>, imposible por estar siempre determinado por la condición de los interlocutores, se opone ahora un discurso que da cuenta de sus condiciones, un discurso absolutamente coherente que suministra la condición de las condiciones. Un discurso sin interlocutores, pues los propios interlocutores iguran en él como <<momentos>>”957. La razón formal de la ética discursiva es aún un gran sujeto, a casi, aunque reconozca como inevitable la inserción de los distintos pareceres provenientes del mundo de la vida. El gran formato en que ella incurre parecería cuestionar el in de la subjetividad trascendental iniciado en el siglo XX. La vinculación a una razón universal, así sea en la universalidad del procedimiento asumido como cuasi-trascendental rector de los discursos y de los intercambios comunicativos, suprime la alteridad radical de quienes se ofrecen simbólicamente. En virtud de ello, Levinas asegura: “Una razón no puede ser otra para una razón”958. El adormecimiento de la esencia debe ser combatido por una obsesión que aquélla ha sublimado o que jurídicamente ha transformado en ley. La vida así concebida se asume como maternidad, como gestación del Otro en el Mismo y, por eso, gestación de sí mismo en la maternidad que ha incorporado al Otro. La maternidad se entiende como “el llevar por excelencia”959, pero ella inscribe no únicamente el gemido de las heridas del 957 958 959 444 Levinas, Entre nosotros, p. 38. Ibid. DOM, p. 134. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios perseguido, sino las propias entrañas de quien recibe el gemido del perseguido: el aliento del Otro se inscribe como la cicatriz del Mismo. La responsabilidad por la que Levinas clama es colosal. No sólo aspira a que el receptor de la herida del Otro permanezca desprotegido (por eso mismo es receptor de las heridas), sino que esa vida materna asuma “la responsabilidad por el perseguir del perseguidor”960, una asunción que hace suya aquello que el mismo perseguidor echa fuera de sí o que él es incapaz de asumir. Por así decir, el perseguido expía los actos de un perseguidor ignorante de aquello a lo que da origen. Algo (o alguien) interviene la libertad de mis decisiones, se escurre en mí a tergo, “alienando así mi identidad”961. La sensibilidad se muestra, por lo tanto, como una ciudad abierta que impide el congelamiento contemplativo del sujeto. La “gloria de la noesencia”962 consiste en un no-retorno del sujeto a sí mismo, en un perpetuo marrarse, en un constante adiós. El carácter vergonzante de la persecución es asumido no por quien persigue, apresado en la esencia de sus convicciones imprescriptibles, sino por el perseguido, quien comprende –o siente signiicativamente en su propia piel- incluso la cautividad indolente de su victimario. Las airmaciones embrutecidas se subsanan en las acciones de quien las toma para sí en una recepción maternal que muestra el absurdo de semejantes airmaciones. El sujeto verdaderamente sujeto en el 960 961 962 DOM, p. 134. Levinas, Humanismo del otro hombre, p. 121. Ibid., p. 131. 445 Mario Di Giacomo pensamiento de Levinas se carga incluso con el peso del mundo, implicándose, para revertirlas en un compromiso sensible, en las airmaciones que sólo se prodigan en la reproducción de la estructura víctima-victimario, perseguidor-perseguido. En el seno de tal responsabilidad, no sólo se substituye la igura del ofendido, sino también la igura del perseguidor. Es de claridad notable el texto levinasiano en este sentido: “la maternidad signiica la responsabilidad para con los otros, llegando hasta la substitución de esos otros y hasta sufrir tanto el efecto de esa substitución como del perseguir, incluso allí donde se abisma el perseguidor. La maternidad –el llevar por excelencia- lleva incluso la responsabilidad por el perseguir del perseguidor”963. Borrón y cuenta nueva, la expiación sufriente quisiera redimir tanto el mal recibido como el mal propiciado, tanto al ofendido como al ofensor. Id est, reparar tanto el resentimiento como a quien lo auspicia. En este deber que no es deber, en esta tarea no voluntaria, se interrumpiría el circuito del mal que comunica al otro (sevicia, violencia, omisión) lo hecho en uno. De este modo, nuestra situación somática iría más allá de una conciencia trascendental que requiere de un cuerpo que la haga posible, insertada en el mundo a in de que un gnoseológico dios intramundano pueda practicar sobre lo sensible la maravilla de sus actos constituyentes. Los dioses serán intramundanos, incrustados en un tejido sensible964. Lo sensible, escribe Levinas, maternidad, 963 964 446 DOM, p. 134. Salvatis salvandis, insertaré aquí lo que Lyotard escribe a propósito de la Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios vulnerabilidad, aprehensión, “teje el lazo de la encarnación en una intriga más amplia que la apercepción de sí, intriga en la cual yo estoy anudado a los otros antes de estarlo a mi cuerpo”965. La encarnación desmiente al gnoseológico dios intramundano en cuanto origen del mundo: encarnación y carne impresiva son muy anteriores a la fortaleza de la apercepción trascendental. Es justamente en el revés del dato relexivo donde obra la sensibilidad, en el torno que gira en derredor de una opacidad fundamental: la noesis se instala sobre una obsesión que ya siempre ha ocurrido, o sea, sobre una desprotección y sobre una indigencia primeras. Para decirlo con otras palabras, es la alteridad no susceptible de tema quien dirige la misma actividad de la noesis; es la signiicación no esencial quien guía las signiicaciones esenciales; luego, la intencionalidad gnoseológica se encuentra precedida por una intencionalidad sensible. Por una opacidad que requerirá del lenguaje ilosóico solamente para señalar justamente su opacidad. Sin embargo, argumentando a simili, aunque manteniendo un trecho imprescindible con la posición husserliana, la misma intencionalidad “será siempre la distancia, mínima pero insuperable, que hay entre estas dos instancias”966, entre el sentir y lo sentido: en ambos autores hay un rechazo a la identiicación entre los términos que se relacionan. La trascendencia del Otro señala el umbral de una alteridad que se deiende en contra de la tematización que podría 965 966 Reforma: ya no es menester “encerrar en los claustros la espiritualidad”, ahora se permite “adorar a Dios en el mundo”. Lyotard, p. 143. DOM, p. 135. Checchi, Estudio conclusivo, p. 197. 447 Mario Di Giacomo prescindir de ella misma, para de esta manera “no desembocar en la constitución de una determinada objetividad”967. El lenguaje ilosóico desocultará una realidad viejísima, desprovista por completo del lenguaje de la esencia, dará cuenta de una autonomía que precede y posibilita la esencia del lenguaje. Por eso mismo, no dará cuenta. Y este mismo no poder dar cuenta es el índice tanto de la imposibilidad del lenguaje revelador, como de la realidad a la que él inútilmente apunta. En la apelación sensible la signiicación alora “como testimonio o martirio, inteligibilidad anterior a la luz, anterior al presente de la iniciativa, por la cual la signiicación del logos en su presente, en su sincronía, signiica el ser”968. Cuando por in el ser se entrega a la luz y rinde todos sus secretos al poder de una conciencia escrutadora, ya ha ocurrido previamente la exposición sensible del Otro, ya la vulnerabilidad ha cumplido con su cometido: acogimiento del ser en la obsesión por el Otro. Es como si la subjetividad de uno la escribiera el Otro, como si la noluntad inscrita en el acogimiento de éste se convirtiese en el papel de la propia escritura, de la propia producción de subjetividad. “Sujeto-origen”969 recusado como conciencia de sí, rechazado como transparencia que ha iltrado todas las sombras en el camino de retorno, semejante a la mens instantanea de Dios, para la cual todo es nunc. Sujeto-origen carnal, incesante alienación de sí mismo, hospitalidad que lo arranca de sí, gracias a la cual puede “entregar –sin más remediosu alma para el otro”970. 967 968 969 448 Ibid., p. 199. DOM, p. 137. DOM, p. 137. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Ni modo, estamos sentenciados en semejante metafísica sensible a la maternidad, a abandonarnos sin retorno, a una encarnación entendida como solicitación y refugio de quien nos sale al encuentro. La subjetividad de carne y hueso es leída como “cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como pasividad y renuncia, puro sufrir”971. No es ni siquiera experiencia de sufrimiento y de proximidad, pues ya la experiencia indica tanto la presencia de una voluntad como de una gnosis del sufrimiento y de la proximidad que los liquida como tales. Por lo tanto, no es la comprensión del ser abierto sobre la luz de un horizonte dado a la contemplación lo primero, sino la exposición al ser. Casi podríamos airmar que lo primero es la herida. En el principio, la herida. ¿Pero en esta reacción en contra del intelectualismo de la ilosofía no aparece acaso de inmediato una contradicción latente? ¿No brota sua sponte el intelectualismo rechazado? Si existe un psiquismo irreductible al saber, ¿acaso esa misma irreductibilidad no requiere de la ilosofía para saber justamente de su propio carácter? ¿Podríamos llegar a saber de semejantes lugares psíquicos y ontológicos sin la intervención de la conciencia relexiva? ¿No hay acaso más conciencia que la habitual –conciencia de no conciencia- en este discurso que se ha hecho irme en el enfrentamiento con el primado epistemológico de la conciencia? La imprescriptible obsesión por el Otro es la herida del sujeto que se expone en su Decir. El enunciado de la herida dice: adsum, heme aquí, aquí estoy, sin coartada y sin reciprocidad, 970 971 DOM, p. 138. El texto entre guiones es nuestro. DOM, p. 139. 449 Mario Di Giacomo sin pedir nada a cambio, sin asumir la catástrofe de mi egocentrismo, incluso sin pensar en que mi egocentrismo sería mi propia catástrofe y sin que la no-remuneración en mi herida se circunscriba a la voluntariedad de mis actos de sujeto. En el Decir el sujeto no entrega el resultado de una gnosis intelectual, pues no se habla en este marco signiicativo de un pensamiento que sería noesis noeseos, resultado de abstracciones y contemplaciones que han desnudado la esencia del objeto sometido a distintos escorzos teóricos. No. Decir es sinceridad en la exposición, comunicación como entrega al Otro, no comunicación como entrega de informaciones, sino como respuesta a la provocación de un inquilino incómodo972. El propio despertar de mi mismidad devela el Decir. Soy sujeto y subjetividad a mi pesar, como pasando de mí, a tergo de mí. La afección del sujeto se exime de solicitar reciprocidad al sujeto que lo afecta. El sujeto cuya subjetividad ha instilado en sí un grano de locura en el poder universal de la razón es incapaz de pensar en la reciprocidad general de la obsesión, porque, por un lado, ello signiicaría depositar a la sensibilidad en el viejo juego de las generalidades normativas y ilosóicas, por el otro, negar la subjetividad del sujeto, esto es, su producción en relaciones no reversibles. En la irreversibilidad está el sujeto. Además, el sujeto no solamente está ocupado por su obsesión del Otro, sino que “también se encuentra obsesionado por la obsesión que podría ejercer sobre aquel que le obsesiona”973. Una obsesión multiplicada llega al corazón del sujeto, mientras el ininito 972 973 450 Cfr. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, pp. 230-234. DOM, p. 144. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios construye en el ser-para-el-Otro su propia cercanía: la afección dice sí a la interpelación, sin pensar en la medida común de un sufrimiento compartido, pues la propia obsesión se convierte a sí misma en preocupación de la obsesión del Otro ante la obsesión propia. Al destruir la simetría de las responsabilidades, Levinas querría hurtarse del mecanismo universalizador inscrito en las éticas ya pensadas socialmente. El grano de locura sería, entonces, la simiente de una reversibilidad siempre imposible que permitiría rescatar la unicidad de la afección sufrida y de la subjetividad del sufriente. La herida no permite parámetros comunes. Sin embargo, este escape ante la ontología y ante sus registros normalizadores parece no advertir la necesaria universalidad que entra de contrabando en sus propios rechazos. A saber, aunque Levinas llame “metafísica” para deslindarse del imperialismo ontológico a su discurso ético, aunque quiera él exponer el “más-acá pre-originario de la abnegación”974 y la inmediatez de una piel, sin embargo el registro de una cierta generalización parece inevitable al tratar de derivar consecuencias del lugar trascendental que examina, remontándose hasta él. En su nido de águilas, Levinas generaliza, aunque revoque constantemente la simetría, reversibilidad y reciprocidad de las relaciones que el yo de carne y sangre establece con la carne y la sangre del otro, es decir, de las relaciones urdidas de herida a herida. 974 DOM, p. 144. 451 Mario Di Giacomo 3.10. La singularidad en cuestón Ciertamente, no hay forma de engendrar y visualizar la medida común del sufrimiento entre los seres vinculados en su diferencia radical: la diferencia entre ellos, una vez más, no implica indiferencia. Este discurso guarda dentro de sí el semen de una universalidad siempre posible. La perpetua reiteración de la diferencia entre las pieles que se frisan, pero no se anulan, signiica asumir la universalidad de una relación obsesiva por el Otro que debe poseer algún índice de totalidad: de alguna manera el discurso obsesionado por la singularidad debe valer para todos los implicados, valor cimentado en la anarquía preoriginaria de una ética fundamental. Si no fuese así, la relexión levinasiana sería válida sólo para Levinas. Asimismo, los vínculos descritos a partir del acusativo del sufrimiento que implica vivir por y para el Otro pertenecerían únicamente a la subjetividad del autor lituano. Sin una mínima perspectiva universal, los textos de Levinas empecinados en rescatar la singularidad de las personas y de sus relaciones no serían más que la autonarración del recorrido vital del autor. Su biografía. Su propia singularidad. Aunque en el contacto de quienes se tocan en él –en el mismo contactono haya nada en común, no obstante, la relexión acerca de la no-comunidad entre el Mismo y el Otro se encuentra cautiva de las fronteras de una universalidad inadmisible, pero siempre presente. Esto es, dicho con otras palabras, cercada por la esencia. Además, el grano de locura inserto en la obsesión por el Otro, ¿adquiere o no los rasgos de una universalidad ineludible? ¿Esa 452 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios obsesión sin reciprocidad –o de dudosa reciprocidad- es la gloria de un espectáculo que se repite indeinidamente en cada yo interpelado o es apenas un evento ético puntual irrepetible, dado y cumplido en solamente una de las subjetividades encarnadas? Si fuese únicamente lo último, entonces, ¿a qué serviría el esfuerzo de remontarse ad fontes, hasta el no-lugar que hace posible la vinculación en la diferencia? ¿De qué sirve pensar la arbitraria “supresión del singular”975 que obra el idealismo gnoseológico si ese mismo pensar deja de proponer un criterio inexorablemente universal que rescate de la “supresión del singular”? A lo mejor en la lucha discursiva contra la esencia se encuentra el discurso con que no puede huir de la esencia, ya que el discurso trae consigo una tendencia uniicadora en la que se constituye. La pretendida autodestrucción discursiva, de cuyas ruinas parece asomar el singular y su santidad, no es nunca suicientemente destrucción. Al entrar en el discurso, la reivindicación del singular, así como la exigencia nominalista de preservación de los irreductibles últimos, caen en el discurso. “Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualiicarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres, es hacer de él un concepto”976, escribe Levinas en Entre nosotros. Efectivamente, las personas no son conceptos, pero sólo se las piensa y se las relaciona a través de ellos, a través de la perspectiva universal que suele desensibilizarlas en 975 976 DOM, p. 148. Levinas, Entre nosotros, p. 46. 453 Mario Di Giacomo un patrimonio común reducido a pasado y a consumación de lo humano. Cuando lo Dicho absorbe el legado de autorrealización del hombre, cuando éste pierde su condición in ieri, es decir, como obra eternamente inacabada, aparece entonces el discurso impersonal en el cual lo humano se reconoce universalmente y sobre el cual ya no es capaz de ejecutar su obra de resigniicación, circulando sobre las supericies textuales e inscribiendo allí la posibilidad de nuevos sentidos. En este punto, Levinas lleva razón, sin dudas: “El discurso impersonal es un discurso necrológico”977, y el hombre, alma muerta. Como Adorno, Levinas se somete al penoso esfuerzo de pensar lo no-idéntico, aquello que escapa a las mallas de un pensamiento identiicante. Pero para eso, el concepto debe, a su vez, someterse a la penuria de su autodestrucción, sin que de tal proceso surja necesariamente la vindicación de un singular pensado únicamente en su indómita singularidad. La aporía adorniana es insuperable: da cuenta de los límites del instrumento que privilegia, pero al mismo tiempo pretende obrar más allá de los límites insuperables del concepto, esto es, que “a la ilosofía le es imprescindible –por discutible que ello sea- coniar en que el concepto pueda superar al concepto, al instrumento que es su límite978”. La dialéctica negativa querría así inmunizarse en contra de la tendencia abstractiva que busca una semejanza -sin remedio lejana- de los onta que abarca, volviéndose “hacia lo diferente 977 978 454 Ibid., p. 39. Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1992, p. 18. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios en sí mismo”979. Si el pensamiento llega a creer que es capaz de asimilarse por completo a sus objetos, recrea para sí “el fantasma de una totalidad”980. Un pensamiento de tal talante no puede sino ser tachado de inmaduro. Su contrario, un pensamiento maduro, dice Adorno, cae en conciencia de cuán separado se encuentra del objeto pensado y de la cualidad constitutiva del concepto, a la vez órganon y muro del pensamiento: el concepto rompe la resistencia de la opacidad del mundo, pero al mismo tiempo no es apto para superar la distancia respecto de aquello que piensa. Para Adorno, como para Levinas, la ilosofía formalizadora, ésa que se separa a la materia de su contenido, pensamiento burgués por excelencia, está marcada “por el celo paranoico de no tolerar otra cosa que a sí misma y de perseguirlo con toda la astucia de su razón”981, evitando de este modo cualquier “resto” que desmintiera el énfasis puesto en la identidad producida subjetivamente, luego de que del mundo anterior se retirara un orden implícito, proveniente de la inteligencia divina. La empresa del conocer permanece así convicta de la libertad del sujeto, mientras la experiencia subjetiva realizada sobre el objeto no es sino la deformación que el mismo sujeto ejerce en él, una violencia contra el objeto982. De las ruinas de un mundo caído brotaría el pensamiento identiicante, llamado a destruir incluso aquella diferencia (Dios) opaca al abordaje del pensamiento. Con 979 980 981 982 Ibid., p. 21. Ibid., p. 22. Ibid., p. 30. Cfr. Adorno, Consignas, p. 157. 455 Mario Di Giacomo palabras de Habermas, el Adorno de Dialéctica negativa pone de maniiesto con mucha irmeza este momento de lo no-idéntico983, la salvación de la diferencia frente una asimilación arbitraria de parte de la rutina de lo idéntico. Así pues, sólo en el plano de una intersubjetividad indemne se puede preservar a los noiguales de la asimilación a lo igual. Ella protegería al uno de la anexión por el otro y preservaría para ambos la posibilidad de “seguir siendo en la cercanía otorgada lo lejano y diferente, más allá de lo heterogéneo y también de lo propio”984. Sin embargo, el esfuerzo adorniano, ceñido al concepto mismo y empeñado en la superación del concepto por medio del mismo concepto, no hace sino reairmar los muros de éste, en el fondo cegándose para pensar aquello que le solicita. El resultado de mantener siempre líquidas las correntías de la relexión sería éste: al pensar en contra de la coacción de la identidad mediante el verdugo de ella (el concepto), “lo completamente otro sólo puede ser designado en una negación indeterminada, pero no puede ser conocido”985. El rodeo adorniano tiene algo de impensable y paradójico, concluye Habermas, “captar por medio de determinaciones en principio generales y, por así decirlo, a través de ellas, la plena concreción de aquello que no es idéntico con esas generalidades”986. La no-indiferencia frente a lo individual no puede ser consumada, por lo tanto, mediante un recurso perteneciente al ámbito de la 983 984 985 986 456 Cfr. Habermas, Entre naturalismo y…, p. 211. Ibid. Habermas, Periles ilosóico…, p. 158. Ibid., p. 156. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios universalidad y de la generalidad. La abstracción da vueltas alrededor de lo particular o sencillamente lo subsume, apuntando oscuramente hacia su realidad, pero no determinándola. De manera semejante a como ocurre al intentar atisbar el sí ininito de Dios, triunfa irremediablemente la negación, el suspiro ininito de una contemplación inacabada. También, pues, en el ardor especulativo de Adorno se arriba a una calle ciega y la solución de continuidad se hace imposible, porque las prerrogativas del órganon son insuprimibles. Acaso su empresa demarque negativamente el sitio de la diferencia irreductible, el tremendo “no” que ésta pronuncia ante la identidad formal e igualadora permanece inalcanzable. Ciertamente, si el pensamiento se cierra como sistema, eliminando lo genuinamente heterogéneo, despreciando todo aquello ubicado fuera de su jurisdicción, entonces se autolimita y paraliza, y su aparente dinamicidad se convierte en algo estático. Tal vez la pura identidad no sea más que el otro nombre de la muerte; tal vez la captura de la trascendencia en la inmanencia del espíritu no sea más que la eliminación de aquélla, “al convertirse en la totalidad de éste”987. Pero permanecer dentro de la rutina del pensamiento identiicante por no poder renunciar a los muros autoportantes del concepto, aunque la intención ilosóica se cargue de negatividad y de disolución de las realidades positivas, no signiica en efecto superar los límites tantas veces cuestionados, antes bien, el límite será airmado en su mismo cuestionamiento. Podrá pervivir “imborrablemente para el pensamiento aquello que 987 Adorno, Dialéctica…, p. 400. 457 Mario Di Giacomo no es idéntico, que no es pensamiento, a pesar de sus esfuerzos por borrarlo”988. La borradura probablemente no ocurrirá, pero el resto supérstite entendido como no-identidad y resistencia a la identidad abstracta del idealismo no podrá ser efectivamente comprendido. Creemos que Levinas se hurta a este tipo de solución al autonomizar la vida sensible como respuesta adversa a la intelectualizada vida del espíritu y a la epoché ejercida sobre la facticidad de los existentes, devolviendo con esa respuesta a la vida concreta todas las prerrogativas que el idealismo le había sustraído. La epoché es el acto por el cual el yo desacredita sus propias raíces, pero también es la obra según la cual una Entzauberung tiene lugar, a saber, un desencantamiento del mundo, la liberación “de todos los presupuestos ligados a la airmación acrítica de su existencia”989. La virginidad de la vida se pierde en la relexión que la aclara, de modo tal que ella no puede vivir sin ese desloramiento, sin esa misma pérdida, no obstante, la misma comprensión efectuada sobre una vida que es derramamiento, abundancia y generosidad es ya el ejercicio teórico de una violencia. ¿Cuánto queda de la vida concreta después de haber sido reducida, cuánto queda de la actitud natural ante la vida? El saber de por sí es ya el resultado de una epoché realizada sobre la vida, es reducción de la vida, vida reducida a algo que no es ella misma en su presunta inmediatez. Para desmontar la concepción tradicional de objeto, 988 989 458 Ibid., p. 42. Checchi, Estudio conclusivo, p. 215. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Levinas empuña la inmediatez de lo sensible en el acontecer de la proximidad y en la concepción de la vida como “fruición perenne”990, para así evitar reducir al ser a su vertiente meramente teórica: “Levinas equiparará la inmediatez de lo sensible con el acontecimiento mismo de la proximidad: inmediatez táctil que evita la conversión de esta última –la proximidad por excelencia que es la del prójimo- en saber, en visión, en objetivación”991. La encontrada autonomía de la sensibilidad liberará a ésta de su dócil inferioridad. La “textura táctil”992, impresiva y sensible, arraigará en el corazón del absoluto (¿o es ella misma la invención de un más modesto absoluto?). Esa inmediatez impide el escorzo (Abschattung), la objetivación de la caricia, desarma la relexión y permanece en el gozo de la vida. Gozo anterior a la relexión, resultado de la fuerte inluencia de Heidegger sobre él. Para ser justos con Heidegger, habría que indicar que el ser-en-el-mundo precede con creces a su intencionalidad, con lo cual pasa a segundo plano “el dominio epistemológico al que el fundador de la fenomenología coninaba en la conciencia”993. Pace Heidegger. En la singularidad obsesiva conferida al prójimo surge la catástrofe, el estallido del tiempo: él no ingresa en ninguna categoría, es más viejo que cualquier a priori conocido, escapa a la representación y a la fenomenalidad, se rehúsa a la libertad. Es el estremecimiento de los universales. El prójimo entra a 990 991 992 993 Ibid., p. 211. Ibid. Ibid., p. 220. Gilbert, p. 179. 459 Mario Di Giacomo mí vida en ese texto primero llamado rostro. Pero si semejante proximidad es refractaria a toda apuesta categorial y a toda igura epistémica que permite la constitución de un orden, entonces él es desorden, o sea, el “desarreglo del tiempo rememorable”994. Él es el grano de locura por el cual la universalidad del Yo no puede sino sucumbir. Al adquirir éste la particularidad de su carne y de su sangre, se hurta al refugio de semejante universalidad. Levinas no está interesado en ir tras “el aparato de relojería de las almas, con sus resortes microscópicos, detrás de los rostros que nos hablan y a quienes hablamos”995, tampoco en las leyes y en las veracidades estadísticas que en el fondo no hacen sino ignorar al interlocutor, transformando su rostro y palabras en simples epifenómenos de una pauta universal superior a ellos. Y si está interesado en eso, no será sino para denunciar la violencia ejercida sobre la verdadera producción subjetiva, sobre el auténtico principium individuationis que larva a la persona. No es la institucionalidad pública quien se reserva de acoger en sus entrañas a ése que no tiene sitio, a ése, extranjero y “apátrida”996; soy yo quien, escapando de la impersonalidad de la razón universal y huyendo de los subterfugios que me impiden mi propia y personalísima respuesta a una interpelación no menos personalísima, me convierto en el refugio y en la respuesta: el refugio es ya la respuesta a quien ha acudido a mí. Soy el insomnio del Otro. Velo por el Otro en este insomnio, entendiendo por insomnio “… la absoluta imposibilidad de inhibirse y distraerse”997. 994 995 996 997 460 DOM, p. 151. Levinas, Entre nosotros, p. 37. DOM, p. 154. DOM, p. 156. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Vela y custodia de un ininito que no deslizará hacia una mala ininitud, la cosiicada que reaparecería de nuevo como initud. La “ininitación del ininito”, la gloria, supone un rostro más que la manifestación de una realidad profunda que haría perder justamente la densidad del rostro. En todo caso, el rostro no es sino huella de sí mismo, sacramento de sí mismo, signo de sí mismo, más que de un Dios oculto del cual el sería apenas un kerygma. Él es mensajero y mensaje, incapturables en su totalidad como mensaje y mensajero. Se da y se hurta, corre a interpelarme, huyendo al mismo tiempo de mí en su misma interpelación. Por esto jamás es cosiicado, es ésta su textura inaprehensible, una signiicación carnal transida por la “desmesura del ininito”998. Caro factus est. Caro salutis est cardo. 3.11. Carne y signiicado La proximidad en la extranjería de su interpelación es el texto primero de toda escritura. No obstante, la escritura se corporeiza, al Logos antecede el logos –o el pathos- de una signiicación carnal. La conversión en tema de tal signiicación desvanece el rostro y el modo del acercamiento. Exterioridad de la illeidad999 y enigma de la trascendencia que sólo el término “gloria” puede más o menos traducir. El riesgo de la proximidad impide permanecer ilesos a quienes se aproximan. En la asimetría de esa exposición y en la gloria del ininito que por ventura sutura 998 999 DOM, p. 158. DOM, p. 158, n. 35. 461 Mario Di Giacomo malamente los encuentros “la carne se hace verbo, la caricia se transforma en decir”1000. Me libero agobiándome, me redimo abatiéndome: no hay entrelíneas hechas para rescatar un consuelo escatológico que, en última instancia, destruiría el entramado ético erigido por Levinas. Ni siquiera la tarde del calvario puede dar testimonio adecuado de eso que el autor solicita éticamente del interpelado. En línea con el pensamiento rabínico, escribe Levinas, la extensión de la responsabilidad con los otros no tiene límites, pues se es responsable incluso de quienes han solicitado la propia respuesta. Más concretamente, la responsabilidad se explana “<<… hasta el punto de estar sometido a la lapidación y a la injuria>> por parte de aquellos mismos de quienes responde la responsabilidad”1001. La gratuidad total de la entrega, sin recompensa escatológica y sin reciprocidad en el más acá, sería la garantía de un pensamiento urdido desde la total pasividad del sujeto, pues la gratuidad rompe con todo interés. La ética viviría así al margen de todo estrecho horizonte de inalidades y correspondencias, por fuera de las remuneraciones habituales y de la voluntad ordenadora. El ser no se ilumina desde una fuente que saca a la luz sus más secretas intimidades; por el contrario, el ser, llamado aquí “espiritualidad”1002, se brinda al margen de la luz, en una proximidad opaca que, sin embargo, da nacimiento al sentido por la no-indiferencia frente al Otro. Tanta es la no-indiferencia ante él, que llego a ser responsable incluso 1000 DOM, p. 158. 1001 DOM, p. 149, n. 24. 1002 DOM, p. 161. 462 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de la crueldad que él es capaz de obrar en mí al responder a su solicitación. Responsabilidad por el perseguidor, pues, expiación de sus oprobios, incluso si éstos vienen a mi propio encuentro: el sujeto se encuentra en acusativo, heme aquí, sin el recurso posible a excusarse en el Dicho, es decir, sin fundamento alguno, sin recursos argumentales que le permitan escapar de un compromiso contraído antes de la libertad. Al respecto, Levinas es claro y reiterativo: “el sujeto es rehén”1003, desprovisto de las armas de la voluntad o de la benevolencia, privado del imperialismo del Yo, de sus recurrencias y parálisis. “Heme aquí” (¡hineni!) se pronuncia no-volitivamente ni en el coraje de una decisión deliberada. ¿Por qué el Otro me concierne? ¿Por qué soy el custodio de mi hermano? Porque la ética está en mí antes de la libertad, porque existe un compromiso con el Bien tanto en una pasividad anterior al tiempo y en “la prehistoria del Yo”1004, como en la condición de posibilidad de los actos morales ya historizados y sometidos al cálculo y la conmensurabilidad. Sin lugar a dudas, ése es el vínculo originario, mientras que los vínculos ya elaborados en una historicidad concreta son subsidiarios y dependientes de él, “ésa es la re-ligiosidad del yo, ligada originalmente a los demás. Y sólo esta condición de rehén hace que pueda existir el perdón, la piedad o la compasión. Para terminar, recordaremos a Paul Celan: <<Ich bin du, wenn ich ich bin>>“1005. Amarrados a un contrato ni siquiera imaginariamente irmado, rubricando el pie 1003 DOM, p. 180. 1004 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 210. 1005 Ibid. 463 Mario Di Giacomo de página de un documento desconocido, los hombres emprenden entonces el viaje a través de los percances históricos: las cláusulas desconocidas de un pacto inmemorial rigen el asilo de las heridas y la hospitalidad del dolor. El verdadero mérito moral, nunca buscado ni anhelado, abona esta responsabilidad que toma sobre sí los males del mundo en sentido enfático, incluso sin hacer ascos a la herida abierta en mí merced a la herida del Otro ni rehusarse a los males de un cautiverio obtenido merced a la noresponsabilidad del Otro. No hay mejor pintura de la cruz que este judaísmo sin Dios. Ésta es la consecuencia derivada de una proximidad anárquica, desorden del mundo, a cuya llamada no se puede responder por mediación de ningún principio, de una idealidad o de un juego de espejos simétricos. La inmediatez de la proximidad entre singulares está incluso más atrás que cualquier a priori posible. El singular no se presenta como el precipitado despreciable de una universalidad que se sostiene en el sacriicio de las presencias que no son la identidad misma. La identidad en movimiento es vértigo y vórtice capaz de arrastrar a la multiplicidad de los singulares a su propia anulación o a negarlos en función de sus prerrogativas como identidad. El suplicio de la inmediatez pasa de la amenaza de semejante vórtice, como pasa de largo delante de un Creador que es todavía demasiado origen y demasiado comienzo, demasiado esencial y demasiado homeostático: un Dios en cuyo silencio se repudia y se explica, al mismo tiempo, la imaginaria intranquilidad del cosmos En el fondo, el cinetismo de los paisajes se encuentra 464 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios inmóvil; el telón de fondo de la eternidad mira con suspicacia aquello mismo que lo revela. Dios no es suicientemente exceso, no es bastantemente inconmensurable, de acuerdo con Levinas. El origen retrocede siempre ante la palabra que quiere darle alcance. En Levinas, retrocede más que la ininitamente retirada morada de Dios. Por consiguiente, el sujeto absoluto debe desatarse de su condición de absoluto, porque en ella el anudamiento a sí mismo no hace sino alejar la responsabilidad de ser-para-Otro. Levinas piensa en una hipóstasis de otro linaje gracias a esa asignación única a la que se debe responder inexcusablemente como maternidad, como “gestación del otro en el mismo”1006 en una alienación que no esclaviza, en un extrañamiento que no se pierde en el Otro cuya proximidad se acoge. Tampoco concebida como escisión dialéctica que en el fondo de su noche vive en paz su identidad, aparentemente perturbada por acontecimientos que inalmente reabsorberá en la integridad del sistema. El sí Mismo signado por esta clase de hipóstasis no descansa en paz bajo su identidad, no es como el mar, en cuyo seno se recogen una y otra vez “las olas que acaban de lamer la orilla”1007. La irritabilidad, susceptibilidad y vulnerabilidad del yo no son las correntías de una voluntad hecha para iluminar los entresijos del ser. Es como si existiese en la subjetividad una síntesis que admite la venida del Otro sin intervención de una voluntad mediadora, una “operación de la conciencia que se efectúa sin el movimiento de relexión que hace que la conciencia se descubra constituyente”1008. 1006 DOM, p. 172. En cursivas en el original. 1007 DOM, p. 174. 1008 Levinas, Ética como ilosofía primera, p. 15, nota 42. 465 Mario Di Giacomo La voluntad de posesión está fuera de juego, así como también el énfasis de una euforia en el cual el ídolo de la personalidad avasallante se encuentra permeado de un índice de autoconservación al que la civilización de la ciencia y de la técnica no hace sino prestar sus métodos de control. La propia piel es el tejido sobre el cual se asienta el tejido de otra. La propia piel, como un sudario iterado o como un palimpsesto constituido de innumerables huellas, calca el sufrimiento de la exterioridad, no absorbiéndolo y tampoco alienándose a él. A esto Levinas lo denomina “psiquismo”1009. “Yo signiica heme aquí”1010, respondiendo por los otros, teniendo de ellos su piel en la propia piel. El lamed vovnik se multiplica, pierde los límites de una cifra conferida, pues todos los otros entran en la liturgia encargada de soportar sobre los propios hombros el universo. Asignado sin la propia anuencia; es como si en el sujeto ocurriese algo al margen de él, como si él, en su mayor presencia, en su mayor capacidad impresiva, no estuviese, se ausentase de sí mismo y de su voluntad dominadora. Es la “pasividad extrema de la <<encarnación>>”1011 en un simple estar expuesto, como si no se pudiese no estar expuesto, como si la propia suscepción no pudiese negar la invasión de la herida y del contratiempo. Como si el deber del uno por el Otro no pudiese no tener lugar. El “deber desborda mi ser, deber que se convierte en deuda y pasividad extrema más acá de la tranquilidad…”1012. Un deber brota allí sin mediar ninguna iniciativa. 1009 1010 1011 1012 466 DOM, p. 183. DOM, p. 183. DOM, p. 176, n. 12. DOM, p. 176. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 3.11.1. sabiduría del amor En la resonancia carnal de la signiicación viene a atisbarse el absoluto, el misterio ése que ninguna conciencia es capaz de aclarar del todo. El sentimiento de autopertenencia implica que el sujeto se desentiende de su no-yo y de la expiación que en él se pone en marcha. La subjetividad rebelde aquí se entiende como expiación aquende la actividad y la pasividad, aquende del nexo que une a éstas. Es decir, la rebelión se suscita sin entrar en acción una voluntad revolucionaria dispuesta a tomar por asalto la fortaleza de lo Dicho. La insaturación semántica no se inclina, pues, ante un termidor psíquico. La subversión, para decirlo de alguna manera, ya ha sucedido, aunque dentro de las murallas de lo Dicho la cultura resguarde el modus de su paz voluntariamente instituida: contrato, juridicidad, compasión administrada. El imperialismo del Yo es entonces depuesto. Si el Sí mismo está más acá del dominio y del mando, entonces tomar sobre los propios hombros la carga del mundo y la responsabilidad incluso por la noresponsabilidad del Otro es la obsesión. El para-sí encuentra, por lo tanto, el pasadizo que puede llevarlo a los Otros; el para-sí se hace para-todos. La ofuscada conciencia de sí (für sich) realmente llegará más hasta sí misma si no excluye la fecunda presencia en sí de una alteridad que la constituye en la más extrema de las pasividades. Por consiguiente, esta responsabilidad eximida de las prácticas colonizadoras de un yo absolutamente emancipado “no reposa en ningún compromiso libre”1013; es una responsabilidad 1013 DOM, p. 185. 467 Mario Di Giacomo por el Otro que no puede efectuarse sino sin elección. Que el para-sí devenga en para-todos signiica el paso de una conciencia auto-obsesiva a una conciencia entendida como responsividad. La ética alora cual verdad primera, como contacto, proximidad y habitación. Como hospitalidad: el Otro es hospitalizado en mí. Soy el guardián de mi hermano. En su prehistoria el yo encuentra algo más que su sí mismo. Es decir, encuentra su más íntima religiosidad: unión y vinculación no obligadas. Hablando paradójicamente, la pasividad es aquí el gran sujeto levinasiano. La religiosidad es la huella más antigua del sujeto, más aun que el Yo capaz de igurarse la conquista del mundo en los arrestos de una voluntad omnipotente. En esto consistiría, misteriosamente, la rebeldía del ser pasivo contra la arrogancia del sujeto constituyente cimentado en una voluntad arrolladora. Empero, insiste Levinas, “es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad, compasión, perdón y proximidad, incluso lo poco que de ello se encuentra, incluso el simple <<usted delante, señor>>”1014. Hemos conseguido, pues, no el límite de la solidaridad, sino la condición de posibilidad de toda clase de solidaridad existente en el mundo. Si en la solidaridad burocrática persiste algo del recuerdo aquel que nos permite ponernos en las suelas del Otro, es porque existe previamente una solidaridad viejísima (“substitución”1015) anterior a la memoria, a la anamnesis y 1014 DOM, pp. 187-188. 1015 DOM, p. 188. 468 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios a la intimísima memoria agustiniana. Al funcionariado de la espiritualidad civilizadora (Dicho) lo anticipa y posibilita una metafísica disolutiva (Decir). Y ésta permite la recaptura de la particularidad cuando aquél ha suprimido la autenticidad de la palabra liberada en la comunicación emprendida de rostro a rostro. Una comunicación saturada es cualquier cosa menos comunicación: lo Dicho signiicaría la supresión de la palabra y de los rostros que en ella se median, o sería la supresión de los rostros y de la palabra que en ellos se media. Ex ante facto, la libertad, el Bien, la ética. Tout court: la ilosofía asumida como “sabiduría del amor”1016 en el raro esplendor de una vida pascual vivida en la exclaustración y en el sufrimiento por y para el Otro. El conocimiento es pospuesto, ya que le antecederá la solidaridad1017. La certeza es orillada desde siempre gracias a un momento anticipatorio, pues a la autoafección se le prepone la heteroafección, al monólogo lo anticipa, diuturnamente, un diálogo o su eternamente inscrita posibilidad. Quizás, como nos lo recuerda Habermas en su diálogo con Kierkegaard, en las Migajas ilosóicas se presenta un discurso en el cual el entendimiento humano es incapaz de pensar la diferencia absoluta, es decir, de autoofrecerse un concepto adecuado de Dios. La teología negativa no es más que la necesaria sustracción de todas las airmaciones posibles de una teología positiva acerca de lo divino, pero no es entonces sino el perpetuo triunfo del “no” que salvaguarda lo absolutamente Otro; para que el trinfo del “no” 1016 DOM, p. 241. 1017 Cfr. DOM, p. 189. 469 Mario Di Giacomo sobre el “sí” se invierta, es menester añadir a la negatividad una eminencia, a in de que el sí toque por fín la profundidad ininita de aquello que se le hurta. No obstante ello, el “super” (hyper) añadido a toda atribución airmativa no es más que la nuez de una negación habitando en el “sí”, en realidad, socavándolo, lo cual impide precisar justamente la esencia que querría delimitarse: cuando más el “no” intenta no tocar la profundidad ininita de la sustancia divina, tanto más el “no” se aproxima a ella; y cuanto más el “sí” intenta exactamente lo mismo, tanto más se aleja de aquella divina profundidad. La automediación humana, inevitable en la comprensión de Dios, es precisamente aquello que la impide. Todo ascenso hacia la “diferencia absoluta”1018 precisa de un entendimiento que no puede pensarla, ésa es la tribulación que vive en y de esta paradoja. Como el pensamiento no sabe saltar la diferencia que lo interpela, entonces se llama a sí mismo a un sacriicio. Autosacriicial, tal vez el entendimiento comprenda, ahora sí, que debe dar paso a algo distinto del pensamiento. En la punta de su propio extremo, el entendimiento cae; con él, la soberbia humana. El sacriicium intellectus es el consuelo de salir de las determinaciones initas, no aptas para contemplar el Ininito mismo. Pero entonces el consuelo se enfrenta a dos vertientes decisivas: por una parte, desalojada la razón, no queda sino la asunción acrítica de lo que la Escritura dicta a la conciencia; por el otro, un registro cercano al misticismo, el cual, por deinición, 1018 Habermas, El futuro…, p. 21. 470 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios es inefable: la palabra no encuentra su propia palabra para narrar la experiencia de Ininito. Dice Chestov que para Kierkegaard, la razón y la ética se han transformado, según palabras de Lutero, en bellua qua non occisa, homo non potest vivere. De ahí nace la ilosofía existencial, una ilosofía para la cual la esencia del hombre es existir más que comprender. El ente se examina no a modo de autopsia, sino que se vive a partir de un trato con las cosas y el mundo distinto del que establece la conciencia a priori capaz de remontar la facticidad o la interpretación práctica de la vida, colocándose allende del mundo que disecciona. Hablando a propósito de Sein und Zeit, Levinas, pese a los sentimientos ambiguos que Heidegger despierta en él, no puede dejar de alabar la virtuosidad de su análisis existencial, vale decir, “la suspensión de la quididad en la esencia del hombre al concebir esta esencia como existencia, como modalidad adverbial del acontecimiento de ser…”1019, desarrollada a partir de ahora dentro de un mundo originariamente común. Eritis scientes, dice la ilosofía especulativa, mientras entroniza la razón como fundamentum inconcussum de la comprensión del mundo. El arbor vitae ha cedido sus derechos al arbor scientiae (la concupiscentia invisibilis equivale en Kierkegaard, comenta Chestov, a la concupiscentia scientiae que se apoderó del hombre después de la Caída. Pero en realidad esta concupiscencia invisible habitaba en el hombre ya antes de la 1019 Emmanuel Levinas, “Morir por…” En: Abensour, Levinas, Derrida, Tres textos sobre Heidegger, Santiago de Chile, Ediciones Metales Pesados, [2006], p. 39. 471 Mario Di Giacomo Caída; el hombre habría caído, pues, antes de caer). Justamente a una razón que no ha hecho, en términos bíblicos, sino alejarnos del Fundamento, haciendo de Él la diferencia absoluta con respecto a un logos inútil. Tal vez esa distancia entre Fundamento y fundado que la analogia entis busca desesperadamente consolidar es lo que mueve al danés a escribir: “¡Es tan horrible (humanamente hablando) Dios en su amor; y es tan horrible (humanamente hablando) ser amado por Dios y amar a Dios!”1020. Y sin embargo, debe prevalecer el Dios de la fe sobre el Dios de los ilósofos, puesto que sólo Aquél es capaz de vencer las resignaciones a las que nos llaman la razón y el deber. Ahora bien, la capacidad metafísica de estar por el Otro y de vivir por el Otro es la substitución. Cada interpelación es un portento que fecunda las entrañas del Mismo. Prodigio de un dinamismo existencial en el cual se prolongará sin dudas el Bien: la obediencia –pasiva e involuntaria, pero no menos admirableal Bien escondido es la condición indispensable de la ética. Realmente, el Bien ya siempre nos antecede y nos ha elegido. La elección voluntaria del sujeto por el Bien historizado (política, economía, Estado. ¿No normaliza acaso el Estado mediante prisiones y asilos en el coto clauso de lo Dicho, no se reserva una violencia aseguradora en contra de los discursos rebeldes?1021) sencillamente maniiesta aquella elección original del Bien por el sujeto que lo abre al traumatismo del asombro y de la expiación 1020 Citado por Chestov, Kierkegaard, p. 226. 1021 Cfr. DOM, p. 250. 472 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios por el Otro, “como si el Bien existiese antes que el ser, antes que la presencia”1022. Incluso el servicio de un aparato estatal que asiste a los demás arraiga en dicha ucronía y en tal prehistoria. La religiosidad, también. Por lo tanto, la ética. El número de los justos posibles se ininitiza gracias al Bien que ya ha ocurrido. No podemos ni siquiera imaginarnos cuán bastantemente nos antecede el Bien. Más viejo que la memoria, ésta no será sino una circunstancia segunda y subsidiaria de eso que el pensamiento de Levinas intenta inútilmente comprender (si lo comprendiese con absoluta certeza, lo comprendido sería justamente lo menos comprendido, puesto que Levinas gusta de habitar entre paradojas, tratando de intuir los momentos abismáticos a los que repugnan los prejuicios habituales en los cuales solemos asegurarnos, pero, al menos existencialmente, también arruinarnos. En Levinas, certeza y tranquilidad son catástrofes del espíritu, o casi). Aquí, en el dilatado contexto de la ética y del Bien y de la religiosidad y de la solidaridad habita una sabiduría capaz de abatir la autodestrucción inscrita en toda postura relativista. Se le podría reprochar a Levinas que, aunque no noética y no conceptual –no esencial-, esta sabiduría incurre en una ancha universalidad o está convicta del pecado de la generalización tantas veces reprobado. Si la comunicación con el Otro logra escapar de los angostos márgenes de lo Dicho y si logra abrirse a la “heteroafección”1023 1022 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 212. 1023 DOM, p. 193. 473 Mario Di Giacomo que cuestiona, entonces la vida es asumida como un riesgo a correr. El intercambio entre las almas comportará incertidumbre. El océano pierde sus orillas en tales actos comunicativos a los cuales repugna la saturación semántica. Al despedir la omnipotencia del Yo, el sujeto es al in alcanzado por el más allá de las clausuras simbólicas. Es tocado en su suscepción, en su circunstancia carnal, poterna del dolor, del ultraje y de la desdicha. El logos, si tuviese parte en este dinamismo de la vulnerabilidad, estaría a la caza de equivalentes, de ponderables y de conmensurables entre las faltas y las desgracias. En Levinas, quien tiene como modelo al Job de la Escritura, no existe semejante equivalencia ni el cálculo que el logos ha inscrito en ella, pues la ética no se funda en tales equivalencias. El ábaco que mide la ratio entre culpas y penitencias, entre faltas y expiaciones, no existe originariamente. Originariamente, es menester “soportar el universo, carga agobiante, pero divina incomodidad”1024. Acaso sea esta tarea la creación del mundo: si la bondad que reside en la suscepción y en la pasividad permiten desde siempre la apertura al mundo del Otro, cada visita recibida recrea el mundo del sí Mismo. Por consiguiente, en esa misma suscepción el Bien ha elegido antes que cualquier volición. Los actos volitivos presumen esta originaria elección. El sujeto debe atravesar esta noche para que al in llegue a su condición habitual de sujeto, fundado en la voluntad y en el olvido. ¡Pobres ilósofos los adheridos al logos! Job sería el espejismo de un reclamo, pero también la inversión de él. 1024 DOM, p. 194. En cursivas en el original. 474 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 3.12. Anarquía Una ética pensada sin equivalencias implica concebir una responsabilidad moral sin medida. La suscepción del sujeto lo coloca en condición de perpetuo imputado. La imputación sin por qué desarma su presunta libertad de sujeto. De este modo no existe ni autorreferencialidad ni complacencia dentro del sujeto. Imputado a su pesar, no puede sucumbir a la tentación de hacer suyas las acciones por las cuales soporta sobre sus hombros el agobio del mundo. El “querer quiere dentro de una pasividad que ese querer no asume”1025, de esta guisa se expresa Levinas en torno a la noluntad del psiquismo. El sujeto de la noluntad se convertiría entonces en la noluntad del sujeto: quiere sin querer y actúa el Bien a su pesar, elevándose involuntariamente en su propia heteronomía para así liberarse de su autoencadenamiento. Por decirlo de otra manera, la ética que ya vino a nuestro encuentro es una ética no de la autonomía, sino la ética de la heteronomía1026, cimentada en la lor de yeso débil –como una rosa en el desiertoen que se ha convertido el yo (Jabès). El Otro viene a puriicar mi propia interioridad. Ésta ya no es exclusivamente propia. Llega a convertirme en su rehén, a ijar en mí mi obsesión por él, empero, todas estas exigencias de la exterioridad arriban “más allá de los activos de mi poder”1027. Mi no-poder puede más que mi poder a los efectos de recrear el mundo. Se es vasallo del Bien. Asimismo, la abnegación y el sacriicio por el Otro tienen que 1025 DOM, p. 197. 1026 Cfr. Rabinovich, p. 34. 1027 DOM, p. 198. 475 Mario Di Giacomo ser pensados más acá de la voluntad que tiene en su base a una persona que sería el terminus a quo y el terminus ad quem de sus actos. Origo y inis, entonces, están desacoplados de la soberbia de la libertad y de las intenciones conscientes del sujeto. La pretensión de Levinas consiste en diluir al sujeto para que la ética exista; escuchémosle: “Ya la posición del sujeto es des-posesión, no conatus essendi, sino de entrada substitución propia del rehén, que expía la violencia de la misma persecución. Hay que pensar hasta aquí la des-sustantivación del sujeto, su des-reiicación, su desinterés, su sujeción; en una palabra, su subjetividad”1028. Cristiicado sin un porqué y ungido a las estaciones de un calvario asignado sin su anuencia, el sujeto amplía su yo en la medida en que lo disuelve y deja de airmarlo. Jonás es la imposibilidad de no ser vasallos del Bien. Cristo en Gethsemaní es el enmudecimiento de Dios. El silencio suele ser la sangre de la herida. De allí que si la ética existe no refrenará jamás el dinamismo del Decir, o, para decirlo en los términos de Totalidad e ininito, el rostro en su interpelación requiere de una respuesta no adosada a una tranquilidad sistémica. En un determinado punto de la solicitud ética, los sujetos vinculados deben hacer oídos sordos a la totalidad previamente estructurada en la cual se domicilian. En tal solicitud, la encarnación misma es símbolo del dolor, del ultraje y de la ofensa. Cuerpo y carne no saben mentir, lo hemos dicho. El rostro es “ese pedazo de piel absolutamente honrado”1029 ante el cual la conianza no puede sino alorar. 1028 DOM, p. 200. 1029 Levinas, Entre nosotros, p. 46. 476 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Alorada la conianza en la expresividad del lenguaje y del rostro, el enunciado teórico podrá nacer al tiempo. Para que el mundo detenga sus fabulaciones, Levinas ha de detenerse en algún incondicionado, y éste, más que una “verdad incontestable”1030, es la conianza gestada en el cara a cara de los interlocutores. Cuerpo y carne no serían sino a morphé in continual gestation1031, un dinamismo inacabado capaz de refutar el cierre simbólico de lo Dicho, en cuyo vientre la historicidad se topa con sus propios límites. La cultura retorna a un “antes” apto para dar cuenta de ella, mostrándole su fundamental relatividad. Tal vez aquí la contraposición entre absoluto y relativo, de un relativo habitando en el absoluto de la proximidad y de la herida no sea sino un cierto equivalente de la lucha entre naturaleza y cultura, o mejor, de un conlicto entre una ilosofía primera y las formas históricas en que ella coagula, revelándola y traicionándola a la misma vez. También en este ámbito, citando a Irigaray, mas salvando las distancias, se produciría un perpetual beginning1032, la dicha imperecedera de un ser humano todavía capaz de maravillarse como un niño y de re-emerger en nuevos nacimientos. Creación y recreación de la subjetividad en esos retornos a la inmediatez: en la mirada táctil del otro, en la propia impresividad, en la pasividad fundamental que reposa en uno. La aventura de Jonás atestigua así tanto la imposibilidad de un desprendimiento, cuanto la incapacidad de no estar allí ante la solicitud del Otro. En 1030 Ibid., p. 45. 1031 Irigaray, p. 125. 1032 Ibid., p. 119. 477 Mario Di Giacomo el conferimiento de los límites al sí mismo resuena la diicultad de un alejamiento. La plena coincidencia consigo mismo pasa por el autodivorcio de una subjetividad “que se desentiende”. Desde este ángulo de mira, no hay espacio para el desentendimiento. En el fondo de uno mismo “obra” esta pasividad fundamental tantas veces aludida por Levinas, sin la cual la ética entendida como desinterés, es decir, como iar la propia vida por y para el Otro, nunca brotaría ante nosotros. La susceptibilidad involuntaria de la ibra íntima que nos (d)escribe rompe con los mecanismos de una voluntad que redime sólo contablemente. Aquí, control del gasto, ahorro, tacañería; allá, desbordamiento, ágape, dilapidación, posibilidad permanente de que el futuro ya haya enviado hasta acá sus propios mensajeros. Suscepción vulnerable, ausencia de insensibilidad, paradoja del desasosiego: no ser libre para poder serlo, para poder arrimar hasta la subjetividad herida, con aún más heridas, la gracia de la hora. La imposibilidad de escapar de Dios, la imposibilidad de la auto-recreación, el escollo de la huida ante el Otro “duerme en el fondo de mí como sí mismo, como pasividad absoluta”1033. Contrariamente al sujeto que no ve en el ser sino la procesión de su propia inteligencia, el sí mismo se autodeine y amplía en esa deiciencia prodigiosa implicada en no poder decir “no” a la exterioridad que solicita. La voluntad halla entonces la refutación de su autarquía1034, pues la creación humana no 1033 DOM, p. 202. 1034 Cfr. Levinas, Entre nosotros, p. 43. 478 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios procede en primera instancia de los actos por los cuales el sujeto encuentra su corroboración qua sujeto: al entrar en la historia, la voluntad y sus obras no necesariamente pertenecen stricto sensu a su autor, sino también a los demás contemporáneos de una historia. La signiicación de su propio querer se le escurre o la descubre más allá de sí, en voluntades ajenas; y el sistema de las verdades consolidadas terminan por constituir la signiicación que se desliza subrepticiamente en una voluntad que se tomaba a sí misma como autárquica. La signiicación viene de otra parte. Viene de una magníica alienación. Ya hemos notado que los actos de la voluntad suelen reluir en un yo ensimismado, porque no hay manera de dejar de lado a una subjetividad que se jacta incluso de su propia bondad. Si la bondad se torna consciente o se igura como tarea a realizar, ella desaparece. Necesitamos, pues, un tipo de alienación que no se trastoque en esclavitud, un compromiso al que no anteceda la voluntad de una rúbrica. Antes bien, compromiso que la pasividad por sí sola rubrica. Compromiso que se rubrica en la más total pasividad. Si la bondad ha de ser, no será, por ende, expresión de una voluntad ediicadora; si ha de existir, no reluirá en el sujeto virtuoso que la maniiesta. Ser uno-parael-Otro implica exonerarse del retorno. En términos éticos, solamente errancia, nunca reciprocidad. La bondad, luego, hay que tratar “de pensarla de otro modo que como una decisión de la voluntad”1035, empero, al mismo tiempo, si bien “nadie es bueno 1035 DOM, p. 212. 479 Mario Di Giacomo voluntariamente, tampoco es nadie esclavo del Bien”1036. De allí que del Bien nadie es señor ni esclavo. La negativa a comparecer frente al prójimo permanecerá torturando en silencio la propia huida. El sujeto de la obra agatológica se encuentra desposeído y desnudo, prácticamente ajeno a la acción de la cual él mismo es destinatario1037. La máxima producción de subjetividad viene así a concordar con la máxima no-coincidencia del sujeto consigo mismo; el autoexilio sería la norma anárquica que, en la exposición y el desnudamiento ante el Otro, cumple con el mantenimiento de una subjetividad erigida en la inmediatez de la piel y en la alteración suscitada siempre por el Otro. Si ahora el sujeto no se enreda en las diicultades inscritas en una subjetividad trascendental, sin embargo da la impresión de que una sensibilidad trascendental toma el lugar vacío de aquella concepción teorética, u ocupa el espacio crítico de una deserción, ya que existe “una humanidad del hombre entendido de modo distinto que a partir de la subjetividad trascendental, pasividad de la exposición, pasividad expuesta ella misma, Decir…”1038. La idea es fracturar la totalidad mediante la trascendencia en la aparición de un ser excéntrico al sistema. “El rostro quiebra el sistema”1039, aparece como deslocalizado y no obstante le respondo, su palabra y la mía se suscitan por 1036 DOM, p. 212. 1037 “Ser dominado por el Bien es excluirse de la posibilidad de elección, excluirse de la coexistencia en el presente. Elección por el Bien que no es acción, sino la no-violencia misma”. Levinas, Humanismo del otro hombre, p. 103. 1038 DOM, p. 214. 1039 Levinas, Entre nosotros, p. 48. 480 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios fuera del gobierno de verdades consolidadas que no hacen sino repetir lo mismo. La palabra es el ejercicio del testimonio de dos trascendencias que ni se engullen ni se niegan, antes bien, en ella se airman recíprocamente. Si el litigio entablado en contra del teoricismo fenomenológico no desea restituir en su solio a la esencia tantas veces criticada, ya que el enigma del Ininito entra a formar parte de las voces de este mundo, ¿cómo entender entonces “la noche del intervalo”1040 que protege la trascendencia del Otro en un mundo dérmico y vulnerable, recubierto de piel incluso en sus íntimos abismos? ¿Cómo impedir que la idea de expiación por los demás (substitución) llevada hasta su extremo llegue a ser idea idearum, el signiicante maestro de una ilosofía resistida a la maestría de cierto tipo de signiicante? ¿Cómo la actividad más activa del sujeto soberano –desplazando e imitando a Dios a la vez1041- es absorbida y superada en la pasividad más pasiva –Incarnatio1042-, en la cual y por la cual el sujeto es actuado y reobrado? Pasividad en tanto que signiicación, asilo de una escritura capaz de alterar el texto de la propia interioridad, virosis contraída sin remedio, psicosis de un alma carnal por otra alma carnal, cuya cercanía la deja sin chance para desentenderse de los bastonazos de un adviento desprovisto de calendario, pues dios se anuncia cuando menos se le espera. Nunca llega en la fecha de los 1040 DOM, p. 215. 1041 Cfr. Levinas, Entre nosotros, p. 71. 1042 Encarnación: exinanición, desapropiación de sí, autodisminución de lo que se es, mensaje y entrega. 481 Mario Di Giacomo acuerdos. El kairós acontece cuando le viene en gana, sin promesa y sin plegaria. Sin embargo esta heteroalteración signiica que el Mismo ha sido inspirado por el Otro al interior de una lógica contaminada, allende la pureza de los lenguajes formalizados. El lenguaje se corporeiza, echa mano de la subjetividad carnal para de esta suerte prohibir el descanso en sí mismo. La patria de la identidad ha muerto de su propia muerte y la exposición del Mismo deriva sin cesar en su reivindicación. La errancia es el corolario de una exposición desligada de cualquier tipo de coartadas. ¿Da pie, sin embargo, este psiquismo del exilio al ensoberbeciemiento que resultaría de soportar, complaciéndose en ello, el ultraje y el dolor que vienen de fuera? Es decir, sufrir a lor de piel porque se vive a lor de nervios y piel, ¿conduce de nuevo a una subjetividad autorreferencial que encarama virtudes en el vínculo con el dolor y la herida?1043 No, si la signiicación obsesiva por el Otro rechaza 1043 Hay que preguntarse, a más de lo anterior, si es posible padecer una existencia en constante carne viva y si la desobediencia a las urgencias interpeladoras transgreden sin más a una ética que nos convoca a realizarla. La piel ha dejado de ser una capa protectora del sujeto para transigurarse ella misma en herida (cuasi) incapaz de negarse al acogimiento de otras. El acogimiento de otras permite, a su vez, el nacimiento del tiempo. La exterioridad cumple así el papel dual de imprimir en la interioridad el texto de un dolor ajeno, mientras que el mismo estremecimiento producido en aquella impresión da al traste con la apaciguada interioridad de la vita contemplativa, despuntando de allí el tiempo como nuevo nacimiento de eso que era solamente pura autoidentidad (Cfr. El tiempo y el otro, p. 124). El homo novus o renatus que adviene nunca se recrea a sí mismo a solas. Uno no cesa de preguntarse si un alma puede resistir la desmesura de tantos y tantos embates continuados de la exterioridad, así como si esa misma alma, un día, después de un sinfín de acontecimientos dispendiosos, luego de evacuarse de tanto dar a manos llenas, de ser tanto ofrenda como ofertorio, no cerrará tras de sí las puertas que guardan su herida o dará por terminada su interminable liturgia. Su vulnerabilidad, más vieja que cualquier memoria, pero también fatigada de la recurrencia de los visitantes heridos, quizás haga de sí una ciudadela fortiicada ante la mortiicación de las visitas subsiguientes: la praxis del martirio habrá de ser interrumpida un día, una vez, un instante, acaso 482 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios absolutamente lo conquistado en lo Dicho, si la piel receptiva se mantiene en la piel de Decir, incapaz de acudir a los expedientes convencionales de una cultura sedimentada. La responsabilidad siempre abierta con el Otro, huyendo de los campos semánticos establecidos y desdiciéndose continuamente para mejor decir, se inscribe en la signiicación de una “irritabilidad celular”1044 tanto en la imposibilidad de cerrar la propia piel a la herida que viene de fuera, como en la de no fecundar las propias heridas por medio de las heridas provenientes del Otro. No hay intas ni tácticas de disimulo, puesto que la exposición es total y la mansedumbre no sabe de voliciones: “la sinceridad sería, pues, Decir sin Dicho”1045, derrumbe de los muros semánticos para “retornar a este más acá de la civilización”1046. de por vida. ¿Es engendrar el propio inierno dejar de admitir eventualmente la asimétrica obsesión por la interpelación del Otro y por la ilocución de su rostro? Ciertamente, la sensibilidad “sabe” leer la trace del Dios oculto en “el semblante de quienes echan de menos el arraigo” (El tiempo y el otro, p. 48), de quienes llaman desde la Geworfenheit de su intemperie. Existir perpetuamente en carne viva es una hermosa solicitud, desde luego. Un bello riesgo a correr, sin lugar a dudas. Pero también puede encararnos como una monstruosidad. La fuga de este tipo de sobreexigente plenitud es siempre una posibilidad abierta. La conciencia puede retirarse tras de sí para dormir. Ciertas clausuras saben vivir tanto del agotamiento de su hospitalidad como de su cobardía. 1044 DOM, p. 219. Irritabilidad celular-visceral, en el sentido de que todo el cuerpo y su organolepsis están al servicio de una vulnerabilidad fundamental y a la respuesta que en ella se inscribe. Tal vez todo el cuerpo nos dispone ya de antemano a ser vulnerables o el cuerpo se identiica con dicha vulnerabilidad, antes de que la conciencia entre en acción y de que los datos sensibles pasen a ser solamente datos para una conciencia. Existe algo así como una independencia de la dimensión sensible con relación a la dimensión concienciadora del ser humano. Por allí venimos a ser dioses encarnados en los cuales se funda la posibilidad de la fraternidad interhumana. Estos pobres cristos ya no vuelven al Padre, ya no gritan ‘Abba’ en el discurso de Levinas, sino que, en el amor y en la voluptuosidad, (se) trascienden en el hijo o en el porvenir que ya vino. 1045 DOM, p. 219. 1046 DOM, p. 219, n. 7. 483 Mario Di Giacomo Pero incluso el más acá de lo civilizatorio quiere encontrarse más allá de toda antítesis postulada entre naturaleza y cultura: la misma naturaleza es ya posición, consolidación positiva de una determinada ontología. El culto a la sinceridad no admite un simulacro de reparación; es preferible correr hasta una desdichada inmediatez, aunque sinceramente plena y plenamente sincera, que mantenerse dentro de las orillas de una realidad demasiado alejada de un origen felizmente disolutivo. El paraíso como desdicha se rebela en contra de las osiicaciones (las caídas) del tiempo, erosionando el sentido del tiempo entendido como tiempo vulgar y canon cerrado incapaz de admitir variaciones dentro de sí. El Decir arranca y no deja más que el mismo arrancar, prosodia, arte, lirismo, liturgia. Pero sin ocultamiento posible, merced a una asignación más que clandestina. Nexo con el Ininito que ya se ha ido. Vínculo con un Ininito que jamás ha llegado. La anarquía viene a poner orden allí donde el orden sacrosanto se ha convertido en una muchedumbre de irrespirables ortopedias. El magníico amanecer en la intemperie será preferible a unas seguridades adscritas a un ocaso continuado. Para de veras autopertenecerse, el ser humano debería deshacerse de los elementos icticios de sus bienes habituales. La exposición al Otro rompe entonces “el secreto del Giges, del sujeto que ve sin ser visto (…) el secreto del sujeto interior”1047. Los arcanos imperiales del ego han de ser borrados a in de que la subjetividad se enriquezca; la aristotélica expresión epidosis eis 1047 DOM, p. 222. 484 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios autò ha de ser retraducida de modo tal que el crecimiento de sí sea impensable sin la intervención alteradora del Otro. Para sentir plenamente su existencia actual, el sujeto debería abandonar todo lo poseído y signiicado, sometiéndolo al vértigo de la asimetría de esta metafísica anárquica que exige todo (nunca bastantemente todo) y pide poco a cambio (nunca suicientemente poco). Subjetividad entendida, pues, como persecución y martirio, sin morada y expulsada de sí misma y de dondequiera, cuya pasividad incapaz ya de contenerse en la ex-posición al Otro estalla en el Decir. La aventura humana de la exposición al Otro corre a través de la illeidad, de eso que, apareciendo, no aparece, y, sin aparecer, aparece, que no es nunca totalmente pasado ni nunca plenamente presente, “que siempre ha pasado ya y no es tema, ni telos, ni interlocutor”1048. De mi propia pasividad surge la autoría de mi psiquismo, de mi obediencia a una orden a la cual no he dado anuencia alguna y que, no obstante, da comienzo a mi responsabilidad en torno a una solicitación. Pero como tal solicitación viene del Ininito (illeidad), ella no puede ser recibida en mí como un tema, sino como el acogimiento que el Bien ha propiciado en mí, a mi pesar. El orden espiritual y el orden profético empiezan en el punto metafísico refractario a la captura temática y a la sincronía de una multiplicidad en un presente eterno (¿acaso no reconoce Kant que la misma razón posee ideas que van más allá del ser, ideas a las cuales no corresponde ninguna intuición, poniendo en tela de juicio la initud al pasar al plano práctico, plano del deber y de la esperanza, que ocurre en el 1048 DOM, p. 225. 485 Mario Di Giacomo tiempo pero trascendiéndolo?1049). En la medida en que obedezco a la orden proferida y me anuncio acogiendo al Otro, emerjo “de la invisibilidad, de la sombra en la cual mi responsabilidad podría haber sido eludida”1050. En esa medida dejo atrás el sortilegio de Giges. El sujeto queda así descosiicado, evitando que toda perturbación retorne al orden, cada vez más amplio y complejo: lo aparentemente insólito se domestica en el sólito mundo de las familiaridades aserenadoras. Empero, en la parousía de la humildad y de la pobreza, del dolor y del ultraje, el orden se ve en la diicultad de recapturarse en sus propias isuras: en esos puntos de fuga el orden se desangra, y aunque se rompa las vestiduras en provecho de un arreglo más o menos solícito de sus perturbadoras lagunas, el orden ya no puede llamarse al orden. El dique roto del orden no será reparado, pues no hay calicanto para ciertas rupturas. No, al menos, por ese mismo orden. Mendicantes y apátridas, quienes no tienen un lugar en el mundo, desbordan la quietud de lo Dicho, mientras que la humildad que los acompaña supone “una perturbación absoluta; no pertenece al mundo”1051. La cohesión de los discursos aseguradores se deteriora en la irrupción visible que trastorna las garantías del universo (a veces me pregunto, semejantemente a como los antiguos se se preguntaban quis custodiet custodes?, ¿quién nos asegura de quienes nos aseguran, de sus ininitas cláusulas trufadas de incontables gazapos, de verdades a medio 1049 Cfr. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, pp. 75-76. 1050 DOM, p. 227. 1051 Levinas, Entre nosotros, p. 73. 486 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios decir y de servicios no cumplimentables?). La intersubjetividad, tal como la entiende Levinas, horada la inmanencia sin subordinarse a ella1052. De la relación intersubjetiva, por tanto, “se eleva gloriosamente el Ininito”1053. Intersubjetividades inaccesibles por deinición, sin embargo relacionadas. Subjetividad que recibe una orden de la otra, llegada hasta ella como un ladrón en la noche, pero sin constricción, sin dominación: la pasividad que el Decir inscribe y la exposición desnudísima que en él se aporta depone al sujeto del Decir, lo desustantiva, como si ya no fuera el señor ni de sus palabras ni de sus actos. El Decir es la excepción de lo Dicho. 3.13. Profetismo y justicia El Decir es una forma de entrega, el yo “es él mismo en el acusativo sin haber estado en el nominativo”1054, el sujeto no es comienzo de mundo y tiempo ni autoconsumación en una historia providencial en la cual las partículas del mal se explican por el servicio teleológico al que apuntan: entre consumación y redención no existe prácticamente ninguna distancia, sólo que esta redención es parcial y lo que permanece por fuera de esta historia… no posee historia, ni razón, ni justiicación de ser1055. Hay, más bien, producción de subjetividad en la total 1052 1053 1054 1055 Ibid. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 194. Ibid., p. 262. Sociologizando la ética de Levinas, Dussel expresa: “Este proyecto tiene un contenido nuevo, que se revela al que escucha: el pueblo oprimido, pueblo que se llama bárbaro. Es el polloi de Heráclito, el no-ser. Heráclito niega valor al 487 Mario Di Giacomo autodesposesión y des-sustantivización de un sujeto ordenado a esa pasividad que irremediablemente lo agobia con el peso del mundo. El profetismo de la justicia cabe solamente en este orden ético, donde del cumplimiento apenas se escuchan las vísperas y el eco lúgubre de una posibilidad cuyas condiciones deben resueltamente escapar de cualquier tipo de idolatría. Psiquismo del alma, el profetismo no sería sino “el Otro en el Mismo, donde el en signiica el despertar del Mismo por el Otro”1056. Las latrías empiezan y culminan dentro del tiempo de lo Dicho. Pero la signiicación profética, el anuncio de la buena nueva y vulgo, a la gente. La ontología griega es absolutamente aristocrática, mientras esos polloi (“los más”) son los que tienen la verdad y no los que tienen el único logos. Porque ese vulgo no es meramente “vulgo”. Si leen el parágrafo 301 de la Filosofía del derecho de Hegel, piensa como Heráclito. Se dice que el pueblo o los marginados son lo indeterminado, porque no se les puede racionalizar. Lo que no entra en el sistema es lo irracional con respecto a la Razón del sistema. En realidad el pueblo tiene una racionalidad distinta y nueva”. Dussel, Filosofía de la cultura y la liberación, p. 223. Con ello, desde la lectura de Dussel, plausible desde mi punto de vista, las categorías establecidas de un determinado sistema de valores ingresan a una ontología que les concede un estatus eterno (“totalidad cerrada” la denomina Dussel). Lo otro, ajeno a las determinaciones impuestas por una particularidad privilegiada, aún no encuentra su palabra ni vive todavía de la plenitud de un lenguaje reconocido. Queda, entonces, por fuera del sistema y de su ratio avasalladora, no encontrando su locus racional en ella. Escuchemos otro testimonio del mismo Dussel a partir de un diálogo sostenido con Levinas: “Hablando personalmente con Levinas en París a comienzo de 1971 pude comprobar el grado de similitud de nuestro pensar con el del ilósofo francés, pero al mismo tiempo la radical ruptura que ya en ese entonces se había producido. Me contó cómo las grandes experiencias políticas de su generación habían sido la presencia de Stalin e Hitler (dos totalizaciones deshumanizantes y fruto de la modernidad europeo-hegeliana). Pero al indicarle que no sólo la gran experiencia de mi generación sino del último medio milenio había sido el ego de la modernidad europea, ego conquistador, colonialista, imperial en su cultura y opresor de los pueblos de la periferia, no pudo menos que aceptar que nunca había pensado que "el Otro" (Autrui) pudiera ser "un indio, un africano o un asiático". Vid. Enrique Dussel, “Palabras preliminares”. En: Dussel y Guillot, Liberación latinoamericana…, p. 8. 1056 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 238. 488 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios el clamor por la fraternidad tienen que venir de otro tiempo y de otro lugar. Quizás de ese tiempo y de ese lugar que jamás entran en sincronía con la initud, de esos ámbitos en los que el ejercicio de desdecir(se) lo Dicho1057 signiique la aurora de una realidad que perpetuamente tiene que ser revolucionada. Desbordado por el Decir, lo Dicho querría encostrarse en sus sentidos, pues aquél más que comunicación de verdades y fenómenos, de enunciados y de Sachverhalte, “es una no-indiferencia ante el otro, susceptible de signiicación ética a la que se subordina incluso el enunciado mismo de lo Dicho”1058. Éste se descosiica en una relación que no se absorbe en un nuevo Dicho, en la certeza de una nueva costra semántica, pues aquí la asimetría de la comunicación entre las subjetividades no se homogeneiza en una verdad sublimada, sino que se mantiene al interior de una “intriga de sentido”1059. La relación entre subjetividades coloca a la escucha del mensaje, pero la relación entre trascendencias (Ininito) debe demorar eternamente la demostración de su sentido, el cual sentido es siempre un exceso, “testimoniar al Ininito en la historia no es pro-poner una palabra que lo exprese como tema. Testimoniar al Ininito es ex-ponerse en su persona por la praxis que maniiesta”1060. 1057 “El Decir no es, pues, la comunicación de un Dicho” (Dios, la muerte y el tiempo, p. 228), lo Dicho sirve a la evasión de la propia responsabilidad, mientras que el Decir “es una entrega de la comunicación” (ibid., p. 230), o, tal vez mejor expresado, una entrega en la comunicación, un “hablar para no decir nada” (ibid.), la respuesta a un “profundo antaño” (ibid., p. 231) que viene hasta mí en la interpelación formuládame en el rostro del Otro. En el Decir el sujeto afectado dice, sin manera de no decirlo, sin intervención de sus ganas: heme aquí, heme aquí, inquilino incómodo, sumamente incómodo, heme aquí, pues, Ininito. 1058 Levinas, Fuera del sujeto, p. 156. 1059 Ibid., p. 155. 1060 Dussel, Filosofía ética latinoamericana V. Arqueológica…, p. 121. 489 Mario Di Giacomo En este marco de comprensión, vamos captando una fenomenología que halla sentido en lo no-cognoscitivo; el sentimiento, la sensibilidad, también lo poseen, cobrando cuerpo por aquí la relación ética y la fraternidad entre los hombres. Así, pues, “el Ininito se desmentiría en la prueba que lo inito quisiera dar de su trascendencia, entraría en conjunción con el sujeto que la haría aparecer. Perdería su gloria. La trascendencia debe interrumpir su propia demostración”1061, el profetismo fenecería justamente allí donde la initud erija sus ídolos temporales. Parece que el profetismo y el Decir se bienquistan, puesto que los excesos signiicativos del uno y el otro comparten el mismo destino y la misma vertiente hacia una justicia que siempre ha de escamoterase para ser genuinamente justicia: There is a memory of the Bible in the justice borne by that word. This means, concretely, in Europe, the endless requirement of justice hidden behind justice, the requirement of an even juster justice, more faithful to its original imperative in the face of the other1062. El rostro del Otro es el lugar del profetismo, apareciendo como “huella o sombra de sí mismo”1063, pestañeando más allá de la conciencia deseosa de englobarlo: ectoplasma de sí mismo, el rostro como epifanía viene y se va al mismo tiempo, se disuelve al aparecer, gofra, fuera del contexto de un tema, su solicitud en la suscepción de otra piel. La morada del Ininito consiste en la cercanía perturbadora del Otro y de la aventura a la cual invita. Aventura a la cual él ordena. Orden a la cual, a mi pesar, siempre 1061 DOM, p. 230. 1062 Levinas, In the time of…, p. 135. 1063 DOM, p. 233. 490 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios a mi pesar1064, siempre pasando de mí pero a través de mí, como si mi respuesta interiorana no se debiese a mí mismo, respondo. Si actúo coram Deo es porque actúo (o soy actuado), siempre, coram homini. El Dios buscado no es ya el Summum Ens de la ontoteología, la imagen quieta de una initud en movimiento. Si Dios ha de entrar en el mundo, mas no en una secta, en una Iglesia o en el hastío de los templos, entonces su trascendencia debe ser escuchada al interior de una initud de la cual, empero, la trascendencia no se ha separado. Trascendencia en la initud y trascendencia en el vínculo capaz de expresar la proximidad más próxima entre el Mismo y el Otro y, a su vez, un intervalo insalvable. El Dios buscado en Dios, la muerte, el tiempo, como en el pensamiento de Levinas en general, “signiica de forma inverosímil un más allá del ser”1065, un dios acaso disminuido, un dios vulnerable, cuyo límite es la piel1066 en que se recuperan dentro del tiempo la trascendencia y su racionalidad “otra racionalidad y que sería la racionalidad de la trascendencia”1067, posible únicamente gracias a la vela permanente del corazón. Gracias al insomnio. Pero aunque este discurso se ha resistido al orden del cálculo, de la conmensurabilidad y de la simetría, ¿no entra él 1064 “Simplemente, el otro nos afecta a pesar nuestro, y esta pasividad es la subjetividad del sujeto”. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 220. 1065 Ibid., p. 243. 1066 “El sí mismo no es un yo encarnado y además su expulsión de sí mismo, sino que esta encarnación es ya su expulsión en cuanto tal, su exposición a la ofensa, a la acusación, al dolor”. Levinas, Entre nosotros, p. 77. 1067 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 244. 491 Mario Di Giacomo subrepticiamente en el orden rechazado debido a la intervención ilosóica que desea justamente pensar –convertir en tema- lo que se encuentra más allá de ser? Al retornar al logos a in de dar cuentas de la utopía y de la ucronía que subyace al mismo ser, o para señalar el punto de fundación de una memoria anárquica anterior a los lazos del ser –ontología-, ¿no concluye Levinas por reivindicar justamente aquello que habitualmente se asocia a la relexión en torno al ser? “¿Hemos sobrepasado, por tanto, la prioridad del plano teórico, de la esencia y de lo Dicho?”1068. ¿No se reengendra acaso la universalidad al interior de un discurso que supuestamente la ponía en entredicho? ¿Este discurso no conirma acaso lo que ha reprobado? Ni modo, da la impresión de que resulta ineludible un pacto entre el Decir y lo Dicho, entre la ética y la política, entre la metafísica y la ontología, aunque la metafísica se reserve para sí una cláusula del todo innegociable, capaz de engendrar de sí el movimiento de la historia osiicada: su obediencia a la anarquía (¿a los momentos constituyentes, a los actos refundacionales?) y al profetismo, entendido éste como corrosión de la tiranía que todo presente estático no deja de comportar. El acopio del presente no deja de salir hacia otro nacimiento: la evanescencia del presente mientras es presente, el retorno del pasado por medio de una invocación en el presente y la proyección del presente en lo que habrá de ser son la manifestación de una temporalidad inquieta, no dispuesta a reposar sobre sí misma. La injusticia denunciada en el 1068 DOM, p. 233. 492 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios profetismo del desdecir constituye su ruptura. La trascendencia se engendra a partir de un movimiento que jamás cesa. Interrogar la oscuridad mediante el recurso de la luz –logos-, convirtiéndola eo ipso en tema, signiicaría sin embargo no que el sujeto se absorba en el tema que lo muestra y engulle a la vez, sino la vindicación de una dimensión hurtada al plano teórico del ser del cual la ilosofía ha hecho el asador donde coloca toda su carne. Pensar más de lo que se piensa esboza de algún modo la extraña autonomía que se resiste al imperialismo del logos, señalándole sus límites. Pero esa autonomía entra a su vez en el juego de una universalidad rescatada no en el oicio de una razón que pretende valer para todos los auditorios posibles, presentes y futuros, sino en el ámito de una vulnerabilidad y una pasividad que fundan el vínculo ético no absorbente con el Otro. En Levinas la soledad es, en última instancia, salvadora: “<<Gracias a Dios>> yo soy otro para los otros”1069. La interlocución no suprime esa radical alteridad, ni siquiera en el pretendido encuentro de un logos, del Logos, de la Historia, que aplanaría la diversidad que los media: “En la comparación de lo incomparable estaría el nacimiento latente de la representación, del logos, de la conciencia, del trabajo, de la noción neutra, del ser. (…) A partir de la representación se produce el orden de la justicia, que modera y mide la substitución por mí al otro y que restituye el sí mismo al cálculo”1070. 1069 DOM, p. 237. 1070 DOM, p. 237. 493 Mario Di Giacomo Como se ve, el orden de las conmutaciones llega siempre muy tarde y después del orden metafísico que la ilosofía de Levinas esboza. Todo aquello anotado en el interior del orden institucionalcultural se desliza como causa secunda de una justicia que ya hubo llegado antes de la producción jurídica positiva. El orden positivo –lo Dicho- petriica en una relación de corte institucional justamente lo que se encuentra por detrás de ella, “detrás” que le otorga paradójicamente un fundamento disolutivo. Lo social, aparentemente fundado sobre sí mismo, descubre su fundamento abismal, recobra la cordura a in de evitar su propia muerte. La initud se rejuvenece en esa dimensión metafísica capaz de hurtarse al libro, a la técnica y a la ciencia, y a la política de la igualdad y de la equidad. El Estado no provendría por consiguiente del hobbesianismo más perfecto, tampoco de la necesidad acuciante del monopolio de la violencia y de su ulterior administración, sino de aquella prehistoria según la cual el vínculo responsable y no-recíproco gestado en la más completa pasividad nos permite ser por y para los otros. Pensar la política de una forma distinta a la del conlicto fundacional signiica exponer la signiicación de la vigilia por el Otro, la santidad como “posibilidad de sentir más intensamente el ser-para-la-muerte del Otro que mi propio ser para la muerte”1071, es decir, no abandonar al Otro en su soledad mortal, cuidar de él en su vulnerabilidad extrema y en su extrema separación1072. Él me incumbe en su insuperable separación. 1071 Levinas, La huella del otro, p. 102. 1072 Levinas, Ética como ilosofía primera, p. 18. 494 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Sin embargo, la violencia del ejercicio de la conmensurabilidad entre no-conmensurables aparece en toda su necesidad. Alora la política, la contabilidad, el cálculo, el conatus. Luego, el Estado respondería a una exigencia ética constituida en un pasado pre-original y más que anárquico: de un vínculo con una Illeidad desbordante, del nexo con un ininito que se acoge como enigma y trascendencia, recibido en su separación. Expulsados los temas en tal vínculo, no derivamos sin embargo en un relativismo que nos conduciría al garete hacia quién sabe dónde. El énfasis universalizador frente al tercero se llama a capítulo en el “antes” de una metafísica más vieja que cualquier recuerdo: la justicia equilibrada entre los hombres sometida a las contabilidades institucionales signiica los mínimos requeridos para que una sociedad paciicada sea todavía posible. No obstante, la justicia, la verdadera, descansa en el rigor anárquico de las inconmensurabilidades y las asimetrías existentes entre los hombres. Y no hay tasa apta para dar cuenta exhaustiva de la relación interhumana marcada por una huella, huella de lo que ha pasado o de eso que nunca pasó. De eso que es nunca totalmente presente, de eso que, como enigma, deja una huella, solamente una huella, dentro del conocimiento y, por ende, despacha las soberbias esenciales del tema en la misma gloria de una presencia escurridiza. Relación que tiene lugar no en la luz, pero que rompe la propia soledad, “la relación con otro no es una relación armoniosa de comunión, ni empatía por la cual podemos ponernos en su lugar; la relación con otro es 495 Mario Di Giacomo una relación con un Misterio”1073. Como Dios, el Otro no cabe en ningún tema ni en la traición propiciada por lo Dicho, pues él se da y en su mismo darse se oculta1074. Sin embargo, en la relación interhumana (cuasi-divina, diríamos nosotros) Levinas encuentra una universalidad todavía viable. Universalidad sensible nos será lícito llamarla, el espacio de adscripción de una ilosofía entendida como “… medida aportada al ininito del ser-para-el-otro propio de la proximidad, algo así como la sabiduría del amor”1075. La ilosofía está, pues, al servicio del Decir. Pero al estar al servicio del Decir se hallará al mismo tiempo al servicio de una humanidad cautiva de sus propios olvidos. No quiero decir en este punto que Levinas se reduciría a sí mismo a la semántica de aquella expresión husserliana de acuerdo con la cual los ilósofos son funcionarios de la humanidad. Creo que no existe nada más lejano al espíritu del autor lituano que una burocracia espiritual. Puesto que “ni el realismo ni el idealismo, hermanos gemelos, tienen derecho de primogenitura”1076, la ilosofía debe correr siempre más lejos que ellos, justamente hacia la humildad (sensibilidad) que ellos han señalado pero jamás reivindicado capitalmente. Habitualmente, la sensibilidad humana ha sido colocada al servicio incondicional de facultades más elevadas. Levinas recupera de la sensibilidad su vida propia, su autonomía y su poder incluso en la impotencia. “La fuerza de la verdad 1073 1074 1075 1076 496 Levinas, El tiempo y el otro, p. 116. Cfr. ibid., p. 120. DOM, p. 241. DOM, p. 242. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios trascendente radica en su humildad”1077; Dios, al encarnarse, vive peligrosamente, tanto en los percances indudables de toda corporalidad, como en la rabia que engendra al escribir sus líneas en el perpetuo amanecer del Decir, retando de este modo a los burócratas que custodian en la ley inmutable la verdad pasajera de un Dicho: si vive en uno mismo una proteica prostituta, ¿quién soy yo para apedrearlas? Si una mismidad no se abre al Otro, ¿por eso dejará de ser una prostituta, o será, más bien, la mayor de las prostitutas aun en la rabiosa lealtad en la cual se inmoviliza? ¿La adhesión idelísima a una muy humana promesa disuelve de inmediato toda posible prostitución del espíritu? ¿Una idelidad exagerada a ciertas rutinas y unas sólitas fronteras en las cuales guarecerse de continuo están a salvo de semejante crítica? 3.14. Kenosis Da la impresión de que únicamente un yo desengañado es susceptible de emanciparse por mor de sus permanentes cuestionamientos. El Decir disuelve así la ley, tanto de la mismidad de la esencia, como de lo humano que permite la cohabitación de muchos, modus de la esencia. En realidad, mal que bien, dice Levinas de acuerdo con Blanchot, “la interiorización de cualquier ley hace que se pierda la Diferencia”1078. Habría de mantenerse viva la llama de la Diferencia a in de que el mundo no duerma sobre sus dos orejas, de que la totalidad jamás pueda llegar a ser total y de que el riesgo de la trascendencia siga dando 1077 Levinas, Entre nosotros, p. 74. 1078 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 263, n. 178. 497 Mario Di Giacomo bastonazos a las puertas cerradas desde su interior. Contra toda historicidad recursiva y contra todo repliegue íntimo del alma sobre sí misma, la misma clausura de los cánones guardados en el tiempo revela su no-verdad. Al pasar revista a la humildad sensible y al poder disolutivo (por no-poder) de la pasividad, la ilosofía se autocomprende como el análisis de un vínculo añoso y marginal, un auténtico parricidio, dispuesto a lesionar las iguras del retorno cuya base es un yo plenamente autocentrado: el vínculo de la humilitas y de la no-indiferencia con el Otro. ¿La misma noción guardada en la ensarkosis de Dios no nos revela acaso el secreto de la identidad pura, en el sentido de ser ella inexistente? ¿Hay aquí una kenosis enmascarada, de tal suerte que el yo involuntariamente se despoja de sus atributos imperiales, de manera semejante a un Cristo revestido de debilidad1079? Un Dios frágil sería la más sólida de nuestras invenciones. La diferencia fundamental en este vaciamiento e inanición del yo humano y del Dios que renuncia a su plenitud es, justamente, la voluntariedad del acto: en el caso humano, el abajamiento no resulta de una libre decisión, a diferencia del acto divino. Pero ambas acciones kenóticas guardan dentro de sí un mismo propósito, el de dejar espacio al Otro, permitir que el Otro se maniieste y actúe en el espacio de donde el Yo se ha retirado y de donde Dios se ha autodesterrado. Lo humano “hace espacio” pasiva e involuntariamente; lo divino se obliga a dejar espacio al Otro, librándose de su asixiante omnipotencia. Escribe Van 1079 Cfr. San Agustín, Obras completas. Sermones (4º) 184-272B, Madrid, BAC, 1983, sermón 239, 7, p. 448, tomo XXIV. 498 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios Riessen: To both connotations of kenosis (the kenosis of God and the kenosis of the subject) Levinas gives a spatial meaning. And space is what connects the two. Kenosis is the event in which God and man make room for each other. Creating space, making room for the other is the moment for Levinas at which “the sacred happens.” The sacred can only happen if there is an empty space, if not all meaning has been illed by an omnipresent God or a self that strives to maintain itself. Kenosis is the event in which God makes room for human action, according to the in sight of Haim of Volozin. Conversely, the human being is “a place of God” for Levinas1080. La causa de Dios por el aligido, por el menesteroso, por quien se halla cubierto de oprobios, ¿no airma acaso “la idea de la sustitución”1081 y de una subjetividad siempre expuesta ante el Otro? Un dios encarnado relejaría también una subjetividad vulnerable. De allí que Levinas perciba a la ilosofía como “sabiduría del amor al servicio del amor”1082. Amor, empero, sin obligaciones ni asixias, amor como aventura y exposición. Sin embargo, en la extrema exposición (pasividad) de quien será el rehén del Otro y en la producción de subjetividad a partir de la soufrance por el Otro, no deja de resonar el eco lúgubre de una impersonalidad recusada: al anular toda voluntad en una pasividad extrema, el sujeto parece haber perdido toda iniciativa qua sujeto, presentándose así como el objeto de una ocurrencia. El “a su pesar” 1080 Van Riessen, pp. 207-208. 1081 Levinas, Entre nosotros, p. 76. 1082 DOM, p. 242. 499 Mario Di Giacomo señala la máxima exposición del sujeto (kenosis1083) y, a la vez, es el emblema de que se está a merced de fuerzas impersonales: “… la <<difícil libertad>> de Levinas obliga a que el hombre sufra, a que padezca más allá de toda pasividad la experiencia, no de abrirse, sino de ser abierto, de ser rajado de parte a parte por autrui, a través de la illeité, de esa misteriosa divinidad impersonal (no sin el escalofrío de comprobar cuán cercana está esa <<contravoz>> al tenebroso il y a)”1084. El escalofrío de que el inierno (negación de la responsividad a quien clama, siendo esta negación un acto propio de la voluntad) y la gloria (convertirse en rehén de quien clama) sean prácticamente lo mismo, o peor aún, de que la gloria supere con creces los padecimientos del inierno. En el momento en que la ilosofía advierte el sentido de lo tachado como sinsentido y de eso que habitualmente ha sido segregado, en el instante de una diacronía fundamental incapaz de rescatar en un presente todos los pasados posibles y memorables, en el parpadeo del resto que escapa a la totalización avilantada del sujeto trascendental, bien en el Ser, bien en la Ciudad, allí 1083 In “La Substitution” the subject manifests itself as kenosis. It is not primarily seeking the consolidation of its own position, but it denudes itself before the other. This is an important motif that recurs time and again in Levinas’ later works, where subjectivity is described as substitution and responsibility. In “Dieu et la Philosophie,” a thought-provoking essay on the relation between the notion of God and philosophical thought, he writes on this subject: Pas de repos pour soi à l’abri de sa forme, à l’abri de son concept de moi! Pas de condition fût elle celle de la servitude. Sollicitude incessante de la sollicitude, outrance de la passivité dans la responsabilité pour la responsabilité de l’autre. Ainsi la proximité n’est jamais assez proche; moi responsable je ne inis pas de me vider de moi même. Van Riessen, p. 204. 1084 Duque, Residuos…, p. 33. 500 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios mismo ella, la ilosofía, se transforma en “… la conciencia de la ruptura de la conciencia”1085 o en la conciencia de que no toda la ceniza renace integrada a una nueva totalidad. La ediicación de la paz y de la ciudad son posteriores al riesgo del acogimiento, al enigma del Bien que ya siempre ha movido: ser para y por el Otro, renunciando a la propia igura para morir en él constituiría de esta forma la signiicación previa a la signiicación desarrollada en el plano del ser. A los ojos de Levinas, “el origen y la posibilidad del concepto no son el pensamiento del ser sino la donación del mundo al otro completamente otro”1086, y la autodonación del Mismo en esa donación en la cual la palabra ha huido de la violencia de lo Dicho. El sentido que en el ser se agavilla tiene como igura previa el sentido diseminado de la trascendencia, es decir, el sentido que arruina una colección de datos sistematizados en el libro. La dispersión antecede al viejo trascendental denominado unum. Los dioses cercanos entre sí son aún más viejos que la unidad integradora, sea ésta una unidad descubierta (unum), sea ésta una unidad producida (por la apercepción trascendental). Así la gloria de la trascendencia impide inequívocamente la asixia en una unidad inmune a las diferencias. Ontología, gnoseología y política tienen que habérselas a nativitate con una desigualdad de fondo, genuina manantía de la justicia. El Bien diseminado no es más que otro nombre de la diferencia. Incluso en la proximidad el primado se lo lleva la diferencia, concebida como una “arritmia en el tiempo”1087, “diacronía refractaria a la tematización, refractaria 1085 DOM, p. 245. 1086 Derrida, Violencia y metafísica, p. 202. 1087 DOM, p. 246. 501 Mario Di Giacomo a la reminiscencia”1088. La compasión es la fuente ubicada allende el tiempo y la unidad inteligible del logos: a la inteligibilidad como logos antecede la inteligibilidad como proximidad. Contra la pensée de survol de la ilosofía1089, alora la ambición de un pensamiento en el difícil trance de pensar la particularidad y la asimetría relacional. La inteligibilidad como proximidad, a su vez, funda el hiato eterno entre el signiicado que ha atrapado en sí todas sus discordias y laquezas (Dicho) y la signiicación del Decir comprendida como exposición y cuña permanente de un afuera, remiso éste a cualquier captura de orden intelectual. Dios escribe derecho en renglones torcidos: éstos, los renglones torcidos, impedirían entonces el inal de los discursos y los cerrojos civilizatorios, posibilitarían, por otra parte, la interrupción de las semánticas orientadas a la hermenéutica deinitiva que daría al traste con la producción ininita del sentido. Venturosamente, la última palabra no la tiene nadie, sino el sentido en su íntima diseminación, errancia, expiación. El sentido se lo reserva la producción interminable de sentido. Si lo Dicho pudiese un día capturar el dinamismo del Decir y hallar la fuente evasiva de la que éste se nutre, sólo sobrevivirían la arqueología y la muerte, los museos levantados in loco y la reproducción de epitaios, es decir, la reiteración obsesiva de lo mismo. No obstante, la palabra inal no arribará jamás al inal de la 1088 DOM, p. 246. 1089 Cfr. Critchley, The ethics of…, p. 278. 502 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios palabra, porque en la historicidad y en la cultura de todo Dicho no mora sino una laqueza sustantiva que echa por la borda talantes y clausuras: represión, medicación y encierro son las prácticas que devienen de la institucionalización de los sentidos y de la normalizaciones discursivas. Acampar en el Decir, mientras ello sea posible, es, volens nolens, “confesar que la proximidad del otro es anterior a toda posición cognoscitiva frente al mundo”1090, es, asimismo, proclamar a los cuatro vientos la existencia de un tipo de hombre atravesado por “la incapacidad de no reaccionar”1091. La comunicación entendida no como lujo de informaciones en el que resuena la plenitud de lo Dicho es un peligro, un bello riesgo a correr, la aventura ética por excelencia, pues el lenguaje “al revelarse en su dimensión dativa, en su Decir, rompe una y otra vez la unidad que se sueña en todos sus Dichos”1092, abriéndonos a la apertura de la autoexposición al Otro: somos esa apertura capaz de desaiar la totalidad signiicativa anudada en lo Dicho. La “alianza de la lógica con la política”1093 nos recuerda el peligro de las unidades administradas por nomenclaturas, clases o vanguardias. Pero también por masas que preieren más intimar con la violencia y sus prejuicios que con la compasión situada más allá de lo Dicho. Esta lógica violenta no arraiga en ningún estamento en particular. La coherencia inclusiva desea perpetuarse no a partir de una respiración ejercitada más allá de los márgenes de ultimidades y conclusiones, sino más bien en 1090 1091 1092 1093 Rojas, p. 43. Peñalver citando a Nietzsche, p. 14. Rojas, p. 46. DOM, p. 252. 503 Mario Di Giacomo la sumisión incondicional al discurso que permite esparcir las certezas aceptadas. Para una universalidad defendida (estérilmente) de sus propias isuras, capear el temporal de las rebeliones posibles, de las subversiones ocultas y de la revolución que siempre amenaza, la asociación entre ilosofía y Estado y entre discurso y justiicación del orden existente es inevitable. Si el dominio pertenece al mercado global, la alianza entre capital-Estadocorporaciones transnacionales parece insuperable. Esta lógica represiva-corporativa cobra dimensiones mundiales, mientras los vínculos personales son orillados como inútiles a los ines de una juridicidad que obra mediante procedimientos más “fértiles”. No es solamente que el templo se ha poblado de mercaderes satisfechos en la llanura de sus intereses egoístas, sino que los mercaderes son el templo de la lengua oicial de este mundo. La despersonalización es el archivo de una lógica con ribetes universales, mientras la communitas se disgrega en aglomeraciones desterritorializadas al servicio del lenguaje mercantil. 504 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios iv. conclusiones 4.1. Desde la fecundidad ha emprendido Levinas esta guerra contra la luz, situando en el vientre de lo Dicho la fecundidad de su ocaso. El Decir y el rostro del Otro desbordan los cauces de las semánticas consabidas. Se acampa mejor en las riberas de esta noche que en la luz de donde presumimos venir. El soliloquio de la luz encuentra la ranura por donde se iltra una compañía ininita. El discurso oicial no debe ser sacriicado empero en su totalidad, y debe mantenerse incluso en los puntos de fuga que invierten su semántica: “En la asociación de la ilosofía y del Estado, de la ilosofía y de la medicina, es donde se supera la ruptura del discurso. El interlocutor que no se somete a la lógica es amenazado de prisión y de asilo o sufre el prestigio del maestro y la medicación del médico…”1094. Ciertamente, es menester vivir en un mundo político, no únicamente en el orden del rostro, sin embargo, se hace depender la justicia de la ciudad de un orden 1094 DOM, pp. 250-251. 505 Mario Di Giacomo más fundamental del que rige a ésta, del orden de la compasión y del sufrimiento causado por el sufrimiento del Otro: “Por contra, sólo puede hablarse de la legitimidad o no legitimidad del Estado a partir de la relación con el Rostro o de mí mismo ante otro. Un Estado en el que la relación interpersonal es imposible, donde está de antemano controlada por el determinismo propio del Estado, es un Estado totalitario”1095. La soledad de dos entablada entre interpelante e interpelado es suspendida pues existen otros Otros. Existe el tercero, es decir, existen muchos otros con los cuales no se pueden mantener relaciones éticas cara a cara. Parece que el Decir guarda una traición inminente. Ciertamente, “mi solicitud no puede abarcar la totalidad de los otros”1096, por lo tanto, la justicia ulterior debe dar cabida justamente a aquello que parecía recusado en sus comienzos, al orden, al cálculo, a la simetría, a las conmensuraciones. La universalidad de la razón vuelve por sus fueros mientras la universalidad sensible gobierna oscuramente a su sucesor. El orden inteligible se sostiene en el orden previo, distinto del inteligible, pero no por ello menos universal. El reingreso de lo Dicho cobra forma institucional, se rigidiza en los formatos estatales o se da viabilidad a una justicia sobreexigitiva. En este punto de reconocimiento institucional es el Decir el que aparece como desdicho. Oigamos a Ricoeur: A ce stade, la comparaison entre les humains instaurée par la justice parait 1095 Levinas, Entre nosotros, 131. 1096 Rojas, p. 52. 506 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios dédire le Dire de la substitution qui excluait la « possibilité de comparaison»1097. La asimetría reencontrará (¿su?) ley, su manera de ponerse tasa a sí misma, de igualar lo inigualable. En la interrupción de la soledad ética y en el surgimiento del “tercer rostro que interrumpe la soledad del mismo y del otro”1098 aparece el orden jurídico codiicado, reingresando entonces al theatrum mundi las solvencias de lo Dicho, el sujeto planiicador y las contabilidades que nivelan. La revolución permanente guardada en el Decir ético parecería reingresar al ámbito de la domesticación política generalizada. E inevitable. Si el sujeto moderno sólo se autocerciora en la cuantiicación de los vivientes y de sus procesos, parecía entonces que la salvación sólo podría provenir de la negación de ese dinamismo perverso mediante la paciente escucha del Otro, haciéndose rehén de su unicidad: la voluntad de poder topándose con su revés más extremo en la pasividad absoluta del sujeto. El vértigo de la salvación se hallaría en la negación de todo ímpetu, en “una creación en la que todo es heteronomía”1099. Pero la política aparece y obra con sus propios artilugios, interrumpiendo por medio del “nosotros” la soledad del Mismo y del Otro. Diciéndolo de otro modo, se ingresa en la órbita de los consensos y de los pactos instituidos, en la de los contratos y de los acuerdos positivos. Toda ética que se mueva de antemano en la lógica del consenso se encuentra entonces absorbida por una semántica referencial; el mismo disenso, importante a in de 1097 Ricoeur, p. 29. 1098 Rojas, p. 52. 1099 García-Baró, p. 64. 507 Mario Di Giacomo enriquecer el dinamismo de los acuerdos, se ordena a los términos de una signiicación ya asentada. El constituyentismo permanente de cierta democracia participativa no estaría propiamente abierto al momento dativo del Decir, sino más bien a la tregua de los consentimientos aprobados por todos los implicados en las discusiones de carácter público y comprensivo. No obstante, la tregua consensual y paciicadora parecería admitir en sí las señas de un orden conlictivo al que la comunicación pondría remedio al interior de una razón hecha al traje de la desconianza mutua. Incluso si no fuese conseguida la paz al tenor de las líneas anteriores, empero el espíritu de la igualdad y de la libertad que embarga a tal discurso descansa en una positividad acuñada, es decir, en el ethos de un mundo occidental construido desde tales recursos civilizatorios, desde la historia de sus Dichos entre los cuales se cuenta el de la vocación por civilizar universalmente entregando al no-ser del Otro “el “don” de la civilización, el ser”1100. También Occidente, librado a sí mismo, incuba una tiranía. Occidente se encuentra, desde luego, trenzado íntimamente con sus Dichos, es decir, con su peculiaridad histórica y civilizatoria, a la que ha transformado en la promisión de otros contextos y en la voluntad de seres aparentemente sin voluntad. Clausurado en los Dichos resultantes de su pedagogía civilizatoria, Occidente da sus frutos en la unidad que funda e implanta allende sus fronteras, no obstante, cargado la cuenta a los rendimientos culturales distintos de él. Las demás 1100 Enrique Dussel, Filosofía ética latinoamericana IV. La política latinoamericana (Antropológica III), Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1979, p. 61. 508 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios culturas representarían a esos Otros descartados que sin embargo ejercen una experiencia de exterioridad frente al mundo clauso de la razón occidental; ellos “… son Otros que tienen sus “razones” para “proponer”, “interpelar” contra la exclusión y a favor de su inclusión en la comunidad de justicia”1101. Éste sería el Leitmotiv de una ilosofía de la liberación, liberación de la cerrazón semántica de los Dichos que se ve incapaz de reconocer la razón del Otro, así como el derecho de éste a manifestar sus razones. 4.2. Ante la racionalidad de la dominación (Dicho) resurge la racionalidad del excluido en la interpelación formulada desde una exterioridad que sacude las tranquilas entrañas de un Dicho histórico. Piensa Dussel que el ego europeo, autodivinizado y adherido a una ineludible exportación cultural (pastoral atea de Europa) “… constituye una totalidad divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los oprimidos de la periferia (…) que le rindan culto obligatorio. Ser ateos de una tal divinidad es la condición de posibilidad de rendir culto al Otro absolutamente absoluto, de cumplir con una praxis de liberación”1102, fracturando por consiguiente una totalidad dominadora y sus prácticas imperiales1103. Pensamiento salvaje de una periferia bárbara, el 1101 Dussel, La razón del otro, p. 88. 1102 Dussel, Filosofía ética latinoamericana V. Arqueológica…, p. 35. 1103 Es ya un tópico comentar la experiencia de una sociedad civil que, incapaz de resolver internamente sus propias contradicciones, recurre a las prácticas imperiales/colonizadoras que corren más allá de sus fronteras. El “estado de la menesterosidad y del entendimiento” de las personas privadas encontrará en Hegel su solución en la verdad racional denominada “Estado”, esto es, la 509 Mario Di Giacomo Otro de Europa se ha visto en aprietos para ser reconocido por el primado orden del mundo. La identiicación entre universalismo y europeísmo ha dejado en la sombra fórmulas civilizatorias implantadas al margen de la europea. Luego vendrá la culpa y la mala conciencia del viejo continente. Pero en principio persiguió con rigor de montea todo lo que no fuese ella misma o lo sometió a la férula de su dominio cultural, económico y político. La historia de los colonialismos y los imperialismos no es sino el epítome de tal dominio, tal vez antecedidos por prácticas imperiales religiosas, desde las cuales el Otro difícilmente podía dar rienda suelta a la palabra de sus creencias. Cedamos la palabra a Burggraeve: Another striking form of violence lowing from this universal political discourse was the imperialism of Europe and the “west.” There has emerged, perhaps involuntarily, an identiication between universality and Europe, which in turn has led directly to the idea of the centrality of Europe and the promotion of western hegemony. The concrete result of this development has been that European universalism thinking” (Lévi-Strauss: La pensée sauvage) or “barbarian exoticism” which must be “raised up” to the level of “culture”—with this last word of course equated with western culture. In this way, universalizing—that is, western— discourse became the basis for colonialization of the third world, which was occupied, suppressed and exploited in the name of “civilization,” all in response to an alleged vocation and duty to verdad de la dinámica burguesa debe ser incorporada en una totalidad orgánica corporativa para evitar, justamente, la destructividad de dicha dinámica. El dinamismo de la destrucción encontrará así su límite en la destrucción corporativa del dinamismo. Cfr. Eduardo Vásquez, Para leer y entender a Hegel, Mérida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes, 1993, pp. 259-290. 510 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios bring to others1104. A la dialéctica, expresión de una totalidad recobrada incluso de sus hiatos, Dussel opone el “momento analéctico”1105, el más allá del logos que interpela desde fuera el orden dominante, poniéndolo en cuestión, limitando por eso sus aspiraciones totalitarias. Habría pues que hurtarse a esa “mirada inhumana”1106 de la que hablaba Merleau-Ponty cuando criticaba la objetivación antropológica sartreana, habría entonces que divorciarse de esa mirada entomológica que transforma en insectos a quienes se hallan por fuera del plan imperial europeo y norteamericano, culturaculturante de la totalidad del mundo, incluso de mundos mal analizados y peor comprendidos. Levinas desconfía, ciertamente, del eurocentrismo, “descaliicado por tantos horrores”1107, pero existe en los mejores productos del espíritu europeo la posibilidad de avergonzarse de su propia historia mutiladora de lo propio y lo extraño. Extraña analéctica entre la palabra y el silencio, entre la palabra ya pronunciada en el “sí” del mundo y la que se encuentra aún cogida por el silencio, a saber, esa palabra que quisiera hablar por fuera del régimen de lo Dicho y de sus rutinas normalizadoras. Los pueblos que no tienen historia desean todavía que los hable 1104 Roger Burggraeve, The Wisdom of Love in the Service of Love. Emmanuel Levinas on Justice, Peace, and Human Rights, Milwaukee, Marquette University Press, 2002, p. 82. 1105 Dussel, Filosofía ética latinoamericana IV. La política…, p. 76. 1106 Lyotard, p. 103. 1107 Levinas, Ética e ininito, p. 98. 511 Mario Di Giacomo su historia. La historia, como lo humano que la constituye, no se encuentra jamás acabada, está siempre en vías de realización y no marcha a través de una correntía única que preña su telos y su signiicación. La exportación misional, armada o no, de una cultura y el desarraigo obrado sobre la que recibe la vocación colonizadora son parte de la conveniente vocación (Beruf) de pueblos designados para ello por la Historia. “Cuando una cultura se considera como superior, siente que tiene una misión que cumplir, que tiene un derecho absoluto sobre otros pueblos. Frente a ese derecho superior para decirlo con palabras de Hegel, “los espíritus de los otros pueblos están sin derecho””1108. Es menester reconducir la hermenéutica a la ética, escribe Dussel, mostrando las diferencias con una ilosofía de la alteridad en que ésta se encuentra allí para ser rescatada por una imperiosa unidad. Hay que reconducirla, pues, “más precisamente a una ética que asigna un lugar central al fenómeno de la alteridad. Me permito señalar que este es un lugar para diversas ilosofía de la alteridad: asimétrica para Lévinas, reciproca para Hegel”1109. A diferencia de Hegel, siguiendo en este punto un comentario de Lyotard, hoy nosotros, aunque se impongan los ines del bazar global y de la univocidad mercantil, sabemos que la historia no tiene in1110. 1108 E. Vásquez, p. 188. 1109 Enrique Dussel, Apel, Ricoeur, Rorty y la ilosofía de la liberación: con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1993, p. 175. 1110 Cfr. Lyotard, p. 134. Hoy, pateras llenas de pueblos abandonan sus arraigos en busca del arraigo de los bienes occidentales, constituidos como el signiicanteAmo de todos los demás sentidos, mientras este mismo Occidente levanta muros y cercas alrededor de sus (in)seguras fronteras. Cuanto más altos muros y cercas, tanto más elevados los saltos de los desarraigados que van tras el arraigo de los bienes. Llegará un día en que éstos llegarán a ser enjaulados al 512 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 4.3. Pero aun así, más que el miedo, más que la desconianza, más que la suspicacia interhumana, al orden jurídico lo antecede el orden de la caridad, a la justicia positiva, el amor. O sea, el origen del Estado no debe ser buscado en una naturaleza fundadora de hostilidad recíproca, “sino en la airmación ínsita en la moralidad misma”1111. La metafísica de la unicidad conduce a cobrar conciencia de la violencia de las leyes universales, de “la crueldad de esta justicia impersonal”1112, o sea, de la medición de lo que es in se diferente a través de tasas niveladoras, por ende, ante aquélla -la unicidad- debe ser situada y modelada la obra del interior de las fronteras de un Occidente desbordado por las fronteras exteriores malamente trazadas, a tiralíneas, como si las eticidades no descansaran sobre su propio movimiento de trazados y de conlictos. Muros dentro de las fronteras, para asegurar nuevamente las fronteras; fronteras difusas, fronteras elásticas, isuradas por masas errantes de unas colonias que ya no son patria de muchos. O campos de detención y coninamiento, o franjas donde el judío universal, errante como cualquier otro hombre, niega su errancia, es decir, su universalidad. Los rostros, más que interpelarse se yuxtaponen, o apenas se toleran, o ejercen mutuamente violencias abiertas. La globalización se tiñe con la incapacidad de hallar un lugar de coincidencia de lo diferente. Lo diferente se airma, y punto. La compasión de los textos sagrados metamorfosea en la dualidad amigo-enemigo, en la franca imposibilidad de que el Otro, o el extraño, viva de su propia palabra allí donde una sola palabra domina. Dueña de las conciencias, la tolerancia sin embargo guarda ciertas reservas, somete a caución a lo otro en una disimulada violencia, que luego se hará acompañar de la vis coactiva del estado. Se suma a las violencias de afuera la estupidez endógena. Conlicto global disfrazado y conlicto intraestatal se complementan, por no hablar del que se da entre estados. El enemigo se esparce inadvertidamente, como su aliado, la desconianza. El desarraigo que viene en botes destartalados no dejará de llegar a unas orillas presumiblemente más seguras, y cada vez más represivas. El rostro, el magníico privilegio del Decir que corre más atrás y más lejos que los textos sagrados y las políticas normativas, ¿aún interpela en esta tarde que parece resignarse a su noche? 1111 Rojas, p. 49. 1112 TI, p. 304. 513 Mario Di Giacomo Estado. El sistema del egoísmo no es pues la fuente última del Estado, como tampoco la subjetividad enfocada únicamente en su estricto autointerés. Si fuese de esta manera, la justicia aparecería en el mundo positivizado como la extensión de subjetividades incontinentes, de las cuales el aparato estatal no representaría sino la forma camulada de sus íntimos intereses. Si fuese de esta guisa, “la justicia no sería sino la continuación de la guerra por otros medios”1113, pero ahora con una diferencia: la violencia “respetaría” las maneras corteses diseñadas invadir ilícitamente el mundo de los otros. Hobbes y sus demonios serían las iguras triunfantes de una paciicación absuelta de moralidad. Asimismo, el Miteinandersein heideggeriano ha de ser compensado con la apertura frontal del rostro, con la brusca franqueza de su invasión: Levinas clama, contra el mit heideggeriano que coloca al otro de lado, por el encuentro de los rostros, por el movimiento expresivo del rostro que llega, por el movimiento expresivo del rostro que recibe, “… movimientos que siempre son respuestas”1114, parousía que ya no es sencillamente ousía. El encuentro no se produce de lado a lado, sino de rostro a rostro, donde el uno no es el panóptico del otro, donde el Otro ya no es el simple relejo del Mismo. El aborrecible yo (Pascal), deponiendo su soberanía en cuanto yo, “… maniiesta la ética, y también, probablemente, la propia espiritualidad del alma”1115, y preferirá rechazar la injusticia que la propia muerte. Optará 1113 Rojas, p. 53. 1114 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 19. 1115 Levinas, Entre nosotros, p. 160. 514 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios socráticamente por padecer el mal antes que inligirlo, por sufrirlo antes que cometerlo. De allí que “el esse humano no es conatus, sino desinterés y adiós”1116; o como reitera Levinas unas pocas páginas más adelante, “el esse humano no es primordialmente conatus sino rehén, rehén de los demás”1117. Rehén, en especial, del Bien, asimismo, de la justicia y de la compasión (ética) cooriginarios con Él. La justicia estatalizada, entonces, más que de la mercadotecnia invasora de los tiempos actuales y más que de la espectacularidad mediática, provendrá de una callada humildad al borde del tiempo: una dicha humilde capaz de sacar de su trono a los encumbrados. De allí que “el Estado justo surgirá de los justos y de los santos más que de la propaganda y la predicación”1118. Por de pronto, habría que ir olvidando las epistemologías capaces de justiicar genéticamente la existencia del Estado, incluso estando ellas enmarcadas por una antropología ija en el egoísmo pasivo de los sujetos, quienes per fas et per nefas requerirán de un iudex supra partes a in de dar término a los conlictos fácticos siempre posibles. El Estado no surge de tales patologías agresivas ni de la indiferencia ante el Otro. En el pensamiento de nuestro autor, el Estado se aleja del nominalismo típico, apto solamente para perpetrar agresiones interhumanas, de iure o de facto, condescendiendo más bien a las líneas también nominales de que el sujeto se funda en la vinculación moral no obligada 1116 Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 26. 1117 Ibid., p. 33. 1118 Levinas, Entre nosotros, p. 146. 515 Mario Di Giacomo con el Otro. Las mónadas humanas están hechas para romper su silencio; el Estado de alguna manera evoca ese acontecimiento primigenio, más que la mera violencia hobbesiana, más que el desinterés rousseauniano por su semejante, más que una benevolencia liberal de piernas cortas. Atravesado entonces por una moralidad antiquísima y una solidaridad inmemorial desacoplada de los tópicos de la igualdad y la libertad entre los hombres, “el Estado debe permanecer al servicio, siquiera lejano, de la dimensión ética de la existencia…”1119. Aquí la precedencia no viene del egoísmo, sino de la responsabilidad por el Otro. Ni solidaridad burocrática, desplazada desde las familias hasta el Estado, ni simetrías solidarias a in de mantener sociológicamente el equilibrio entre los vínculos establecidos. La solidaridad, desde esta óptica, poseería su ratio, obraría de acuerdo una determinada tasa como el simple intercambio de los mercaderes. Para el mercado planetario nada más natural que la paciicación de los conlictos desde una intervención mercantil, aunque el mismo Estado de bienestar (malquistado con el sujeto vindicado por ciertas ideologías) pueda irse desmantelando al interior de una lógica transfronteriza. Liberal, despojada de controles. 4.4. La solidaridad, dentro de este horizonte de comprensión, tiene su precio y sus réditos, pues el consenso subterráneo y las mayorías silenciosas “dicen” que los medios deslingüistizados1120, 1119 Rojas, p. 53. 1120 Parafraseamos lo que a este respecto ha expuesto Habermas en la Teoría de 516 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios a los cuales se opondría la ética discursiva habermasiana, adherida al lenguaje (intersubjetividad) y a su telos, el consenso, conservan la última palabra en cuanto a la formulación de los acuerdos. La obra de Levinas querría poner frente a nosotros el discurso de precisamente aquello que no está en la memoria, es decir, el contrafáctico inmemorial, mas no teorético, de los vínculos antropológicos. Una revelación pronunciada antes que cualquier Revelación, antes que cualquier Libro sagrado; un mesianismo anterior a cualquier mesianismo empírico, une messianicité la acción comunicativa II (Madrid, Taurus, 1999, pp. 255-259): Sólo cuando se diferencian contextos de acción estratégica puede la coordinación de la acción asentarse en medios deslinguistizados. Para la creciente necesidad de coordinación se echa mano ora del entendimiento linguistico ora de mecanismos de descarga o medios de control que reducen los riesgos del disentimiento. Pero al liberarse interacciones y comunicación se van reduciendo las zonas aproblemáticas de intervenciones críticas: lo que intentan los medios de control es evitar los riesgos del disenso, absorbiéndolos en su mediación. Esos medios no sólo simpliican la comunicación, sino que la sustituyen por una generalización simbólica de perjuicios y resarcimientos (tecniicación del mundo de la vida). Como se ve, tecnología social al servicio de una paciicación planeada, la cual aspiraría a dejar de lado las eticidades que recibirán el inlujo de su intervención. Habermas opta por, sin dejar de lado las exigencias sistémicas del mundo contemporáneo, ampliar los mecanismos de participación a través de una sociedad y una esfera pública en perpetuo movimiento que da cabida a las inquietudes de aquélla, y, además, estabilizando los logros de tal constituyentismo dentro del gran traductor llamado “derecho” (tout court: más complicaciones burocráticas, incremento inmanejable de la producción jurídica, cosiicación de las relaciones interhumanas). Antes de dar entrada a la crítica del modelo habermasiano, Mardones de forma atinada indica lo siguiente: Las acciones instrumentales y los medios deslingüistizados se encargan de coordinar la acción de manera autónoma, pero eso desvaloriza los procesos comunicativos del mundo de la vida y lo tecniica, posiblemente erosionando las tradiciones de las que se nutre. Con ello se instrumentaliza y coloniza el Lebenswelt. La Ilustración es víctima de su propia luz, puesto que perturba tanto la cultura (pérdida de sentido), como la sociedad (anomia y carencia de solidaridad) y la personalidad (identidad personal fragmentaria). Cfr. José M. Mardones, El discurso religioso de la modernidad, Barcelona, Anthropos-Universidad Iberoamericana, 1998, pp. 197-200. 517 Mario Di Giacomo qu’on dirait structurelle ou a priori.1121, así como una fraternidad a priori, por la que uno es guardián de su hermano, previa a cualquier vínculo fraterno-empírico. Los textos emancipatorios anteceden cualquier escritura, prelan su propia historicidad y aparición gracias a una metafísica más radical -porque desborda lugares y tiempos determinados, así como las identidades éticas o étnicas particulares, merced al mundo que viene, merced a la declinación del mundo que ha sido, el del Estado-nación1122 y de su modo de conferir identidad y pertenencia a sus miembrosque la radical hospitalidad universal mundial desarrollada por el Kant de La paz perpetua, pero detenida esta paz en el umbral del ius cosmopoliticum, es decir, en el umbral de un momento sólo jurídico y político, estatal y civil, toujours réglée par la citoyenneté1123. Podría decirse que in principio uno no se resigna ni a los hechos ni a la cosiicación inscrita en la relación sujeto-objeto, sino al rostro del prójimo, a esa huella refractaria al concepto, huella que ya siempre ha pasado, captada en su propia ausencia, en el vacío que la anuncia. Más brevemente: “el rostro del Prójimo sería el comienzo mismo de la ilosofía”1124. En esta prosa, siempre demasiadamente cercana a la poesía, el Otro viene a ser la cruz en cuyos brazos no puede dejar de abandonarse el Mismo. Si Levinas pretende contra natura1125 insular vida a lo humano y 1121 1122 1123 1124 1125 518 Derrida, Adieu, p. 121. Cfr. ibid., p. 131 Ibid., 124 Levinas, Descubriendo la existencia…, p. 254. Guwy, p. 25. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios con ello no excusarse jamás ante la visita del Otro, pues en cada individualidad hay un resto mesiánico, entonces la suya es una ética sobreexigitiva capaz de arruinar por exinanición las entrañas de una hospitalidad nunca voluntaria. ¿Pero tal sobreeexigencia ética hasta el punto del automartirio es aún una ética o más bien una psicosis? ¿Masoquismo? “No tengo miedo de esa palabra”1126, alega Levinas, casi desquitándose de una tradición ilosóica orquestada alrededor del conatus essendi: la enfermedad del hombre no es su descentramiento, sino justamente su contrario, la obsesiva renuncia al Otro, concebido como el “indeseable por excelencia”1127, por estorbo, por límite, por compromiso, por elisión indeseada de la propia vanidad. Es el orden regular de las cosas lo que su pensamiento pone en cuestión. El Otro me incumbe, no renuncio a él cerrándole la puerta ni dejándolo atrás, como si eso no fuera ya una afectación del propio psiquismo. El mesías no viene, al menos no el anunciado en la religión del libro, sino que ya vino en cada una de las individualidades a las cuales el Otro concierne: vos afaires me regardent1128 hasta el punto del autodesinterés y de una compasión que no sabe decir ‘no’ a las mortiicaciones inscritas en toda visita inesperada. A veces no cabe no pensar que esta bondad derramada involuntariamente no se destruya en una praxis martirial que ha disturbado los derechos de la conservatio sui. Lo fundamental de esta ética no es el orden sino justamente su contrario. Se asemeja a 1126 Ibid. 1127 Ibid. 1128 Ibid., p. 27. 519 Mario Di Giacomo la hermosa incoherencia de un Dios que ha decidido desordenarse por el amor al Otro. Empero, todavía el autodesorden de Dios es voluntario y la caridad congregada en su negación parte de un acto volitivo: es una decisión íntima de su espíritu. En Levinas, las cosas pasan, ocurren, acaecen. Esta ética del exceso conjura los males de una razón soberbia y autocentrada, es cierto, rompe con los egoísmos habituales y arrincona los intereses en los lugares menos visitados del hogar, no es menos cierto. No obstante, ¿es practicable? ¿No es más prudente cerrar como buenos burgueses nuestras puertas a las visitas indeseadas, aunque las aldabas del exterior sigan siendo escuchadas? ¿No será preferible el sordo inierno de la indiferencia que el de la escucha solícita y atenta? 4.5. Que quieras que no, aquí reside aún un contrafáctico: noteorético, pero todavía universal. Con ello, el retraimiento del Decir es aún capaz de suspirar pneumáticamente, disolviendo las aparentes fortalezas del discurso ensimismado. Todo lo sólido en el ser se desvanece o erosiona en las arenas de un largo peregrinaje. Nihil novi sub sole. Los textos desgarrados, convictos de sus hiatos y reos de sus abismos sin fondo, serían en cierto sentido más rigurosos que los textos deinitivos y las hermenéuticas impenetrables. Serían así, tales textos, la gloria misma de la vida. Las semánticas oiciales se engolfan más o menos paranoicamente en sí mismas con el propósito de conjurar inútilmente la muerte minuciosa que viene por ellas y sus promesas exhaustas: el Decir 520 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios viviicador constituye su acabamiento, mas una restauración o un nuevo comienzo no ocurre sin sus ruinas: “… el último discurso, en el que se enuncian todos los discursos, lo interrumpo todavía al decírselo a aquel que lo escucha y que se sitúa fuera de lo Dicho que dice el discurso, fuera de todo lo que aquél abarca”1129. Teodicea consumada sin teología, piedad difícil de realizar y religión exenta de predicación, el pensamiento de Levinas marca el umbral de una justicia siempre inacabada y señala, asimismo, al Decir como profeta de algo o de alguien que vendrá a descoagular con su propia sangre los textos preinterpretados de la Ley. Teodicea sin teología, justicia desprovista del mandamiento divino o, aún mejor, “mandato de la desnudez y la miseria del otro, que ordena hacerse responsable del otro: más allá de la ontología. Palabra de Dios. Teología que no proviene de especulación alguna acerca del más allá de los transmundos. Que no proviene de ningún saber que trascienda el saber. Fenomenología del rostro…”1130. La ética no se concibe como teología, sino más bien como religión, Ethics is religion, but not theology1131. La secularización ha caído también sobre Levinas: como la kenosis con la que Dios autohumilla su majestad, lo sagrado abre sus venas en las cercanías de subjetividades de carne y sangre, y la altura, como los dioses luminosos de la bóveda aristotélica, no se exime de 1129 DOM, p. 251. 1130 Levinas, Entre nosotros, p. 267. Aunque De Benedetti comentando a Metz señala que a la teología no le ha quedado más remedio que reinterpretarse a partir de la Shoah. Paolo De Benedetti, “In margine a Ricoeur. Sul male dopo Auschwitz”. En: P. Ricoeur, Il male…, p. 60. 1131 Critchley, The ethics of…, p. 115. 521 Mario Di Giacomo su rostro visible. La llegada imprevista de Dios -o del Otro- al lenguaje humano se muestra así como la inscripción original de la diferencia1132, de la desmesura y del exceso. De la errancia. A Dios -o al Otro- se le ha restituido gracias a la desmesura y al exceso su libertad primitiva, a in de eludir la obsesión por la irma que cree poder iniquitar semánticamente un texto, hundiendo a la palabra eternamente expresiva en un crepúsculo sin ya más fecundidad. La irma y la conclusión de los textos, stricto sensu, son imposibles. La saturación semántica revoca la ininita legibilidad de los textos, abroga la capacidad productiva del lector e impide el movedizo silencio de los códigos; como sucede con la muerte, poco y nada circula desde entonces en el cuerpo del texto agotado, incapaz de inscribirse en la supericie de otra cruz, así el maximum vital de un proceso se toca con el minimum de su muerte. El extremo cumplimiento de la actualidad inscribe el ocaso de la potencia del devenir. Diseminar la inseguridad (en la cual se incluyen el riesgo del futuro y del amor, de acuerdo con Levinas, porque el porvenir es únicamente anticipable en la forma del riesgo, la inseguridad, el peligro, el amor) sería para un cierto fundamentalismo textual una falta inexpiable, un pecado sin penitencia, una multiplicación de los destinatarios que podrían distorsionar la univocidad del mensaje transmitido, univocidad custodiada por los legítimos policías del espíritu. Son írritos los lectores que vienen a transformar el mensaje establecido o a perturbar el éxtasis de un yo alumbrado desde sí mismo. 1132 Cfr. Rolland, “Epílogo”, p. 281. 522 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios 4.6. Sin embargo, incluso las doctrinas que van en pos de la certeza, esto es, del establecimiento de un fundamentum inconcussum o de la postulación del Summum Ens de la ontoteología, capaz de anudar todos los cabos sueltos de una initud jamás clausurada y de una historicidad nunca completamente acabada, no pueden arrojarse al riesgo de no abrirse a la generalización del equívoco o a la posibilidad de que la verdad extravíe sus cimientos. Es más, podría decirse que las doctrinas ávidas de certeza son lo que son porque no han podido sino abrirse a la posibilidad de un montón de desapariciones y de un montón de vacilantes inminencias: es menester negar lo irrefutable, lo apodíctico, la legibilidad única de los textos. Hay que mantener la traición al libro y a la intentio de sus autores. Movimiento de jeroglifos a los que se presta un sentido siempre provisorio (dynamis) mientras se reconstruye en la más absoluta fragilidad discursiva su contexto de origen, la historia humana no sabría domesticarse a sí misma en la plenitud de un acto conclusivo (energeia), de una coda sin ya más episodios. Aunque la sepultura no haga más que seguir a otras sepulturas, aunque la muerte no haga más que sobreañadirse a una multitud de muertes previas, empero, el epitaio debe esperar, pues las catástrofes suelen redimirse a sí mismas. Por consiguiente, aun siendo posibilidades sidas, semejantes catástrofes han dejado de ser catástrofes. Y aunque no exista un comienzo inmediato y absoluto, aunque sea siempre un acto fallido el esfuerzo del lenguaje en contra de sí mismo cuando trata de palpar lo originario, aunque no exista silencio ontológico alguno, pues el 523 Mario Di Giacomo ser ya siempre habla y exuda el sentido humano de rendimientos culturales anteriores, y la dialéctica, la genuina, la que refuta in ieri la existencia de dioses intra y extramundanos, consiste en “una conquista progresiva del sentido”1133. La misma analogía entis, construida para colocar límites al lenguaje que aspira a hablar del Ininito (otro nombre del origen y de la desmesura), no querría ser sino la destitución del riesgo que comporta una teología negativa sin término, una palabra inestable que pretende desnudar, indeinida e inútilmente, el productivo silencio de Dios1134. En otros términos, la analogia entis no expresaría sino el fracaso –y el triunfo de la initud en ese su mismo fracaso- de una semántica incorruptible. Pero si la Sinngebung husserliana se deine a partir de la verdad entendida como objetividad, ¿habría que echar al cesto de los desperdicios y “al sinsentido absoluto todo lenguaje poético?”1135. ¿Es que no vale otra gramática aparte de esta gramática de la verdad; es que no existe logos sino en el compromiso objetual con la verdad; es que únicamente existe tal abstracción logicista en las dimensiones del lenguaje y de la comunicación interhumana? El ser aspirado, pero refractario a este tipo de abordaje, se maniiesta así ante el corazón humano como un tener no teniendo: cuanto más se cree tenerlo, tanto más se impone su lejanía; cuanto más se cree lo contrario, cuanto más el no intenta vanamente tocar la 1133 Lyotard, p. 55. 1134 También hablar del ininito exige colocar fronteras al lenguaje. Cfr. Umberto Eco, “La línea y el laberinto: estructuras del pensamiento latino”. En: Georges Duby (Ed.), Civilización latina, Barcelona, Laia, 1989, pp. 21-48. 1135 Derrida, La voz y el fenómeno, p. 161. 524 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios profundidad ininita del sí, tanto más se le tiene (no teniéndole: si lo conoces no es Dios). El iter fenomenológico de esta ética se escurre de sus fuentes, llevando sus aguas al horizonte caritativo de una teología negativa practicada en el ámbito propiamente humano. Y cuanto más cerca se halla la noche de la ultimidad discursiva (porque a la claridad de todo origen le corresponde una muy precisa ultimidad, porque todo comienzo está embarazado de su in), esto es, del texto asumido como clave de todas las claves posibles, tanto más desolada es su violencia, tanto más la auctoritas, si una vez existió, se desoculta como mera potestas, en la fuerza bruta desprovista de argumentos, pero sobre todo de caritas. El pensamiento táctil de Levinas no querría ni la sutura de la herida ni la extraña reparación que en ella se guarda, no querría jamás dar la espalda al tiempo, ni a lo inédito, comprendido como esperanza del tiempo1136. El sujeto hipostático, de esta forma, desaparece tras sus propias vulnerabilidades, el dolor del exilio se convierte en su más íntima salvación, el éxodo es un viaje al fondo de no se sabe bien qué; y sin embargo, al no estar en ningún sitio, el sujeto se halla paradójicamente cabe sí. Pues la última palabra no la posee nadie, ni un analogado principal, ni un éxtasis mortiicado en el cumplimiento que no vendrá, ni el libro, discurso interrumpido “… que atrapa de nuevo sus propias rupturas…”1137, ni los altos funcionarios del espíritu. Tampoco el desmedido sujeto moderno, sustituto de la radical retirada 1136 Cfr. Checchi, Estudio conclusivo, p. 221. 1137 DOM, p. 251. 525 Mario Di Giacomo de Dios, ni el mercado, indigno sucedáneo de Él. Ni siquiera el Dios de los libros revelados1138, ni siquiera su menudo nombre amarrado –malamente, muy malamente- a las cosas. 4.7. No obstante, si el poder del logos se encarga de encerrar las eventuales impotencias o inseguridades en que se guarda todo discurso, si todo discurso no puede evadir la coherencia exigida, así sea para combatir las coherencias adscritas a los dioses de lo Dicho, ¿no incurrirá el discurso de Levinas en la misma praxis de la cual desea separarse, no se volverá a sí mismo sus espaldas al elaborar una coherencia discursiva en contra de las coherencias constituidas, podrá sustraer sus propios enunciados de la tiranía de la esencia y de lo Mismo? Oigamos: “¿No estamos nosotros mismos en este momento a punto de borrar la salida que busca nuestro ensayo y encerrando en un círculo nuestra posición por todas partes?”1139. Para que la alteridad originaria se mantenga como tal habría que renunciar incluso al verbo ser, a esa cópula que junta lo diferente, construyendo unidades esenciales, analógicas, sintéticas. Para ir más allá del ser incluso en los espacios intramundanos habría que permanecer en silencio, 1138 “… el análisis que conduce a estas conclusiones no parte de un Dios, ni de un espíritu, ni de una persona, ni de un alma, ni de un animal racional. Cada uno de estos términos es una substancia idéntica. Desdecirse de la propia identidad es asunto exclusivo del Yo. (…). El Yo es aquel que, antes de toda decisión, ha sido elegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo. El mesianismo es ese apogeo del ser –inversión del ser que <<persevera a su ser>>- que comienza en mí.” Levinas, Entre nosotros, pp. 77-78. 1139 DOM, p. 250. 526 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios habría que renunciar al libro o a la consistencia que éste intenta engendrar. Habría que renunciar incluso al texto que aspira a renunciar al lenguaje de la ontología, o lo que es lo mismo, a De otro modo de ser, o más allá de la esencia. Por lo tanto, habría que aceptar la invitación a una “intuición metafísica silenciosa: la palabra se desecha como residuo retórico de su propia imposibilidad”1140, desfase siempre cumplido entre la uniicación que propone el lenguaje y la anarquía originaria –separación, ateísmo, absolución-. La escatología de la palabra sería el silencio y, me temo, también su íntima protología. Si la coherencia prevalece en el discurso que combate tanto la esencialidad de la coherencia, como el tropel de diferencias engullidas en lo Mismo, entonces triunfan tanto la coherencia como el discurso en contra de ella. Así, pues, estamos en el torno. La autodestrucción del lenguaje –como ocurre en el argumento ontológico- debe pasar inevitablemente por el mismo lenguaje. Es decir, debe justiicar lingüísticamente su propia impotencia dando razones de ésta, atendiendo a aquello que, en última instancia, permanecerá desempalabrado. En el extremo de sí mismo, el lenguaje desfallece, apuntando a un referente que no cabe en sus pretensiones demostrativas. El onus probandi habita allende el rigor de la prueba. No obstante, el itinerario que despoja a la palabra de sí misma tendrá que argumentar interiormente, demostrando en el límite la debilidad de la palabra para pensar aquello que la trasciende. Deshaciéndose del verbo ser, escribe 1140 Derrida, Violencia y metafísica, p. 156. 527 Mario Di Giacomo Derrida, el lenguaje se desprendería de toda predicación, de toda atribución entre iguras relacionadas, entre lenguaje objeto y metalenguaje. Pero para llegar a esa paz, evitando la contracción del ser en el discurso, para que esta tierra prometida del lenguaje sea posible, habría que desarrollar “un lenguaje de pura invocación y adoración”1141, carente de verbos, conceptos y frases. Sería, pues, el prometido destino de una peregrinación cumplida en silencio: maná ingerido en la quietud desempalabrada del desierto, desierto como hospitalidad del mundo semítico ante el extranjero: quien recibe a éste, mediando un deber sagrado e inviolable, recibe a Dios1142. Pero ello es imposible al interior del discurso ontológico de Occidente, en el cual la alteridad nunca puede ser completamente radical al insertarse dentro de un lenguaje mínimamente uniicador. La alteridad no es pensable sin una identidad así sea exigua desde ya siempre exigida. Pero escatología y redención no son posibles sino al interior de la historia y de sus ineludibles violencias. Solamente en esta autodiscordia del lenguaje podremos atisbar la aspiración de Levinas a sublevarse en contra del lenguaje de lo Mismo. Del imperturbable Mismo. El olvido del Otro, producto del empleo del lenguaje que se concentra en las búsquedas de unidades pensables, quiere ser rescatado precisamente con el lenguaje que tiende a olvidarlo. El conlicto del lenguaje consigo mismo es el epítome de una deuda contraída, pero retirada a unas 1141 Ibid., p. 201. 1142 Cfr. Caputo, “Adieu-sans Dieu…, p. 276. 528 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios convenientes sombras. Ese conlicto se expresará poéticamente, o no se expresará, renunciará tanto a la ordinatio ad unum como a la ordinatio a Deum (otra forma de decir lo Uno), o no renunciará a las semánticas establecidas. Es como querer usar el lenguaje uniicador colocándose, al mismo tiempo, al margen de él, por fuera de él y detrás de él. Pensar las interrupciones catastróicas en contra del murmullo analógico del ser y de la conciencia signiica mantener en estado de sitio tanto a la propia conciencia como al ser, incorporando así al discurso de la paz tanto el arrebato violento en contra de cada historicidad asentada en el solaz de su Dicho, como el ejercicio de la disconformidad del lenguaje consigo mismo. El Decir es condición de posibilidad de lo Dicho, pero también, en la resuelta inquietud de un dominio mesiánico, su condición de initud, como si las signiicaciones más seguras estuviesen ya transidas por la muerte: todo Dicho no hace sino coagular en espejismos y todo Decir no se presenta ante oculos sino en su propia retracción. Si la muerte de Dios condiciona la conciencia del hombre ante su propia desaparición como viviente, los Dichos han de comprender que su ley más fundamental, pese a la tendencia eternizante del conatus que los atraviesa, es el in, un cierto silencio, el acabamiento. En última instancia, así como el sigilo del Decir estructura disolviendo, así el rostro que adviene construye en el estremecimiento. Lo Dicho guardaría en sí, en forma de disenso u olvido, unas signiicaciones que tienden a hacerlo polvo, como si sus propios límites y el movimiento 529 Mario Di Giacomo que conduce a ellos encontrasen una hendidura tan profunda que ningún cerco estaría en capacidad de cerrar. Por ese agujero jamás lacrado que lo Dicho ignora u olvida, ingresa, acompañado del adiós, un evangelio recreador: los nuevos pactos se saciarán en distintas leyes mientras esperan, ellos también, por una disolución que viene a su encuentro desde el inicio de la patria recién fundada. La justicia se encuentra por ello, desde siempre, extra legem. Pero el resultado de tal autodiscordia para ijar en un orden el olvido, y que debería en el fondo no ser más que el escrupuloso olvido del orden, coniesa su propia impotencia tanto al heredar el lenguaje que desde los griegos pugna por alcanzar el arché de todo lo real, como al intentar narrar una experiencia de otredad que al in y al cabo es una experiencia de unicidad, la cual es inefable1143 o se traslada a un lenguaje incomprensible si quiere ser verdaderamente coherente. La incoherencia de la transmisibilidad se convierte, a fortiori, en su propia y más genuina coherencia. Estamos en la noria otra vez. 4.8. Ciertamente, de Descartes ha heredado Levinas la concepción de que la conciencia inita es incapaz de originar de aí la idea de Ininito y que, por tanto, ésta debe haberle sido introducida desde 1143 Herrero, siguiendo las relexiones de Römpp y Bataille, expresa que el esfuerzo ilosóico de Levinas intenta “revelar una forma de experiencia que se sustrae a toda expresión”. Creo que Bataille lo formula de una manera más precisa: el problema de Levinas es el de “la comunicación de una experiencia inefable”. Herrero, p. 404. Sin embargo, lo inefable de la experiencia es aquello que la hace incomunicable. 530 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios fuera, exteriormente, abriendo así al pensamiento a the possibility that there are other than objectifying relations for thought1144 (también ocurre algo parecido con la Beindlichkeit heideggeriana, término que permite un espacio para la afectividad, más que para la pureza del concepto, aunque la ilosofía heideggeriana se resuelva, al inal, en comprensión del Dasein, como airma Levinas. En Heidegger, existence has an active meaning1145, debido a que el sujeto se destrascendentaliza en una signiicación que se va produciendo en la vida misma, en el trato con las cosas, aunque la Sorge resulte tal vez excesivamente recursiva para el Dasein, desde la perspectiva levinasiana), no obstante, el carácter único de la relación entre el Mismo y el Otro desborda los límites de todo lenguaje conceptual (o lenguaje ontológico, el cual en Totalidad e ininito aparecía como extremo conlictivo en relación con la metafísica todavía posible1146). Y aunque en De otro 1144 Van Riessen, p. 145 1145 Ibid., p. 24. 1146 Explica Mosès: Derrida démonte rigoureusement la structure logique de l’interprétation par Levinas de la notion d’altérité, et soutient que l’opposition introduite par Levinas entre l’Autre et le Même (fondement, pour lui, de toute l’ontologie occidentale), serait contradictoire en elle même, dans la mesure où l’altérité ne se déinit jamais que par rapport à une identité. Cette contradiction s’inscrit, pour Derrida, dans une aporie plus générale, qui, en quelque sorte, déséquilibrerait toute la tentative de Levinas pour sortir hors du système philosophique occidental. En efet, le langage même dont Levinas se sert pour airmer cette diférence radicale est précisément celui du discours ontologique occidental, avec son lexique – et avant tout avec l’emploi du verbe « être » – sa syntaxe et sa logique (p. 78). Incluso la destrucción de lo Dicho por el Decir no parece susceptible de escapar del lenguaje de lo Uno, de la henosis siempre aspirada, que en Levinas debería ser constantemente prohibida, Dios de la ilosofía y pantocrátor de su universo discursivo. Aunque pareciera que lo Dicho se analoga a la idolatría que el judaísmo repele, la extranjería que se desea explicar mediando el logos permanece presa de esta aporía insuperable. Asimismo, la superación de Atenas a la cual aspiraría Jerusalén parece haber 531 Mario Di Giacomo modo que ser se recuse la doctrina del ser en todas sus formas, haciéndolo aparecer en forma de ética fundamentadora, el riesgo de lo Mismo siempre acecha porque el papel del lenguaje es hacer comprensible una multitud de eventos que, de lo contrario, serían expresados caóticamente. En última instancia, el uso del lenguaje rechazado no signiica a la postre sino el trinfo de él, sea en el rostro del Otro, sea en el predominio del Decir sobre lo Dicho. En su extremo radical, la autocrítica despiadada de la razón se produce a partir de ella misma, aunque se intenten malabarismos quedado convicta paradójicamente de la muy platónica -y muy atenienseepekeina tes ousías¸tan citada por Levinas: el Dios escriturario podría haber sido pensado dentro del esquema de los conceptos platónicos y de sus realidades reiicadas, aun asumiendo la imposibilidad del concepto para atrapar el referente último que lo hace viable, el Bien, Agathon. Per impossibile, el concepto en su mismo desfallecimiento mostraría el “resto” inapresable gracias al cual él mismo ha sido posible. Las empresas apofática y superlativa querrían persuadirse de rescatar de la cosiicación ontoteológica a aquello que se tiende más allá del concepto humano, sin embargo, tal incondicionado no puede ser totalmente ajeno a los suburbios que lo piensan, el pensamiento del hombre circunscrito por sus íntimas limitaciones. Retirado el encanecido Dios de la tradición y oscurecido su semblante, la renovación del discurso teológico debería atenerse a las condiciones de una inmanencia en la cual el Dios todopoderoso se ha quitado la vida. Si Auschwitz es el sepelio de ese Dios, la Revelación de Él habría de ocurrir en el ámbito de su ausencia, en el territorio de una actividad alimentada por su propia muerte. En el eterno pasar de la huella este Dios se disimula a sí mismo, está continuamente en el ahora, pero desbordándolo, y al desbordarlo se impide a sí mismo una formulación positiva, cosiicada y de contornos deinidos. El ser entendido de este modo ya no se vería en el terrible trance de “ser interceptado por el ente” (Habermas, El discurso ilosóico…, p. 219); por lo tanto, lo sagrado sigue vivo, mas solamente en la “plenitud” de su ausencia, en un exilio perpetuamente renovado y en la lesión constante de su presencia. La teología encontraría de esta manera su formulación atea. Huella de una universalidad disminuida, huella de su antigua plenitud, Dios sigue siendo esquivo, pero ya no se refugia en un aposento de trascendente oscuridad, sino aquí mismo, en el espacio intramundano, donde sobrevive en una especie de exilio purgativo, resguardándose de aquello que fue: omnipotencia, omnisapiencia, providencia y paternidad. La Revelación se transmitirá desde ahora, pues, a través de otros textos y de otras lejanías. 532 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios lingüísticos, fundados en tropos de indudable belleza, a in de mantener indemne la hierofanía que en el Otro se maniiesta. La universalidad deseada por otras vías, cuyo primum movens es prácticamente un trascendental de resonancias éticas, no puede zafarse por completo de la razón autorreferencial o puesta al rendido de la autoconservación humana, burguesa o no. Una Ilustración que ya no sabe cómo proseguir históricamente sus propios principios es la coartada de una universalidad de distinto linaje. Si cierta racionalidad ha chocado con sus propios límites, si la razón absolutizada en términos instrumentales no es más que el despojo de una severa idolatría que ha perdido sus ines, entonces abandonemos el lugar de privilegio de la razón por una universalidad un poco más sensible, piensa Levinas. Únicamente la poesía, extremo desahogo de la subjetividad vaciada de todo sentido, excepto del dolor del Decir, es refractaria al concepto que la traicionaría. Y en esa traición más que bienvenida consistiría su máxima autolealtad. Empero, da la impresión de que algo nos interpela desde ese más allá del lenguaje al que el lenguaje más apunta que deine, más enfoca que describe. Narración de una impotencia (e impotencia de su propia narración), el lenguaje intentaría inútilmente saldar una deuda consigo mismo, o un olvido ilosóico: que antes que el ser está el Otro, que antes que el concepto está la sensibilidad, que antes que la comprensión fagocitadora se encuentra la docilidad hospitalaria. Pero todo este esfuerzo prodigioso difícilmente se aparta 533 Mario Di Giacomo de la composición de una ilosofía del comienzo. Que antes que la actividad de un ego constituyente está una sensibilidad receptiva, de disminuida operación yoica por la cual el sujeto es afectado antes, mucho antes, de saber de su afección. La herida antes que el concepto. La suscepción involuntaria antes que tomarse soberanamente a sí el sujeto entre sus propias manos. Pero Levinas no ha podido evitar su propia apuesta, querer hacer hablar al habla más allá del habla. Más allá de un texto conceptualmente signiicativo. No lo logra, pues el lenguaje o es siempre signiicativo o recae en un solipsismo intransmisible. Claro está, el pensamiento de Levinas, hostil al pensamiento antropocéntrico de la Ilustración, sin embargo no ha podido retirarse por completo detrás de las líneas de aquel señorío pagado de sí mismo. ¿Por qué? Porque si bien a la voluntad ilustrada se la ha disminuido por medio de una callada obediencia al Otro o por un mesianismo anónimo que vive en un Decir que parece el sujeto de sí mismo, obrando anónimamente o buscando el “quién” de sus destellos redentores, no obstante hay aún en la postura de Levinas producción de subjetividad en una relación interpersonal irreductible. Puede no haber sujeto tal como lo entendíó la Modernidad, menos aún un gran sujeto que corporeiza en alguna igura privilegiada de la historia, pero no deja de haber producción de subjetividad, individualización en la apertura. A más de ello, la religación sigue existiendo, pero en el contexto de una doble retirada de Dios: la primera, la del muy separado Dios de la ontoteología (que solamente deja huellas de sí en aquello que deriva de sí); la segunda, la del Dios providente cuyo espectáculo 534 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios de gloria debía manifestarse en el seno de la historia, y que, empero, Auschwitz ha confutado. Sigue existiendo la presencia de una comunicación religiosa con Dios, aunque de ello el existente se remunere únicamente en la relación con el prójimo, cercano y lejano al mismo tiempo, y, como el Dios extinguido (pero Dios que debe a su vez ser preservado), ese prójimo se vuelve presente solamente en su disimulación y su parousía escapa del concepto. La mística huye de sus altos topoi, refugiándose en la inmanencia inevitable de la frágil morada humana. Por último, Levinas, distanciándose de la razón y de la voluntad de una Modernidad ensoberbecida, no podrá sin embargo renunciar a una pretensión de universalidad abrigada como el a priori afectivo en su propio discurso. Dios se ve conservado en la renuncia a Él mediando la justicia. Para que la Ilustración dé al traste consigo misma sólo es menester contemplar el fallido autoalcance de sus promesas. O éstas aparecerán prontamente al interior del discurso institucionalizado que proviene del conlicto y de la violencia homologadora, a saber, de la violencia encaminada a evitar mayores violencias. De acuerdo con la ética de Levinas, el propio inierno aparece en la voluntad de ‘no’ (negación a la interpelación que viene de fuera), mientras que la gloria, un poco extraña en verdad, pues se asemeja a otro inierno, se halla en la noluntad de ‘sí’, en la negación de la propia voluntad de airmación. Como Böhme, Levinas parece decirnos que el verdadero paraíso, razón de in de la tradición judeocristiana, sigue siendo el inierno. Ni el conatus ni la airmación salvaje conducen a la paz predicada, a la paz 535 Mario Di Giacomo inscrita en la promesa. Solamente nos ganamos si somos la puerta siempre abierta a una solicitud que sacude nuestras comodidades y la sordera de nuestros monótonos hábitos. La Ilustración tendría así razón apenas en un segundo momento, cuando la masiicación de las relaciones deba estabilizarse por medio de los emolumentos de una razón calculadora. La universalidad ilustrada se daría cobro, por consiguiente, en las cosiicaciones institucionales y en las normas válidas toto caelo, adheridas al imprescindible ius coactivum que no dejará de acompañarlas. Mas el triunfo menguado de lo inefable no es un mal triunfo en la medida en que es ocasión de una memoria capaz de traer a la vida todo aquello que no ha entrado en una historicidad especíica, que escapa a los contextos constituidos y al poder con el que ellos se recubren. Lo dicho de otro modo, ubicado más allá de la esencia, aunque naufrague en el oceánico lenguaje ontoepistemológico, nos recuerda, via indignationis, todos aquellos esfuerzos despóticos por dejar lo diferente por fuera de la historia, por fuera de la estatalización de las relaciones sociales, por fuera de la plenitud del sistema y por fuera de una determinación sociohistórica recortada al talle de un falso absoluto (el cual hoy día podría denominarse, en nuestros predios occidentales, y ante los neofundamentalismos religiosos y califatos prometidos, “fundamentalismo del mercado” o “califato del mercado”, ante los cuales aquéllos reaccionan con desmedida violencia). Nos recuerda una reparación que aún no ha ocurrido. La sobreexigencia ética que de aquí emerge no se ocupa sólo 536 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios del porvenir de las generaciones que no han llegado, sino, con Benjamin, de todos quienes, martirizados por la historia, no han sido redimidos en la vasija del recuerdo. De la bondad. O, en sentido lato, de Dios. Castigado u omitido, reprimido u olvidado, lo diferente, ante el lenguaje colonizador de lo Dicho, aspiraría a recuperar su propia palabra, la intimidad de su Decir y la peculiaridad de su rostro. Así como sus insignias, ajenas a una hermenéutica despiadada hecha para borrar lo sagrado y los territorios en los cuales éste echa raíces. Pero para este in el lenguaje que recupera lo diferente ha de ser, ardua tarea, un lenguaje en contra del lenguaje recibido y de los poderes que lo avalan. Si el Decir se subleva en contra de lo Dicho, no dejará de hacerlo sino en nombre de la diferencia, de la sagrada alteridad, de los textos inagotables, de la an-arquía, de la destrucción. Por lo tanto, la paz anhelada no es, en suma, paz duradera, pues vive en el conlicto y del conlicto. Sin más remedio. Al narrar su propio viaje que pone de relieve la santa alteridad, Levinas delata el lenguaje de la violencia ilosóica y política, el lenguaje de la nivelación del ser en la estructura del concepto o de la subjetividad en que ancla; sin embargo, su propio lenguaje no puede dejarse por completo atrás, no puede desdecirse continua y completamente con el propósito de respetar el más allá de los Dichos que violentan la diferencia originaria, discursos consagrados que querrían ser el patíbulo de los símbolos 537 Mario Di Giacomo irredentos caliicados por él como puro Decir. Tengo la impresión de que el logos es incapaz de desdecirse por medio del logos: aunque se quiera abandonar el lugar griego como origen del logos, al incorporar el logos para salir de él, la apuesta parece perdida. Si bien la ética aparece como prima philosophia que parte de la presencia solicitadora del Otro anterior a cualquier ontología, esto “resulta, según Ricoeur, una tarea diicultosa porque su intento ilosóico se dirige a encontrar un lenguaje que recoja la “ex-cepción” que perturba el régimen del ser. Sin embargo, tematizar la ex-cepción es de algún modo hallar un Dicho del Decir o, si se quiere, una ontología de la ética. A Levinas le cabe el “des-decir”como método para negar el Dicho sobre el Decir, arrancando la relación ética del nivel ontológico para re-ubicarla en un “de otro modo que ser”. Y Ricoeur se pregunta: “¿Encontrará el de otro modo que ser su dicho en la huella de su desdecir? Ahí radica toda la apuesta metodológica de la obra””1147. Es decir, ¿hablar del corazón de una diferencia irreductible no es ya someter a tema justamente eso que se quería expulsado de todo tema, no es cimentar el locus trascendental de una mirada? ¿La excepción, la huella, lo ininitamente Otro no dejan de ser ese “más allá” vindicado por Levinas, insertándose, de alguna forma en una explicación ontologizadora? Al explicitar la diacronía de una relación inexplicitable, ¿no es precisamente absorbido ya el discurso levinasiano en la órbita del lenguaje, esto es, en el juego del lenguaje que tematiza? Porque si el lenguaje 1147 538 Marta Palacio, “La posición de Levinas en el giro hermenéutico: el lenguaje como ética”. En: Areté. Revista de Filosofía, Vol. XXV, N° 1, 2013, pp. 149-150. Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios debe continuamente desdecirse, ¿no se debe eso a su tendencia natural a recaer en aquello que repudia? La razón se recaptura cuando se expone al habla, se reconquista en su utilización. Esto nos parece insoslayable. ¿Pero este Decir (otro nombre para Dios y el profetismo, el hambre de sed y de justicia y el interés emancipatorio) que toma la palabra cuando la otra se ha agotado no ejerce su propia violencia en contra de lo Dicho, así sea para liberar los horizontes con signiicaciones todavía no decantadas? Si el Decir redime de la violencia, si rescata de la esclerosis de los Dichos1148, liberará con su propia violencia, retará los discursos establecidos y preferirá la soledad del Sinaí a una vida conducida en cautiverio. Como señala Caputo, the dream of pure nonviolence is too violent1149. La diferencia absoluta que Levinas pone en la fuente de su pensamiento está comprometida a atravesar el campo semántico que le procurará una ineludible violencia. La tierra ofrecida, si se encuentra frente a nosotros como promesa para llevar a término, si es el cumplimiento de aquello que el presente aún no cumple, dejará tras de sí lo que deja tras de sí la búsqueda ininita de la justicia. El profetismo es el desgarramiento interior de un orden que se autojustiica para sostenerse en la violencia, aunque ella se mantenga por debajo del umbral del conlicto. Pero anuncia la paz sin poder excluir la violencia, precisamente su contrario. A menos que la paz esté al inicio y antes del tiempo, y que por un 1148 Cfr. ibid., p. 150. 1149 Caputo, The prayers and tears..., p. 23. 539 Mario Di Giacomo inexplicable olvido de los comienzos la guerra de las palabras y el ser, y entre las palabras y el ser, se vea obligada a recordarnos esa verdad fundamental. La guerra, entonces, se trascendería a sí misma en provecho de una paz olvidada, demasiado olvidada. Extraño esplendor el de tal olvido, se dirá. Misteriosa oscuridad, acaso, que la palabra paradójicamente debería respetar en el mismo acto de revelarla. La oscuridad de semejante revelación debería consistir en la revelación de su íntima oscuridad. Este lujo de violencias semánticas si quiere ir al encuentro de su verdad, si desea conjurarse a sí mismo, no debería por lo tanto ir río abajo, sino al contrario. A contracorriente siempre, a in de alcanzar la no-violencia de los inicios, es decir, para atisbar los átomos sueltos aún no engranados ni en la maquinaria del lenguaje ni en los percances de la historia. El hombre adverso al nóstos se revelaría así, inalmente, como el hombre del nóstos1150. La odisea del retorno, empero, parecería querer relevarse de su propia cruz, de allí que el logos tou starou, el logos resultante de las mediaciones y del devenir -en el devenir-, de las cruciixiones y resurrecciones, mutaría en un logos desprovisto de ellos. Falso logos aquel que borra su propia historia, refugiándose en la idealidad de las buhardillas vacías. Falsos profetas los que no sufren el destierro ni el desprecio de los suyos. Falso el mesías incapaz de acreditarse en los rigores de una inmanencia (saeculum) antes despreciada, pues sólo en el tiempo histórico el mesías se convierte en sí mismo. Mutatis mutandis, ¿es que acaso sin querer 1150 Cfr. Derrida, Violencia y metafísica, p. 210. 540 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios el rostro levinasiano adoptaría la faz de un hombre hegeliano, pero bajo la égida de una paz desmundanizada, esto es, sin violencia y sin tiempo, en un Absoluto expulsado de la historia, o lo que es lo mismo, en un Absoluto carente de mediaciones puesto que no ha iniciado su viaje precisamente a través de las contrariedades de la historia? Tal vez. No obstante, el tiempo, el verdadero, el auténtico y traumático (auténtico porque traumático, traumático porque auténtico, auténtico porque nos recuerda el ejercicio de una cierta violencia y la violencia de un ejercicio), el no reducido a las noches que suceden a los días, y viceversa, tampoco a una seguidilla de comidas, ni al desplazamiento monótono de los relojes, comienza con el rostro del Otro. O acaso con el mismo Decir, silencio rebelde en las fronteras de lo Dicho. 541 Ateísmo, amor y justicia en el pensamiento de Emmanuel Levinas. Un diálogo con Dios después de la muerte de Dios BiBLioGrAFíA Abensour, Levinas, Derrida, Tres textos sobre Heidegger, Santiago de Chile, Ediciones Metales Pesados, [2006] Theodor Adorno, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 2009 Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1992 Jesús Adrián Escudero, “Husserl y la neurofenomenología”. 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