ESPRIT
Comprendre le monde qui vient
La bataille
des droits
de l’homme
La
démocratie
illibérale
en Europe
centrale
Syrie :
une justice
hors
de portée ?
La norme
et la force
Nicole Gnesotto
& Pascal Lamy
Joël Hubrecht
Pour une
politique de
l’égaliberté
Justine Lacroix
& Jean-Yves
Pranchère
Jacques Rupnik
ET AUSSI…
Une période d’incertitude politique
Des nouvelles de Moscou – La ville numérique
En quête de Camus – Peindre la révolution
Juin 2017
N° 435
À
plusieurs
voix
La Ve République
est morte, vive la
Ve République !
Michaël Fœssel
p. 10
Incertitudes
Lucile Schmid
p. 14
From Moscow…
With Fake News!
Marie Mendras
p. 17
Tutti a casa
Nicolas Léger
p. 21
Comment il faut pleurer
Rose Réjouis
p. 24
La bataille
des droits
de l’homme
Les droits de l’homme,
l’État de droit
et la démocratie.
Introduction
Antoine Garapon
p. 30
Les droits de l’homme,
un rêve politique
Véronique Nahoum-Grappe
p. 35
Syrie : une justice
hors de portée ?
Joël Hubrecht
p. 44
La Turquie brutalisée
Hamit Bozarslan
p. 57
La démocratie illibérale
en Europe centrale
Jacques Rupnik
p. 69
Le monde au risque
de la désintégration
Entretien
avec Nicole Gnesotto
et Pascal Lamy
p. 86
/2
La chute de l’ordre
international libéral ?
Manuel Lafont Rapnouil
p. 98
Pour une politique
de l’égaliberté
Entretien
avec Justine Lacroix
et Jean-Yves Pranchère
p. 113
Cultures
Poésie / Yves Bonnefoy.
Une douloureuse
anamnèse vers le réel
Jacques Darras
p. 158
Cinéma / Histoire,
explorateurs et artistes à
la Berlinale 2017
Louis Andrieu
p. 162
Varia
Financer la ville à l’heure
de la révolution numérique
Isabelle Baraud-Serfaty,
Clément Fourchy
et Nicolas Rio
p. 130
Camus en son premier
roman. Une lecture
d’Alice Kaplan
Guy Samama
p. 142
Exposition / Peindre
la révolution
Beatriz Uríaz
p. 165
Opéra / Trompe-la-Mort
de Francesconi
Emmanuelle
Saulnier-Cassa
p. 169
Livres
p. 171
Brèves / En écho / Avis
p. 183
Auteurs
p. 188
3/
Pour une
politique
de l’égaliberté
Entretien avec Justine Lacroix
et Jean-Yves Pranchère
Propos recueillis par Rémi Baille, Anne-Lorraine Bujon,
Lambert Clet et Antoine Garapon
On a le sentiment aujourd’hui d’être dans un moment de recul des
droits de l’homme, tant dans les faits que dans le discours : comme si la
défense des droits de l’homme n’était plus audible, que ses arguments
ne portaient plus. Or la critique des droits de l’homme, comme vous
le montrez dans votre ouvrage1, est aussi vieille que leur formulation :
pensez-vous qu’on assiste à un moment particulier de la critique des
droits de l’homme aujourd’hui ? Comment caractériser ce moment ?
Justine Lacroix – Le moment intellectuel de retournement et de prise
de distance vis-à-vis des droits de l’homme a précédé le moment politique. On observe, depuis le début des années 1980, tant dans la sphère
intellectuelle française que nord-américaine, une multiplication des
griefs à l’égard du vocable des droits de l’homme, un phénomène qui
s’est accéléré dans les années 1990. Paradoxalement, c’est donc plutôt le
moment politique de triomphe des droits de l’homme, avec la chute du
mur de erlin et la fin du communisme, qui a libéré une nouvelle critique
des droits de l’homme qui avait été mise en veilleuse dans les années 1970,
à un moment où la lutte contre les totalitarismes la rendait inaudible.
Finalement, ce n’est que dans cet intervalle entre les années 1970 et la
moitié des années 1980 que les droits de l’homme ont connu un moment
1 - Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme
démocratique, Paris, Seuil, 2016.
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Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
théorique fort. Mais une forme de distanciation s’impose rapidement,
marquée notamment par les interventions de penseurs comme Marcel
Gauchet et Pierre Manent. Dans la sphère nord-américaine, c’est le
moment d’émergence du mouvement dit « communautarien ». Des penseurs du « nationalisme civique », comme Michael Sandel, articulent toute
une critique de la jurisprudence de la Cour suprême des États-Unis. Ils
mettent en cause une société litigieuse incapable de donner la priorité au
bien commun ou d’élaborer des compromis. C’est ainsi que commence
à s’insinuer l’idée que le langage des droits a été porté trop loin, que les
droits de l’homme se retournent contre le politique et la participation
civique, qu’ils minent la démocratie.
Sur le plan politique, le retournement s’opère à partir des années 2000.
L’intervention américaine en Irak a joué un rôle important car elle
fut l’occasion d’une instrumentalisation de la rhétorique des droits de
l’homme. Par conséquent, des personnalités marquées à gauche ou des
militants ont pris leurs distances avec un vocable qui apparaît de plus
en plus lié à une forme de logique impériale. Ensuite, avec la montée
de la question identitaire et de nouveaux enjeux migratoires, les inhibitions ont progressivement sauté. Il est devenu de plus en plus courant
dans la sphère politique de parler de « droit-de-l’hommisme », terme forgé
par Jean-Marie Le Pen. Désormais, se démarquer des « belles âmes »
qui entendent défendre les droits de l’homme de manière inconditionnelle semble relever du simple bon sens. À quoi s’ajoute la montée
de l’euroscepticisme, fortement lié à la critique des droits car beaucoup
considèrent l’Union européenne comme le symptôme avancé de la
croyance en un ordre juridique qui imposerait des droits aux nations
souveraines.
Ces deu évolutions, intellectuelle et politique, aboutissent à la difficulté
qui est la nôtre de développer une défense conséquente des droits de
l’homme. Les voix sceptiques sont les plus présentes, tant dans les médias
que dans la sphère politique. Seuls certains penseurs, d’ailleurs très lus à
l’étranger, articulent une vraie pensée sur les droits de l’homme. Ainsi,
Étienne Balibar a implicitement répondu à Gauchet, en soulignant que
« sans une politique des droits de l’homme, il n’y a pas de politique démocratique ». Il
défend le principe d’« égaliberté » et a consacré plusieurs textes à élucider
la portée de la Déclaration de 1789. Il a étudié la conception politique
des droits de l’homme portée par Arendt et voit dans les luttes des
/114
Pour une politique de l’égaliberté
droits de l’homme une manière de bousculer ce qu’il appelle les limites
de l’ tat national. acques anci re a également consacré des réfle ions
importantes aux droits de l’homme, notamment en montrant que les
« droits de l’homme sont les droits de ceux qui n’ont pas les droits qu’ils ont et qui
ont les droits qu’ils n’ont pas ».
Jean-Yves Pranchère – l est toujours difficile de diagnostiquer le
nouveau, mais je remarque la pleine venue au jour d’ambiguïtés et de
tensions qui étaient présentes dès les années 1970. On présente souvent
le triomphe des droits de l’homme dans les années 1970-1980 comme
un phénomène corrélé à la vague néolibérale, de sorte que la crise du
néolibéralisme – crise qui naît de son triomphe – induirait une crise
des droits de l’homme. Paradoxalement, ce discours reprend un thème
courant dans les années 1960-1970. Ainsi, il est amusant de voir JeanClaude Michéa critiquer vertement Deleuze et Althusser, pour ensuite
tenir exactement le même discours qu’eux contre les droits de l’homme,
accusés d’être les axiomes d’un ordre de marché.
On oublie par ailleurs trop vite l’hostilité des néolibéraux et des
néoconservateurs envers les droits de l’homme. rving ristol, figure
influente de la fusion reaganienne entre conservatisme nationaliste et
conception hayékienne du marché, s’élevait en 1978 contre le « fourre-tout
des droits de l’homme ». Il demandait que ceux-ci fussent limités à des droits
minimaux : droit à l’émigration et interdiction de la torture (on se souvient au passage que le Chili de Pinochet trouva en Hayek un défenseur).
L’idée d’une démocratie des droits était récusée au nom de l’idéal du
« gouvernement limité » : l’État minimal exige la réduction des droits,
qui n’en sont qu’un résultat , au profit des r gles du marché. Ce discours insistait, contre le régime soviétique, sur le droit d’aller et venir
(qui après la chute du mur de Berlin allait concerner les capitaux plutôt
que les hommes) ; mais il percevait dans l’idée de droits de l’homme
la menace d’une e tension indéfinie des droits sociau , ces droits que
Kristol jugeait « absurdes ». Cette méfiance était solidaire d’une dénonciation de la « mauvaise » Révolution française, qu’on accusait d’avoir été
par essence terroriste en raison de sa conception illimitée des droits de
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Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
l’homme, et qu’on opposait à une « bonne » révolution américaine dont
on minorait la violence et le rapport à l’esclavage2.
Ce discours a eu un pendant français dans l’œuvre de François Furet3.
Les thèmes antitotalitaires s’y mêlaient à une critique de la Révolution
française qui suggérait par endroits que l’embardée terroriste n’était pas
étrangère à la conception radicale des droits de l’homme promue par les
révolutionnaires de 1789. Furet repère les signes précurseurs de 1793
dès 1789 et inaugure un argumentaire, que Jacques Rancière a percé à
jour dans la Haine de la démocratie 4, dans lequel les droits de l’homme
ne sont avancés contre les régimes totalitaires que pour être aussitôt
minimisés, voire critiqués sur deux terrains contradictoires mais généralement juxtaposés. D’un côté, on reproche aux droits de l’homme d’être
des facteurs d’incivisme et de dépolitisation – par quoi on entend surtout
la disparition de l’esprit de sacrifice, du dévouement du cito en prêt à
mourir pour sa patrie. De l’autre, on déplore la politisation du social suscitée
par les droits de l’homme qui autorisent les citoyens à revendiquer toutes
sortes de droits coûteux, ce pourquoi il faudrait imposer une résistance à
leur dynamique dangereuse, incompatible avec les règles d’une « saine »
économie de marché.
Ici se trouve un point de fusion – ou de confusion – entre une critique des droits de l’homme qui se veut républicaine, inspirée par un
idéal civique , et une critique néolibérale, désireuse de mettre fin à la
fameuse « ingouvernabilité » où seraient tombées les sociétés occidentales
du fait de la prolifération des mouvements sociaux. Ces discours sont en
rupture avec la pensée d’un Claude Lefort, par exemple, qui ne pensait
pas les droits de l’homme comme des droits « individuels » mais comme
les droits d’un espace de relations transversal aux relations sociales. En
fait, des discours qui s’étaient coagulés, pour des raisons stratégiques,
dans la lutte antitotalitaire, se sont désagrégés après 1989. Les droits
de l’homme avaient formé un champ de légitimité qui avait été investi par
différents discours avec des visées différentes. La disparition du communisme a fait éclater les tensions sourdes qui traversaient le consensus
2 - Irving Kristol, « Le fourre-tout des droits de l’homme » (1978) et « La révolution américaine : une
révolution réussie » (1976), dans Réflexions d’un néo-conservateur, traduit par R. Audouin, Paris,
Puf, 1987.
3 - Voir Steven Kaplan, Adieu 89, Paris, Fayard, 1993, p. 708 sq. et Perrine Simon-Nahum, « François
Furet et la double fin de l’idée révolutionnaire », Esprit, octobre 2009.
4 - Jacques Rancière, la Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.
/116
Pour une politique de l’égaliberté
en partie hypocrite autour des droits de l’homme, au point que nous
voyons ressurgir la tentation, en particulier du côté du néolibéralisme
conservateur, mais aussi dans certaines franges du « souverainisme de
gauche », d’en désinvestir le champ.
Le plus frappant aujourd’hui est la désinhibition, la possibilité d’un
retour à la sauvagerie, au rapport de force, qu’on retrouve chez un
certain nombre de réalistes. On pense notamment à la situation en
Syrie, au discours de guerre, et à la barbarie que l’on voit revenir.
Finalement, quand le droit comme instance de symbolisation se retire,
on revient à une forme d’état brut des rapports humains. C’est le cas
d’une certaine droite qui se veut « décomplexée ». Mais que veut dire
ce terme, si ce n’est le racisme assumé ?
J. Lacroix – L’offensive contre les droits de l’homme va de pair avec
l’offensive contre le « politiquement correct ». Ce discours de plus en
plus décomplexé assume un certain nombre de positions sur l’état des
relations entre les hommes et les femmes ou sur la guerre. À quoi s’ajoute
l’argument selon lequel les droits de l’homme seraient indissociables d’un
individualisme sans respect et arrogant. L’une des questions soulevées
dans le dernier livre de Gauchet est ainsi celle de la famille5. Elle est vue
comme le paradigme de l’individualisation contemporaine avec cette
affirmation que l’éducation n’aurait plus pour but l’apprentissage de la
socialisation mais la simple éclosion de l’individualité singulière. Je ne
sais pas sur quelles études empiriques se fonde cet argument, mais l’idée
est qu’on prépare toutes sortes de petits « sauvageons » qui ne sont pas
éduqués, qui ne connaissent pas les normes, à qui on n’apprend pas la
frustration. À force de camper sur leurs droits, les enfants ou les élèves
perdraient toute notion de respect ou de civilité. Cette complainte est
relayée par des personnes comme Alain Finkielkraut, qui n’hésitait pas
à dire, dans l’une de ses émissions récentes, que le « sujet de droit est un
PXÁHª. La politesse et la galanterie disparaîtraient au fur et à mesure que
les droits progressent.
5 - Marcel Gauchet, l’Avènement de la démocratie. Tome 4. Le nouveau monde, Paris, Gallimard, 2017.
117/
Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
La critique des droits
de l’homme est très liée à la peur
de la dissolution de la famille
traditionnelle.
On doit pourtant rappeler que le droit est le premier instrument de
civilisation des mœurs et de lutte contre les formes les plus violentes
de muflerie. l semble difficile de prétendre que les relations entre les
hommes et les femmes étaient plus civilisées il y a deux siècles… Cette
critique des droits de l’homme est très liée, comme on l’a vu émerger
dans les manifestations contre le mariage pour tous, à la peur de la dissolution de la famille traditionnelle. Pierre Manent le dit de façon explicite
quand il souligne dans ses Cours familier de philosophie politique que le fait
que les femmes n’aient plus besoin de nouer le « lien conjugal » pour avoir
une place et un r le dans la société confirme que la logique des droits de
l’homme est bien une logique séparatrice et individualisante6. Cependant,
il reste, dans la critique des droits de l’homme, un point qui me paraît
toucher juste : il existe effectivement une tendance à articuler toutes les
formes de revendication en termes de « droits à ». Or il faut pouvoir
poser la possibilité de responsabilités et d’obligations légales sans qu’il
y ait de droits correspondants. Nous avons des devoirs vis-à-vis de nos
enfants, il ne s’ensuit pas que la famille soit une démocratie marquée par
l’égalité des droits. Les enfants ne jouissent pas des droits à l’égaliberté ;
ils ont des droits, certes, mais minorés.
J.-Y. Pranchère – Cette critique des droits de l’homme au nom d’une
défense de la famille est celle que développait Bonald dans son combat
contre le divorce. Combat d’ailleurs victorieux, puisque la loi abolissant
le divorce qu’il a fait voter en 1816 est restée en vigueur jusqu’en 1884.
Sa position, aujourd’hui choquante, était très cohérente : il disait que les
droits de l’homme impliquent la liberté de divorcer, et que le divorce
attaque la cellule sociale fondamentale qu’est la famille. La mobilisation contre le mariage homosexuel a fait écho à cet argumentaire.
Personnellement, je n’arrive pas à comprendre en quoi l’ouverture
d’une institution à des personnes qui n’y avaient pas accès attaquerait la
famille ou menacerait le lien social. En revanche, quand Bonald disait :
6 - Pierre Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2004.
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Pour une politique de l’égaliberté
« si vous divorcez, vous ouvrez la voie à la dissolution de la cellule sociale
fondamentale et à l’abandon de l’enfant », on comprenait comment il
pouvait accuser les effets « dissociateurs » des droits. Or ce discours ne
peut pas être lui-même « dissocié » : il exige d’être assumé comme un
tout. Ce qui jette une lumière sur la question de la sauvagerie : Bonald
voyait dans les droits de l’homme un retour à l’« état sauvage », au motif
que, à partir du moment où les droits individuels sont le seul encadrement
des relations sociales, on assiste au règne de la force – celle de l’argent
ou de la ruse. En l’absence de la hiérarchie des devoirs et de la vocation
du service qu’incarnaient selon Bonald la noblesse et le clergé, ne reste
que la guerre de tous contre tous dans les formes de la loi, où ceux qui
gagnent sont ceu qui ont les mo ens financiers et intellectuels de manier
l’arme du droit. Ce refus des droits de l’homme n’offre cependant aucune
garantie de protection aux faibles. Dans la vision de Bonald, les femmes
n’ont pas de droits, les enfants encore moins. On attend simplement que
le dominant soit moralisé par la religion.
J. Lacroix – Bonald nous montre à quel point la critique intellectuelle
des droits de l’homme est aujourd’hui « molle ». Elle nous dit que la
famille n’est plus qu’une association d’individus. Je ne suis pas sûre que
cela soit vrai pour la famille mais le mariage est effectivement une association entre deux individus libres. Si on veut revenir là-dessus, alors il
faudrait interdire le divorce. Mais personne ne propose évidemment
une telle mesure et on reste avec une sorte de plainte sur l’ère du temps,
sur l’individualisme roi, sans alternatives crédibles. En outre, la critique
frappe par son irréalité. Car si la famille n’est vraiment plus qu’une association d’individus, comment expliquer que l’abolition de l’héritage ne
soit plus réclamée par aucun responsable politique ? Un individualisme
conséquent devrait abolir l’héritage.
J.-Y. Pranchère – C’était d’ailleurs la revendication des mouvements
socialistes du xixe siècle. Durkheim disait que les sociétés modernes ne
pourraient être conformes à leurs propres principes qu’à la condition
de supprimer l’héritage. Inversement, quelqu’un comme Bonald voyait
d’abord dans la famille un mode de transmission du patrimoine, au
plus loin des bavardages anachroniques sur la destruction de la chaleur
familiale par le droit contractuel.
119/
Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
Ce qui est très étrange dans l’hostilité contemporaine aux droits de
l’homme, c’est que d’un côté elle invoque un réalisme décomplexé – un
« que le meilleur gagne ! » conforme à l’idéal d’une société de concurrence pour justifier la dureté et la déjudiciarisation des rapports humains,
tandis que de l’autre elle proteste contre la violence qu’imposeraient les
contraintes du droit. De même, les droits de l’homme sont dénoncés
d’une traite comme une « religion profane » et comme un principe désocialisant : on déplore simultanément leur fonction sacralisante, consensuelle, et leur effet désacralisant, qui brise l’unité nationale.
La critique actuelle des droits de l’homme s’articulerait donc comme
une critique de l’hyper-individualisme, et non sur l’idée qu’il s’agit de
notions abstraites, diffuses, mises en application par des institutions
désincarnées, comme la Cour européenne par exemple. Si la menace
vient d’en dessous, l’individu, est-ce qu’il n’y a pas aussi une menace
ressentie d’au-dessus, du niveau global ?
Justine Lacroix – Les deux sont liés. S’agissant de l’individualisme, on
observe deux confusions. D’abord, les droits de l’homme sont rabattus
sur ceux de l’individu. La seconde confusion est liée au concept même
d’individualisme. Plus personne ne revendique un individualisme conséquent, au sens de Jaurès, qui réclamait des politiques sociales au nom du
libre épanouissement de l’individu. Il ne reste plus qu’une vision tronquée
et étroite de l’individu. L’opposition à l’Europe est liée à cette critique de
l’individu-roi, car l’Europe est perçue comme l’instrument qui permet à
l’individu de s’affranchir des contraintes collectives liées à l’appartenance
à un État, une collectivité, une patrie.
J.-Y. Pranchère – Un point remarquable est qu’une arrière-pensée nationaliste permet de jouer simultanément sur deux tableaux : celui du refus
d’un individu qui n’aurait que des droits et aucune affiliation, et celui
d’une phobie du « communautarisme » – nom de code pour viser des
musulmans au quels on reproche de ne pas être suffisamment individualisés désaffiliés, donc par rapport à leur origine ou à leur religion.
Ce qu’on reproche ainsi au « mauvais » individu, au « mauvais sujet »,
c’est de ne pas lier son individualité à une unique affiliation, l’affiliation
nationale. La nation, on l’a souvent remarqué, est cette forme sociale
qui produit des individus qui se pensent comme tels parce qu’ils n’ont
/120
Pour une politique de l’égaliberté
pas d’autre identité commune que l’identité nationale : la formule en a
été donnée par Rousseau sous le nom de cette « volonté générale » (Sieyès
disait : « volonté nationale ») qui naît de l’identité entre intérêt individuel et
intérêt collectif. L’individu « dé-communautarisé » est celui qui n’a pas
d’autre communauté véritable que la communauté nationale. Un nationalisme « républicain », comme on le voit chez Régis Debray, peut ainsi
dénoncer les droits de l’homme comme une utopie transnationale qui
détruirait la « République », confondue avec l’État-nation et ses traditions
monarchiques.
Dans quelle mesure le néolibéralisme, comme politique et comme
pensée, remet-il en cause les droits de l’homme au sens où vous les
entendez ?
J. Lacroix – Il me semble que là réside la principale singularité de la
critique contemporaine des droits de l’homme. Des deux côtés de l’échiquier intellectuel, dans la gauche radicale comme chez les conservateurs,
les droits de l’homme sont associés à une logique néolibérale. C’est très
clair dans certains courants de la gauche radicale, mais c’est également
la thèse centrale du dernier ouvrage de Gauchet. Bien sûr, tous insistent
sur l’importance des droits de l’homme et des libertés publiques, mais
l’idée est que le néolibéralisme se fonderait sur deux versants : liberté
du marché d’un côté, droits individuels/droits de l’homme (utilisés de
manière interchangeable) de l’autre. Il me semble que c’est un contresens
historique a e se méfiait de la éclaration des droits et son mod le
était Edmund Burke, le premier critique de la Déclaration de 1789. Si le
néolibéralisme se revendique en effet des droits individuels, il propose
une version extrêmement réductrice des droits de l’homme : ces derniers
sont ramenés à une simple liberté de mouvement sur un marché et les
droits sont transformés en biens négociables et résiliables. On quitte la
conception de droits inaliénables, ce qui signifie que l’on nie le principe
d’égale liberté. On oublie les droits sociaux et la fraternité. Il y a là une
confusion majeure qui obscurcit beaucoup le débat contemporain, en
rendant la défense des droits de l’homme inaudible du fait de son association à une forme de société de marché.
J.-Y. Pranchère – Ce qu’il faut selon nous entendre par droits de
l’homme, c’est ce que Balibar a appelé la proposition de l’égaliberté.
121/
Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
Proposition, car les droits de l’homme sont un principe de composition
des libertés dans l’égalité et non une liste de droits individuels absolus
qui seraient par là même voués à se contredire. Égaliberté, parce qu’égalité
et liberté entretiennent un rapport qui les rend indissociables, mais dont
l’interprétation doit rester ouverte : l’« égalité des libertés », qui en est
l’interprétation libérale, n’est pas la seule possible. L’expression forgée
par Balibar nous rappelle que les droits de l’homme se situent en deçà de la
divergence entre libéralisme et socialisme, deux courants de pensée qu’ils
font naître presque immédiatement. Dès 1793, l’Assemblée nationale
débat du droit aux secours qui est la première forme des droits sociaux.
Il serait possible de soutenir que le débat multiforme qui va prendre place
entre libéraux et socialistes est ouvert par la seconde phrase de l’article
1er de la Déclaration de 1789 : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées
que sur l’utilité commune. » Une telle formule peut conduire aussi bien à
Babeuf qu’à Rawls.
Le néolibéralisme n’est pas
une politique des droits
de l’homme, mais une politique
de l’efficience des marchés.
La question de la solidarité ou de ce que les révolutionnaires ont appelé
la fraternité naît dans l’union entre égalité et liberté, dans le caractère
indéterminé de leur fusion. La Déclaration des droits de l’homme peut
admettre des solutions plus radicales ou plus « socialistes » que celle de la
règle de la priorité lexicographique des libertés proposée par le libéralisme
social de Rawls. En revanche, elle ne peut pas admettre d’interprétation
néolibérale, si on entend par « néolibéralisme » une politique qui renie
l’exigence d’une distribution égale de ce que Rawls nommait « les bases
sociales du respect de soi-même » et qui rompt avec le libéralisme classique
en substituant, à l’idéal d’un individu assuré dans son indépendance par
son droit de propriété, la figure d’un individu propriétaire de ses droits comme
d’un capital négociable, d’un individu entrepreneur de lui-même qui doit
obéir aux ordres du marché dont il dépend.
Il faut rappeler que le néolibéralisme n’est pas une politique des droits
de l’homme, mais une politique de l’efficience des marchés, lesquels ne
/122
Pour une politique de l’égaliberté
peuvent pas être ordonnés par une exigence d’égaliberté (principe de
désordre), mais bien par ce que Hayek nomme des « règles de juste conduite ».
C’est à bon droit que, dans son cours Naissance de la biopolitique, Foucault
avait souligné l’antagonisme entre les droits de l’homme et le libéralisme
économique au sens de Smith, de Bentham ou de Hayek7. Le fait que le
langage des droits de l’homme ait pu être occasionnellement investi par
les néolibéraux, particulièrement en France où ce langage était un moyen
de vaincre les résistances spontanées d’un pays à tradition socialiste et
jacobine, peu sensible aux charmes de la Common Law, ne doit pas faire
illusion.
Autre leurre bien français : l’idée que nationalisme et néolibéralisme sont
antithétiques. On nous dit que les néolibéraux veulent la destruction de la
nation, d’où leur collusion avec l’Union européenne. Cette thèse oublie
que tous les partis ultralibéraux ayant enregistré des succès électoraux
sont nationalistes. Pensons aux États-Unis, ou à la République tchèque :
un nationaliste comme Václav Klaus est hayekien, de même qu’Orbán
ou les conservateurs anglais. L’apologie du marché n’exclut nullement
l’idée d’une inégalité, non seulement entre individus, mais entre cultures
nationales qui trouveront dans la compétition du marché mondial le
critère de sélection qui les placera à leur rang.
Il y a ainsi chez Hayek un darwinisme législatif et juridique, un métadarwinisme à l’échelle des systèmes sociaux et du droit. Ce modèle n’exclut
pas le nationalisme qui na t de la fierté d’appartenir à la nation dont les
qualités « naturelles » permettent la domination dans les conditions de
la libre concurrence sur un marché mondial. Enfin, le nationalisme a
une valeur compensatoire : lorsque l’on dissout les liens sociaux dans
les rapports marchands parce qu’on pense, comme le disait Thatcher,
que « la société n’existe pas » et qu’il ne doit y avoir que l’État et des
individus, l’identification à la communauté nationale devient le seul lien
social possible.
J. Lacroix – Effectivement, on oppose néolibéralisme et nation alors
que l’expérience montre qu’ils sont plutôt liés. Mais on oppose aussi
néolibéralisme et conservatisme, comme s’ils formaient un couple
indissociable, libéralisme culturel d’un côté et néolibéralisme économique
7 - Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), Paris,
Ehess/Seuil/Gallimard, 2004.
123/
Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
de l’autre. Les mêmes qui combattent pour les droits des homosexuels
seraient ceux qui veulent ouvrir les vannes du marché. Michéa cite ainsi le
titre d’un article d’Hayek (Why I am not a Conservative) comme une preuve
que les néolibéraux ne seraient pas conservateurs, mais c’est faux : quand
on lit le texte d’Hayek, il se réclame explicitement de Burke, il dit qu’il
n’est pas libéral et que le parti dans lequel il se reconnaît le mieux c’est
celui des Old Whigs, c’est-à-dire ceux qui voulaient stabiliser l’ordre politique au point d’équilibre atteint à la fin du xviiie siècle en Angleterre. Il
ne faut pas jouer avec les mots.
Avec l’idée que l’expansion des droits permettrait de régulariser tous les
comportements possibles et qu’il n’y aurait plus de frein à l’expression
des volontés de l’individu, on perd complètement de vue que la logique
des droits de l’homme s’oppose à toute forme de domination, que le
principe même des droits de l’homme est qu’on ne peut pas aliéner son
propre droit à la liberté.
Les militants ne s’appuient pas sur des définitions substantielles des
droits de l’homme, mais lorsque ces derniers sont violés, cela a un
caractère d’évidence. On cherche alors une sorte de circularité vertueuse entre un nombre de droits fondamentaux assez restreints, la
dénonciation des violations et ce qu’elle implique comme actions et
comme restauration de la justice. Alors que les débats théoriques
conduits par Pierre Manent ou Marcel Gauchet reposent sur toutes
sortes de téléologies, cette critique ne reste-t-elle pas très abstraite ?
J. Lacroix – Il y un caractère extrêmement irréel de cette critique, qui
pose comme axiome que nous assisterions au triomphe des droits de
l’homme, à la prolifération des droits, sans que jamais la moindre étude
empirique ne vienne étayer le propos. Les rapports des Ong montrent
au contraire une régression ou une fragilisation des droits. En outre,
cette critique éclipse la question sociale. Tenir les droits de l’homme
pour la principale cause d’une montée des incivilités occulte l’explosion
des inégalités. La destruction des familles doit peut-être moins au fait
qu’on considère les enfants comme des individus en quête de leur identité
singulière, qu’aux conditions de vie de certaines familles où les parents
ont des horaires impossibles, ou qui sont minées par l’exclusion et la
montée de la pauvreté.
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Pour une politique de l’égaliberté
J.-Y. Pranchère – Les critiques des droits de l’homme souffrent d’un
terrible déficit d’anal se sociologique. Contre cela, il ne s’agit pas de
défendre une philosophie politique qui nie la consistance du social, mais
de comprendre les droits de l’homme comme l’un des modes dans lesquels se réfléchissent des pratiques sociales.
Aux États-Unis, des critiques qui évoquent celles de Michéa ont été
adressées à Hillary Clinton, dont le discours se situe à la fois dans la
philosophie des nouveaux droits et dans le libéralisme économique.
Il y avait cette idée que ceux qui défendent les droits de l’homme
défendent le marché et que l’antidote nécessaire à cette alliance se
trouverait dans un républicanisme renouvelé.
J.-Y. Pranchère – Ce n’est pas totalement faux. Les droits de l’homme,
réduits aux droits individuels ou au droit de propriété, ont pu servir de
mode d’acclimatation d’un discours néolibéral. C’est pourquoi il faut les
rétablir comme un champ polémique, qui fait l’objet d’appropriations
conflictuelles. l est possible de les articuler à un socialisme sociologique
dans la lignée de Durkheim, tel que le proposent Bruno Karsenti et Cyril
Lemieux dans leur récent livre Socialisme et sociologie 8. Pour autant, les droits
de l’homme ne peuvent pas accompagner n’importe quelle critique du
libéralisme : mobilisés au profit d’une critique anticapitaliste, ils seront
par exemple compatibles avec ce que Pierre Sauvêtre appelle un « socialisme du commun 9 », mais s’inséreront difficilement dans un « populisme de
gauche » réticent à la séparation des pouvoirs.
J. Lacroix – J’ai du mal à comprendre qu’on préfère s’en prendre aux
droits de l’homme qu’à une interprétation mutilée de ces derniers. Ce que
défendait Clinton, les droits des homosexuels, des minorités, fait partie
de la logique des droits de l’homme mais ne l’épuise pas : il y a toute
une dimension de redistribution sociale, de solidarité, d’individualisme
conséquent – donner à chacun les moyens de sa liberté – qui est perdue
de vue. La notion de dignité également, une pensée des conditions
socio-économiques de l’émancipation, est essentielle.
8 - Bruno Karsenti et Cyril Lemieux, Socialisme et sociologie, Paris, Éditions de l’Ehess, 2017.
9 - Pierre Sauvêtre, Foucault, la gouvernementalité et l’État, Paris, Presses de Sciences Po, 2017.
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Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère
La notion très ambiguë et antipolitique du néolibéralisme n’est-elle
pas celle de la Rule of Law (« État de droit »), avec le primat de
l’individu sur la politique qu’elle véhicule ?
J.-Y. Pranchère – Absolument. C’est le souci de la prévisibilité du droit,
qui e plique notamment que les marchés financiers soient plus agités par
les remous liés à la vie démocratique que par les régimes autoritaires. Historiquement, ce que l’on appelle le libéralisme commence avec Constant
et se signale par un privilège donné à la liberté sur l’égalité, ce pourquoi la
« liberté des modernes » selon Constant ne se confond pas exactement avec
les droits de l’homme. Mais le mot de « libéralisme » est devenu si polysémique qu’il est difficile de l’utiliser sans confusion le mot s’applique
aussi bien à Hayek qu’à Keynes, à Thiers qu’à Rawls… Si libéralisme
s’entend par opposition à totalitarisme et à autoritarisme, comment ne
pas se dire « libéral » ? S’il s’entend par opposition à la pensée communautarienne, dans les termes de la dispute analysée par Justine Lacroix
dans son livre Communautarisme versus libéralisme 10, tout défenseur des
droits de l’homme est libéral. En revanche, s’il s’entend par opposition
au socialisme, compris à la suite de Polanyi comme réencastrement du
capitalisme dans la société, la question se complique. On peut être un
« droit-de-l’hommiste » résolu et penser que le libéralisme, même sous sa
forme ra lsienne, est insuffisant en ce qu’il ne parvient pas à penser
pleinement la dimension sociale, collective, de l’autonomie. Il parvient
à montrer la nécessité d’une distribution égale des ressources de l’autonomie individuelle ce qui est déjà énorme , mais peut difficilement
donner sens à l’idée d’une autonomie proprement collective. Celle-ci est
pourtant l’un des sens possibles, et sans doute nécessaires, de l’égaliberté.
L’Europe joue un rôle central dans les élections, en France comme chez
nos voisins. Or la critique de l’Europe prend souvent la forme de cette
dénonciation conjointe du libéralisme culturel et du marché. Quelles
tendances identifiez-vous au sein de l’Union en termes d’avancée ou
de recul des droits ?
10 - Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?,
Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2003.
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Pour une politique de l’égaliberté
J. Lacroix – Il faut distinguer deux choses. L’un des signes du retournement vis-à-vis des droits de l’homme est les attaques dont la Cedh
(Convention européenne des droits de l’homme) a été l’objet depuis
dix ans, en France et en Angleterre notamment. Ça ne concerne pas
l’Ue, mais la Cedh reste l’un des derniers endroits où sont défendus les
droits fondamentaux à un niveau transnational. Concernant l’Ue, on
peut se demander dans quelle mesure elle ne travaille pas non seulement
à sa propre disparition, mais également au recul des droits – je pense au
dernier arrêt de la Cour de justice de l’Union européenne, selon lequel les
États membres ne sont pas tenus, en vertu du droit de l’Union, d’accorder
un visa humanitaire aux personnes qui souhaitent se rendre sur leur
territoire dans l’intention de demander l’asile. Le silence assourdissant
de l’Ue sur les violations de libertés en Hongrie ou en Pologne montre
que l’on peut désormais violer les principes de l’État de droit au cœur
de l’Ue sans qu’il n’y ait de mesures de rétorsion. Souvenons-nous des
manifestations et des mesures prises au moment de l’affaire Haider,
alors qu’il n’y avait matériellement rien à l’époque ! Pensons également à
l’accord conclu avec la Turquie, qui revient à considérer qu’il s’agit d’un
État sûr, à qui l’on peut confier le soin de trier les réfugiés
lors bien
sûr l’Ue, c’est très abstrait, puisque l’Ue, c’est ses États, mais il est vrai
que a devient difficile de défendre l’Europe. n assiste à une faillite de
l’idéal européen – du moins sur la question de ses principes.
J.-Y. Pranchère – On préférerait que l’Europe soit plus dure avec Orbán
et moins avec Tsipras ; et qu’elle comprenne qu’à constitutionnaliser des
politiques économiques néolibérales, on prend le risque que le nationalisme trouve un nouvel aliment dans la compétition économique.
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