ECOFEMINISMOS. TESIS

Universidad de Guadalajara Centro Universitario de Ciencias Económico Administrativas Tesis “Ecofeminismos: prácticas, discursos y experiencias en torno a las alternativas menstruales, desde el Área Metropolitana de Guadalajara” TRABAJO DE TITULACIÓN (TESIS) PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN GESTIÓN Y ECONOMÍA AMBIENTAL PRESENTA Aurora Isabel Macías Rea DIRECTOR DE TITULACIÓN Dra. Gisela Valdés Padilla Zapopan, Jal. Primavera 2019 DEDICATORIA A mis abuelas que en lo visible y lo invisible me acompañan. A Mari, Alejandra, Natalia y Luz, el círculo primero, las fases de mi luna, los espejos más bellos. A papá, sostén y refugio de lo que elegimos ser. A Marlon, halconcillo renovador de nuestras esperanzas. I AGRADECIMIENTOS Con toda la alegría que trae consigo la conclusión de este trabajo, agradezco infinitamente a la Gran Madre por guiar mis pasos y cuidar mis creaciones, por permitir las circunstancias y encontrarme con las personas que favorecieron la escritura de estas líneas finales, que paradójicamente son las primeras. Agradezco a todas las personas que trabajan día a día por la Licenciatura en Gestión y Economía Ambiental, por el impulso de hacer de ella un espacio crítico, propicio para la formación de profesionales comprometidos con la realidad ecosocial, que enfrentamos todas y todos como colectivo. Gisela Valdés, toda mi gratitud contigo co-madre. Tu corazón y sabiduría me dieron toda la calidez y confianza necesarias para soltarme al misterio de la hoja en blanco, para librar los juicios internos y el miedo al error. Con especial afecto digo gracias a las mujeres que con toda su dignidad, resisten en comunidad y me enseñan tanto. No tengo palabras que alcancen para agradecer a quienes que abrieron su corazón y me permitieron recuperar su voz en este trabajo. Agradezco infinitamente al Universo que sigue confabulando para que aprendamos juntas: Elia González, Jeannette Flores, Tere Maciel, Monse Corona, Mariana BE, Gabi Vidal, Silvia(s), Regina Villaseñor y Karina Cortés, muchas gracias por acuerparme, por creer y crecer mis sueños. Claudia López, Mony Plascencia y Mayte Asencio, gracias siempre por su empatía e incansable oído. Todas son parte de mi corazón y mi familia. Gisela Carlos, no puedo decir más que: ¡ha sido todo un viaje conocernos, querida! Te agradezco el tiempo invertido en la lectura de este trabajo y tus acertados comentarios para repensar varios temas. Helen Juárez, gracias por tu ojo de águila al revisar esta tesis, por las recomendaciones que me llevaron leerme más concreta. Rezo por que la fuerza de los volcanes nutra nuestro vínculo. César Díaz, te agradezco todo el impulso y la experiencia puesta en este proceso, mismo que demora lo necesario para comprender que el presente es un regalo de infinitas potencialidades. II ÍNDICE GENERAL DEDICATORIA AGRADECIMIENTOS RESUMEN INTRODUCCIÓN Metodología I II VII VIII XI Capitulado XVIII CAPÍTULO 1. CRISIS ECOSOCIAL Y PROPUESTAS FEMINISTAS 1.1. Civilización en crisis 21 21 1.1.1. La expansión del capitalismo. 22 1.1.2. La expansión del neoliberalismo. 25 1.1.3. Violencia y degradación: síntomas de la crisis ecosocial. 29 1.2. Acercamiento a los feminismos: de los inicios de la teoría política feminista a los movimientos feministas latinoamericanos 39 1.2.1. Feminismo Occidental. 40 1.2.2. Aproximación a las experiencias feministas en Latinoamérica. 54 1.2.3. Aproximación a las luchas feministas en México. 60 1.3. Despojo y tabú: de la invalidación de los conocimientos de las brujas a la institucionalización de la ginecología 81 1.3.1. Despojo de la autonomía del cuerpo. 81 1.3.2. El tabú menstrual. 86 1.3.3. Opciones para desechar la menstruación. 89 1.3.4. La rentabilidad de ocultar y desechar la menstruación. 91 III CAPÍTULO 2. PLURALIDAD ECOFEMINISTAS 2.1. Ecofeminismos occidentales DE PENSAMIENTOS Y PRÁCTICAS 104 106 2.1.1. Ecofeminismos clásicos: afinidad mujer-naturaleza. 106 2.1.2. Espiritualidad ecofeminista. 110 2.1.3. Ecofeminismo de países empobrecidos. 112 2.1.4. Ecofeminismo constructivista/construccionista. 114 2.1.5. Algunas consideraciones a modo de cierre. 117 2.2. Mirada a los ecofeminismos latinoamericanos 118 2.2.1. Teología feminista y epistemología ecofeminista en América Latina. 120 2.2.2. Imaginarios ecofeministas: prácticas contra el despojo de los territorios. 135 2.3. Entre el auto-conocimiento y el cuidado de la vida: comunidades promotoras de alternativas menstruales en México 152 2.3.1. Resignificación del cuidado del cuerpo, la ecología y la comunidad: la línea conductora de las Comunidades Ecosociales de Mujeres. 153 2.3.2. Ixchel Aradia. 159 2.3.3. Yeztli: educación gyn/ecológica. 164 2.3.4. Ecored feminista La Lechuza Buza. 170 CAPÍTULO 3. RED COMUNITARIA DE ALTERNATIVAS MENSTRUALES EN EL ÁREA METROPOLITANA DE GUADALAJARA. ACERCAMIENTO DESDE EL COLECTIVO SEMBRADORAS 178 3.1. Repensar la ecología, la economía, la salud y la comunidad, desde la vivencia menstrual 178 3.2. Descripción de las alternativas para menstruar 183 3.2.1. Copa Menstrual. 184 3.2.2. Toallas de tela. 191 3.2.3. Esponjas Marinas. 194 3.2.4. Sangrado libre. 197 3.3. Nodos comunitarios de promoción de alternativas menstruales 201 3.3.1. Colectivo Sembradoras. 202 3.3.2. Espacio 13 lunas. 204 3.3.3. Luneras. 205 IV 3.3.4. ¡Qué verde! 206 3.3.5. Toalla Sana. 207 3.3.6. Promotoras independientes. 209 3.4. Horizontes de reflexión-acción ecofeminista de la red comunitaria de promoción de alternativas menstruales 210 3.4.1. La reivindicación de la voz de las mujeres. 213 3.4.2. La reapropiación y descolonización del cuerpo femenino. 214 3.4.3. La reconstitución del círculo y revaloración del conocimiento socializado entre mujeres. 216 3.4.4. La recuperación de la autonomía. 220 3.3.5. El cuidado de la tierra. 224 3.3.6. Construcción colectiva de la salud. 227 3.5. La visibilidad de la sangre, como principio integrador de la reflexión-acción ecofeminista 234 CONCLUSIONES 239 REFERENCIAS 255 ANEXOS Anexo 1. Ley Revolucionaria de las Mujeres. i i Anexo 2. Tipos de absorbentes y variedades por marca. ii Anexo 3. Contenidos web. iv Anexo 4. Cantidades y costos de absorbentes desechables Anexo 5. Calendario espiral lunar 2018 viii x Anexo 6. Ilustraciones de copa menstrual en patentes de Leona W. Chalmers V xi ÍNDICE DE RECORTES DE PANTALLA Recorte de pantalla 1. Kilos de plástico. 160 Recorte de pantalla 2. Por el agua. 161 Recorte de pantalla 3. Carpa Roja. 162 Recorte de pantalla 4. Por nuestra comunidad. 163 Recorte de pantalla 5. Ecosistema del cuerpo. 166 Recorte de pantalla 6. Activismo ecofeminista. 167 Recorte de pantalla 7. Consumo y desecho responsable. 168 Recorte de pantalla 8. Como cuando tiras tu dinero. 169 Recorte de pantalla 9. Jornadas de Sexualidad y Género. 230 Recorte de pantalla 10. Círculo de Saberes y Autocuidados. 231 Recorte de pantalla 11. Circulo de mujeres. 232 Recorte de pantalla 12. Taller: Abrazando mi ciclicidad. 233 Recorte de pantalla 13. Taller: Conciencia Uterina. 236 Recorte de pantalla 14. Taller: Menstruar en tiempos de sangre. 237 Recorte de pantalla 15. Carpa Roja y Temazcal. 238 VI RESUMEN En la pluralidad del movimiento feminista, los ecofeminismos denuncian la estrecha relación entre la destrucción de la naturaleza y la subordinación de las mujeres (Gebara, 2000; Mellor, 2015), relación fundada por la expansión del capitalismo y gravada por la dominación del paradigma neoliberal en gran parte del mundo. La violencia sobre el cuerpo femenino y la degradación ecológica, como síntomas de la crisis ecosocial generan dinámicas de reflexión y acción desde las mujeres, que se encaminan a resarcir esos efectos. En la actualidad, las alternativas menstruales propician éstas dinámicas, a partir del cuidado del cuerpo y la resignificación de la menstruación. Desde dichas premisas, esta investigación se enfoca en la identificación de prácticas, discursos y experiencias ecofeministas en torno al uso de alternativas menstruales. Si bien las alternativas se han divulgado popularmente como opciones ecológicas para la menstruación, se observa que este sentido se amplía desde visiones diversas, ya que las alternativas menstruales reúnen además tanto un componente comunitario como uno de salud/bienestar, que las posicionan como herramientas políticas, que favorecen la reflexión-acción ecofeminista. En el Área Metropolitana de Guadalajara, se tejen en red comunitaria discursos, prácticas y experiencias que desde el cuerpo y la vivencia menstrual, nutren la diversidad de propuestas ecofeministas que se pronuncian por el mejoramiento de las condiciones de vida de las mujeres, que en sentido amplio enlazan concepciones útiles para la construcción de opciones que cuidan la vida –no solo humana- frente a los efectos violentos y destructivos del avance del proyecto civilizatorio occidental. VII INTRODUCCIÓN Las alternativas menstruales, representan la punta del iceberg de un movimiento heterogéneo de mujeres, que construyen desde sus propios contextos e idearios una cultura menstrual alternativa de alcances globales. Este movimiento se manifiesta en la diversidad de propuestas y comunidades ecofeministas del Área Metropolitana de Guadalajara (AMG). Estas opciones hilvanan hebras desde el movimiento feminista de salud de las mujeres en la década de 1960, la propuesta política de los feminismos comunitarios que reconoce el cuerpo como territorio, elementos de la epistemología ecofeminista del sur y las preocupaciones de las actuales comunidades ecosociales. El uso de estas opciones para menstruar, transforma la vida de las mujeres en diferentes dimensiones, una de ellas es la resignificación de la menstruación como un proceso vital y favorable, desde el cual se ponen en tensión imposiciones y paradigmas patriarcales que tienen lugar en la visión occidental del mundo. Formar parte del Colectivo Sembradoras (CS) le ha permitido a la sustentante de esta tesis, el encuentro con mujeres que expresan distintas preocupaciones que de cierto modo, son las líneas conductoras para propiciar cambios sociales desde, para y con otras mujeres que menstrúan. Desde esta comunidad, la sustentante se posiciona para recuperar experiencias y discursos que mujeres diversas construyen y hacen suyos a partir de su interés por experimentar formas otras de menstruar, en las que el sangrado no es visto como desecho o basura, potencialmente contaminante, insalubre y socialmente incómodo, sino como un elemento vital que nutre la experiencia de ser mujer. La idea de comunidad que se repiensa en el CS, está influenciada por el sentido comunitario compartido/aprendido con las comunidades indígenas y zapatistas, es por ello que la crítica al modelo neoliberal de desarrollo ocupa un lugar importante para el análisis de la realidad, desde el cual se construyen acciones para actuar desde la reflexión situada y colectiva. La posición privilegiada de la sustentante, al realizar estudios profesionales, favoreció el acercamiento a la lucha comunitaria emprendida por los Pueblos organizados en el CNI y el EZLN. Prestar servicio social en la ―Unidad de Apoyo a Comunidades VIII Indígenas‖ adscrita a la Benemérita Universidad de Guadalajara, fue un parteaguas para el entendimiento de una realidad invisible a muchos ojos, desde la cual pudo conocer importantes luchas por la defensa de la vida, frente a los embates de la política neoliberal en el país. El programa de la Licenciatura en Gestión y Economía ambiental, proporcionó herramientas para el estudio de temas socioambientales, particularmente en las asignaturas ―Ética social del medio ambiente‖ y ―Sociedad y medio ambiente‖ en las que el feminismo ecológico fue un tema que abordado, a través del cual se exploró la pluralidad ecofeminista. Asimismo, la licenciatura facilitó el acercamiento a proyectos de emprendimiento entre los que la sustentante participó con la venta de toallas de tela confeccionadas en casa, durante la feria del 2014. Asistir a las jornadas de medicina femenina, organizadas por la comunidad Ixchel Ecoalternativas, en Aguascalientes y Torreón, impulsó la necesidad de continuar con la apertura de espacios sororos para el aprendizaje mutuo y la construcción de la idea de comunidad. A partir de las reflexiones y diálogos entre las mujeres que conforman el núcleo del CS, se definieron algunas líneas para dirigir sus labores colectivas, entre éstas se planteó explorar las dinámicas sociales y sororales vinculadas al uso y promoción de las alternativas menstruales, es así como surge el doble propósito de esta investigación ya que por una parte busca complementar las líneas de acción del colectivo y por otra pretende la obtención del grado. La plataforma creativa y de vinculación que representa el CS, facilitó el encuentro y recuperación de las experiencias de mujeres que autorizaron poner su voz para la redacción de este trabajo. Con las premisas anteriores, el desarrollo del tema se vinculó a las propuestas comunitarias del feminismo latinoamericano, en respuesta a las crisis globales que produce el proyecto occidental. Un componente trascendental para nutrir la investigación, fue la identificación de las dinámicas comunitarias de alcance nacional entorno a las alternativas menstruales, la vinculación con diferentes propuestas aportó la inspiración necesaria para IX conocer con mayor profundidad las dinámicas locales y con ello repensar la ecología, la salud, la sororidad, la autonomía y el cuerpo de mujer, desde y con mujeres. En relación a las ideas expuestas, esta tesis se plantea como una forma de sistematizar y revalorar el conocimiento que surge desde diferentes ejercicios colectivos y en diferentes momentos de la experiencia personal. Por ello, más que observadora de una realidad externa, la sustentante pretende tejer los puntos de encuentro entre su vivencia como mujer que menstrúa y las vivencias de otras mujeres menstruantes. De este modo, participar en los encuentros que se convocan desde el CS toma una importancia vital tanto en el enriquecimiento de la reflexividad personal y comunitaria, como para la articulación de este trabajo. Fortalecer la idea de comunidad es un compromiso colectivo, articulado por el CS para contribuir a erradicar condiciones inseguras y limitantes que enfrentamos las mujeres en medio de las crisis actuales, producto del paradigma occidental con que se piensa el mundo. A partir del descubrimiento de las alternativas menstruales, diversas mujeres encontramos las motivaciones para construir comunidad desde la recuperación del cuerpo propio, que implica reconocerlo como una unidad compleja, interdependiente del el medio natural y las relaciones sociales, más allá de las visiones fragmentarias que lo han colonizado. La opción de tener información sobre diferentes herramientas y cuestionar la vivencia menstrual con absorbentes desechables, pone al alcance de las mujeres, conocimientos que se tejen a la idea del cuerpo como primer territorio. La discusión está en que todas las mujeres tienen derecho a la información y todas deberían tener condiciones económicas y de salubridad que les permitan elegir cómo y con qué opciones pueden transitar los días de menstruación en bienestar y conciencia plena, lejos de imposiciones limitantes, desagradables o vergonzosas. La mitad de la población en el AMG está compuesta por mujeres, de esta proporción, igualmente, la mitad se encuentra transitando su vida menstrual; que a decir por X la edad, se encuentran entre los 15 y 49 años 1. La gran cantidad de absorbentes que se utilizan durante este periodo, no solo desafía las estrategias de gestión de los residuos en esta área, sino que conduce a repensar las condiciones de bienestar y salud de las mujeres. Con estos temas surgen cuestiones medulares para entender la operación de los preceptos patriarcales y comerciales de la visión occidental. Por ejemplo, si la copa menstrual y los absorbentes desechables, surgen casi en la misma época ¿por qué el uso de la copa no se extendió de manera similar? Desde este tipo de cuestionamientos emerge, la relación dialéctica reflexión-acción, que articula formas alternativas de pensar y habitar el mundo, con el potencial de desafiar la estructura impuesta del paradigma occidental que ha destruido la naturaleza y subordinado a las mujeres. Metodología La participación en diferentes eventos convocados por el CS, el diálogo y la observación de las dinámicas entre mujeres, fueron delineando cuestionamientos que se sintetizaron el planteamiento de la hipótesis de esta investigación, misma que se presentó en el protocolo como: Las alternativas ecológicas para menstruar son una herramienta política que articula diversos saberes y prácticas que permiten concebir nuevas formas para cuidar la vida en el planeta. Con el avance de la investigación se confirma que en diferentes contextos, particularmente en el contexto de las redes comunitarias de promoción de alternativas menstruales, éstas se conciben expresamente como herramientas políticas que además de articular saberes y prácticas, propician la reflexión y acción ecofeminista en diversas dimensiones, por lo tanto se puede decir que generan dinámicas encaminadas a cuidar la vida. Se observó que se no solo se describen como opciones ecológicas, sino que integran otros componentes importantes de la vida de las mujeres y la dinámica comunitaria. ―Edad fértil‖ definida en el encuesta dinámica de población del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI). En este trabajo se refiere a este periodo aproximado, como vida menstrual o años menstruales, ya que la fertilidad se concibe en sentido amplio, es decir que no está limitado a la posibilidad de embarazarse o a los años en que se presenta la menstruación. 1 XI La propuesta metodológica para la integración de esta tesis se dirigió al cumplimiento de los objetivos planteados en dicho protocolo, mismos que fueron: 1. Analizar el contexto de la crisis civilizatoria y su impacto en las condiciones de existencia de las mujeres. 2. Poner en diálogo diferentes posturas teóricas ecofeministas que aporten al debate de la resignificación del cuidado del cuerpo y la tierra. 3. Documentar experiencias ecofeministas acerca del uso y divulgación de las Alternativas Ecológicas para Menstruar en diferentes espacios y contextos de Guadalajara, Jalisco. 4. Reflexionar acerca de las Alternativas Ecológicas para Menstruar, más comunes. 5. Presentar conclusiones En congruencia con los objetivos uno y dos, se construyó el marco contextual y teórico, a partir de la recuperación, revisión, consulta y análisis de bibliografía, revistas y tesis de grado, además de la consulta de diferentes sitios web. La información permitió la elaboración de una línea de tiempo de las propuestas feministas y ecofeministas desde una visión global que condujo a lo local, con ello se facilitó el seguimiento y redacción de las luchas feministas hasta la actualidad y el encuentro con las corrientes latinoamericanas, así como el diálogo entre autoras de la pluralidad de voces y perspectivas ecofeministas. La consulta bibliográfica permitió además, el enfoque en la crisis ecosocial, que en primer momento se pretendía abordar como crisis socioambiental y que con el desarrollo del tema se sustituyó por dicha idea. Aunado a este proceso de recuperación de información teórica y contextual, la observación y escucha de la experiencia de algunas mujeres y propuestas comunitarias, se plantearon las categorías de análisis a partir del reconocimiento de sus preocupaciones y los temas en los que buscan generar cambios favorables para las mujeres. Esta reflexión se nutrió del trabajo de campo, que fue realizado desde tres actividades principales: XII 1. Grupo de discusión entre promotoras de alternativas menstruales del AMG, convocada a través del CS, el 08 de octubre de 2018 2. El taller ―Alternativas Menstruales‖, convocado por el CS el 14 de octubre de 2018. 3. Identificación de marcas y análisis de discurso de páginas web y visita a un supermercado concurrido en el centro Guadalajara, en agosto de 2018. El grupo de discusión se conformó por ocho mujeres entre los 27 y los 36 años, todas con estudios profesionales y habitantes del AMG, de las cuales seis eran representantes de una comunidad y dos eran promotoras independientes. Entre estas mujeres se identificaron temáticas comunes en la experiencia de promoción, con las que se terminaron de integrar las categorías de análisis que en desarrollo de la investigación se enuncian como los horizontes de reflexión-acción ecofeminista, entendidos como las miras hacía donde las promotoras dirigen su labor comunitaria. La información sobre las alternativas menstruales –caracterización y forma de usoproporcionada por las promotoras y las narraciones de su experiencia o hallazgos fue recuperada en una relatoría del encuentro, que se realizó de manera colaborativa con integrantes del CS, asimismo se realizó la grabación del encuentro con la autorización de todas las participantes y solo una solicitó que su nombre real no apareciera en el trabajo, por lo que fue sustituido. La discusión fue dirigida a partir de la realización de seis preguntas generadoras que se respondieron de forma espontánea –es decir, en un principio no se pensó de esta manerabajo la dinámica del Círculo de Mujeres, en la que todas hicieron uso de la voz en forma consecutiva, surgió la metáfora del espejo y se respetó el tiempo de cada una, además de que todas las aportaciones se consideraron valiosas para el desarrollo del tema. De esta forma se identificaron los componentes del discurso que acompaña a las alternativas menstruales y algunas prácticas que propician, con ello se dio por alcanzado el primer XIII objetivo de este encuentro, así como la recuperación de información importante para la redacción del tercer Capítulo. Las preguntas generadoras de la discusión fueron: 1. ¿Qué son para nosotras las alternativas menstruales? 2. ¿Cuáles fueron las motivaciones que nos llevaron a promover las alternativas menstruales? 3. ¿Qué transformaciones se perciben con el uso? ¿Se expresan a nivel subjetivo, económico, ecológico, político incluso o corporal? ¿Cómo? 4. ¿Qué resistencias hemos observado, en una ciudad como Guadalajara? ¿Cuáles son las razones de aceptación y resistencia en particular con las mujeres de aquí? 5. Sobre el acompañamiento, ¿cómo lo estamos llevando? ¿creemos que es importante en la promoción? 6. ¿Cómo vemos el futuro de las alternativas menstruales? La documentación de este grupo de discusión, sustituyó la idea de realizar entrevistas particulares a las promotoras de alternativas menstruales, debido a que se priorizó en la investigación la identificación y el seguimiento del discurso que acompaña la promoción, además de que se buscó el intercambio de información de las diferentes experiencias. Asimismo, de este intercambio se recuperó la información que se incluye en el diseño de un cuaderno colaborativo –referido en el protocolo como un catálogo y que a la fecha se encuentra en construcción- sobre alternativas menstruales propuesto entre los objetivos de este trabajo como una forma de circular la información y divulgar contenidos útiles tanto para la promoción, como para las mujeres que buscan aclarar sus dudas en el tema. De esta manera se logra el segundo objetivo del grupo convocado y otro de los objetivos particulares de investigación. XIV El taller ―Alternativas Menstruales‖ organizado por el CS, convocó a mujeres interesadas en usar estas opciones, a través de redes sociales y del programa de radiofónico ―Conciencia nutricional‖, transmitido por el 1310 de am. A este evento asistieron un total de 14 mujeres entre 18 y 41 años, todas habitantes del AMG, algunas estudiantes y otras profesionistas. En una relatoría y una grabación de esta actividad, se recogieron diferentes puntos de vista y las necesidades expresas, que despiertan el interés por el uso de alternativas menstruales. Al igual que en el grupo de discusión, se contó con la autorización de las mujeres para recuperar sus ideas y en algunos casos, se usaron nombres genéricos para referirse a las informantes. Durante el desarrollo del taller se encontró que cuatro participantes ya habían usado alguna alternativa –tres de ellas copa menstrual y una toallas de tela caseras-, este hecho sirvió para nutrir la reflexión de todas sobre el tema, además de que sus relatos enriquecieron la construcción del discurso implícito. Por esta razón se omitieron las entrevistas particulares a usuarias que se habían planteado en los objetivos particulares de la investigación. Con el propósito de que se generará confianza entre todas las participantes el taller comenzó con una dinámica de integración grupal, seguida de la presentación de cada mujer, se les preguntó cuál era la razón por la cual habían asistido al taller. Con el análisis de las respuestas se encontró una aproximación a los intereses que tenían sobre las alternativas menstruales. A decir de los preparativos del taller por parte del CS, este fue pensado como un espacio propicio para la construcción colectiva del diálogo alrededor de las alternativas, así que la segunda dinámica se desarrolló a partir de la pregunta: ¿Qué sabemos de las alternativas menstruales, cuáles son? Las respuestas de cada una abonaron a la reflexión y sirvieron a este trabajo para identificar las alternativas más comunes en el AMG. El tercer momento del taller se abrió con las preguntas: ¿Qué nos gusta y que no nos gusta de las alternativas menstruales? ¿Por qué las usaríamos y por qué no? ¿Qué preferiríamos usar? Las respuestas generaron un diálogo nutrido entre las participantes, del que se recuperaron puntos de vista diversos y que aportaron claridad para el desarrollo del XV tercer Capítulo. También en este momento dos integrantes del CS –entre ellas la sustentante de este trabajo- realizaron una descripción de las características de las tres alternativas menstruales que previamente se había definido como las comunes entre las promotoras: la copa menstrual, la esponja marina y las toallas de tela. Además se abordó el sangrado libre, ya que fue una alternativa que las participantes del taller refirieron. A partir de la vista al supermercado, se realizó un registro de precios de tampones desechables –que a diferencia del caso de las toallas, es un dato que no se logró obtener de la Procuraduría Federal del Consumidor (PROFECO)- y se corroboró parte de la información expuesta en la página web de cada una de las marcas de absorbentes desechables, que es la categoría en la que se incluyen toallas y tampones en este estudio2. Vinculado a la idea anterior, se llevó a cabo un análisis del discurso de los diferentes contenidos de la página web de cada una de las marcas incluidas. Este análisis se realizó con dos objetivos principales: el primero fue conocer la variedad de absorbentes desechables que ofrece cada marca; el segundo, se enfocó en identificar de qué forma es nombrada o referida, la menstruación en los contenidos informativos o educativos que se encuentran en cada uno de los sitios web de las marcas para México. Siguiendo las aportaciones de Sayago (2014, p. 04), para integrar el análisis se recurrió primeramente a la técnica de recolección de datos, con la cual se construyó una primera tabla en la que se sistematizó por marca, la información acerca de todos los tipos de absorbentes desechables y las variedades que se ofrecen de cada uno. Los resultados obtenidos arrojan un total -entre las tres marcas- de 42 tipos diferentes de toallas, 14 de pantiprotectores diarios y nueve de tampones (ver Anexo 2. Tipos de absorbentes y variedades por marca). La recolección de datos cualitativos se llevó a cabo para acercarse a las formas discursivas en que las marcas se refieren a la menstruación, según el caso se consideraron las publicaciones que las marcas exponen en su página web, específicamente en las áreas de educación o sexualidad. Se consultaron los textos encontrados durante el mes de agosto de 2 Al tratarse de absorbentes de flujo, los pantiprotectores diarios caben en esta categoría sin embargo, con la categoría de absorbentes desechables se referirá principalmente a toallas y tampones que son productos específicos para la menstruación, que es el tema medular de este trabajo. XVI 2018, a fin de simplificar y acotar la presentación de esta información, luego de leer el contenido en el marco del contexto de esta investigación, únicamente se recuperaron en una tabla sus encabezados. Del análisis del discurso de los contenidos educativos/informativos de las marcas, las diferentes maneras de referir a la menstruación que se encontraron fueron: ―el periodo‖, ―esos días‖, ―mis días‖, ―tus días‖, ―menstruación‖, ―flujo‖, ―sangrado‖, ―ciclo menstrual‖ y las expresiones ―bajó‖ o ―bajar‖ con la que se omite o no se deja en claro la referencia a la menstruación. Todas estas denominaciones se concentraron en la categoría de análisis enunciación y con un total de 67 textos en los que se refiere la expresión ―el periodo‖, es la manera más frecuente en la que la menstruación es nombrada. Adicionalmente, con la información de las páginas web se realizaron cálculos acerca del consumo de absorbentes durante los años menstruales y los costos implicados. En base a las ―estadísticas menstruales‖ que ofrece Saba® la cantidad de toallas requeridas para cubrir los años menstruales es de 9 mil 120, misma que potencialmente generaría un gasto de hasta $22,708.80. La presentación detallada de ésta información se incluyó el Anexo 4. Cantidades y costos de absorbentes. El estudio de los discursos y prácticas vinculados a las alternativas menstruales, se realizó a través de entrevistas personales y la recuperación de contenidos publicados en las redes sociales de las comunidades observadas. El acercamiento al contexto nacional del tema, se realizó a través de la investigación de tres comunidades y el diálogo con sus representantes. Las temáticas que se abordaron durante las conversaciones fueron diferentes en todos los casos y específicos para cada comunidad. La aproximación a los discursos y prácticas ecofeministas de dichas comunidades y mujeres, se nutrió a través del seguimiento de sus redes sociales, tal como ya se ha mencionado. XVII El diálogo con las mujeres de la Ecored feminista La Lechuza Buza, se realizó en el marco de la celebración del 08 de marzo de 2018 en territorio zapatista, de este se obtuvo una grabación que fue transcrita para su análisis, mientras que en el caso de la comunidad Ixchel Aradia se realizó el manuscrito de una llamada que se concretó en noviembre del mismo año, misma fecha en la que se estableció comunicación con Jimena Chalchi, de la comunidad Yeztli: educación gyn/ecológica, a través de la aplicación móvil de watsapp, con la que se obtuvieron varios mensajes de voz. Adicionalmente, el CS proporcionó información de algunas encuestas aplicadas a las mujeres al final de cada taller, correspondientes al taller ―Cuidados ginecológicos naturales‖ realizado periódicamente durante el 2018, en el que el uso de alternativas menstruales es un tema recurrente. La información se recuperó bajo autorización de las mujeres que las respondieron y solo fueron analizadas dos preguntas, que correspondían específicamente al tema de las alternativas menstruales: ¿Cómo fue tu acercamiento a las alternativas ecológicas para menstruar? y Si las usas ¿podrías contarnos, brevemente, tu experiencia? Capitulado Para cumplir con los cinco objetivos generales planteados y aproximarse a la hipótesis de investigación, la tesis se desarrolla en tres capítulos ordenados desde una visión general tanto del avance del proyecto de civilización occidental, como de las referencias feministas, que se decanta hasta la descripción particular de las resistencias que articulan las mujeres desde el AMG, para construir condiciones dignas para menstruar y vivir, desde el reconocimiento de habitar un cuerpo inserto en la naturaleza. En el Capítulo uno, se reconoce que la civilización occidental se encuentra en crisis debido las tensiones producidas por la aplicación indiscriminada de su proyecto de desarrollo en gran parte del mundo. Uno de los síntomas innegables de esta situación es la crisis ecosocial, misma que es enfrentada de manera particular por las mujeres, debido a los paradigmas que las subordinan, así como por los métodos de acción que articulan para resistir. En congruencia con esta última idea se incluye en este capítulo una aproximación a la diversidad de feminismos que emergen en diferentes momentos de la historia y sus XVIII demandas específicas, con ello el feminismo es visto en este trabajo como una ―opción de vida‖ que permanentemente ha cuestionado la visión occidental del mundo de la que el Hombre es centro y medida. De los feminismos de occidente se llega a los feminismos latinoamericanos, en los que se encuentra una fuerte crítica a la modernidad y sus mecanismos de dominación, desde esta visión se reconoce la violencia contra los cuerpos y la destrucción de la naturaleza, son elementos fundacionales de la civilización occidental. En este sentido, se plantea el panorama feminista en México para explicar los efectos del despojo del cuerpo de las mujeres y también de la naturaleza. Con este marco, se presenta el análisis de las dinámicas y costos impuestos por la ―cultura menstrual hegemónica‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 379), caracterizada por el desprecio de las sangre y expansión del uso de toallas y tampones desechables, entre otros productos que invisibilizan el proceso. El Capítulo dos, expone diferentes corrientes ecofeministas, que se abordan en congruencia a la estructura con que se desarrolla el tema de los feminismos en el capítulo anterior, es decir, la exposición parte de los ecofeminismos de occidente y llega hasta las propuestas latinoamericanas. De estas últimas, se exponen prácticas y discursos de algunas comunidades promotoras de alternativas menstruales en México, a partir de ellas se concretan las categorías de análisis propuestas en la investigación. En este Capítulo se encuentran los conceptos e idearios que sustentan la labor de las mujeres que se organizan en torno a sus principales preocupaciones desde su identidad y su contexto. En el Capítulo tres, se describen los horizontes de reflexión-acción ecofeminista que se observan desde la experiencia de las mujeres promotoras de alternativas y quienes tienen interés en usarlas, ambos grupos en el contexto del AMG. Se incluye la descripción de las comunidades y mujeres independientes que promueven dichas alternativas, con el fin de acercarse al discurso que acompaña esta labor y las prácticas que sustenta, además para reconocer la importancia que tienen sus reflexiones y acciones en la transformación de la realidad compleja de las vivencias menstruales en la geografía enunciada. Se incluye una descripción de las alternativas menstruales comunes en este contexto y las experiencias, XIX discursos y prácticas que se encontraron entorno a cada una, desde la propia voz de las mujeres. Para cerrar se presentan las conclusiones que se desprenden del análisis, mismas que se plantean para continuar la reflexión. Este apartado busca presentar líneas que pueden nutrirse a través de diferentes perspectivas, que se encuentran en el programa de licenciatura al que la sustentante se adscribe. Los hallazgos de investigación se sintetizan en la comprensión de que las alternativas menstruales además de entenderse como opciones ecológicas, integran un componente comunitario, así como uno de salud, mismos que las posicionan como herramientas políticas, es decir que favorecen la reflexión y acción ecofeminista, desde contenidos y vínculos complejos que les permiten a las mujeres tejer alternativas para mejorar sus condiciones de existencia y de manera amplia, las condiciones de la vida en el planeta. XX CAPÍTULO 1. CRISIS ECOSOCIAL Y PROPUESTAS FEMINISTAS 1.1. Civilización en crisis Los síntomas de la crisis civilizatoria se encuentran presentes en diferentes áreas de la existencia humana y en los ecosistemas que la sustentan. Los principios de operación y expansión del desarrollo se sintetizan en el llamado ―proyecto civilizatorio occidental‖ (Morales Hernández, 2004, p. 30) 3, como modelo de existencia en el mundo, en los últimos siglos llegaron al límite y su permanencia en el tiempo amenaza seriamente las condiciones de sustento de la vida en el planeta. No se trata de una crisis cíclica o típica del capitalismo. De acuerdo con Lander (2011, p. 141) la crisis civilizatoria no representa directamente una amenaza al sistema económico mundial, tampoco se trata de una simple problemática ecológica. Esta crisis representa una amenaza directa a humanidad y a otras formas de vida en el planeta, se habla de una ―crisis sistémica‖ que supera el ámbito financiero y prolifera en los ámbitos ecológico, político y social. La complejidad y los amplios alcances que tiene dicha crisis, en diferentes dimensiones de la vida humana y no humana nos conducen a reconocer diferentes ―Policrisis‖ (Morín, 2011, p. 22), es decir, en un entramado de circunstancias que evidencian una crisis planetaria que amenaza la economía mundial, el equilibrio ecológico, las sociedades tradicionales, el crecimiento demográfico, las urbes, el mundo rural, la política y la religión. Morin reconoce que: El conjunto de esas múltiples crisis interdependientes es ocasionado por una mundialización que, al igual que la Trinidad cristiana, es una y trina: globalización, occidentalización y desarrollo. Mientras que la occidentalización se sobreentiende, el término «desarrollo» se ha convertido en la palabra clave que pone una etiqueta de solución y de progreso al ―La noción de proyecto civilizatorio comprende el conjunto de valores, símbolos y conocimientos, el sentido de trascendencia y realización humana, e incluye las ideas sobre la democracia y la comprensión de la naturaleza, del trabajo y de la producción material.‖ (Morales Hernández, 2004, pp. 29-30). 3 21 complejo trinitario. Todavía se considera en buena parte del mundo como la vía de salvación para la humanidad. (Morin, 2010, pp. 24-25). Existe una conexión entre tres hechos historicos que han configurado la realidad actual: La caza de brujas, La Conquista de América y la expansión del desarrollo como visión de mundo. Morin (2011) habla de la globalización, como la continuidad intensificada del proceso de mundialización que surge con la invasión de América en 1492. Esa intensificación impulsada por la instauración y expansión continental del capitalismo, que ahora se mantiene en su fase neoliberal, un proceso voraz que inicia en 1989, con el avance de una red global de comunicaciones inmediatas a favor de la conexión ―tecnoeconómica‖ partir de 1989 (p. 20). El paradigma occidental como visión del mundo, expande su hegemonía a través del despliegue de los modelos de desarrollo. Con la misión de ―sacar del atraso‖, a los llamados países subdesarrollados o del tercer mundo 4 –reivindicados actualmente como países del Sur global- los países del Norte han impulsado, mediante diferentes políticas de reajuste estructural, los cambios necesarios para encaminar a las naciones ―pobres‖ hacia el progreso a través de la expansión de la ciencia y tecnología modernas. La expansión del proyecto occidental de modernidad ha producido, desde sus inicios, explotación de la Tierra y violencia contra los cuerpos. La racionalidad económica es el gran paradigma en el que se sustenta el desarrollo y la reproducción de la vida simbólica y material en el mundo. 1.1.1. La expansión del capitalismo. El avance del capitalismo como sistema económico se logró a través de mecanismos violentos que aseguraron la conquista de cuerpos y territorios para la producción de capital. Autoras como Silvia Federicci (2010), afirman que este orden se institucionalizó y fue extendiendo su dominio a partir de la ruptura de los vínculos comunales de la Europa campesina, aunada a la cacería de mujeres identificadas y juzgadas como ―brujas‖ desde el ―La producción social del espacio implícita en estos términos [Primer y Tercer mundo, norte y sur, centro y periferia] está ligada a la producción de diferencias, subjetividades y ordenes sociales. A pesar de los cambios recientes en esta geopolítica […] ella continúa ejerciendo influencia en el imaginario‖. (Escobar, 2007, p. 27) 4 22 Siglo XV5. Federicci (2010) explica que el orden mundial se reorganizo y tomo fuerza a partir de dos hechos que corrían paralelamente en Europa y América: La caza de brujas y La Conquista, respectivamente. Estos hechos contemporáneos ampliaron los alcances del orden capitalista naciente. Mientras que en Europa los juicios que condenaron a un sinnúmero 6 de mujeres acusadas de practicar brujería, engendraban el miedo en la sociedad para facilitar el dominio; en el continente americano, las conquistas territoriales enriquecían la corona española a costa del exterminio, la esclavitud y el despojo de las civilizaciones que tenían lugar en Mesoamérica (Bonfil Batalla, 2005). Durante 300 años de Colonia, el saqueo de América ofreció un soporte económico que fortaleció el dominio europeo y concretó las dinámicas del sistema económico capitalista/global. Las medidas adaptadas para la persecución de las brujas, en Europa desde el Siglo XV, se exportaron al ―nuevo mundo‖ con el fin de extender el dominio de los conquistadores sobre los pueblos de Abya Yala 7. La llegada de los españoles al llamado continente Americano, amplió los alcances capitalistas y sentó las bases para la futura institucionalización de una economía de mercado. Mientras tanto, en Europa ―La caza de brujas alcanzó su punto máximo entre 1580 y 1630, es decir, en la época en la que las relaciones feudales ya estaban dando paso a las instituciones económicas y políticas típicas del capitalismo mercantil‖ (Federicci, 2010, p. 226). 5 En esta época de revueltas populares, epidemias y de crisis feudal incipiente tuvieron lugar los primeros juicios a brujas (en Francia meridional, Alemania, Suiza e Italia), las primeras descripciones del aquelarre (Monter, 1976: 18) y el desarrollo de la doctrina sobre la brujería, en la que la magia fue declarada una forma de herejía y el máximo crimen contra Dios, la Naturaleza y el Estado (Monter, 1976: 11-7). Entre 1435 y 1487 se escribieron veintiocho tratados sobre brujería (Monter, 1976: 19), culminando, en la víspera del viaje de Colón, con la publicación en 1486 del tristemente célebre Malleus Maleficarum (El martillo de los brujos) que, de acuerdo con una nueva bula papal sobre la cuestión, la Summis Desiderantes (1484) de Inocencio VIII, señalaba que la Iglesia consideraba a la brujería como una nueva amenaza (Federicci, 2010, pp. 225226). 6 No hay consenso en la cifra de las mujeres que fueron asesinadas, Federicci menciona que hay autoras que la comparan con cifras del holocausto judío. Concluye que al menos 100 mil fueron asesinadas, sin contar a todas las que fueron perseguidas y marginadas (Federicci, 2010, p. 222). 7 ―Abya Yala es el nombre en lengua Kuna (pueblo que habita el territorio correspondiente a Panamá y a Colombia) del continente que los colonizadores españoles nombraron ‗América‘. Significa: ―tierra en plena madurez‖ o ―tierra de sangre vital‖‖. (Espinosa Miñoso, Gómez Correal, & Ochoa Muñoz, 2014, p. 13). También puede entenderse como una posición político-epistémica que reivindica la existencia de civilizaciones precolombinas. Más información en: http://latinoamericana.wiki.br/es/entradas/a/abya-yala 23 La acusación de brujería que refiere Federicci (2010) fue el pretexto con el que se desarticuló la resistencia de las mujeres a la expansión de relaciones de poder que las condenaban a la subordinación y despojaban los conocimientos que tenían sobre el cuerpo, especialmente acerca de la curación y la gestión de la fertilidad. Si consideramos el contexto social en el que se produjo la caza de brujas, el género y la clase de los acusados y los efectos de la persecución, podemos concluir que la caza de brujas en Europa fue un ataque a la resistencia que las mujeres opusieron a la difusión de las relaciones capitalistas y al poder que habían obtenido en virtud de su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad de curar (Federicci, 2010, pp. 232- 233). La dominación de las brujas y de los pueblos de Abya Yala, fundamentó el modelo capitalista de producción que continúa transformándose sobre esta base hasta la actualidad. Se puede reconocer a lo largo de la historia que las dinámicas capitalistas no han permanecido estáticas, por el contrario, se han acelerado los ritmos de producción y sus alcances se han expandido. Diferentes políticas de reajuste, en diferentes épocas de la historia, han especializado sus mecanismos de control económico y corporal. Una vez constituido el modelo de producción capitalista, sus condiciones de acumulación y de reproducción ampliada a escala mundial han determinado los ritmos de extracción de materias primas, las formas de utilización de los recursos y los procesos de transformación del medio natural. Este proceso ha sido la causa principal de la erosión de los suelos, la pérdida de la fertilidad de las tierras, de la destrucción de la capacidad de producción de los ecosistemas, así como del agotamiento de los recursos naturales. La degradación ambiental se acentúa en las regiones donde, históricamente se han desarrollado las formaciones sociales que se han visto sometidas y explotadas a los países capitalistas industrializados, sobre todo en los ecosistemas tropicales (Leff, 1994, pp. 140-141). 24 1.1.2. La expansión del neoliberalismo. En el siglo XX a mediados de los años 40 –tras el fin de la Segunda Guerra Mundialnuevas políticas de ajuste económico fueron implementadas desde Estados Unidos a través de los acuerdos de Bretton Wood. Estos acuerdos se discutieron en torno a los temas de desarrollo, estabilidad financiera internacional y liberación comercial (Martínez Rangel & Soto Reyes, 2012, p. 36). Con la presencia de más de cuarenta países, pero con la influyente participación estadounidense –dada por el poder que representaba luego del ya anunciado, triunfo en la guerra- se acordaron diferentes medidas económicas en pos de beneficiar a los países miembros. Entre estas políticas se estableció el dólar como patrón de cambio y, respondiendo a la estrategia británica, se acordó la creación de los organismo internaciones: el Banco Mundial8 (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI) (Martínez Rangel & Soto Reyes, 2012, p. 37). El BM se crea para realizar préstamos en favor de la reconstrucción de los países afectados por la guerra y fomentar el desarrollo en los que se consideraron años más tarde como ―subdesarrollados‖. Mientras que el FMI se encargó de determinar ―las normas del sistema monetario internacional, presta atención financiera en determinados casos a los países miembros y actúa como órgano consultivo con los Gobiernos‖. (Martínez Rangel & Soto Reyes, 2012, p. 38). Así, con acuerdos adaptados a las estrategias económicas de Estados Unidos y Europa, los países fueron ajustando sus dinámicas en nombre del desarrollo y la esperanza de la modernidad. El neoliberalismo ganaba fuerza y se proponía por los países dominantes como único camino para estabilizar la economía mundial después de las Guerras. En enero de 1949, el ideal de desarrollo fue impulsado por el gobierno de Estados Unidos a través de las políticas expuestas en el discurso del entonces presidente, Harry Truman. El contenido acentuaba las diferencias entre los países del Norte y los del Sur, al nombrar a estos últimos, como ―subdesarrollados‖, esta categoría impulsó el cometido de 8 Primeramente llamado Banco internacional de reconstrucción y fomento. 25 modernizar las áreas subdesarrolladas a través de la aplicación de la ciencia y la tecnología del mundo moderno, representado por Estados Unidos y Europa (Escobar, 2007). El propósito era bastante ambicioso: crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los rasgos característicos de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y adopción generalizada de la educación y los valores culturales modernos. En concepto de Truman, el capital, la ciencia y la tecnología eran los principales componentes que harían posible tal revolución masiva. Solo así el sueño americano de paz y abundancia podría extenderse a todos los pueblos del planeta (Escobar, 2007, p. 20). El desarrollo como discurso y estrategia de pacificación así como de crecimiento económico, condenó a todas aquellas concepciones que no empataran con este paradigma o que se mantenían al margen de él. La imposición del desarrollo como el imaginario civilizatorio del mundo, aún se encuentra vigente en la actualidad y es a través de esta visión, que se agrava la dominación colonial que ha sometido a los países del Sur. Los resultados de la implementación de las políticas desarrollistas, fueron catastróficos y denunciados por diferentes movimientos. Después de dos décadas de aplicación e impulso, las tensiones producidas por este paradigma, se expresan tanto en el aspecto económico, como en el político y ecológico. Sin embargo, las políticas de desarrollo encontraron nuevos ajustes para su ejercicio. Las transformaciones económicas que se vivieron a finales del Siglo XX, abrieron paso a una nueva ola de modernidad, que se venía esbozando desde los años 70 y que se concretó con el desarrollo de las redes globales de comunicación y la transformación de las ―economías socialistas‖ a partir de 1989 (Morin, 2011, pp. 20). Las medidas neoliberales de 1990 declaradas en el Consenso de Washington, tenían el fin de estabilizar la economía y resolver la crisis de los países en desarrollo. El escrito 26 enlista diez9 medidas económicas acordadas entre los organismos internaciones de crédito, el Congreso de Estados Unidos y sus grupos de expertos, junto con la Reserva Federal. Con ello el giro neoliberal (Harvey, 2007) se enfoca en lograr lo que se consideraba urgente para el pensamiento y la práctica económica: liberar el mercado y asegurar la estabilidad de la moneda. El neoliberalismo es, ante todo, una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano, consiste en no restringir el libre desarrollo de las capacidades y libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad privada, fuertes mercados libres y libertad de comercio. El papel del Estado es crear y preservar el marco institucional apropiado para el desarrollo de estas prácticas. (Harvey, 2007, p. 08). Esta tesis expone algunas implicaciones de la adopción/imposición de las políticas neoliberales, específicamente las que amenazan directamente el equilibrio ambiental y con ello las condiciones de existencia de las mujeres. Sin embargo, la información presentada es apenas un acercamiento a los efectos destructivos que el avance modernizador deja a su paso sobre la naturaleza, la vida humana y la no humana. No por ello, insuficiente para abordar el problema planteado y exponer el caso de estudio. Repensar los fundamentos del proyecto occidental es un objetivo que sostiene el análisis de este trabajo, ya que a través de su estudio, se pueden observar los efectos de la expansión del proyecto civilizatorio de occidente, en la agudización de las problemáticas sociales y ecológicas. 9 Disciplina presupuestaria; cambios en las prioridades del gasto público (de áreas menos productivas a sanidad, educación e infraestructuras); reforma fiscal encaminada a buscar bases imponibles amplias y tipos marginales moderados; liberalización financiera, especialmente de los tipos de interés; búsqueda y mantenimiento de tipos de cambio competitivos; liberalización comercial; apertura a la entrada de inversiones extranjeras directas; privatizaciones, desregulaciones y garantía de los derechos de propiedad. (Mària Serrano, 2000, p. 40). 27 1.1.2.1. Los rasgos fundamentales del proyecto civilizatorio de Occidente. Con el objetivo de profundizar el entendimiento de las tensiones generadas por la expansión del modelo civilizatorio occidental; se enlistan a continuación las aportaciones sobre los rasgos fundamentales del proyecto de civilización, expuestas por Morales Hernández (2004, pp. 31- 35). La importancia de estos rasgos radica en conducir a la reflexión de la complejidad socioambiental, tan urgente en el análisis y la construcción de alternativas para trascender la crisis. 1.1.2.1.1. La relación sociedad-naturaleza. El antropocentrismo deviene del racionalismo económico, el paradigma antropocéntrico le confiere al Hombre, una posición privilegiada respecto a otras especies, incluso sobre las mujeres, colocándolo en el centro del Universo, con ello se abroga su autoridad para conquistar, modificar y saquear a la naturaleza, al mismo tiempo que se obvia la relación/dependencia que la sociedad mantiene con el medio natural, por lo tanto la naturaleza solo tiene valor al ser apropiada o transformada. En consecuencia, esta omisión sostiene el planteamiento de que ―el proyecto occidental establece relaciones con la naturaleza sólo con base en criterios económicos y productivos, sin considerar aspectos éticos y filosóficos, o de corresponsabilidad‖ (Morales-Hernández, 2004, p. 32). 1.1.2.1.2. Industrialización y urbanización. La racionalidad moderna reconoce como entes impulsores de desarrollo y referentes inequívocos a la industria y a la urbe ―Desde esta percepción, la naturaleza y los espacios rurales tienen razón de ser en la medida que soportan el desarrollo industrial y la urbanización‖ (Morales-Hernández, 2004, p. 32). Esta visión niega a la naturaleza como soporte de la producción y asimismo se omiten los altos costos materiales y simbólicos que las sociedades en transición a la urbanización, deben asumir. 1.1.2.1.3. Procesos económicos y naturaleza. Este rasgo describe la superposición de las leyes económicas a las leyes de la naturaleza. La racionalidad económica infringe perjuicios contra el equilibrio ecológico ya que valora a la naturaleza como recurso explotable para la producción de capital, que se regulará a través 28 del libre mercado y no considera los límites ecológicos tanto de la extracción de recursos, como en el depósito de desechos. 1.1.2.1.4. Ciencia y conocimiento. El impulso modernizador está sustentado en el conocimiento científico, la ciencia occidental es la generadora y validadora de los conocimientos que son necesarios y útiles para conducir a la humanidad por el camino del progreso, en consecuencia, a los conocimientos ajenos la ideología cientificista no se les reconoce como tal y se encuentran subordinados a las categorías de saberes tradicionales, místicos, atrasados, empíricos o simples costumbres. 1.1.2.1.5. Democracia representativa. El ideal democrático es la base que asegura la implementación legitima del paradigma del desarrollo, por un lado el ejercicio del poder se realiza a través de una estructura jerárquica y centralizada; y por otro se confía en que la ciencia complementará ese ejercicio para el bien de las y los representados. En la actualidad es evidente que los gobiernos democráticos, están convertidos en agencias desarrollistas que sirven a las corporaciones. 1.1.3. Violencia y degradación: síntomas de la crisis ecosocial. La aplicación indiscriminada de dichos rasgos que sostienen el paradigma del desarrollo, desata graves problemáticas que se vinculan a la crisis civilizatoria que enfrenta la humanidad. Sustentados en la racionalidad económica moderna, mutante desde los tiempos de La Conquista y La caza de brujas, estos rasgos han fragmentado y destruido las formas ancestrales de organización en las civilizaciones que conquistan. Como se ha mencionado, las contradicciones que ponen en crisis a la civilización occidental, trastocan diferentes esferas de la existencia humana y no humana, y aunque no deben perderse de vista todas estas esferas en la construcción de alternativas para la vida, en este trabajo nos centraremos en reconocer la tan argumentada crisis ecológica global como uno de los síntomas más graves de la crisis civilizatoria. 29 La economía Latinoamericana, ha estado fuertemente vinculada a los cambios en la economía mundial, por ello en los periodos de crisis las cúpulas internacionales implementan planes que estabilicen las condiciones para trascenderla (Martínez-Rangel & Soto-Reyes, 2012). Sin embargo los planes de desarrollo que se han impuesto, particularmente en esta región, han generado tensiones que vulneran las condiciones políticas, sociales, económicas y ecológicas de diferentes regiones. Según las aportaciones de Leff (2004), el daño ecológico, en el presente tiene alcances globales y es innegablemente uno de los síntomas más graves de la crisis. Hablamos de que la naturaleza, como sustento material de la vida y de sentido humano, se encuentra amenazada por las dinámicas de (re)producción capitalista. Las pruebas de la crisis ecológica global, son irrefutables (Lander, 2011). Aunque los debates en torno al tema del calentamiento global son permeados por las visiones e inversiones de países dominantes como Estados Unidos, las evidencias que demuestran los efectos destructivos de las actividades humanas –principalmente por las vinculadas al uso de combustibles fósiles y las industrialización del campo- son visibles en el medio natural planetario Asimismo, la homogenización es un efecto de la aplicación/adopción de la visión occidental del mundo, dirigida desde la centralidad económica y los valores de ―libertad‖ y ―dignidad‖ –recurrentes en los discursos estadounidenses-. El caso latinoamericano ilustra ampliamente este efecto ya que el paso de la modernización ha destruido la diversidad natural/cultural que hasta hoy condena a la desaparición diferentes visiones de mundo que se reconocen en lo ancestral pero también en las reivindicaciones anticapitalistas que se expresan en la diversidad de resistencias y movimientos por el cuidado de la vida, de todas las especies, así como de todos los ecosistemas planetarios. En el contexto de dicha civilización hegemónica en crisis, el encuentro de las graves problemáticas del ámbito ecológico y social da lugar a lo que Valdés Padilla (2016, pp. 4849) refiere como la crisis ecosocial: 30 …una crisis global que provienen de las dos principales irracionalidades que hoy padece el mundo contemporáneo: la dilapidación de la naturaleza (crisis ecológica) y la explotación y marginación de miles de millones de seres humanos (crisis social) (Toledo, 2003). La crisis ecosocial radica en la conjunción entre ciencia moderna y desarrollo capitalista; por lo que este paradigma no ofrece soluciones (Shiva, 1995). Los estándares que dicta el desarrollo no tienen en cuenta las condiciones específicas de cada lugar en que se aplican, esto genera una especie de poblaciones modelo que tal como los productos y servicios del capital se producen con ciertas características que aseguren el avance de las sociedades hacia la modernidad del Norte. Sin embargo los altos costos materiales e inmateriales que deben asumir países como los de América Latina agravan las condiciones ecológicas y sociales. Estás medidas que toman impulso con los ajustes neoliberales, prometen nuevas libertades a conquistar a través de la modernización, pero mantienen los intercambios desiguales entre países y al interior de cada uno. En México estos intercambios han permitido la apertura comercial, la venta de las reservas de petróleo y otros recursos naturales estratégicos, la enorme cantidad de territorios concesionados a empresas trasnacionales y la privatización de la empresa pública. Los rasgos civilizatorios que se han descrito anteriormente, tienen una profunda vinculación entre ellos y de esa relación emanan las prácticas implementadas en América Latina y específicamente en México, sin embargo se plantea la cuestión: ¿es ingenuidad política lo que permite la indiscriminada aplicación/adopción de estos fundamentos, que han demostrado incidir negativamente en los diversos contextos sociales, culturales, políticos, económicos y ecológicos? Las respuestas a esta pregunta son complejas. Las políticas que definen las estrategias de modernización del país sirven a los intereses de un pequeño sector de la población –la oligarquía- mexicana que mantiene el poder. Sin embargo desde La Conquista, el elemento oculto de la expansión del capital ha sido la violencia. La dominación de las civilizaciones fue resultado de la exportación de los mecanismos de 31 persecución y opresión que ya se practicaban en Europa con el fin de mantener y extender el poder en manos de la iglesia y la burguesía (Federicci, 2010). La violencia implícita en el despojo territorial, en la esclavitud, en la explotación de la naturaleza y en la imposición de nuevas dinámicas sociales, se mantuvo en México durante los 300 años que duró La Colonia, sin embargo este sistema colonial se ha adaptado para seguir sirviendo a los intereses de los colonizadores –ahora políticos, empresarios e inversionistas nacionales y sobretodo extranjeros-. En la realidad actual, las políticas neoliberales mantienen intercambios injustos y nos siguen convenciendo de que la solución progresista para los problemas económicos, ecológicos y sociales, se encuentra en el crecimiento económico, en la liberación de los mercados nacionales y el avance tecnocientífico. Los planes modernizadores en el país se sustentan en los rasgos explicados anteriormente y su integración en los países del Sur ha generado una alineación a sus teorías y prácticas. Con ello, se reproduce un paradigma que coloca al Hombre como el centro del Universo y que en el fondo subordina a todas las especies incluyendo a la mujer. La conceptualización antropocéntrica, se encuentra en el trasfondo del vínculo entre la explotación del mundo natural y la opresión de las mujeres, ya que pensar al hombre separado de la naturaleza conlleva al establecimiento de una ―relación instrumentalizadora‖ (Cavana, 2004, p.12) en primer momento con la naturaleza, debido a que esta se valora únicamente por los servicios e insumos de los que puede proveer a la sociedad y no se ve como el espacio reproductor de la vida. Entre hombres y mujeres esta relación se replica ya que el Hombre mantiene su posición central y con ello subordinan la existencia de las mujeres, además de que su valor se define través del trabajo y los servicios que puede realizar. En ese sentido, el Hombre es el depositario de los beneficios de las dinámicas de la naturaleza y a él se le confieren las atribuciones de dominarla y modificarla en su beneficio. En consecuencia se subordina la naturaleza a las necesidades del Hombre, pero por otra relega a la mujer al mundo de lo natural, es decir, a todo aquello que puede ser dominado y valorado por su carácter instrumental. 32 Esta jerarquización ha limitado el entendimiento de la naturaleza, ya que se ve como un ente ajeno a la sociedad y la cultura, con ello las relaciones de intercambio y corresponsabilidad permanecen fuera de la visión con que es abordado el estudio y aprovechamiento de los ecosistemas. La fragmentación de la relación sociedad-naturaleza abre la puerta al agotamiento del sustento natural y material de la sociedad, ya que este paradigma antropocéntrico se articula a la superposición de las leyes económicas sobre las leyes naturales. La adopción de los patrones de desarrollo occidentales, específicamente las imposiciones de la noción de desarrollo y modernidad han sumado a diferentes gobiernos latinoamericanos, a una carrera progresista donde el avance es a toda velocidad y con los ojos cerrados. La confianza en el desarrollo de la industria y la transición de lo rural-local a lo urbano-globalizado, como premisa para la estabilidad económica, implica la transformación y asimilación de la diversidad natural y cultural de las regiones latinoamericanas. Según explica Morin: Finalmente el desarrollo ha permanecido ciego, durante mucho tiempo, a la degradación ecológica que aún sigue provocando (industrias contaminantes, ciudades contaminadas, agricultura, ganadería y piscicultura industrializadas); ha puesto y pone cada vez más en peligro la biosfera, debido a la sobreexplotación del petróleo y del carbón, a la deforestación y a la desnaturalización provocada por los cultivos y la ganadería industrializados (2011, p. 27). La centralidad de los espacios urbanos y las dinámicas que se deben articular para sostenerlos generan una dependencia a los recursos naturales, además la voracidad de los ritmos urbanos de consumo producen la degradación de las condiciones naturales. La experiencia urbana invisibiliza a la naturaleza y a las sociedades que dependen directamente de ella, a través de la imposición de patrones occidentales de sentido y existencia. 33 La racionalidad económica del modelo hegemónico, plantea un sistema de producción infinita o exponencial, sin considerar que la naturaleza es finita. Esta visión produce supuestos económicos como el que enuncia que siempre puede encontrarse un sustituto a través de la aplicación de la tecnología y el avance de la ciencia. Asimismo, el mercado en sus procesos de autorregulación compensará las externalidades negativas del proceso de producción que impactan en el equilibrio del ecosistema y en las dinámicas de la sociedad, además dichas leyes establecerán un equilibrio que supere las desigualdades sociales. Sin embargo las disposiciones neoliberales, han transformado a la naturaleza sin considerar las condiciones de regeneración y conservación propias. Con ello, el valor de la naturaleza se vuelve instrumental y es importante únicamente cuando se puede convertir en capital, sin hacer otras consideraciones. La transformación económica de los sistemas ecológicos ha trastornado el comportamiento de los procesos dinámicos más importantes que condicionan su estabilidad y productividad natural a largo plazo: la producción de material orgánico y su proceso de descomposición, los flujos de energía, la circulación de nutrientes y los ciclos hidrológicos (Leff, 1994, p. 207). Un ejemplo claro de los efectos de las dinámicas neoliberales en México, es el caso del extractivismo, que evidencía estas prácticas económicas –orquestadas entre el Estado y las corporaciones- que niegan el sustento natural de la producción y sus límites. La administración de los recursos naturales se sustenta en la explotación y el despojo; millones de hectáreas comunales han sido repartidas en concesiones privadas y/o extranjeras para mega proyectos; declaraciones de reservas de biósfera para expropiar el control de los ecosistemas a las comunidades originarias y ponerlo en manos de la ciencia y el lucro futuro; cultivos intensivos y tiraderos de desechos de todo tipo, figuran en la larga lista de mecanismos progresistas de organización del territorio y aprovechamiento de los recursos naturales que afectan trágicamente el equilibrio ecológico y ponen en riesgo las condiciones de la existencia humana y no humana. 34 Los mecanismos de mercado se postulan como el medio más certero para asimilar las condiciones ecológicas y los valores culturales al proceso de crecimiento económico. En la perspectiva neoliberal desaparecen las causas económicas de los problemas ecológicos. La crisis ambiental ya no es efecto de la acumulación de capital, sino del hecho de no haber otorgado derechos de propiedad (privada) y asignado valores (de mercado) a los bienes comunes. Una vez establecido lo anterior –afirma el discurso del desarrollo sostenible-, las clarividentes leyes de mercado se encargarían de ajustar los desequilibrios ecológicos y las diferencias sociales, la equidad y la sustentabilidad. (Leff, 2004, p. 105). La expansión de la modernidad y la racionalidad económica hegemónica, se sustenta en el desarrollo de la ciencia y la producción de conocimiento. Occidente ha impuesto sus métodos y conceptos en todos los lugares donde se han desplegado los modelos de desarrollo. Esto significa la invalidación de diversos conocimientos fuera de la concepción occidental como las ciencias ancestrales de las civilizaciones precolombinas. Sin embargo actualmente se encuentran conocimientos que no están preocupados en validarse bajo los preceptos de la ciencia moderna y por el contrario desafían sus preceptos, entre estas, las epistemologías del Sur o epistemologías decoloniales representan un campo de suma importancia para el estudio de alternativas al desarrollo o la articulación de alternativas para la crisis civilizatoria. Por esta razón, en este trabajo se plantea un acercamiento a dicho campo, ya que uno de los objetivos es identificar las tensiones producidas por el proyecto civilizatorio occidental y la aproximación a las alternativas que desde contextos particulares están articulando, en este caso las mujeres. Sin duda, diferentes visiones que reivindican la diferencia –no la condenan- están aportando a la construcción de opciones de vida, ante la crisis multidimensional que enfrenta la 35 humanidad y que tiene su cimiente en las formas en que se ha entendido al mundo desde la matriz colonial10. En este sentido, cuestionarse acerca de el origen del conocimiento generado sobre los países latinoamericanos y sus diversas sociedades, conducen a resolverse cuestiones que han limitado las libertades humanas, invalidado diversas formas de entender y dar significado a la existencia y con ello concebir formas ―otras‖ de habitar el mundo que desafían el orden occidental. La universalidad del conocimiento científico ha limitado la construcción y preservación de conocimientos del Sur y el cúmulo de investigaciones ha servido para (re)producir una jerarquía muy parecida a la esclavitud colonial, disfrazada elegantemente de modernidad. Tanto la crisis ecológica y como la crisis social, han sido abordadas con una visión tecno-científica que conduce a planteamientos y soluciones desde el libre mercado, lo que limita cualquier intervención del Estado. Sin embargo, actualmente pueden encontrarse diferentes análisis que ponen en cuestión las relaciones de dominación que se producen sobre la naturaleza y que abren la posibilidad de entender las causas estructurales de la crisis. De acuerdo con Enrique Leff (2004), los efectos de la crisis tanto en el ámbito ecológico, como en el social es producto de la falta de significado y también de la forma en que se ha entendido a la naturaleza desde la racionalidad económica que sustenta toda estructura moderna. Asimismo el autor plantea que dicha crisis, cuestiona ―los fundamentos ideológicos y teóricos que han impulsado y legitimado el crecimiento económico, negando a la naturaleza y a la cultura, dislocando la relación entre lo Real y lo Simbólico‖ (2004, p. 99). En ese sentido, se entiende la idea de que la crisis civilizatoria es también una crisis de significado, de la perspectiva desarrollista con que humanidad ha entendido, explicado y construido gran parte del mundo. 10 La realización de este trabajo se adscribe a un programa proveniente de la ciencia occidental, por ello se plantea la utilización crítica de sus metodologías y conceptos. La autora trata de reservarse el papel positivista que limita el contacto con la realidad para así explicarla, el trabajo es resultado de una reflexión que la ubica en una posición privilegiada, como sujeto de estudio y observante desde adentro de la realidad planteada. En este sentido, el objetivo profundo es explorar herramientas de investigación científica que puedan servir a la construcción de nuevas metodologías adaptadas a las formas de conocimiento que surgen en los encuentros de mujeres y de la reivindicación de sus necesidades. 36 La degradación ambiental irrumpió en la escena política como síntoma de una crisis de civilización, marcada por el modelo de modernidad regido bajo el pensamiento del conocimiento científico y la razón tecnológica sobre la naturaleza. La cuestión ambiental problematiza así las bases mismas de la producción; apunta hacia la desconstrucción del paradigma económico de la modernidad y a la construcción de una nueva racionalidad productiva, fundada en los límites de las leyes naturales, así como en los potenciales ecológicos y en creatividad humana (Leff, 2004, p. 102). Los ajustes neoliberales del proyecto civilizatorio, han significado la modernización de los preceptos coloniales que se impusieron en La Conquista y durante La Colonia. La expansión del desarrollo, continúa su avance a costa de la marginación/homogenización de los cuerpos y la degradación/destrucción del ambiente. Para que todos los ―portentos‖ del desarrollo puedan llegar a los países del Sur, los gobiernos se han convertido en una agencia de corporaciones que garantiza las condiciones favorables para el crecimiento económico, específicamente liberando el mercado y respaldando las garantías de estabilidad. En Latinoamérica, el resultado de la imposición de la democracia representativa en sustitución de las dictaduras, representó la proliferación de gobiernos corruptos e ineficientes para satisfacer las necesidades o proteger los ecosistemas, cuyo ejercicio del poder condiciona las estructuras de gobierno tradicionales y subordina a las mayorías. Los países latinoamericanos son poseedores de riquezas que el capitalismo entiende solo como materias primas o recursos naturales susceptibles a la explotación para transformarse en mercancías y posteriormente en capital. Bajo sus fundamentos, el capitalismo impone sobre las sociedades insertas en la economía global, disposiciones neoliberales, que exigen el desarrollo de una economía de endeudamiento y apertura comercial, el resguardo de los derechos de propiedad privada, gobiernos de democracia representativa para impulsar su modelo, la confianza en la ciencia y tecnología para resolver los problemas sociales y ambientales. Además, este modelo económico influye en las condiciones de existencia de las personas dictando la adopción del individualismo como 37 camino de evolución, estructuras familiares moralistas y religiones monoteístas, que invisibilizan la diversidad de concepciones latinoamericanas. Este modelo global de acumulación, ampliamente estudiado por Harvey (2005) habla de la violencia implícita en el despojo de las condiciones naturales y las homogenización de las culturas en nombre la acumulación de capital. Estas condiciones también son explicadas por Federicci (2010) como la acumulación originaria, perpetuada y profundizada, con los ideales de progreso en los países ricos y pobres. Esta dinámica capitalista, es entonces colonial y su continuidad hasta hoy es nombrada como ―La colonialidad‖, que persiste no solo en el ejercicio del poder (Quijano 2014), sino que permea en diferentes ámbitos de la organización de la vida y representa la cara oculta de la modernidad. El análisis de la huella ecológica 11 realizado por Lander (2011, p.145-151) hace evidente esta relación de explotación/dominación de los país del Norte sobre los del Sur. Las reflexiones del autor concluye que ―La abundancia de los países centrales depende crecientemente de la apropiación desigual de la capacidad de carga de la atmósfera, de la exportación de su huella ecológica y de la utilización de la biocapacidad de los territorios donde viven otros‖ (Lander, 2011, p. 150). Para que la civilización sea lo que se conoce actualmente, se han despojado cuerpos y territorios, analizar esta idea nos lleva a identificar la explotación y la contaminación que ha degradado a tierra, pero también podemos reconocer la violencia perpetuada contra los cuerpos, organizados como sociedades de mujeres y hombres, pero con componentes que agravan las hostilidades y limitan las condiciones de existencia de ellas. El orden civilizatorio ha subordinado a las mujeres, para mantener sus dinámicas. El capitalismo emergió con la guerra contra las mujeres consideradas brujas, se expandió a través de explotación que se expresa en el trabajo doméstico no remunerado la responsabilidad unilateral de la crianza y el cuidado de los otros que se ha asignado ―La huella ecológica es un indicador de sustentabilidad diseñado por William Rees y Malthis Wackernagel a mediados de la década de los noventa del siglo pasado, para conocer el grado de impacto que ejerce cierta comunidad humana, persona, organización, país, región o ciudad sobre el ambiente.‖ (Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, 2012, p.05). 11 38 históricamente a las mujeres, a través de la institucionalización de discursos que tienen como medida al Hombre. La dependencia económica de las mujeres a los hombres, que se instauró por la relación matrimonial, las sometió y con ello naturalizó la violencia sexista dentro del hogar (Guillen, 2018, p.10). Sin embargo, la reproducción de la violencia sexista trasciende el hogar y sus expresiones mutan hasta la actualidad. Desde la negación de la ciudadanía a las mujeres, hasta el control del Estado de las decisiones sobre el cuerpo propio, las mujeres han enfrentado contextos que sistemáticamente las han excluido y con ello han condenado la seguridad de sus condiciones de existencia. En México, el avance del proyecto de civilización occidental, deja ver la insostenibilidad de un proyecto de nación que afecta a grandes sectores de la población, arrasa con la Tierra y vulnera gravemente la existencia de las mujeres, a través de la implantación de relaciones de valores instrumentales, que subordinan la reproducción natural y material de la vida. Un acercamiento a la idea anterior, se ve con las cifras registradas sobre asesinatos de mujeres, en este país son asesinadas siete mujeres cada 24 horas (Secretaria de Gobernación & ONU Mujeres, 2017), en casos como este se vuelven vitales los estudios que se planteen reflexiones acerca de la estructura jerárquica/domínate que permite la grave incidencia de crímenes y restringe las libertades de esta población, así como la organización entre mujeres para reivindicar su derecho a una vida digna. 1.2. Acercamiento a los feminismos: de los inicios de la teoría política feminista a los movimientos feministas latinoamericanos A lo largo de la historia, en diferentes geografías del mundo, las mujeres han vivido las limitaciones de un orden económico y social que ha sido protagonizado por hombres. Los procesos de Independencia de las colonias, que traían consigo ideales de libertad y derechos civiles y políticos se reservaron para los varones, eso significó que las estructuras de poder que mantenían la sujeción de las mujeres y la esclavitud, permanecieron operando sobre ellas. 39 El feminismo como teoría y práctica política, emerge en tiempos de la Ilustración como respuesta a la crisis social que las mujeres percibían respecto a la desigualdad frente a los hombres y las libertades que para ellas estaban negadas. Desde entonces, las vindicaciones y reivindicaciones de las mujeres se condensan en una ―teoría política feminista‖ (Miyares, 2003, p. 107) que no es estática, sino que se transforma para enfrentar las injusticias que el orden patriarcal impone en los más variados contextos. En este sentido, reconocemos que la pluralidad de luchas que han emprendido las mujeres –en diferentes territorios y épocas-, conduce necesariamente a hablar de feminismos y no de un solo movimiento general u homogéneo. La idea anterior plantea un desafío para este capítulo, ya que sería imposible realizar una ―genealogía‖ concluyente de los feminismos, así que en su lugar el análisis se enfoca en retomar elementos y posicionamientos que las feministas han construido frente al paradigma la civilización occidental, particularmente en los últimos 40 años; arco temporal donde además convergen los movimientos feminista y ecologista. Sin embargo, los contenidos que aquí se presentan tienen como propósito, resarcir el olvido a partir de nombrar las experiencias que han marcado la historia feminista, aportando a las luchas del presente. 1.2.1. Feminismo Occidental. Dicho lo anterior, se reconoce que es importante para el desarrollo del tema, mencionar las acciones políticas de las mujeres en la República francesa del siglo XVIII, de las que nace el feminismo, así que comenzaremos el del análisis de la historia feminista, retomando las aportaciones del libro ―Feminismo para principiantes‖, de Nuria Varela (2014) donde la autora recupera algunos acontecimientos y corrientes de pensamiento que marcaron la historia de la lucha de las mujeres en Occidente por sus derechos primigenios. En ese sentido es necesario precisar que, aunque este trabajo pretende acercarse a las propuestas feministas latinoamericanas –específicamente en México-, es importante reconocer que el feminismo como movimiento internacional, tiene sus orígenes en la reivindicación del reconocimiento igualitario de los derechos que los hombres se adjudicaron luego de la Independencia en los Estados Unidos y las Revoluciones de Europa, que de cierto modo 40 definieron las dinámicas sociopolíticas de sus colonias dispersas en el mundo y del entonces, nuevo orden capitalista. 1.2.1.1. El feminismo en la Ilustración. En el siglo XVIII, los portentos de la ciencia veían su esplendor (Harvey, 2007). Las revoluciones que dieron apertura a las transformaciones progresistas, celebraban sus triunfos y se configuraban nuevos derechos civiles/políticos con la reestructuración de los sistemas políticos. La Revolución Francesa, aunada a las transformaciones que inauguraban una nueva era de desarrollo tecnológico y científico, trajeron nuevos preceptos basados en los ideales de ―libertad, igualdad y fraternidad‖, sin embargo en este siglo la vida pública y el ejercicio ciudadano eran exclusivos de los varones. Las nuevas reformas y conquistas, restringían la participación de las mujeres en la esfera socioeconómica y política, con ello se agudizaba el sometimiento de las mujeres dado por la visión patriarcal y que el orden capitalista institucionalizaba y hacía oficial. Este efecto pudo verse en los escasos derechos que su ―condición‖ les permitía ejercer públicamente y en el ámbito doméstico. Las organizaciones feministas de este tiempo eran activas, aunque en pocos años fueron vigiladas, perseguidas y disueltas por el Estado. Entre las actividades realizadas por las mujeres existían ―Los Clubes‖; que eran lugares para la discusión de temas literarios y políticos, además de que promovían diferentes actividades culturales. Para hacer públicas sus demandas, se escribieron ―Los Cuadernos de Quejas 12‖, en ellos exponían –a veces de manera anónima- diferentes temas de la vida pública y doméstica que redundaban en la atención a los maltratos dentro del hogar y la familia, el derecho al voto, la educación, el derecho al trabajo, la potestad de los hijos, la independencia económica, los derechos de propiedad y hasta la abolición de la prostitución (Varela, 2014, p.18). Lejos de conquistar estas demandas, la persecución y el encarcelamiento de mujeres se intensificó y sus 12 Los Cuadernos de Quejas eran manuscritos realizados por las mujeres, ante la exclusión de su voz en la estructura de gobierno de la época. Se redactaron en 1789, con la participación de mujeres de todas las clases sociales y hasta las religiosas. Son considerados como ―testimonio colectivo‖ de los cambios que las mujeres esperaban para ellas, en esos años de trasformación social (Varela, 2008, p. 18). 41 exigencias expresadas en los escritos como quejas, no fueron consideradas en las nacientes reformas ciudadanas de ese tiempo. En 1789, en Francia fue publicada la ―Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano‖, que reconocía los derechos de ―la ciudadanía‖, pero tales derechos no fueron universales; solo eran reconocidos como ciudadanos activos los hombres mayores de 25 años, independientes y poseedores de propiedades. Mientras que se consideraban ―individuos pasivos‖ todos los hombres sin propiedades o menores de 25 años, y a las mujeres sin excepción (Varela, 2014, p. 21). Los individuos pasivos, no eran sujetos de derecho, es decir, que no se reconocía su ciudadanía y por lo tanto estaban excluidos de la participación política y de los derechos civiles. Mientras que los activos, al reconocerse como ciudadanos, participaban en la toma de decisiones y contaban con todos los beneficios que el Estado garantizaba. La categoría de pasivos, que excluía a las mujeres del ejercicio ciudadano, no fue aceptada tácitamente y en los años siguientes creció la agitación. El principio del movimiento feminista sucede con la publicación de las obras que después se reconocerían por muchas mujeres como los fundamentos de la teoría política feminista. En Francia, Olimpia de Gouges realizó una réplica a la Declaración de 1789 con su obra ―Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana‖, en la cual señalaba la fatal exclusión de las mujeres en la construcción de la nueva sociedad fundamentada en los ideales de igualdad y libertad. Cuestionaba las imposiciones que las restringían de los derechos civiles, las condenaban a depender de los varones y las sujetaba también al hogar (Varela, 2014, p.20). Esta publicación desafiaba el orden ciudadano y representaba el creciente descontento de las mujeres que se negaban a permanecer desprovistas de las libertades que el Estado naciente garantizaba a algunos. La obra de Gouges sintetizaba los reclamos de muchas mujeres y cada vez sumaba más adeptas que cuestionaron el orden impuesto. La enérgica labor por exigir el reconocimiento de la ciudadanía de las mujeres, fue perseguida por el Estado hasta que en 1793 Olimpia de Gouges es condenada a muerte en la guillotina 42 (Varela, 2014, p. 25). Sin embargo, la semilla del movimiento feminista estaba puesta y se nutría de diferentes propuestas para alcanzar los derechos negados. En 1792, antes de la condena de Olimpia, Mary Wollstonecraft dio a conocer su obra ―Vindicación de los derechos de la mujer‖, en Inglaterra. Esta publicación sentó, lo que algunas autoras consideran el fundamento del feminismo, ya que aporta a la construcción de la idea de género y la discriminación positiva, conceptos que se han recuperado por algunas corrientes feministas en los siglos posteriores (Varela, 2014, p. 23). La exigencia de los derechos no cesó y la represión iba en aumento. Era urgente para el orden establecido, imponer fuertes medidas de control. En poco tiempo nuevas medidas fueron dictadas en el llamado ―Código de Napoleón‖ que se extendió por Europa ya entrado el siglo XIX. Estas disposiciones profundizaron las desigualdades en el matrimonio y obligaron la obediencia absoluta y la abnegación al marido o a los hombres de la familia (Varela, 2014, p. 25). Los momentos históricos descritos anteriormente, definen una etapa conocida como la Primera ola del feminismo, caracterizada por las aportaciones de las mujeres a la construcción de una teoría política y la gestión institucional de sus demandas a través de la presentación de sus exigencias ante el parlamento durante años (Varela, 2014). 1.2.1.2. Las luchas sufragistas. El igualitarismo que proclamaban las mujeres desde el Siglo XIX, ganó fuerza, reconocimiento tanto en Europa como en Estados Unidos, dado que en ambos contextos los derechos solo estaban reservados para los hombres considerados como ciudadanos. A raíz de la activa participación de las mujeres en la lucha antiesclavista estadounidense, ellas pudieron reflexionar sobre su propia libertad y sus restringidos derechos (Gamba, 2009, p. 145). Elizabeth Cady Stanton convocó en 1848, a diversas personas de organizaciones políticas y sociales, liberales abolicionistas a una reunión. Se trataba de la ―Convención sobre los derechos de la mujer‖. Luego dos días de foro público y colectivo, emitieron la ―Declaración de Seneca Falls‖, también conocida como ―Declaración de Sentimientos‖. La 43 legitimidad política de sus reivindicaciones estaba sustentada en la ―Declaración de Independencia de Estados Unidos‖, ya que las mujeres tomaron de ella los discursos políticos que se difundían en ese tiempo (Varela, 2014, pp. 29-30) En principio no había unanimidad sobre el tema de exigir como fundamental el derecho al voto, sin embargo, con el avance de la lucha se volvió urgente esta reivindicación. Después de dos décadas de búsqueda de cambios constitucionales que dieran acceso al voto universal, sin resultados, Elizabeth Cady Stanton y Susan B. Anthony iniciaron la ―Asociación Nacional pro Sufragio de la Mujer‖ (NWSA) 13, marcando con ello una momento importante para el movimiento feminista en Estado Unidos. (Varela, 2014, p. 30). Estos hechos dieron impulso al movimiento sufragista que definió la Segunda ola del feminismo. La NWSA, sostenía que la lucha dependía únicamente de las mujeres –no de los hombres ni del Estado-, lo que generaba diferencias entre las integrantes y un año después de la fundación de la Asociación, ocurre una ruptura entre las sufragistas; las más conservadoras comenzaron a realizar campañas graduales a favor del voto igualitario estado por estado y consiguieron que en 1869 se reconociera este derecho en el estado de Wyoming. Ambas fracciones del movimiento siguieron la lucha y ante la necesidad reunir fuerzas volvieron a unirse a finales del siglo, en 1890 (Varela, 2014, pp. 30- 31). Mientras tanto en Europa, las peticiones presentadas al Parlamento británico no fructificaban, entonces se creó la ―Sociedad Nacional pro Sufragio de la Mujer‖ en 1866. Si bien el movimiento sufragista inauguraba la Segunda ola del feminismo, votar no era el tema exclusivo, las demandas de las mujeres se fueron transformando y con ello sus tácticas de lucha. Son dos, las aportaciones más visibles del Sufragismo a la lucha civil. La primera es la palabra ―solidaridad‖, que surge para cuestionar el concepto ―fraternidad‖ 14 de los discursos de la época; la segunda son los métodos innovadores de la lucha no violenta. ―El sufragismo se inventó las manifestaciones, la interrupción de oradores 13 Siglas en Inglés. Deviene de los pregonados ideales revolucionarios: ―libertad, igualdad, fraternidad‖, y hacía referencia a la relación entre hermanos varones. 14 44 mediante preguntas sistemáticas, la huelga de hambre, el autoencadenamiento, la tirada de panfletos… Todos estos fueron sus métodos habituales‖ (Varela, 2014, p. 31). El sufragio igualitario fue la demanda central de las mujeres en este tiempo, pero además existía una diversidad de temas reivindicados por las mujeres, tales como ―…el derecho al libre acceso a los estudios superiores y a todas las profesiones, los derechos civiles, compartir la patria potestad de los hijos y administrar sus propios bienes‖ (Varela, 2014, p.32). Seguramente fue eso lo que generó una diversidad de métodos de lucha para posicionar éstos temas en la agenda política y los debates ciudadanos. La demanda de acceso al voto era un tema común, las convocaba a todas ya que independientemente de las condiciones y demandas particulares, todas estaban excluidas de la participación política por el hecho de ser mujeres (Varela, 2014, p. 34). La conciencia de exclusión, que nacía del sufragismo y que articulaba las luchas feministas, fue un parteaguas para extender los alcances del feminismo como un movimiento social internacional ―con una identidad autónoma teórica y organizativa‖ (Varela, 2014, p. 34). 1.2.1.3. El acceso al voto y la visibilización de otras luchas. El feminismo se fortalecía y se expresaba en diferentes lugares para evidenciar la limitada libertad de las mujeres. Así en 1850, en la Convención de Akron, Estados Unidos, Sojourner Truth, quien había sido esclava, alzaba la voz en su discurso ―¿A caso no soy una mujer?‖ y con ello abría paso al feminismo de las mujeres negras (Varela, 2014, p. 34). Las relaciones de trabajo que se construían alrededor de la producción industrial que se desarrollaba vertiginosamente tanto en América como en la Europa del Siglo XIX, trajeron consigo un nuevo sujeto entre las mujeres: las obreras (Varela, 2008, p. 40). Su situación era complicada debido a que el trabajo que realizaban se pagaba más barato que el de los hombres, además estaban sometidas a condiciones laborales injustas, la sujeción en el hogar no había cambiado y las restricciones del ―Código de Napoleón‖ seguían presentes. Así surgía el doble trabajo de feministas como Flora Tristán, comprometida con el movimiento obrero y con el feminista (Varela, 2014, p. 41). Por un lado; denunciaban la 45 explotación y la miseria de las relaciones capitalistas, tanto en Europa como fuera de ella; por otro, abogaban por la insubordinación de las mujeres en diferentes contextos. Flora realizó un minucioso trabajo que cuestionaba los diferentes mecanismos que subordinaban a las mujeres y sus críticas iban desde la desigualdad en el matrimonio hasta el uso del corsé, al que vinculaba a la cosificación femenina. Tristán es reconocida en el feminismo latinoamericano debido a que durante un tiempo residió y militó en Perú (Gamba, 200, p. 144). Las transformaciones tecnológicas, económicas y políticas propias del Siglo XIX abrieron paso a una reorganización mundial en la que las mujeres se negaban a ser excluidas, así que los esfuerzos por conquistar mejores condiciones para su vida no se detuvieron, las peticiones sufragistas no perdían impulso y se complejizaba el debate de diferentes temas que seguían en la agenda y que se iban tejiendo a las filosofías contemporáneas. Entrado el Siglo XX, en el contexto de posguerra es que se materializan las peticiones sufragistas. El pragmatismo propio de estos tiempos, hizo posible el reconocimiento del derecho al voto de las mujeres. En estados Unidos y en Europa, se dieron las primeras enmiendas que permitían que las mujeres votaran. En Estados Unidos, hasta 1920 entra en vigor la enmienda que permitió el voto de las mujeres. En este momento el movimiento sufragista estaba unificado nuevamente y daba muestra de su capacidad organizativa, ya que desde 1910 realizaba grandes movilizaciones, con las que se consiguió que en 1918 se modificara la ley que les impedía votar (Varela, 2014, p. 31). Entrado Siglo XX, a causa del rechazo de las peticiones sufragistas, en Europa las feministas deciden trascender los medios legales y avanzan en ―lucha directa‖ 15 a partir de 1903, lo que significó, debido a la agitación permanente, el inicio de la represión y el enfrentamiento constante con la policía. Después de 2 mil 588 peticiones, e innumerables movilizaciones, encarcelamientos y algunos exilios, fue aprobada la ley que permitió el sufragio a las mujeres, exclusivamente a las mayores de 30 años (Varela, 2014, pp. 32- 33). Esta restricción cambió años después y el derecho fue igualitario en 1927. ―Describe María salas que la táctica que emplearon fue interrumpir los discursos de los ministros y presentarse en todas las reuniones del partido liberal para plantear sus demandas‖ (Varela, 2014, p.32). 15 46 El siglo XX llegaba con nuevas conquistas de derechos femeninos y la independencia de las mujeres no tenía precedentes, pero el periodo entre guerras y las ideologías que acusaban a las feministas, de subversivas y de atentar contra la familia –y hasta contra el crecimiento poblacional- al ejercer sus libertades, generaron pausas en los esfuerzos que mantenían las mujeres, con las que se cerraba esta etapa de lucha incansable para el feminismo occidental. 1.2.1.4. La sexualidad y el género, temas centrales en las reflexiones políticas feministas del Siglo XX. A pesar de que los periodos de guerra debilitaron y desarticularon diferentes luchas feministas, su avance no se detenía. Alejandra Kollontai en Rusia y Emma Goldman, también de origen ruso, pero residente en Estados Unidos, sentaban los precedentes que caracterizarían al movimiento feminista radical de la década de 1960, en el que se integra la reflexión acerca de la vida sexual. Varela relata las aportaciones de Kollontai: Lo más significativo de su discurso fue hacer suya la idea de Marx de que para construir un mundo mejor, además de cambiar la economía, tenía que surgir el hombre nuevo. Así, defendió el amor libre, igual salario para las mujeres, la legalización del aborto y la socialización del trabajo doméstico y del cuidado de los niños, pero, sobre todo, señaló la necesidad de cambiar la vida íntima y sexual de las mujeres. Para Kollontai, era necesaria la mujer nueva que, además de independiente económicamente, también tenía que serlo psicológica y sentimentalmente (Varela, 2008, p. 46). Las de libertad sexual y la atención de la sexualidad femenina cada vez tenían mayor incidencia en la sociedad de esos años. Por su parte, Goldman fue impulsora de la libertad, a través de sus escritos en los que vinculaba el anarquismo y la lucha obrera con el feminismo, para disociar las relaciones que limitaban a las mujeres (Gamba, 2009, p. 145). Sus ideas la llevaron a ser la primer mujer en América, que explicara a un público mixto y abierto, la forma en que se usaba un anticonceptivo en 1915 (Varela, 2014, 47). 47 Ambas pensadoras creían que la revolución de las mujeres tendría que venir de ellas mismas y no de cambios políticos como el acceso al voto. En sus análisis Emma Goldman consideraba la temática sexual como ―el arma más importante que la sociedad esgrimía contra la mujer‖ (Varela, 2014, p. 48). Señala que la mujer debe dejar de verse como mercancía sexual y además debe restringir el derecho a otros de decidir sobre su cuerpo, específicamente lo relativo a la decisión de tener hijos o no tenerlos. En 1949, Simone de Beauvoir publicó su libro ―El Segundo Sexo‖, esta obra trajo nuevos impulsos al movimiento feminista. Beauvoir planteaba en dos tomos un análisis completo sobre la condición de la mujer y expuso algunos temas que se retomaron como exigencias feministas, y que desde estos años permanecen en el actual debate de género (Varela, 2014, p. 48). La autora hace una crítica al androcentrismo, reconociendo que la mujer siempre ha sido considerada como ―otra‖ en relación al hombre, él es ―…el centro del mundo, es la medida y la autoridad‖ (Varela, 2014, p.50). En el Primer volumen desarrolla todo un marco conceptual que trasciende los límites de las ciencias y a través de diferentes disciplinas concluye en que: ―…no hay nada biológico ni natural que explique esa subordinación de las mujeres, lo que ha ocurrido es que la cultura –desde la edad de bronce- dio más valor a quien arriesgaba la vida –que es lo que hacían los hombres en las guerras y las conquistas de nuevos territorios- que a quienes la dabanque es lo que hacían las mujeres con su poder de concebir‖ (Varela, 2014, pp. 50-51). Mientras que en el Segundo volumen inicia con la reconocida frase ―No se nace mujer, se llega a serlo‖, misma que resumía que la cultura se sobreponía a la naturaleza ya que dictaba como debían comportarse hombres y mujeres, por lo tanto estas categorías eran una construcción social. Además esta síntesis aportó a las reflexiones posteriores sobre el género. La aceptación e influencia que tuvo la obra de Simone de Beauvoir en los movimientos feministas de Europa y Estados unidos, fue tal que la autora terminó asumiéndose como feminista luego de la respuesta, tan positiva que tuvo a la publicación (Varela, 2014, p. 50- 51) 48 En la década de los 50 y durante los 60, Bety Friedan difundía su idea de ―el problema que no tiene nombre‖, en la que sintetizaba el agobiante rol que asumían en el hogar las mujeres de la posguerra, en Estados Unidos que las obligaba a ser perfectas amas de casa, esposas y madres, etiquetas que definía su personalidad sin importar sus deseos reales más allá de ellas (Varela, 2014, p. 53). Tras una reflexión de su vida personal, Friedan escribió el libro ―La Mística de la Feminidad‖ (1963). Tal como pasó con Beauvoir, la autora se transformó tras la publicación de su libro y sirvió para que diferentes mujeres continuaran la reflexión feminista, a pesar de que la obra respondía al contexto particular que vivían las mujeres de clase privilegiada, en Estados Unidos. La mística de la feminidad se refería al ―…modelo ama-de-casa-madre-de-familia‖ (Varela, 2014, p.57) que se imponía a todas las mujeres de la época. Los hechos de la vida cotidiana que analizaba y exponía Friedan, eran tan simples que por esa razón fueron aceptados entre mujeres en contextos similares, que les permitieron reconocer sus opresiones particulares como parte una realidad común y construir una identidad colectiva movilizadora sin enfrentarse con los hombres, que incluso estaban incluidos en los primeros años de su movimiento. Así en 1966 nace la ―Organización Nacional para las Mujeres‖ (NOW) 16, que en su declaración de principios demandaba educación superior libre para las mujeres, erradicación de la discriminación laboral –no solo para las mujeres, sino que consideraba a otros grupos marginados- así como de la imagen que los medios de comunicación difundían sobre la mujer y de las políticas proteccionistas que limitaban la igualdad de oportunidades, además se exigía que mujeres y hombres participaran en los partidos políticos en igual número (Varela, 2014, 57- 59). …Friedan y su organización han llegado a ser las máximas representantes del feminismo liberal. NOW se constituyó en una de las organizaciones feministas más poderosas de EE. UU. En el año 2003 ya tenía 500.000 afiliadas. El feminismo liberal se caracteriza por definir la situación de las 16 Siglas en inglés. 49 mujeres como una desigualdad —y no una opresión o una explotación—. Por ello, defienden que hay que reformar el sistema hasta lograr la igualdad entre los sexos. Las liberales definieron el problema principal de las mujeres como su exclusión de la esfera pública, y propugnaron reformas relacionadas con la inclusión de las mismas en el mercado laboral. También, desde el principio tuvieron una sección destinada a formar y promover a las mujeres para ocupar cargos políticos (Varela, 2014, 59). En la década de los sesenta, tras años de agitación política, se formaba una nueva izquierda en Estados Unidos y aunque las mujeres habían realizado importantes aportaciones para que eso fuera posible, el trabajo que hacían dentro del movimiento se limitaba a la reproducción de las actividades de género a las que se les había condenado en casa: terminaron siendo sirvientas y asistentes de los hombres que dirigían la lucha contra el sistema y por la liberación sexual. Estos hechos detonaron la decisión política que tomarían las mujeres, sobre realizar una organización autónoma en la que no se incluyeron los hombres. Con ello nacía el ―Movimiento de la Liberación de la Mujer‖ (Varela, 2014, pp. 60- 61). Para 1967, comenzaba la revolución femenina del siglo, el giro radical fue inevitable. En esta fase el movimiento se reconoce como ―nuevo feminismo‖ (Gamba, 2009, p. 146), que se caracterizó por centrar la atención en la sexualidad y la vida privada con ello, la tarea de las feministas era trasformar sus condiciones sociales desde la transformación del ámbito privado, su ideología se resumía en la célebre frase ―Lo personal es político‖. En esta fase las movilizaciones eran impresionantes y con la conquista del derecho a la educación, las feministas de esta época estaban mejor preparadas con niveles académicos reconocidos, así habían conseguido legitimar sus discursos y construir sus conceptos, a partir del análisis de diferentes filosofías (Varela, 2014, pp. 61-62). Entre estos análisis surgía la obra de Kate Millet, ―Política Sexual‖ (1969) presentada como tesis doctoral en la Universidad de Oxford, que fue de gran influencia al movimiento ya que reflejaba las reivindicaciones de las protestas del momento. La propuesta radical expuesta en ―La Dialéctica del Sexo‖ (1970), escrita por Sulamith 50 Firestone en Estados unidos, proponía ir a la raíz de la opresión femenina, en congruencia al sentido de la palabra ―radical‖ que utilizaba Marx (Varela, 2014, p. 61). Algunos conceptos que se deben a estas obras no solo siguen vigentes, sino que representan la parte nodal de algunas discusiones feministas. Estos conceptos son: ―patriarcado‖ y ―género‖, los cuales están definidos en la cita que recupera Nuria Varela: El patriarcado se define como un sistema de dominación sexual que es, además, el sistema básico de dominación sobre el que se levantan el resto de las dominaciones, como la de clase y raza. El patriarcado es un sistema de dominación masculina que determina la opresión y subordinación de las mujeres. El género expresa la construcción social de la feminidad (2014, p. 61). Con el análisis de las relaciones de poder, en las que sustentan los acuerdos dentro del matrimonio y la familia, cambió profundamente la política que habían concebido las mujeres tiempo antes, esto las llevaba a trascender el fin de conquistar más espacios públicos y la igualdad. La lucha se trasladaba ahora al núcleo del hogar, incluso a las alcobas, desde ahí se cuestionaban los privilegios masculinos, ésta reflexión marcaba la radicalidad del movimiento. Era momento de una lucha renovada que se mantuvo a la vanguardia de la transformación de la vida de las mujeres. Al movimiento radical se le deben al menos tres grandes aportaciones a la lucha feminista: las movilizaciones masivas, los ―grupos de autoconciencia‖ 17 y los centros de ayuda. En los ―grupos de autoconciencia‖ se invitaba a las mujeres a realizar una interpretación política de su propia experiencia de vida, a través de la exposición lo que cada una sentía como opresión. Con ello, desde la realidad propia se construían reflexiones teóricas a cerca de la sexualidad y de los roles en las relaciones supuestamente naturales, entre hombres y mujeres que encaminaron la acción política, hasta concluir en que dichas El caso de estudio que se presenta en esta investigación se encuentra vinculado a estos ―grupos de autoconciencia‖. Aunque actualmente no se nombren de esa manera, encontramos que esta propuesta de las radicales ha influenciado la creación de grupos propicios para la reflexión desde el cuerpo y la organización política. El tema se retomará en el apartado correspondiente. 17 51 relaciones, son ―relaciones políticas de poder‖ lo que implicaba rupturas necesarias tanto en el matrimonio como en la familia, para alcanzar la libertad (Varela, 2014, p. 63- 64) A partir de la reflexión política, centrada en la sexualidad, las feministas radicales encaminaron sus esfuerzos a construir alternativas para transformar su realidad y no solo para repensarla, ―…también desarrollaron una salud y ginecología fuera de las normas del patriarcado, animando a las mujeres a conocer su propio cuerpo, y fundaron guarderías, centros para mujeres maltratadas, centros de defensa personal…‖ (Varela, 2014, p. 62). Las radicales hicieron todo al mismo tiempo: desarrollar la teoría que dejaba en evidencia las relaciones de poder entre hombres y mujeres, ponerle nombre a la raíz de la desigualdad, sacarlo a la luz pública y manifestarse subversivamente contra el orden establecido; crear los medios para que cada mujer hiciera un proceso personal de liberación, apoyarla y, además, proveer los recursos materiales (guarderías, casas de acogida...) que esa libertad recién estrenada necesitaba (Varela, 2014, p. 64). Todas estas acciones las realizaron sin perder de vista que la sexualidad femenina era el centro de la discusión. Además de que en Europa y Estados Unidos, los grupos radicales se movilizaban a favor de la diversidad femenina, protestando en los concursos de belleza como Miss América y Miss Mundo (Varela, 2014, p.62.), reclamaban que fuera abolido el modelo único femenino de estos certámenes ya que sin duda estos establecían estándares impositivos sobre las mujeres: Los patrones culturales tradicionales conllevaban una mutilación sexual simbólica de las mujeres al negar su sexualidad y anestesiar cualquier expresión de placer sexual femenino por considerarse antinatural y pecaminosa. El descubrimiento y la publicidad dada al orgasmo a través del clítoris respecto al vaginal fue una ruptura extraordinaria en la práctica sexual (Varela, 2014, p. 65). Este último hecho, fue de suma importancia para la lucha ya que rompía con el enorme peso del tabú del placer sexual femenino y logro trascenderse en un derecho que 52 había estado negado en los contratos de pareja, con ello la autonomía estaba abriéndose lugar en las relaciones intrapersonales y también entre la relación que las mujeres tenían con sigo mismas. Por primera vez se pone en entre dicho que –por su capacidad de reproducir la especie- la mujer deba asumir como mandato biológico la crianza de los hijos, y el cuidado de la familia. Se analiza el trabajo doméstico denunciando su carácter de adjudicado a ésta de por vida, así como la función social del mismo y su no remuneración (Gamba, 2009, p. 146). 1.2.1.5. Los feminismos: pluralidad feminista. El camino andado por las radicales influenció diferentes esfuerzos de lucha e inspiró los movimientos en diferentes lugares del mundo, la política sexual articulaba reflexiones liberadoras a cerca del dominio que empezaba desde la sexual, el problema del trabajo femenino no remunerado o mal remunerado y sin derechos como el de las obreras o trabajadoras domésticas, estas reflexiones tanto en grupos de auto-conciencia como fuera de ellos, permitieron la expansión y apertura de diferentes frentes de lucha feminista. A partir de 1975, el feminismo ya no volvió a ser uno, singular. El feminismo radical abrió las compuertas. A partir de su teoría y su práctica —de «lo personal es político» y los grupos de autoconciencia—, las aguas se desbordaron. Cada feminista comenzó a trabajar sobre su propia realidad. Las semillas echaron raíces, con lo que el feminismo fue floreciendo en cada lugar del mundo con sus características, tiempos y necesidades propias (Varela, 2014, p. 67). El movimiento radical, se vio menguado por los limitados alcances que tenía su teoría en otros contextos, se dice que desapareció, pero lo que es cierto es que gracias a la influencia teórica y la práctica política de las feministas, actualmente reconocemos diferentes corrientes feministas que responden a una amplia pluralidad de luchas por todo el mundo que se complementan, se cuestionan e incluso se enfrentan, lo que produce una 53 amplia diversidad que responde a las necesidades particulares de cada lucha y organización femenina. Entre las referencias consultadas para este trabajo, podemos reconocer los feminismos latinoamericanos y los ecofeminismos, sin dejar de mencionar al feminismo de la diferencia, el lésbico, el académico, el institucional, el ciberfeminismo y el feminismo postcolonial, mismos que detalla Nuria Varela (2014, pp. 69- 75) en la reconstrucción histórica de su libro, más un amplio etcétera que demuestran la heterogeneidad mundial del movimiento. A través del recuento de algunos hechos significativos entre las Olas feministas es posible concluir que la lucha de las mujeres por sus derechos es de data antigua, así que no se trata de un movimiento de moda o contemporáneo. Podemos decir también, que las exigencias de sus derechos y las críticas al orden hegemónico diseñado por varones, se han tratado de silenciar a través de la persecución y la condena, a lo largo de la historia. 1.2.2. Aproximación a las experiencias feministas en Latinoamérica. La pluralidad del movimiento feminista en Latinoamérica, está dada por la diversidad de las mujeres que lo constituyen, entre las que encontramos indígenas, afrodescendientes, lesbianas, campesinas, jóvenes urbanas, intelectuales activistas, migrantes, chicanas y teólogas18. Como se ha mencionado anteriormente, existen conexiones entre otros movimientos que fortalecen la lucha común y se apoyan mutuamente ya que comparten las opresiones sistemáticas del neoliberalismo y el patriarcado, pero también la conciencia por el cuidado de la vida. Las feministas de las corrientes mencionadas, comparten una mirada crítica hacia el llamado ―feminismo hegemónico‖19 debido a las limitaciones que identificaron al tratar de 18 Con la mención de estas identidades no se pretende negar ni excluir la participación y aportaciones, de otras, sin embargo son las que se encontraron comúnmente en las fuentes consultadas para la realización de esta tesis. Asimismo, no se plantea que todas las mujeres que reivindican tal identidad, sean feministas. Cabe precisar que el objetivo de mencionar dichas identidades, es ilustrativo y útil para el reconocimiento de la pluralidad feminista, más no quiere decir que se realizó un abordaje amplio de todas ellas. 19 Entendido como el feminismo de Occidente y que está representado generalmente por las mujeres blancas del Norte. Ochy Curiel CICODE UGR. (2016, noviembre, 07), explica a detalle esta idea en la conferencia ―El Feminismo Decolonial Latinoamericano y Caribeño. Aportes para las Prácticas Políticas Transformadoras‖. 54 interpretar sus realidades desde el feminismo occidental, con ello han trasformado sus enfoques y desarrollado prácticas políticas de resistencia a las secuelas coloniales, que se sostienen en la otredad. Durante largos periodos de enfrentamientos bélicos, para instaurar el orden dominante en Latinoamérica y las múltiples transformaciones políticas constantes desde La Conquista, las mujeres tuvieron que sortear en calidad de combatientes, botines, soldaderas, sirvientas, cuidadoras, proveedoras y otros papeles de subordinación, la dominación patriarcal heredada de occidente dentro de sus propias comunidades (Gargallo Celentani, 2007). Los procesos de resistencia a la colonialidad de diferentes poblaciones, produjeron que el feminismo occidental pareciera ―tardío‖, es decir, la influencia internacional de este movimiento encontró a las latinoamericanas ocupadas en resarcir los efectos coloniales, expresados en el despojo, la esclavitud, la violencia, la explotación y contaminación de la naturaleza, la desigualdad y el racismo contra sus pueblos, que son parte de la cara oculta de la modernidad. Sin duda el ideario feminista occidental aportó herramientas que permitieron, formar y enriquecer procesos de organización de las mujeres latinoamericanas, para posicionar sus demandas antihegemónicas y repensar los patrones de dominación que trastocaban múltiples dimensiones de la vida dentro de sus comunidades (Gargallo Celentani, 2007, p. 18). La consigna ―lo personal es político‖, llegaba a Latinoamérica en la década de 1980, en un momento de transformaciones políticas emergentes. Las mujeres se encontraban y organizaban sus frentes de lucha, a partir de las demandas contra el régimen dictatorial en diferentes países (De Giorgi, 2016, 239). La transición democrática, representaba para las organizaciones civiles la oportunidad de conquistar libertades sociales que permanecieron negadas durante las dictaduras, en este periodo emergían denuncias y campañas protagonizadas por diferentes organizaciones, donde participan exclusivamente mujeres. Se configuraba entonces en Latinoamérica ―...un nuevo sujeto político: las feministas‖ (De Giorgi, 2016, 239). Diferentes esfuerzos y visiones se unían por la exigencia común de posicionar la voz de las 55 mujeres en la lucha democrática, ―Con la incorporación de mujeres provenientes de distintas vertientes, el feminismo latinoamericano se fue gestando en un proceso dinámico de discusiones teóricas y estratégicas‖ (De Giorgi, 2016, p. 241). Las reflexiones y acciones del feminismo naciente, se encaminaban a la construcción de una política democrática, que incluyera sus demandas y exigencias de libertad. La reivindicación de la categoría de ―mujer‖ proponía el encuentro de muchas de ellas para fortalecer la lucha por la democracia y el reclamo de justicia ante los crímenes de Estado. ―…los movimientos de mujeres debieron primero que nada enfrentar el primer desafío de hacer de la categoría mujer un término significativo y movilizador‖ (De Giorgi, 2016, p. 246). Países como Argentina, Brasil, Chile y Uruguay contaban con la participación de grupos feministas en la transición política, quienes a través de los partidos y movimientos políticos de izquierda, organizaciones religiosas y sindicatos, luchaban por la construcción de nuevas organizaciones democráticas. Las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina, la demanda brasileña de ―reconciliar la política con la vida‖ y los movimientos por la amnistía, así como la reivindicación en Chile de ―democracia en el país y en la casa‖, fueron luchas que hicieron visible el movimiento feminista en esos países (De Giorgi, 2016, pp. 244- 245). Sin embargo, los temas que décadas antes caracterizaban al movimiento feminista radical del Norte: la vinculación de lo privado a lo político, la libertad sexual, la maternidad obligatoria, el aborto, el cuestionamiento a los cánones de belleza, los mitos de la maternidad y los injustos pagos de las obreras y del trabajo doméstico, resonaban en diferentes contextos de la organización femenina en el continente, además en otros países las feministas mantenían los esfuerzos por posicionar el cuestionamiento de las relaciones de poder heredadas del colonialismo occidental. La influencia neoliberal, que definía los patrones de desarrollo comenzó a establecer la ponderación de los temas que formarían parte de la agenda de atención a la ―problemática de las mujeres‖. La temática feminista y las demandas de diferentes movimientos fueron abordadas –incluso corporativizadas- desde las esferas 56 gubernamentales y a través de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) que fungían como agencias para la cooperación internacional, e impulsaban la visión de las políticas neoliberales que se dictaban desde el Norte. Ante dicho escenario, las mujeres comenzaron a plantearse nuevas formas de acción que posicionaran sus demandas y les permitieran construir políticas para erradicar la desigualdad y la violencia que marcaban sus realidades. Con ello la propuesta de autonomía tomaba fuerza entre diferentes grupos y sus integrantes delinearon rutas de acción para concebir nuevos significados y conceptualizaciones útiles para encausar sus discursos y prácticas. De esta ruptura emergen distintas corrientes que comparten una perspectiva feminista decolonial, es decir que cuestionan las relaciones de dominación que persisten en los países del Sur y se articulan desde el Norte. Entre estas perspectivas se encuentran el feminismo autónomo, el feminismo comunitario, el pensamiento feminista decolonial, el lesbo feminismo y el feminismo espiritual20, que si bien plantean y desarrollan visiones particulares, se tejen en la crítica a la colonialidad. Cabe precisar que el enfoque de esta tesis pasa por la relación del feminismo comunitario y ecofeminismo latinoamericano, que son corrientes que se consideran dentro del pensamiento decolonial, puesto que ambos se posicionan contra las relaciones de dominación sostenidas por el paradigma patriarcal y neoliberal. 1.2.2.1. El pensamiento feminista decolonial. Las pensadoras decoloniales en Latinoamérica, han realizado aportaciones importantes en la construcción de marcos conceptuales que permiten entender los matices del feminismo latinoamericano y con ello, cada vez reúne a más pensadoras y activistas. En los últimos años, el desarrollo de análisis y acciones políticas es creciente y emerge a partir de la crítica de la modernidad occidental. Las feministas decoloniales desarrollan sus prácticas y teorías 20 Tal como se planteó en la exposición del feminismo occidental, las limitaciones de este trabajo imposibilitan la realización de una ―genealogía‖ feminista latinoamericana, pero los objetivos de la investigación sí plantean un acercamiento a algunas experiencias, por ello se retomarán más adelante sin pretensión de hacer un análisis a profundidad de todas las perspectivas mencionadas. 57 planteando una visión macro del contexto de dominación que se detona en La Conquista y se fortalece durante La Colonia. Diferentes análisis feministas de esta corriente parten de las tesis propuestas por los pensadores del grupo Modernidad/Colonialidad 21, para reconocer la colonización como un hecho fundamental para el desarrollo del orden capitalista y explicar los efectos de la colonialidad, perpetuados a través de los mecanismos del desarrollo neoliberal, en las últimas décadas. La ―Colonialidad del género‖22 (Mendoza, 2010, p. 28) es un concepto que surge de la reflexión acerca de las críticas y debates que las feministas decoloniales han sostenido, en un esfuerzo por construir un marco conceptual útil para sus luchas. Este concepto explica que la dominación femenina fue una condición para la expansión de las colonias y del capitalismo –incluso en Europa, a través de La Caza de brujas- y sin embargo ésta quedó velada por la ―idea de raza‖ (Quijano, 2014), lo que supone una reproducción de los acuerdos entre los colonizadores y colonizados varones y que definen, los relaciones sociales entre hombres y mujeres blancos, mismas que limitan las condiciones para establecer relaciones de solidaridad femenina internacional, debido a que imponen jerarquías concebidas a partir de la idea de la colonialidad del género y la raza. (Mendoza, 2010, p.28). A partir de la reivindicación de la ―diferencia‖ creada por la dominación colonial, se han configurado las prácticas políticas y las teorizaciones de las mujeres en Latinoamérica. Como se ha dicho antes, a pesar de que la teoría feminista latinoamericana, es un campo en construcción, las experiencias de lucha de las mujeres son incluso, precoloniales y muchas veces no se autodenominan feministas. 21 Este grupo de estudios reúne a pensadores latinoamericanos que plantean diferentes reflexiones sobre la colonialidad y proponen la construcción de epistemologías ―otras‖ que permitan abordar la realidad de la región de manera crítica, para el planteamiento de alternativas a la hegemonía occidental. Arturo Escobar describe la propuesta de estudio y acción de este grupo en ―Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano‖, el artículo puede ser consultado en: https://www.redalyc.org/pdf/396/39600104.pdf 22 El concepto es introducido por María Lugones y surge de la crítica a ―la colonialidad del poder‖ (Mendoza, 2010). 58 1.2.2.2. Feminismo comunitario. Partir del cuerpo como primer territorio de lucha ha sido la propuesta de diversos feminismos populares, entre los que destacan el feminismo comunitario y el ecofeminismo gestados en América Latina. Las ideas tejidas desde este reconocimiento, desafían los condicionamientos que la hegemonía occidental ha impuesto sobre las percepciones de ser mujer o habitar un cuerpo con las características fisiológica que permiten menstruar, dicha imposición a través de mecanismos de orden colonial, capitalista y patriarcal justificados en la sociedad moderna por la ciencia, la religión y el sistema económico-político. Esta idea alude a la conceptualización del cuerpo como territorio, que se ha planteado desde diferentes filosofías feministas y ecofeministas, para denunciar la relación que existe entre la violencia contra los cuerpos y la explotación de la tierra. La defensa de estos espacios de vida y lucha, bajo la consigna ―Ni la tierra, ni las mujeres somos territorio de conquista‖, adoptada por diferentes movimientos y experiencias de mujeres defendiendo sus territorios del despojo –inducido por megaproyectos productivos y extractivos, generalmente trasnacionales-, de la contaminación y la fragmentación que condena la salud de sus cuerpos y los ecosistemas. La propuesta de los feminismos comunitarios, parte de la reflexión de las relaciones patriarcales que se mantuvieron sobre las mujeres antes de La Conquista y que se vieron intensificadas por el ―entronque patriarcal‖ (Paredes, 2013, p. 71), el encuentro del patriarcado occidental con el patriarcado de en las comunidades originarias. Esta propuesta nutrida por el lesbofeminismo boliviano y la espiritualidad ecofeminista de Guatemala, pone en cuestión los argumentos heteropatriarcales que han subordinado a las mujeres y sus territorios por más de 500 años. A partir del reconocimiento de que las mujeres no son un sector minoritario, se plantean el cuestionamiento de los ajustes neoliberales y los efectos que producen en las comunidades tanto urbanas y rurales como indígenas y mestizas. Esta corriente, desarrolla imaginaros incluyentes que permiten la libertad e incentivan las relaciones comunitarias, asimismo rescatan conceptos del feminismo occidental y los resignifican desde sus percepciones y localizaciones. 59 El surgimiento de estas reflexiones situadas ―desde‖ Abya Yala, ha permitido la construcción de iniciativas y propuestas que se tejen en un entramado complejo y diverso entre la lucha de las mujeres, los movimientos indígenas, campesinos, afrodescendientes, ecologistas y antihegemónicos y antineoliberales. Esta vinculación ha servido para reivindicar las demandas, mejorar las condiciones de existencia de las mujeres e impulsar el objetivo común de cuestionar los patrones occidentales que agravan la violencia en las comunidades y con ello, amenazan la vida y producen la crisis ambiental actual. La multiculturalidad de los países latinoamericanos, está reflejada en la diversidad de los movimientos sociales que se han presenciado en los últimos años –entre los cuales el feminismo ocupa un lugar importante- en respuesta a lo que González Casanova (2006) define como el ―colonialismo interno‖, es decir, el fallo de las independencias de los Estados nacionales, heredado de los siglos de colonización europea. El auge de los movimientos comunitarios, representados por indígenas y campesinos en resistencia, cuenta con organizaciones feministas que a través de diversas visiones encabezan alternativas por la libre determinación y la defensa de la tierra, tal como lo describe Gargallo Celentani: Las mujeres que participan en el movimiento zapatista en México, las cocaleras en Bolivia, las indígenas amazónicas y andinas de Ecuador y Venezuela están denunciando la relación entre el colonialismo, el racismo y las desigualdades económicas, de oportunidades y de acceso a los servicios públicos que las marginan. (2007, p. 20). Entre las luchas y resistencias de dichos movimientos, se reconocen organizaciones de mujeres que impulsan acciones radicales contra la desigualdad, repensando y considerando ―…la imbricación de los sistemas de dominación sexista, racial heterosexista y capitalista…‖ (Curiel, 2010, p. 71), implícita en las dinámicas de dominación expandidas en la región desde La Conquista, hasta la implementación de la política neoliberal. 1.2.3. Aproximación a las luchas feministas en México. En México es posible encontrar casos que exponen la creciente influencia de los movimientos feministas. Es en la denuncia y resolución de las problemáticas que enfrentan 60 las mujeres en el cotidiano, donde observamos que actúan diferentes propuestas feministas para hacer frente a situaciones agravadas por la ola de violencia sistemática y la crisis estructural que ha golpeado al país en años recientes. Las propuestas feministas confeccionan una red de contención, solidaridad-sororidad, autoconciencia, gestión legislativa, centros de estudios, encuentros de reflexión, entre otras propuestas, necesarias para reconstruir el tejido social abatido por múltiples crisis que emanan del paradigma occidental de desarrollo. 1.2.3.1. De la lucha anti-reeleccionista al Primer Congreso Feminista de México. La participación de las mujeres mexicanas en los movimientos sociales con la exigencia de derechos civiles, se registra desde el periodo virreinal, hasta el actual debate por la despenalización del aborto y atraviesa los procesos de Independencia y el antiautoritarismo de La Revolución23. Sin embargo, en este último periodo histórico surgen las primeras expresiones de un movimiento feminista -influenciado por las ideas y acciones que en esos años surgían del feminismo de Occidente- que integraba debates sobre la desigualdad y las labores de propaganda liberal. Este movimiento no fue homogéneo, pero las organizaciones participantes tenían el objetivo común de luchar contra el régimen de Porfirio Díaz (INEHRM, 2015). Años más tarde, un grupo de diez mujeres propagandistas 24, comenzaron su labor feminista divulgando publicaciones de su autoría y creando agrupaciones para mujeres con el fin de continuar y fortalecer las discusiones sobre sus derechos, así para 1916 habían logrado la realización de un Congreso Feministas en el sur del país (Rocha Isalas, 2015, p. 217). El 13 de enero de dicho año, en el teatro Peón Contreras, de Mérida, Yucatán se 23 (Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones en México, 2015). Estas mujeres fueron: ―Elena Torres Cuéllar, Elvia Carrillo Puerto, Rosa Torre González, Florinda Lazos León, María del Refugio García Martínez, Julia Nava de Ruisánchez, Atala Apodaca Anaya, Esperanza Velázquez Bringas, María Ríos Cárdenas y Hermila Galindo Acosta‖ (Rocha Isalas, 2015, p. 217). 24 61 encontraron 617 mujeres de diferentes estados y clases sociales, para celebrar el llamado ―Primer Congreso Feminista de México‖25 (Valles Ruiz, 2015, pp. 253- 255). El Congreso inició con la ponencia de Hermila Galindo Acosta, sobre sexualidad titulada: ―La mujer en el porvenir‖, donde la autora exponía una fuerte crítica a la limitaciones que restringían el acceso universal a la educación superior, dado que los hombres eran los supuestos portadores de la razón y a las mujeres se les educaba medianamente y respecto a la ―vida del corazón y del alma‖ (Valles Ruiz, 2015, p. 257). Galindo Acosta, señalaba que por esa razón el intelecto femenino se atrofiaba y en consecuencia, permitía que las mujeres fueran proclives a creer en ―charlatanerías‖ religiosas –católicas sobre todo- que terminaban por arrebatarles el control y conocimiento de su cuerpo. La ponencia insistía en que era necesario educar desde nivel secundaria sobre fisiología y anatomía –temas reservados a los médicos- además de que debía instruirse a la mujer en ―cuidados higiénicos‖ lejos del pudor, estos reclamos en favor de tener poder sobre su cuerpo. Hermila observaba que la moralidad conservadoras de la época, condenaba el instinto sexual femenino y las mujeres podían quedar ―marcadas‖ al expresarlo, lo que no pasaba con los hombres a quienes incluso se les celebraba y auspiciaba: ―Mientras que las mujeres pueden quedar embarazadas, los hombres fundan orfanatorios y casas de cuna, como artificioso expediente para eludir sus responsabilidades‖ (Valles Ruiz, 2015, p. 259). A causa de los fuertes principios conservadores del momento, el tema desató gran polémica y la mayoría de las mujeres pidió que se realizara una revisión de los planteamientos de la ponencia y muchas objetaron totalmente los argumentos de la autora. A los planteamientos de Hermila, se sumó la exposición de Elvia Carrillo Puerto, sobre los derechos reproductivos y el amor libre (Rodríguez Bravo, 2015, p. 274) que fueron temas que complicaron el debate. 25 Existe discrepancia sobre si fueron dos congresos o solo uno, al respecto Rosa María Valles Ruíz (2015) señala –citando a Alaíde Foppa (1979)- que el primero tuvo lugar en Villahermosa Tabasco, pero no fue documentado, por esa razón generalmente se conoce como el primer congreso, al realizado en Mérida, Yucatán en 1916. 62 Sin embargo este no fue el único tema en que las mujeres difirieron, el voto femenino generó un amplio debate del que no surgió acuerdo alguno (Valles Ruiz, 2015, p. 260), por una parte; las mujeres cuestionaban su papel de ciudadanas y trabajadoras frente a las responsabilidades que tenían en casa, la educación formal que les faltaba para poder ejercer los cargos que podían conquistar en caso de poder votar y ser votadas, y por otra, las mujeres se negaban a participar en la política, debido a los abusos y fraudes que habían identificado por parte de los hombres que por esos años manejaban la política, sobre todo en Yucatán (Rodríguez Bravo, 2015, p. 275). Sin consenso y con una protesta contra el sufragio, firmada por más de treinta mujeres (Valles Ruiz, 2015, p. 270), la demanda por este derecho se dejó para después y aunque se planteó la participación política de las mujeres, no fue considerada ni en los acuerdos del Congreso, ni se vio reflejada en la Constitución de 1917. El resultado del debate entre las posturas liberal y conservadora del Congreso Feminista, tuvo poco eco en la promulgación de La Constitución un año después, a pesar de eso las discusiones feministas lograron influir en la ―Ley de Relaciones Familiares‖ de 1917, en la que por primera vez, se reconocían los derechos de las mujeres dentro del matrimonio: Ésta [ley] garantizaba los derechos de las mujeres casadas respecto a: extender contratos, participar en demandas legales, ser tutoras y tener los mismos derechos que los hombres en la custodia de los hijos. También se les dio los mismos derechos que a los hombres para gastar los fondos familiares, establecer demandas de paternidad y reconocer hijos ilegítimos (Rodríguez Bravo, 2015, p. 274). Mientras que en La Constitución sólo fueron mencionadas en el título sexto, correspondiente al trabajo y la previsión social; el Artículo 123 26, establecía restricciones laborales con pago durante el tercer trimestre del embarazo y un mes después del parto, se restringía para ellas el trabajo nocturno y el considerado peligroso e insalubre, además de las horas extras a la jornada de ocho horas. 26 Versión digital de La Constitución original de 1917. Obtenida de: http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/cpeum/CPEUM_orig_05feb1917_ima.pdf el 19 de julio 2018. 63 1.2.3.2. Reivindicación de los derechos políticos y el voto. El movimiento feminista cada vez generaba más eco entre las masas, así que surgieron y se reestructuraron diversas organizaciones que trabajaron por los derechos de las mujeres y que continuaron la lucha décadas después de las primeras modificaciones de La Constitución. Rodríguez Bravo (2015, p. 276) refiere que durante las décadas de 1920 y 1930, existieron dos agrupaciones importantes en la lucha por los derechos: el Consejo Feminista Mexicano (CFM) que defendía derechos políticos como la igualdad de salarios entre hombres y mujeres, el derecho a espacios de trabajo dignos -seguridad laboral y en la maternidad y comedores-, el derecho de agrupación y reconocimiento por igual de los derechos ciudadanos; además el Frente Único Pro Derechos de la mujer (FUPDM) que era una organización con participación de mujeres comunistas, concentrado en exigir el derecho al voto y que en 1937 postuló a Refugio García y a Soledad Orozco como candidatas a diputadas en Michoacán y Tabasco, respectivamente, aunque no tuvieron éxito debido a que en ese año el derecho ciudadano de votar y ser votadas aún no se reconocía para las mujeres. En ese mismo año, el presidente Lázaro Cárdenas presentó la iniciativa de reformar el artículo 34 constitucional, para reconocer la ciudadanía femenina y aunque fue aprobada por las cámaras, la reforma no tuvo efectos ya que no fue publicada en el Diario Oficial. Entre los motivos que restringían el sufragio estaba el miedo de los políticos a que las mujeres votaran influenciadas por la iglesia y que la participación se inclinara por los partidos de oposición (Rodríguez Bravo, 2015, p. 278- 279). Así las feministas recorrían el sinuoso camino del reconocimiento de sus derechos, fue hasta 1946 que pudieron votar en elecciones municipales, sin que eso significara la modificación en las condiciones de la mujer como cuidadora de los hijos y del hogar, y en los discursos políticos del entonces presidente, Miguel Alemán, se perpetuaban las sujeciones de género: 64 Pensamos que, para los puestos de dirección popular en el municipio libre, la mujer tiene un sitio que le está esperando, porque la organización municipal es la que tiene contacto con los intereses de la familia y la que debe más atención a las necesidades del hogar y de la infancia‖ 27. Cabe señalar que a partir de ese año, la inclusión de organizaciones de mujeres en los partidos políticos, fue marcando una ruta que se puede seguir hasta la actualidad y que ha propiciado la institucionalización de las demandas feministas en la medida que legitiman el discurso de los gobiernos en turno, no sin resistencias por parte de grupos autónomos y críticos de la política mexicana. Sin embargo, como hemos explicado antes, la influencia de los organismos internacionales en los gobiernos latinoamericanos ha definido en diferentes momentos de la historia, las temáticas prioritarias de atención a las mujeres, encaminadas al desarrollo y su inserción en el contexto global. Cuatro años más tarde en 1953, el sufragio universal fue posible y las mujeres -al menos las empadronadas- en todo el país pudieron participar por primera vez en las elecciones presidenciales, sin embargo autoras como Gabriela Cano (1991) y Roxana Rodríguez Bravo (2015), coinciden en que la aprobación del derecho al voto respondía a intereses de la esfera política del gobierno de Ruíz Cortines. El derecho se decretaba por la influencia de los movimientos estadounidenses, y porque la administración mexicana pretendía congraciarse y utilizar el voto como ―símbolo de modernidad política‖ (Rodríguez Bravo, 2015, p. 281) ya que por muchos años México se encontraba atrás en este tema, respecto a la mayoría de los países latinoamericanos. 1.2.3.3. Feminismo institucional. La influencia del feminismo institucional en México fue tal, que en el año de 1975 se celebró en la ciudad de México la ―Conferencia Mundial del Año Internacional de la 27 Tuñón Pablos (citado en Rodríguez Bravo, 2015, p. 280). 65 Mujer‖28, convocada por la Organización de las Naciones Unidas (ONU), con este evento se inauguraba la ―Década de la Mujer‖, durante la cual se trabajaría por una serie de objetivos que las naciones debían atender para resolver la situación de las mujeres, a través de tres ejes: igualdad, desarrollo y paz. Según Rodríguez Bravo es a partir de este evento que los temas de ―…sexualidad, anticonceptivos y los derechos a decidir sobre la reproducción y la interrupción del embarazo‖, se comenzaron a debatir en foros internaciones (2015, p. 291). En México el resultado de esta conferencia se vio reflejado en la reforma del Código Civil, que liberó el acceso de las mujeres casadas, al trabajo remunerado y el derecho a la dotación de tierras ejidales (Rodríguez Bravo, 2015, p. 283). Además de la representación oficial de las naciones invitadas, en dicha conferencia se llevó a cabo un foro paralelo que contó con la participación de 6 mil 29 mujeres representantes de diferentes ONGs. Las mujeres que se encontraban en este foro, trataron de posicionar sus demandas con una postura crítica, agregando ―subtemas‖ que se vinculaban a las líneas de acción propuestas desde el ámbito institucional, pero que trataban de exponer la complejidad de las realidades diversas que enfrentaban las mujeres por el mundo. En estos años comenzaba a hablarse de la relación directa que tenían las mujeres con el cuidado del medioambiente, en consecuencia diferentes organizaciones institucionales y autónomas-, participaron en los planteamientos para lograr mejores condiciones para el entorno de la vida de las mujeres. En Francia desde 1974 el feminismo occidental integraba esta relación a partir del surgimiento del movimiento ecofeminista, que tal como se describe en el capítulo siguiente, más allá de responsabilizar a las mujeres del cuidado del medio ambiente, denuncia el vínculo entre la explotación de la naturaleza y la subordinación de las mujeres, en función del sostenimiento del paradigma de desarrollo (Mellor, 2000). Más información en la publicación ―Conferencias mundiales sobre la mujer‖, consultada en: http://www.unwomen.org/es/how-we-work/intergovernmental-support/world-conferences-on-women recuperado el 23 de julio de 2018. 29 Según datos de las Naciones Unidas. ―Conferencias Mundiales sobre la Mujer‖. Recuperado de: http://www.unwomen.org/es/how-we-work/intergovernmental-support/world-conferences-on-women el 23 de julio de 2018. 28 66 La agenda feminista se transformaba con los años y luego de la obtención del voto universal, las preocupaciones de las mujeres se fueron inclinando hacia la desigualdad que prevalecía en el ámbito doméstico y social. Como ya se mencionó, la sexualidad femenina y los temas alrededor de ésta: maternidad voluntaria, despenalización del aborto y anticoncepción, estuvieron entre las principales reivindicaciones de la lucha de los años 70. Más tarde se sumarían a estas exigencias, el tema de la violencia y la pauperización de las condiciones laborales –denunciada principalmente por el ―Sindicato de Costureras 19 de septiembre‖, luego del temblor de 1985-. A finales de la década de los 80 la perspectiva del discurso de los derechos humanos, posicionó en la agenda política, las demandas feministas (Rodríguez Bravo, 2015, 284). Según la investigadora Eli Bartra30 en estos años se avanzó en las condenas a la violación y la restricción de la libertad bajo fianza a violadores y se tipificó como delito el hostigamiento sexual. A partir de 1995 la ―perspectiva de género‖ (Rodríguez Bravo, 2015, p. 286), se integraba a los discursos y prácticas gubernamentales en respuesta a la adhesión a los acuerdos internacionales, emanados de las conferencias mundiales en las que participó México, con ello la complejidad de las problemáticas femeninas se reducía a la defensa de la igualdad, con lo que otras demandas reivindicadas por los movimientos feministas en décadas anteriores, quedaron veladas, y en lo profundo el discurso igualitarista continuó reproduciendo la opresión y normalizando la violencia. La entrada del Siglo XXI presenció el fin de la ―dictadura perfecta‖ 31, luego de 71 años de gobierno priista llegaba a la presidencia, Fox Quezada a través del Partido Acción Nacional (PAN). Esta administración se apegó a las disposiciones del debate internacional para la atención de las necesidades de las mujeres y en 2001 se promulgo la ley que permitía la operación del Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres) que incluía, mayoritariamente, la participación de las militantes de dicho partido (Rodríguez Bravo, 2015, p. 286). 30 Bartra (citado en Rodríguez Bravo, 2015, p. 184). Una década antes, en 1990 durante el debate televisivo “El siglo XX: la experiencia de la libertad”, Vargas Llosa usaba este término para referir la permanencia del Partido Revolucionario Institucional en el poder: ―La dictadura perfecta es México […] Tiene las características de la dictadura: la permanencia, no de un hombre, pero sí de un partido. Y de un partido que es inamovible" (Vargas Llosa, 1 de septiembre de 1990). 31 67 A su vez los gobiernos locales generaron sus propios institutos mediante los cuales se atendieron las temáticas menos incómodas para la política panista, profundamente católica y conservadora. ―…las agendas de estos institutos locales privilegiaron los temas que menos oposición encontraban en estos sectores, tales como la desigualdad de género en la pobreza, en los organismos de representación política y la violencia doméstica‖ (Rodríguez Bravo, 2015, p. 287). Se evitaron así los conflictos o confrontaciones derivados de los desacuerdos en temas como la sexualidad, la diversidad sexual, la liberación de recursos para controlar la fecundidad o permitir la interrupción del embarazo. También una parte de estos institutos tendió a reproducir una política de tipo asistencial donde la mujer aparecía como vulnerable o víctima 32. Desde la administración de Fox Quezada hasta 2012, atravesando dos sexenios, los ―Objetivos del Milenio‖ definieron parte de la política de atención a las mujeres que se desarrolló en el país bajo el gobierno del PAN. En letra, los compromisos planteados para cumplir la declaratoria incluían –entre otras metas sociales- lograr la igualdad entre mujeres y hombres, erradicar la pobreza, combatir la desigualdad y procurar la justicia y proteger el medio ambiente (Rodríguez Bravo, 2015, p. 288). Tres conferencias mundiales sobre la mujer, se han celebrado a partir de 1975: Copenhague 1980, Nairobi 1985 y Beijín 1995, además, a partir de esta última se han hecho revisiones de los acuerdos cada cinco años y en 2015 se propuso la ―Plataforma de Acción Beijín+20‖ que se propuso evaluar los avances nacionales por región de las ―medidas para el progreso de las mujeres y el logro de la igualdad de género‖ que contemplaron doce ejes de acción33. 32 Tarrés (citado en Rodríguez Bravo, 2015, p. 287). La mujer y la pobreza; educación y capacitación de la mujer; la mujer y la salud; la violencia contra la mujer; la mujer y los conflictos armados; la mujer y la economía; la mujer en el ejercicio del poder y la adopción de decisiones; mecanismos institucionales para el adelanto de la mujer; los derechos humanos de la mujer; la mujer y los medios de difusión, la mujer y el medio ambiente y la niña. Información recuperada de http://www.unwomen.org/es/how-we-work/intergovernmental-support/world-conferences-on-women. el 23 de julio de 2018. 33 68 Estos eventos constituyen lo que podría reconocerse como el feminismo institucional que está impulsado por organismos internaciones defensores de la cooperación y la encomienda de llevar el ―progreso‖ a las naciones ―pobres‖. La participación de la comisión mexicana en la conferencia mundial de Beijín, reunía a ―…mujeres de los partidos de la Revolución Democrática (PRD), el Revolucionario de los Trabajadores (PRT), el Revolucionario Institucional (PRI), que gobernaba al país en ese tiempo, e incluso algunas mujeres del Partido Acción Nacional (PAN)‖ (Rodríguez Bravo, 2015, p. 285). México realizó un diagnóstico de la situación de las mujeres, a través de dicha comisión. Desde esta perspectiva, donde las temáticas femeninas dependen de los gobiernos, los acuerdos internaciones y el asistencialismo, se fue configurando la política ―oficial‖ con la que ha sido atendida la ―problemática de las mujeres‖ en el país. Asimismo, la emergencia de organizaciones autónomas visibilizó la necesidad de resolver las cuestiones que no estaban consideradas en los planes de desarrollo y por ende no se reflejaban en las propuestas de acción para atender las necesidades reales de muchas mujeres mexicanas, en un contexto de guerra34 y apertura a la globalización sostenido por las políticas neoliberales. 1.2.3.4. Miradas “otras” del feminismo. El paradigma neoliberal se convirtió en piedra angular de los gobiernos mexicanos desde la publicación las medidas del ―Consenso de Washington‖, mismas que privilegian la libre empresa, a costa de la agudización de las problemáticas ecológicas y la desigualdad social, la previsión de los efectos de la aplicación de las políticas neoliberales, se manifestaron en el estallido de la guerra en 1994. En el artículo ――Enfrentar la guerra todos juntos‖: María de Jesús Patricio‖ (Guillén, 2017), su autora menciona que desde 1999 los Pueblos zapatistas denunciaban que con el neoliberalismo se avenía la IV Guerra mundial que abriría paso al libre mercado. En 2016, los Pueblos zapatistas junto a otros Pueblos del CNI, hablaban de ―la agudización de la guerra del capital‖ (Guillén, 2017, p. 29), dadas las condiciones de despojo y saqueo de la tierra; el asesinato de mujeres, niños y pueblos; la mercantilización de la vida, por parte de las grandes corporaciones y los cárteles de las drogas, la explotación y las desapariciones. Reconocieron que estas situaciones destruyen las condiciones para la vida digna, tanto en contextos urbanos como rurales, por ello, previo a las elecciones de 2018 los Pueblos hicieron un llamado a la organización, a todos los mexicanos que resisten de diferentes formas a las múltiples expresiones de violencia, para buscar entre todos, las acciones pacíficas que pudieran dignificar la vida en el país, frente a un sistema de muerte. 34 69 El 31 de diciembre de 1993 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) lanzó el primer número de su periódico ―El despertador Mexicano‖ -órgano informativo de los primeros años de lucha pública-, en el cual dejaba ver la otra cara del progreso y la política de ―solidaridad‖ en el país. En ese número se exponía la grave situación de olvido, que el Estado mexicano mantenía respecto a la satisfacción de las necesidades básicas en las comunidades indígenas del Sureste y en diversos sectores de las urbes mexicanas: ―trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz35‖. La publicación incluía, entre otras, la Ley Revolucionaria de Mujeres 36 en la cual se exponían, en diez puntos, las demandas de mujeres indígenas y trabajadoras respecto a la participación política, el trabajo, la educación, erradicación de la violencia, libertad, acceso a la salud y planificación familiar. Al día siguiente se declaraba la guerra al gobierno mexicano, a través de la ―Primera declaración de la Selva Lacandona‖ 37 y el enfrentamiento estalló en Chiapas el 1° de enero de 1994, año en que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), dejando al descubierto la desigualdad y los procesos de saqueo de las ―riquezas naturales‖ del país. Doce días después con el apoyo de la sociedad civil, cesó el fuego y comenzó una lucha pacífica que ha logrado –a pesar de la guerra de ―baja intensidad‖ que prevalece en la zona- la conformación de un gobierno autónomo fundado en los siete principios zapatistas38 y del que las mujeres forman parte importante a través del ejercicio de diferentes cargos comunitarios de ―Buen Gobierno‖, labores de promoción de la educación y la salud; prácticas agroecológicas; organización de cooperativas bancarias y de producción. La irrupción del EZLN en 1994, logró hermanar a diferentes Pueblos indígenas, organizaciones de izquierda y de la sociedad civil dispersas por el país, con ello se articula 35 Estas son las 11 demandas que definen el camino de lucha que el EZLN y las bases de apoyo zapatistas, siguen hasta hoy. ―Editorial de El Despertador Mexicano‖ (1993). Obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1993/12/31/editorial-de-el-despertador-mexicano/ 24 de julio de 2018. 36 Ver Anexo1. Ley Revolucionaria de las Mujeres. 37 ―Primera declaración de la selva lacandona‖ (1994). Obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/01/01/primera-declaracion-de-la-selva-lacandona/ 23 de julio de 2018. 38 ―Obedecer y no mandar; Representar y no suplantar; Bajar y no subir; Servir y no servirse; Convencer y no vencer, Construir y no destruir y Proponer y no imponer‖. ―Ellos y nosotros. VII.- l@s más pequeñ@s‖ (2013), obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2013/02/19/ellos-y-nosotros-vii-ls-mas-pequens/ 70 una red de solidaridad nacional e internacional. Este tejido ha permitido integrar un movimiento social contra las relaciones de dominación, explotación y racismo que el Estado y su política neoliberal, impone no solo en las comunidades zapatistas o indígenas. La participación de las mujeres –que se nombran o no, feministas- en este movimiento ―de abajo y a la izquierda‖ ha reunido a luchadoras de larga trayectoria y ha posibilitado que las injusticias relacionadas al hecho de ser mujer, se expongan y tengan alcances de cambio. Frente a las políticas de institucionalización de las demandas de las mujeres, surgen diversas alternativas que desde el siglo pasado, han puesto en cuestión la manera en que los gobiernos las atienden. En voz de los feminismos autónomos o populares 39 se ponen en debate temas alternos a los discutidos por el feminismo occidental-hegemónico, sobre todo los de tendencia institucional. En 2002, al margen de la política institucional se llevó a cabo en Oaxaca la ―Primera Cumbre de las Mujeres Indígenas de América‖, donde se encontraron cerca de 400 mujeres, de veintidós países para revisar y resignificar temas como el género, entre otros temas políticos y culturales 40. Con este encuentro se hizo visible el esfuerzo de feminismos populares que no compartían la visión neoliberal, tanto del gobierno como de las organizaciones de cooperación internacional. Las metas de paz planteadas en los ―Objetivos del Milenio‖, suscritas por el gobierno de Fox y ratificadas por la administración de Calderón, estuvieron lejos de cumplirse y la represión del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra (FPDT), que mantenía frenada la construcción de un mega aeropuerto en San Salvador Atenco, fue muestra de un crimen de Estado agravado por la misoginia. Con el objetivo colateral de interrumpir las acciones de La Otra Campaña 41, en mayo del 2006 la policía reprime a los militantes del FDP, por órdenes de los tres niveles de gobierno. Éste hecho dejo un saldo de 39 Nos referimos a organizaciones feministas que no dependen de recursos gubernamentales y que tampoco forman parte de ONGs, generalmente de base indígena o anticapitalistas. 40 (El Rebozo; Zapateándole; Lente Flotante; En cortito que's palargo; AliFem AC, 2013, p.14). 41 La Otra Campaña, fue una iniciativa política del EZLN que buscaba recorrer comunidades de diferentes estados de la república, con el fin de escuchar, hacer visibles y hermanar las necesidades del pueblo mexicano –sobre todo organizaciones anticapitalistas-, en el contexto de las simulaciones propias de los procesos electorales. En esos momentos la caravana pararía en Atenco, pero las actividades fueron suspendidas tras el ambiente de inseguridad que se vivía en la zona. 71 dos muertos, 200 personas lesionadas, múltiples casos de tortura, además de la detención, tortura y violación sexual de 47 mujeres (El Rebozo et al., 2013, p. 16); Los discursos que anunciaban la pasificación del país y la justicia quedaban huecos ante este hecho sustentado en una política misógina. Un año después, se celebró en territorio zapatista el ―Primer encuentro de las Mujeres Zapatistas con las Mujeres del Mundo‖ (El Rebozo et al., 2013, pp. 18- 19), un espacio para la reflexión acerca de las problemáticas que cada mujer enfrentaba en su realidad local, a partir de la experiencia propia, las mujeres zapatistas y de otras organizaciones expusieron sus estrategias de lucha y organización comunitaria, para tejer esperanza. Los años subsecuentes, estuvieron marcados por el asesinato de tres mujeres activistas oaxaqueñas en diferentes lugares. Teresa Bautista Merino y Felicitas Martínez Sánchez fueron asesinadas al dirigirse a un encuentro de derechos humanos, ambas eran comunicadoras en la radio comunitaria ―La Voz que Rompe el Silencio‖ del municipio autónomo de San Juan Copala, territorio del Pueblo Triqui. A estos casos se sumó el de Alberta ―Bety‖ Cariño Trujillo, defensora de la autonomía, los derechos de las mujeres y del medio ambiente, fue emboscada por paramilitares mientras se dirigía en una caravana solidaria a San Juan Copala (El Rebozo et al., 2013, pp. 19- 21). Pese a los embates, las luchas por la autonomía y la libre determinación no se detuvieron y en 2010 en la Costa Chica de Guerrero, las mujeres dejaron escritas sus demandas en la ―Carta de los Derechos de las Mujeres‖, que fue presentada en el ―Primer Encuentro de las Mujeres de la Montaña‖. Dicha carta resumía en quince puntos42 las demandas para una vida digna: el respeto por la autonomía del cuerpo, la valoración de su trabajo, el acceso a la salud y a la educación y la participación política. Mientras tanto en Cherán, ahora municipio autónomo del estado de Michoacán, las mujeres dieron un paso importante para la lucha de su pueblo. Las condiciones de Un reportaje completo y los quince puntos de la carta puede verse en ―Las mujeres en La Montaña de Guerrero: el otro brazo de la justicia comunitaria‖ (2011). Obtenido de: https://desinformemonos.org/el-otro-brazo-de-la-justicia-comunitaria-organizacion-de-mujeres-en-lamontana-de-guerrero/ recuperado el 23 de julio de 2018. 42 72 inseguridad y saqueo que prevalecían en la comunidad, obligaron a las mujeres a organizarse para detener los camiones que transportaban madera robada de sus bosques, así comenzaba una lucha contra el crimen organizado que después se transformó en una lucha contra los partidos políticos, que terminó por echarlos de la comunidad y con ello fue posible la instauración del gobierno autónomo de Cherán que sigue gobernando la comunidad (El Rebozo et al., 2013, pp. 26-27). Al final de la administración de Calderón Hinojosa –también panista que gobernó hasta 2012-, México contabilizaba más de 60 millones 43 de personas pobres, debido al deterioro del mercado laboral, además de reportarse una creciente ola de violencia desatada por la llamada ―Guerra contra el narco44‖, un contexto sumamente complejo que ensombrecía cualquier esfuerzo por promover la igualdad y la justicia. 1.2.3.5. Panorama 2018: entre las elecciones y la construcción de la esperanza. En 2018 concluye el sexenio de Enrique Peña Nieto, un periodo marcado por la corrupción e injusticia en temas graves tales como el aumento de personas desaparecidas, de las cuales hay incertidumbre respecto a la cantidad y al porcentaje de mujeres, la creciente incidencia de feminicidios, la discriminación y la incapacidad de reducir la pobreza –por mencionar algunos temas vinculados directamente al tema este trabajo-. Cabe señalar que el ineficiente desempeño de la política priista, se reflejó en el descontento social, expresado en las elecciones históricas del pasado mes de julio, en las cuales se registró una participación 43 La metodología oficial reportaba 53.3 millones, sin embargo mediciones del Centro de Investigación en Economía y Negocios del Tecnológico de Monterrey, realizadas por el Dr. José Luis de la Cruz Gallegos reportan un total de 61.4 millones de pobres por ingresos. ―2006-2012: el sexenio de la pobreza en México‖ (2013). Obtenido de: http://www.anei.org.mx/wp/wp-content/uploads/2013/08/Semanal66_SexenioPobrezaenMexico-1.pdf consultado el 30 de julio de 2018. 44 A través del portal único del gobierno de la República se dio a conocer en 2017, que el Centro de Investigación y Docencia Económica (CIDE), presentaría una base de datos que contenía información acerca de la ―Guerra contra el narco‖ del periodo entre 2006 y 2011. Ésta base, en manos del Programa de Política de Drogas (PPD), reunió ―…36,378 eventos o hechos relacionados con la violencia del narco divididos en tres categorías: ejecuciones presuntamente cometidas por el crimen organizado, agresiones de la delincuencia hacia la fuerza pública o la población civil, y enfrentamientos entre las fuerzas del Estado y las organizaciones criminales o de éstas entre sí‖. Recuperado de: https://www.cide.edu/saladeprensa/cide-region-centro-lanza-base-de-datos-sobre-la-guerra-contra-el-narco-yuna-cobertura-especial-en-colaboracion-con-vice-news/ el 30 de julio 20018. El acceso a la base está disponible en: http://www.politicadedrogas.org/PPD/index.php/observatorio.html 73 nunca antes vista de votantes45, que le dieron la presidencia a López Obrador con una ventaja indiscutible. Las estrategias definidas en el Plan Nacional de Desarrollo (PND) de este último sexenio, para lograr pacificar al país no han fructificado y al contrario evidencian la ―problemática estructural‖ (Rodríguez Bravo, 2015, p. 289) que limita las condiciones de vida digna, de la población mexicana en su mayoría, hecho que se encubre con los discursos de prosperidad expresos en los informes de gobierno que se publican cada año. La encomienda de erradicar la violencia de género, se incluyó en el PND del gobierno saliente y a pesar de que en diferentes entidades federativas se han activado ―Alertas de Violencia Género‖46, el reporte para 2016 señala que en México son asesinadas siete mujeres cada día 47, a razón de 2 mil 746 defunciones femeninas por homicidio. Mientras que el portal 4minutos.mx48, del Instituto Municipal de las Mujeres de Guadalajara, denuncia sobre la violencia sexual y señala que en México una mujer es abusada sexualmente cada cuatro minutos. Referente a los primeros meses del 2017 se registraron 16 mil 631 delitos sexuales de los que 6 mil 444 fueron violaciones 49, de los cuales el 80% son contra mujeres 50. 45 El Instituto Nacional Electoral (INE) dio a conocer los resultados que indican 30 millones 113 mil 483 votos para el virtual ganador -que lo convierte en el candidato más votado en la historia- y un porcentaje de participación ciudadana del 63.4290%. Obtenido de: https://computos2018.ine.mx/#/presidencia/nacional/1/1/1/1 el 04 de agosto del 2018. 46 Según lo dispuesto en el artículo 22 de la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV), ―Alerta de violencia de género: es el conjunto de acciones gubernamentales de emergencia para enfrentar y erradicar la violencia feminicida en un territorio determinado, ya sea ejercida por individuos o por la propia comunidad‖. Recuperado de: http://dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=4961209&fecha=01/02/2007, el 30 de julio 2018. 47 El informe ―La violencia feminicida en México, aproximaciones y tendencias 1985-2016‖, se realizó por la Secretaria de Gobernación, el Instituto Nacional de las Mujeres y la entidad de las Naciones Unidas para la igualdad de género y el empoderamiento de las mujeres en México. Se encuentra disponible en el portal de ONU mujeres para su consulta y descarga, en: http://mexico.unwomen.org/es/digiteca/publicaciones/2017/12/violencia-feminicida 48 El portal presenta información para realizar denuncias, definición de conceptos y estadísticas de violencia sexual. En el mismo, se define la violencia sexual como: cualquier acto que degrada o daña el cuerpo y/o la sexualidad de la Víctima y que por tanto atenta contra su libertad, dignidad e integridad física. Es una expresión de abuso de poder que implica la supremacía masculina sobre la mujer, al denigrarla y concebirla como objeto. Información obtenida de: http://4minutos.mx/ el 30 de julio de 2018. 49 Datos recuperados de http://4minutos.mx/ el 30 de julio de 2018. 50 Se reporta que 8 de cada 10 víctimas de delitos sexuales son mujeres. El 30% de las víctimas son agredidas por familiares. Información obtenida de: http://4minutos.mx/ el 30 de julio de 2018. 74 Según información del Inmujeres publicada el 13 de julio de 2018 en el portal único de la República51, la Alerta de Violencia de Género federal se ha declarado en diferentes municipios de doce entidades entre 2015 y 2017: Estado de México, Morelos, Michoacán, Chiapas, Nuevo León, Veracruz, Sinaloa, Colima, San Luis Potosí, Guerrero, Quintana Roo y Nayarit. Mientras que en estados como Guanajuato, Baja California, Querétaro, Puebla, Sonora, Tabasco y Tlaxcala, la solicitud no ha procedido y en los estados de Campeche, Ciudad de México, Coahuila, Durango, Jalisco, Oaxaca, Puebla, Yucatán y Zacatecas el procedimiento sigue en trámite, a la fecha referida. Hablar de muertes violentas en el país, remite inmediatamente al fenómeno de las muertas en Ciudad Juárez, pese a los inútiles esfuerzos de los gobiernos para resolver el problema de raíz, dicho caso ha permitido la visibilización y denuncia de casos de tortura y feminicidio, padecidos por mujeres de otras entidades. Según relata en sus consideraciones finales el estudio ―La violencia feminicida en México, aproximaciones y tendencias 1985-2016‖, el avance de las políticas para enfrentar la gravedad del tema, deja muchas cuestiones por resolver ya que, para empezar, las autoridades correspondientes no cuentan con los mecanismos ni capacitaciones adecuados para recoger información acerca de los crímenes, que permita determinar si se trata de un feminicidio y por otro lado, las desarmonías entre las leyes federales, estatales, municipales, los códigos civiles y los acuerdos internaciones, limitan la impartición de justicia. En consecuencia, las mujeres se enfrentan a la realidad de que la seguridad no está garantizada siquiera dentro del hogar, lo que evidencia -como se ha mencionado antes- que el Estado mexicano se enfrenta a una crisis social, devenida de una crisis de significados, que anuncia una compleja problemática estructural de la que los feminicidios, son una muestra contundente. El informe ―Implementación del tipo penal de feminicidio en México: desafíos para acreditar las razones de género 2014-2017‖52, en su marco ―Alerta de Violencia de Género contra las Mujeres‖ (2018). Obtenido de: https://www.gob.mx/inmujeres/acciones-y-programas/alerta-de-violencia-de-genero-contra-las-mujeres80739 52 (Católicas por el derecho a decidir A.C., 2018). 51 75 conceptual refiere la profunda crueldad con que son masacradas las mujeres por razones de género: Por medio de los feminicidios, se refundan y perpetúan los patrones que culturalmente han sido asignados a lo que significa ser mujer: subordinación, debilidad, sentimientos, delicadeza, femineidad, etc., que están arraigados en ideas misóginas de superioridad del hombre, discriminación contra la mujer y desprecio contra ella y su vida. Así, las razones de género comprenden los elementos culturales y el sistema de creencias que hacen creer al feminicida o asesino que tiene el poder suficiente para determinar la vida y disponer del cuerpo de las mujeres, para castigarlas o sancionarlas, y en última instancia, para preservar los órdenes sociales de inferioridad y opresión. La dominación y el control son los elementos centrales de las razones de género. Ejemplo de esto, son la violencia sexual, la saña, las lesiones infamantes, la incomunicación y la basurización, todas expresiones de extrema violencia y crueldad, vinculadas a las formas en cómo se encuentran los cuerpos de las mujeres, esto nos manifiesta el poco valor que se le da a su vida. A diario tenemos conocimiento de que a las mujeres se les encuentra en bolsas, costales, alcantarillas, terrenos baldíos, entre otros. Estas expresiones son consideradas una basurización simbólica, que significa que los cuerpos de las mujeres no tienen valor (Católicas por el derecho a decidir A.C., 2018, p. 16). Este informe es un ejemplo de los esfuerzos de la sociedad civil organizada, para compensar los deficientes resultados de la impartición de justicia en la mayoría de los estados, donde la violencia feminicida sigue proliferando. Lo mismo ocurre en el caso de las desapariciones, donde las familias además de enfrentar los obstáculos para denunciar, gestionan los procesos legales, realizan bancos de información genética, entre otras actividades encaminadas a la localización de sus familiares desaparecidos. Pese a que a principios de 2018, entro en funciones la Fiscalía 76 Especializada, en el país no se cuenta con una metodología clara para construir una base de datos que permita llevar un conteo y dar seguimiento a los casos denunciados. Reportes de la Secretaría de Gobernación y la Comisión Nacional de los Derecho Humanos (CNDH) indican que será en el mes de agosto de dicho años, cuando se publique el ―Programa Nacional de Búsqueda‖ que estará en coordinación con la Comisión Nacional de Búsqueda (CNB). La discrepancia de los números –que más allá de cifras, representan vidas-, recabados por diferentes instituciones y niveles de gobierno, expone una problemática institucional que la sociedad civil organizada se ha esforzado en resarcir y gracias a eso, en el reporte realizado Registro Nacional de Personas Extraviadas o Desaparecidas (RNPED) del trimestre entre agosto y octubre del 2017, se incluyeron datos presentados por las organizaciones civiles, que refieren la desaparición de un apersona cada hora y media, lo que supera el promedio que las estadísticas oficiales reportaban hasta esos meses: Se trata de una cifra que supera el promedio que se ha observado en el actual sexenio. De acuerdo con los mismos datos del RNPED, en la administración de Enrique Peña Nieto se ha reportado la desaparición de una persona cada 2 horas con 6 minutos… El trabajo de Data Cívica ha permitido saber que, en el último trimestre reportado, hubo 1,411 nuevos casos que ingresaron al RNPED, el 69% se concentró en 5 entidades: Estado de México (440), Sinaloa (205), Puebla (150), Guerrero (105) y Nuevo León (71)53. Mientras que los registros de Data cívica 54 indican 33 mil 125 personas desaparecidas, de las cuales hasta el 31 de octubre del 2017, 8 mil 714 son mujeres y se encuentra el dato 622 que han sido borradas del RNPED. Las respuestas comunitarias a estos hechos alarmantes perpetrados contra las mujeres, se hacen presentes para seguir levantando la voz por la justicia y el castigo de la impunidad, en un contexto de violencia normalizada, donde la soberanía se define desde la 53 Aroche Aguilar, E. (24 de enero de 2018). ―Data Cívica‖, es una asociación civil que registra datos de personas desaparecidas, además de que cuenta a las que han sido borradas del RNPED y continúan sin localizarse. El sitio oficial puede consultarse en: https://personasdesaparecidas.org.mx/db/db recuperado el 31 de julio de 2018. 54 77 ―necropolítica‖ (Mbembe, 2011), es decir: en el poder de unos cuantos para decidir que sujetos se ―hacen morir‖ o se ―dejan vivir‖, en función de los patrones de dominación que sostienen al capitalismo. Recientemente la consigna ―Nuestra lucha es por la vida‖ puso en cuestión una vez más la lógica patriarcal y capitalista a partir del surgimiento de la propuesta del Consejo Nacional Indígena55 (CNI) y el EZLN de constituir un Concejo Indígena de Gobierno (CIG) compuesto por un hombre y una mujer de cada pueblo y que tuvo como vocera a María de Jesús Patricio Martínez, ―Marichuy‖, indígena nahua de Tuxpan, Jalisco, que sería aspirante a una candidatura independiente para contender en las elecciones de 2018 56. Además de la voz de todos los Pueblos, Marichuy representa ―la triple explotación‖ que viven diferentes mujeres en el país: el hecho de ―ser mujer, ser pobre y ser indígena‖. La propuesta fue un llamado a la organización de todos los sectores de la sociedad civil mexicana, para terminar con lo que el CNI ha llamado la ―corporación‖ en que se ha convertido el Estado Mexicano y con la política ―electorera‖ que divide y somete a las comunidades. Tras años de denuncia y lucha pacífica, fue la primera vez que el EZLN y los Pueblos indígenas, organizados en el CNI, participaban en procesos de política oficial/institucional. Sin embargo, las predicciones del CIG fueron acertadas y la imposibilidad de obtener el registro para la candidatura de Marichuy, dejó al descubierto la corrupción, el racismo y la ineficiencia de las instituciones y los procesos electorales. Pese a las restricciones que impuso el INE para la verificación del apoyo ciudadano –la recolección de firmas a través de una aplicación móvil- y a la negación a utilizar recursos institucionales, Marichuy logro recorrer todo el país visitando y prestando oído a comunidades indígenas, organizaciones civiles e individuos simpatizantes con la propuesta. Aunque la cantidad de firmas necesarias para el registro de la candidatura no se obtuvo, Según sus sitio web, el CNI ―…se constituyó el 12 de octubre de 1996, planteándose ser la casa de todos los pueblos indígenas, es decir un espacio donde los pueblos originarios encontráramos el espacio de reflexión y solidaridad para fortalecer nuestras luchas de resistencia y rebeldía, con nuestras propias formas de organización, de representación y toma de decisiones, es el espacio de los indios que somos‖. ―¿Qué es el CNI?‖ (s.f.). Obtenido de: https://www.congresonacionalindigena.org/que-es-el-cni/ el 31 de julio 2018. 56 La información puede ser verificada en el comunicado del CNI-EZLN, publicado en: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/05/28/llego-la-hora-cni-ezln/ consultada el 31 de julio de 2018. 55 78 María de Jesús pudo comprobar la legitimidad de su apoyo al verificarse más del 90% 57 de las firmas recaudadas, en contraste con los porcentajes que les darían la candidatura a Margarita Zavala y a Jaime Rodríguez. La lucha del CNI y el EZLN, sigue con la propuesta de evaluar y seguir fortaleciendo el vínculo con los grupos que apoyaron o sostuvieron la recolección de firmas. Mantienen su postura de que ningún gobierno de ―arriba‖ prevé soluciones para las problemáticas que enfrentan los pueblos y comunidades de ―abajo‖. La propuesta de la organización civil a nivel local, se empeña en construir redes que articulen una gran organización que ponga fin a las injusticias, el olvido y a la guerra contra el pueblo mexicano originada por La Conquista hace más de 500 años. Recientemente, el 08 de marzo de 2018, las mujeres zapatistas organizaron el ―Primer Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Mujeres que Luchan‖, un evento sin precedentes que reunió aproximadamente a 2 mil mujeres zapatistas y más de 5 mil58 mujeres convocadas por el reconocimiento de ―…que somos, mujeres que luchan, resisten y se rebelan en contra del sistema capitalista machista y patriarcal‖59 y que representaron 27 estados de la república mexicana además de la representación internacional que contó con 36 países. Durante tres días se realizaron diferentes actividades políticas, artísticas y deportivas de disciplinas diversas60, que sin duda dieron cuenta de la heterogeneidad de la lucha de las mujeres en este y otros países, aunque algunas organizaciones y mujeres se reconozcan expresamente feministas y otras no. 57 López y Rivas (23 de febrero de 2018). Las palabras de clausura del evento, por parte de las mujeres zapatistas refieren: ―ustedes son como cinco mil, aunque algunas dicen que 8 mil y otras dicen que 9 mil‖. ―Palabras de las mujeres zapatistas en la clausura del Primer Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Mujeres que luchan en el caracol zapatista de la zona tzotz choj. 10 de marzo del 2018‖ (2018). Obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2018/03/10/palabras-de-las-mujeres-zapatistas-en-la-clausura-del-primerencuentro-internacional/ el 31 de julio, 2018. 59 ―Convocatoria al Primer Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Mujeres que luchan‖ (2017). Obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/12/29/convocatoria-al-primerencuentro-internacional-politico-artistico-deportivo-y-cultural-de-mujeres-que-luchan/ recuperado el 31 de julio de 2017. 60 A un mes de la convocatoria se contaba con la cantidad de 202 actividades propuestas de diferentes temáticas, además de encontrarse las cifras mencionadas acerca de los lugares de destino de las mujeres participantes. ―Avances para el Primer Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Mujeres que luchan.‖ (2018). Obtenido de: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2018/01/25/avances-para-elprimer-encuentro-internacional-politico-artistico-deportivo-y-cultural-de-mujeres-que-luchan/ 31 de julio de 2018. 58 79 Las temáticas de los talleres y charlas registradas previas al evento, pueden agruparse en tres temas generales: Violencia contra las mujeres, Feminismo y Conciencia corporal. El primero contó con actividades referentes a la violencia de género, violencia sexual, violación, derechos humanos, experiencia de sobrevivientes a la violencia, feminicidio, menstruación y deconstrucción del uso de roles, educación antimachista y machismo en los medios. El tema Feminismo estuvo nutrido del feminismo de las mujeres de color, el de las indígenas, la experiencia Mapuche, el feminismo cubano, el lesbofeminismo, el antiminero y la perspectiva ecofeminista. Mientras que el de Conciencia corporal contó con una amplia propuesta de actividades, entre las que estuvieron la valoración y uso de la sangre menstrual, teatro, danza y pintura para sanar, sensibilización, descolonización de las caderas, cuerpo y resistencias creativas, auto-masaje, reflexología, aborto, danza terapia, ginecología autogestiva, confección de toallas de tela, producción de artículos de higiene personal, linaje femenino y cuerpo de la mujer 61. A estas últimas actividades se sumaron las charlas ―menstruactivismo‖, ―experiencias de partería‖, ―ginecología natural‖, ―autonomía emocional‖, ―lucha hormonal‖ ―la copa menstrual‖ ―sabiduría del cuerpo femenino‖ y los talleres ―vivencia ginecológica‖ ―auto-inspección ginecológica‖ ―nuestro cuerpo, nuestro territorio‖ y ―mapeando nuestro cuerpo-territorio‖62. El reconocimiento del cuerpo, abordado desde diferentes metodologías y temáticas fue central en el desarrollo del encuentro y sin duda develó la necesidad de resarcir la desconexión que la visón dualista o cartesiana que la ciencia, la religión y el Estado ha impuesto sobre los cuerpos de las mujeres, misma que ha funcionado para desconectarlas de su poder de agencia, sanación y emancipación. El ―valor y uso de la sangre menstrual‖ se perfiló como el inicio de los cambios culturales necesarios para recuperar la sabiduría que guarda el cuerpo femenino, pero también se presentó como el detonante de una serie de cuestionamientos que vienen a transformar las maneras en que la mujer se concibe y establece su relación con la menstruación. En consecuencia durante el diálogo, se planteó: 61 Información de temas tomada del enlace referido en la nota anterior, recuperada el 31 de julio de 2018. Estas actividades fueron parte del programa definitivo del Encuentro, mismas en las que la sustentante de este trabajo participó, además de exponer el tema ―Sabiduría del cuerpo femenino‖, el 09 de marzo en la mesa siete del auditorio dos. 62 80 ¿Por qué se oculta la menstruación? ¿La valorización/visibilización de la sangre, puede ser un acto político? Las líneas del feminismo que se han descrito en este apartado, nos llevan a concluir lo que anteriormente se ha mencionado: no se puede ver al feminismo como un movimiento homogéneo, por el contrario, la diversidad de las corrientes de pensamiento y prácticas políticas que lo constituyen, son necesarias en la búsqueda de alternativas y soluciones para las problemáticas que enfrentan las mujeres en sus contextos particulares, a lo largo y ancho del territorio nacional. A pesar de que entre algunas visiones no exista consenso y en ocasiones otras se encuentran en oposición, para este trabajo la ruta trazada por los feminismos populares; es decir, los feminismos que se demarcan de las posturas institucionales o hacen críticas a estas, aportan a la construcción de marcos de referencia y experiencias útiles para explicar el caso de estudio que nos ocupa en este trabajo. Sin embargo, los hechos históricos que componen el capítulo se incluyen para exponer un panorama de la lucha feminista. Ante un horizonte de cambios estructurales en el país, el feminismo institucional se va perfilando con la inclusión de mujeres al gabinete del presidente electo o en la reciente inclusión de feministas en los diseños de los billetes que circularán en el país próximamente. Sin embargo, las propuestas de ―abajo‖ -como se han reconocido los esfuerzos populares de resistencia anticolonial- se fortalecen con propuestas como la convocatoria de realizar año con año encuentros de mujeres en la lucha, en donde se generen espacios de reflexión que analicen las relaciones patriarcales que restringen la libertad de las mujeres y a los gobiernos que las reproducen. 1.3. Despojo y tabú: de la invalidación de los conocimientos de las brujas a la institucionalización de la ginecología 1.3.1. Despojo de la autonomía del cuerpo. Las politicas neoliberales a finales de 1980, agudizaron la dominación en los llamados países del ―tercer mundo‖ y sobre las mujeres, sin embargo, las relaciones de poder que 81 colonizaron la vida e implantaron a la civilización occidental como la única posible, se definieron con los hechos que se abordaron al inició del capítulo: La caza de brujas y La Conquista de América. El modelo civilizatorio occidental está sustentado en la dominación de la tierra, en tanto recursos naturales y de las mujeres como reproductoras de mano de obra, cuidadoras, trabajadoras con salarios injustos –o sin ellos- y consumidoras. La práctica y el discurso de la ciencia moderna, han permitido la colonización y alineación del cuerpo de las mujeres al orden capitalista, en el cual solo tiene valía por los servicios reproductivos, de utilidad patriarcal o de cuidado, que puede ofertar. La idea de reconocer el cuerpo como primer territorio de lucha, fundamento de diferentes organizaciones feministas, plantea la defensa de todos los elementos que integran el equilibrio de la vida humana y el reconocimiento de las interconexiones con el medio natural. En este sentido, el ecofeminismo y el feminismo comunitario pone en tensión los rasgos que fundamentan al modelo de civilización occidental, que se siguen reproduciendo para sostener las dinámicas capitalistas de desarrollo y progreso. Dicha corriente cuestiona el despojo y dominación implícitos en la expansión de la modernidad y propone recuperar – primero- la autonomía del cuerpo, usurpada con el terror de la persecución de las brujas y la subordinación de las mujeres en la ciencia, la religión y el orden sociopolítico. La expanción capitalista requería un nuevo orden sociopolítico que demandaba cuerpos normados (Federicci, 2010), para ello las tácticas de la religión y el desarrollo de la ciencia y la jerarquización social, jugaron un papel determinate para moldear las conductas sexuales y permitir el establecimiento de los roles de género. Los sucesos conocidos como ―caza de brujas‖ que tuvieron lugar en Europa central en los cominezos de la Edad Moderna, resultan un hito social, a apartir del cual declina el protagonismo histórico de las mujer como sujeto activo en la sanación y experta en los cuidados de la salud sexual de la mujer (partera, cuarandera, comadrona). ―La caza de de brujas ahondó las divisiones entre mujeres y hombres, inculcó a los hombres el miedo al poder 82 de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos sociales‖ (Pérez San Martín, 2015, p. 38). La medicina moderna junto con la estructura social, la económica, la religiosa y la política, se vincularon para invisibilizar y silenciar a las mujeres, a través de relaciones de poder que produjeron el control y la homogenización de todos los procesos vitales femeninos, que tal como lo explica Valdés Padilla (2017), fueron intervenidos y juzgados desde la mirada patriarcal, que ha dejado secuelas que se pueden observar aún en el presente, entre las cuales el tabú sobre la menstruación es una muestra. En este sistema médico/cultural, los procesos, experiencias y manifestaciones del cuerpo femenino son homogenizados, estigmatizados y regularizados. Procesos naturales y vitales como la menstruación, el embarazo, el parto, la lactancia, la menopausia y la vejez, son intervenidos médica y farmacológicamente. Mujeres de contextos urbanos y rurales encarnan -hacen cuerpo, experiencia y existencia- representaciones y discursos de este cuerpo femenino inscrito, cuerpo que es padecido y vivido en malestar: cuerpo que sufre dolor, cuerpo/emoción que es inestable, experiencias de debilidad, desventaja, de pérdida, de incapacidad, de enfermedad. Este cuerpo inestable, es un cuerpo cíclico que ha sido silenciado por tabús femeninos y menstruales (Valdés Padilla, 2017, p. 35). El desarrollo de la ciencia médica, emerge desde un paradigma jerárquico y dicotómico, que separó al cuerpo y subordinó a la mujer, influenciado por el conservadurismo religioso que logro normar conductas sexuales y anclar las prescripciones de género. Así el cuerpo femenino fue estudiado desde la premisa de ser un cuerpo incompleto, enfermo y pecaminoso. A lo largo de la Historia, los cuerpos de las mujeres han sido presa de constantes abusos y experimentaciones. Nuestra sexualidad se ha visto como un territorio que se controla, se analiza y se somete. Es como si un parte nuestra estuviese borrada. La Historia no solo nos ha negado socialmente, sino que también nos ha castrado a nivel sexual, partiendo por la religión y 83 el gran mito de la manzana, ―fruto del conocimiento‖, al que no debíamos acercarnos. Un universo de culpas se adjudican a este ―ser errante‖; a este ―hombre mutilado‖, como nos llamó Aristóteles; a este ―sexo que no existe‖ como afirma Sigmund Freud. Así nos han encasillado y nos han despreciado por ser misteriosas para la ciencia, provocadoras para la moral, peligrosas para la política y pecadoras para las religiones (Pérez San Martín, 2015, p. 31). El efecto de La caza de brujas, fue la invalidación de los conocimientos que las mujeres conservaban sobre la salud y toda la sabiduría que las dotaba de autonomía, así que en su lugar la medicina ejercida exclusivamente por hombres, comenzó a implantar nuevas prácticas y teorías para abordar los cuerpos femeninos. Como ya se mencionó, la colonización expandió la condena de las brujas por el continente americano –incluso al africano-. ―…la acusación de adoración al Demonio fue llevada al ―Nuevo Mundo‖ por los misioneros y conquistadores como una herramienta para subyugación de las poblaciones locales‖ (Federicci, 2010, p. 220). Bajo la acusación de practicar brujería, se desacreditó e invisibilizó todo el conocimiento que las mujeres poseían acerca de su cuerpo, la naturaleza, la curación, los cuidados de diferentes enfermedades o el parto. La ginecología como ciencia de la mujer se desarrolló desde la ciencia occidental con un enfoque en los órganos sexuales y la vida reproductiva, desde la perspectiva fragmentaria –sostenida por el paradigma mecanicista de la modernidad-. El cuerpo femenino fue estudiado desde preceptos que lo describieron como incompleto, anormal y enfermo, este hecho justificó control y la violencia implícita en sus tratamientos y procedimientos de intervención, pero no solo eso, esta visión fundamentó las ideas y conceptos para habitar el cuerpo y la tendencia a la homogenización de sus procesos fisiológicos y emocionales. Las consecuencias de esta visión se encuentran más allá del ámbito médico. ―Estas concepciones del cuerpo femenino, trascendieron la esfera médica para ser un discurso que ha producido representaciones y prácticas de lo femenino y de la identidad de las mujeres, que hasta nuestros días prevalece en la vida cotidiana‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 35). 84 Una muestra de la invasión y manipulación del cuerpo en nombre de la ciencia, se encuentra en los experimentos del médico James Marion Sims -considerado el padre de la ginecología moderna-, que tal como relata en sus memorias, fueron realizados con mujeres afroamericanas esclavas de los campos de Algodón en Alabama. Sin duda el caso más crítico de estas mujeres –mas no el único- fue el de Anarcha, quien sufrió alrededor de 30 intervenciones quirúrgicas sin anestesia, para tratar fístula vésico-vaginal y recto vaginal, derivados de la mala práctica con fórceps, durante su parto realizada por el mismo doctor (Pérez San Martín, 2015,p. 35). Según la autora, las experimentaciones que este médico realizó durante años, propiciaron la creación de diferentes herramientas médicas y la fundación de una clínica para mujeres en la ciudad de Nueva York, donde otras mujeres en situaciones vulnerables – migrantes, pobres o campesinas- fueron cuerpos para nuevos experimentos (Pérez San Martín, 2015,p. 34). De esta manera, se institucionalizó la ciencia médica que llegó a sustituir todos los conocimientos que las mujeres conservaban y practicaban sobre sus propios cuerpos, sin embargo la colonización corporal se expresó también a partir de los estudios anatómicos que nombraron partes femeninas con los apellidos de los médicos que los realizaron, entre los que igualmente se descubre la violencia 63. Aunque no se desmeriten los esfuerzos de la ciencia médica para atender necesidades de la vida, desde diversas posturas feministas es cuestionada, denunciada y en algunos casos resignificada. La medicina y su desarrollo son imprescindibles para salvar muchas vidas, pero su paradigma está mal enfocado, y resaltan su falta de humanidad, de contexto y de sensibilidad. Hoy en día es un negocio y un servicio despersonalizado y elitista que no está al alcance de todos/as. Como si eso fuera poco, nuestras vidas giran en torno a la enfermedad […] estamos destinados a ser ―pacientes‖ de la industria médica farmacéutica, una realidad avalada por el poder religioso y científico. La mujer se ve hoy despojada de todo el conocimiento de su sexualidad […] No entendemos lo que nos sucede, al mismo tiempo que odiamos nuestros cuerpos ya sea por 63 Ante esta colonización diversas feministas proponen renombrar el cuerpo desde concepciones propias. Más información en ―Anarcha gland. Lucy & Betsey. Herramienta para la descolonización corporal‖. Obtenido de: https://hysteria.mx/herramienta-para-la-descolonizacion/ 85 disconformidad estética o porque nos generamos ―enfermedades hormonales‖ al intoxicarnos con ridículas sobredosis de hormonas que nos impone la transgénica industria médica (Pérez San Martín, 2015, p. 37). En la esfera social, el cuerpo de mujer fue colonizado con el fin de crear cuerpos normados, que cubrieran las necesidades capitalistas de reproducción y cuidado. El colonialismo, el patriarcado y el sistema económico han condicionado la vida de las mujeres y silenciado sus procesos fisiológicos. La información expuesta hasta aquí, da cuenta de cómo el cuerpo femenino se ha colonizado en función del avance de los paradigmas científicos de la modernidad. Esta colonización se percibe en el control de los procesos y cambios fisiológicos, que las mujeres experimentan en diferentes etapas a lo largo de su vida y de los cuales un ejemplo fehaciente es la menstruación. Desde la ciencia, la religión y las políticas de Estado, la menstruación se ha asociado históricamente con la vergüenza, que se preserva a través de las ideas que la asocian con el malestar y la enfermedad, el pecado, lo privado y lo oculto. En consecuencia, hasta el día de hoy podemos encontrar preceptos que no permiten hablar abiertamente de ella y en consecuencia es un tabú, mismo que han limitado las posibilidades de entender su vinculación con la salud, lejos de las concepciones utilitaristas, mercantiles y de rechazo. 1.3.2. El tabú menstrual. Un sinfín de denominaciones se han adoptado para esconder la menstruación y han servido para mantener un código entre mujeres para hablar de ella sin incomodar o alterar los preceptos sociales que sostienen la estructura del género 64. Reconocidos como eufemismos, Tarzibachi los describe así: 64 Tarzibachi en sus investigaciones de doctorado y posdoctorado recupera algunos eufemismos que se han adoptado social e históricamente, para referirse a la menstruación como efecto de la vergüenza impuesta sobre ella: ――Eso‖, ―La cosa‖, ―Vino Andrés‖, ―Estoy en esos días‖ (Argentina). ―Andrés, el de cada mes‖ (México). ―Estoy con Andrés Rojas‖, ―Estoy con el mes‖ (Perú). ―Llegó Andrés‖, ―Juana, la colorada‖ (Colombia). ―Estou com Chico‖, ―Sinal vermelho‖ (Brasil). ―Me cantó el gallo‖ (Puerto Rico). ―Aunt Flo‖, 86 …[los] eufemismos fueron un modo de institucionalizar en el lenguaje la vergüenza con que se suele vivir el cuerpo menstrual ante otros. En esa vergüenza sobre la experiencia corporal de la menstruación hubo y aún hay un modo profundo y sutil de hacer género. Lo vergonzante que reviste esa dimensión del cuerpo de las mujeres cuando se hace evidente ante otros no es una mera experiencia emotiva singular, sino una emoción regulada por una política sobre esos cuerpos (Tarzibachi, 2017, párr. 3). Las denominaciones que se han utilizado para referirse a la menstruación sin nombrarla la desprecian, perpetúan el silencio y la mantienen oculta. La sangre menstrual se ha generalizado como un desecho, por lo tanto se concibe como algo sucio e incómodo que debe ponerse en la basura lo antes posible, antes de que los que están al rededor se den cuenta de su presencia. A la menstruación se le han atribuido adjetivos relacionados a la incomodidad, a la suciedad, la contaminación, al peligro, al mal humor, a la enfermedad y hasta al pecado. El cuerpo de la persona que menstrúa, se encuentra fragmentado por decretos de la ciencia y la cultura que mantienen en silencio los días de sangrado menstrual y parece que esa parte de la fisiología, no existiera porque no es nombrada. A lo largo de la historia y en diferentes geografías, las mujeres han gestionado la sangre menstrual -y todo el ciclo- de formas diversas. Los productos absorbentes que son usados comúnmente en la actualidad, para retener el flujo menstrual, son las toallas femeninas y los tampones desechables 65, además existen los ―pantiprotectores diarios‖, que si bien no se venden para contener la menstruación, diferentes marcas los venden con la intención de mantener las pantaletas libres de los flujos vaginales que se presentan a lo largo del ciclo menstrual. Tales productos se desarrollaron con la intención de controlar la menstruación y de cierto modo, a los cuerpos que menstrúan. El control de los fluidos y desechos del cuerpo, fue impuesto por el avance de la modernidad (Felitti, 2016, p. 177), sustentado en los paradigmas médicos que subordinan al cuerpo femenino, con etiquetas de enfermedad e ―On the rag‖, ―Falling off the roof‖ (Estados Unidos). ―Got the painters in‖ (Inglaterra). ―I´ve got the flags out‖ (Australia)‖ (Tarzibachi, 2017, párr. 2). 65 En delante se referirán con la categoría absorbentes desechables. 87 inferioridad, además de percibir a la menstruación como una fuente de contaminación perjudicial para la salud, sobre todo lo referente a la estabilidad mental de las mujeres (Valdés Padilla, 2017, p. 340). El misterio con el que se aborda este proceso y la imposición de mantenerlo como secreto entre mujeres, muestran cómo la complejidad vital, se ha reducido y se ha menospreciado, con ello diferentes violencias se han vinculado a la sangre menstrual y a la sexualidad de las mujeres. A la invisibilización de la sangre se sumó el estudio del llamado ―síndrome premenstrual‖, al que se vinculan múltiples ―síntomas‖ en los días previos al sangrado menstrual y para el que se han desarrollado diferentes métodos de intervención. El discurso menstrual predominante es estigmatizador de lo que tenga que ver con las fases pre-menstrual y menstrual. Ahora y siempre la industria farmacéutica asocia la menstruación con malestar y la industria de la ―higiene‖ femenina invisibiliza la sangre, y la equipara con vergüenza, por lo que la esconde con geles absorbentes y olores sintéticos. El tabú menstrual, manera hegemónica de no-nombrar la menstruación, no permite nombrar-vivir la complejidad y la completud del cuerpo/ser femenino cíclico, reproduciendo la ignorancia y la desconexión de las mujeres con su cuerpo y sus ciclos sexuales-vitales (Valdés Padilla, 2017, p.35). Tradicionalmente, las madres son las encargadas de educar a sus hijas sobre los cuidados de la menstruación, sin embargo el rechazo sociocultural de este proceso se han transmitido de generación en generación. Con esto, las primeras menstruaciones son recibidas como una ―maldición‖ o ―regla‖ que debe vivirse en secreto. Actualmente, las grandes marcas de absorbentes desechables que se venden en México, ofrecen información para intentar resolver las dudas más frecuentes sobre la menstruación y diferentes cuestiones vinculadas a este proceso, así junto a las lecciones de educación sexual de los programas escolares –algunos impulsados por las marcas de absorbentes desechables-, las mujeres jóvenes van moldeando su relación con este proceso y en general con su sexualidad. 88 1.3.3. Opciones para desechar la menstruación. Con la modernidad se ―impuso el control de los fluidos y desechos corporales‖ (Felitti, 2016, p. 177), así la menstruación –depositaria de una carga social negativa- y otros flujos vaginales motivaron la producción de absorbentes desechables para todo el ciclo, tales como las toallas, tampones y protectores diarios. … la industria autodenominada de ―Cuidado Personal Femenino‖ o ―Protección Femenina‖, simplemente retomó y usó muy astutamente el estigma de la menstruación (y su correlato en la experiencia vivida, la emoción de la vergüenza) para vendernos modernización y hasta liberación femenina. Así ayudó a perpetuar y veremos que también ayudó a velar el estigma de la menstruación (Tarzibachi, 2017, párr. 03). Sin embargo, en diferentes lugares las mujeres han reivindicado la necesidad de contar con diferentes herramintas de gestión menstrual, que favorezcan la salud y el acercamiento a la menstruación como un proceso vital y necesario, lejos de los absorbentes desechables, mismas que se abordan en el Capítulo tres. Al inicio del Siglo XX se comercializaban compresas de tela que se sujetaban con un cinturón o un delantal (Felitti, 2016, p. 177-178), pero no era todo, existen referencias que hablan de que en Estados Unidos, algunos años antes de entrar a dicho Siglo, las mujeres usaban esponjas tanto para retener el flujo menstrual como para controlar la concepción y aplicar medicamentos en la vagina 66. Según Felitti (2016, p. 182), en la década de 1920 fueron creadas, en Estados Unidos las ―toallas higiénicas‖ a partir de un ―sustituto de algodón‖, empleado por el ejército en la Primera Guerra Mundial. El absorbente consistió en una compresa hecha de Se piensa que la esponja se ha a lo largo de la historia, según información del sitio web ―Museo de la Menstruación y la Salud de las mujeres‖. Obtenido de: http://www.mum.org/sponge.htm el 03 de agosto de 2018. 66 89 varias capas de celulosa, que resultó ser hasta cinco veces más efectivo que el algodón, para absorber la sangre67. … es necesario situar un proceso fundamental que ocurrió relativamente rápido a lo largo del siglo XX. Una nueva práctica de disciplinamiento sobre el cuerpo de las bio-mujeres se originó y consolidó, con temporalidades y alcances matizados entre y dentro de cada país, con la diseminación mundial de la industria productora de toallas y tampones manufacturados y descartables. Esa nueva práctica sobre los cuerpos que menstrúan se jactó de ser la forma moderna de menstruar. Y la vergüenza por menstruar pareció a desaparecer a medida este proceso fue consolidándose, cuando en realidad lo que ocurrió es que permaneció activa y productiva desde las sombras (Tarzibachi, 2017, párr. 4). Una década después, según Felitti, surgieron los tampones, que se ofrecieron como dispositivo que permitía la libertad de movimiento, requerida para trabajar o hacer deporte. Aunque existen referencias del uso de gaza, lana, papel, fibras vegetales y rollos de hierbas68, usadas en la antigüedad como tampón en diferentes lugares del mundo, hacia 1930 se diseñó el tampón comercial que se conoce actualmente. También en los años 30, se registra la primera patente de una copa menstrual69 por Leona W. Chalmers, que años después se intentaría comercializar bajo el nombre de ―Tass-ette‖ (Felitti, 2016, p. 182) sin éxito. Las ideas conservadoras que se vivían en esos años restringió la publicidad de esta herramienta que solo fue anunciada para mujeres casadas y con mensajes que no expresaban abiertamente que se trataba de un dispositivo intravaginal. Felitti (2016, p. 182) agrega que la innovación de utilizar adhesivos en los absorbentes de ―algodón‖, volvió obsoletos a los sujetadores en la década de 1970. En esos años la aceptación del tampón, produjo entre las feministas una idea de liberación ya que su uso permitía realizar actividades, como nadar o vestir ropa entallada, que con las toallas Según información de ―La historia de las toallas y tampones‖ (2018). Obtenido de: https://saba.com.mx/lahistoria-las-toallas-tampones/ el 27 de agosto de 2018. 68 Según la información de la nota anterior -65-, estos materiales se usaron 3 mil 500 años antes de que se usaran las toallas. 69 En este trabajo se usa indistintamente copa, copita y copa menstrual. 67 90 estaban limitadas. Por otro lado, en años posteriores comenzaron a evidenciarse las consecuencias del llamado ―síndrome de shock tóxico‖70, que se denunció por diferentes movimientos, además de que se desataron las críticas a la contaminación que producía la industria de la ―higiene femenina‖. Con ello se da uno de los encuentros entre el movimiento feminista por la salud de las mujeres y el movimiento ecologista. Las feministas de esta época, en Estados Unidos, denunciaban que los agentes contaminantes que estaban presentes en el proceso de manufactura de toallas y tampones, ponía en riesgo la salud de las mujeres y el equilibrio ecológico de la naturaleza, dichas denuncias vincularon las preocupaciones feministas con las del movimiento ecologista. En esa época era común encontrar diversos movimientos que se manifestaban contra las amenazas del desarrollo, medible solo en crecimiento económico. Además en 1974, surgía el ecofeminismo 71, como una corriente que ligaba la explotación de la naturaleza con la subordinación de las mujeres; ideología que sostuvo diversas investigaciones sobre agrotóxicos y sustancias contenidas en los productos de higiene. 1.3.4. La rentabilidad de ocultar y desechar la menstruación. Entre la industria de la ―cuidado femenino‖ 72 en México, actualmente se encuentran cuatro grandes marcas de empresas trasnacionales: Always®, Kotex®, Naturella® y Saba®73. Always® y Naturella® 74 son marcas propiedad de Procter & GambleTM –P&GTM-. Con más de 180 años en el mercado de los bienes de consumo, esta empresa estadounidense tiene presencia en al menos 160 países con una gran diversidad de marcas, agrupadas 70 Es una enfermedad asociada al uso de tampones, que se da por la proliferación de bacterias como la Staphylococcus Aureus y puede ser mortal. 71 El tema será ampliado en el capítulo posterior. 72 Higiene femenina o cuidado femenino, son dos nombres comunes con que se auto-refieren las empresas manufactureras de toallas, tampones, pantiprotectores, toallas húmedas –todos desechables- y champús para gestionar la menstruación y otros flujos vaginales. 73 Se consideran las marcas principales, debido a la observación de la popularidad en los comerciales televisivos, publicidad por medio de espectaculares, parabuses y en supermercados accesibles de la ciudad de Guadalajara, además de que son las referidas en los estudios de precios que se realizan por la PROFECO. En algunos lugares, es común encontrar que a las toallas no se les llame así, sino que se refieren como ―Kotex‖, debido a la influencia de la marca. 74 En delante se omiten las referencias de la marca Naturella®, debido a que no cuenta con página oficial para México o América Latina. 91 actualmente en diez categorías: cuidado del bebé, cuidado de telas, cuidado familiar, cuidado femenino, cuidado del cabello, cuidados en el hogar, aseo, cuidado personal de salud, cuidado bucal, piel y cuidado personal75. Estas categorías aseguran enormes ganancias a la empresa y es por tal razón que a mediados de la década de 2010, se anunciara la venta de más de cien marcas que controlaba, con el fin de innovar en dichos rubros especializados76. Desde 1948 siendo México la sede de su primera filial en América latina, la expansión de P&GTM se ha dado a partir de la introducción de una diversidad creciente de productos de uso cotidiano y la adquisición de empresas y laboratorios que ya operaban en la región, tal es el caso del Laboratorio Geka en Chile o de la empresa Shulton Limitada en Argentina77. Por su parte Kimberly-Clark Wordwide Inc., es una empresa líder en la fabricación de productos de higiene; tiene presencia en 175 países desde 1842 y es propietaria de la marca Kotex® que se distribuye en al menos 18 países –con algunas variaciones en el nombre-. Cuenta también con la marca Intimus® con presencia en Brasil, además de Camelia® que se distribuye en Alemania 78. Según la historia que reseña en sus páginas web para Latinoamérica, la compañía comenzó operaciones en México a través de la fábrica de papel La Aurora, S.A. en 1925, posteriormente en 1959 adquirió el 100% del capital de ésta, instaurándose como Kimberly Clark de México, que años más tarde contaría con importantes inversiones públicas mexicanas. El éxito de sus ventas nacionales y de importación ha producido la especialización de la compañía en productos absorbentes y de higiene entre los que se encuentran los pañales para bebé, ropa interior desechable para adulto, productos institucionales consumibles y otros para la gestión menstrual. 75 Para más información de las marcas ver: https://us.pg.com/brands/ y https://www.pg.com/es_LATAM/MX/marcas-productos-p-and-g.shtml. Enlaces recuperados el 08 de abril de 2019. 76 Sobre el tema se pueden seguir los enlaces siguientes: https://www.merca20.com/por-que-pg-le-vendio-losjabones-camay-y-zest-unilever/ https://www.merca20.com/por-que-pg-esta-vendiendo-tantas-marcas-hoy-sedeshizo-de-43-mas/ Recuperados el 09 de abril de 2019. 77 Algunos datos adicionales al respecto en: https://www.pg.com/es_LATAM/MX/compania-p-and-g/nuestrahistoria.shtml Recuperado el 08 de abril de 2019. 78 Información recuperada de sus sitios web: https://www.kimberly-clark.com/en/company/about-us y https://www.kimberly-clark.com/en/brands/feminine-care Recuperados el 09 de abril de 2019. 92 Como efecto de tal éxito la compañía ha expandido la operación de sus plantas, entre las que se encuentran: la Planta de Ramos Arizpe y la Planta Tlaxcala -dedicada a la fabricación de telas no tejidas, componente de las toallas desechables-. Asimismo se ha inclinado por la adquisición de otras empresas del rubro tales como la Compañía Industrial de San Cristóbal, filial mexicana de Scott®, Artículos Higiénicos, S.A de C.V., Evenflo® o el 50% de la empresa 4e. A esta dinámica de expansión se suma la compra de activos productivos de Georgia Pacific Tissue de México, S. A. de C. V. y la compra de las marcas Diapro®, Biosan® y Escudo®. Con todas estas operaciones en el año 2015 Kimberly Clark de México logró record de ventas netas, que ascendió a los $32,206 millones de pesos79. Saba® es una de las seis marcas de toallas sanitarias que pertenecen a Essity©. A mediados del 2017 Essity© se consolida a partir de la división de la empresa sueca, Svenska Cellulosa Aktiebolaget –SCA en delante- dedicada al rubro forestal, papelero, de higiene y salud que tiene presencia en 100 países. SCA controla una parte del mercado forestal internacional a través de las operaciones productivas de un bosque de su propiedad, por esa razón separar sus actividades fue la estrategia para innovar y expandir su alcance en el ámbito de la higiene y la salud, que es ahora responsabilidad de Essity©: ―Es una estrategia que se separa de lo que [SCA] hacía antes para volverla más agresiva. La empresa estima el mercado global de ambas categorías en 112 mil millones de Euros‖ (Mota, 2017, párr.3). Entre las primeras acciones que la nueva empresa realizó para expandirse, se encuentra la compra de BSN Medical, una empresa de especialidades médicas que incluye marcas como Actimove, JOBST y Leukoplast. Además de consolidar un ―… acuerdo en la Ciudad de México para donar un millón de toallas sanitarias con el fin de elevar la calidad de vida de las mujeres mediante el acceso a este tipo de productos a través de la Secretaría de Salud‖ (Castillejos, 2017, párr.5). Si bien, pueden encontrarse diferencias entre los productos y las marcas que se distribuyen en cada país, lo que comparten las empresas descritas en este apartado coinciden en que el mercado en América Latina, o en lo que llaman ―países emergentes‖, Así lo describe en su sección ―historia‖, contenida en el enlace: https://www.kimberlyclark.com.mx/conoce-kcm/historia Recuperado el 08 de abril de 2019. 79 93 actualmente se encuentra en crecimiento, como ejemplo ejecutivos de SCA refieren a la revista Forbes: La facturación de SCA en Latinoamérica es de 1,400 millones de dólares. La compañía líder a nivel mundial en la fabricación de papel higiénico observa un gran potencial de crecimiento en la región. Sólo Centroamérica es una zona de 40 millones de consumidores, por lo que observa grandes oportunidades de crecimiento. En el caso particular de México, se trata de un país muy grande para la compañía, el séptimo en importancia a nivel mundial para SCA. En él operan cinco plantas de producción desde donde proveen al mercado centroamericano. Desde 2012, la estrategia de SCA a nivel global es crecer en mercados emergentes de manera agresiva (Jiménez, 2015, párr. 4-5) Con diferentes discursos y herramientas publicitarias, estas empresas tienen una influencia determinante en las dinámicas de consumo de productos de higiene y salud en Latinoamérica. Desde la fabricación de las primera toallas sanitarias de Kotex®, se han edificado concepciones respecto a la menstruación que condicionan la vivencia menstrual a un proceso silencioso que puede controlarse e invisibilizarse y que tal como los absorbentes especializados, puede ser desechable. Entre otras imposiciones, la manera ―moderna‖ de menstruar establece que este proceso fisiológico no debe detener la productividad de las mujeres, ni tampoco exponer ninguna evidencia de su presencia. De manera atinada, Tarzibachi contextualiza este efecto: …es necesario situar un proceso fundamental que ocurrió relativamente rápido a lo largo del siglo XX. Una nueva práctica de disciplinamiento sobre el cuerpo de las bio-mujeres se originó y consolidó, con temporalidades y alcances matizados entre y dentro de cada país, con la diseminación mundial de la industria productora de toallas y tampones manufacturados y descartables. Esa nueva práctica sobre los cuerpos que menstrúan se jactó de ser la forma moderna de menstruar. Y la vergüenza por menstruar pareció a desaparecer a medida este proceso fue consolidándose, cuando en realidad lo 94 que ocurrió es que permaneció activa y productiva desde las sombras (2017, párr. 4). La revisión de la publicidad en línea de cada una de las marcas referidas antes – disponible para Latinoamérica- y de la que se halla expuesta comúnmente en supermercados, permiten observar que la menstruación es vista desde preceptos mercantiles. La información que acompaña los contenidos ―educativos‖ se usa para justificar e incitar el consumo de variadas líneas de productos con que cuentan las marcas, es decir, no solo se vende un absorbente para cubrir la necesidad de retener la menstruación sino que se sugiere la compra de complementos para mantener ―limpieza y la frescura‖ todo el día, durante todos los días y en ―esas noches‖; tal es el caso de toallitas húmedas, jabones vaginales y pantiprotectores diarios. Como lo argumenta la autora que venimos siguiendo, la industria de la higiene o cuidado femenino, desde sus estrategias de venta produjo un nuevo lenguaje sobre los cuerpos menstruantes: Ese modo moderno de menstruar supuso la utilización de tácticas dirigidas a producir un nuevo modo de hablar, pensar y hacer sobre el cuerpo menstrual que normalizó ―ese problema femenino‖ al tiempo que reinscribió narrativas tradicionales sobre el género bajo el nombre de la modernización. La industria ayudó a difundir el saber bio-médico moderno sobre la menstruación. Con éste, la pedagogía sobre la menstruación se dirigió a erigir como correcta la palabra ―científica‖ menstruación para referirse a ese sangrado. Un sangrado que se representó insistentemente como ―normal‖ y deseable en el cuerpo de las mujeres cuando era un mero supuesto no visto porque aludía a su condición fértil y su futura posición de madre. Las empresas de la industria, a través de las intervenciones de los Departamentos Educativos, transmitieron el conocimiento sobre el ciclo menstrual que proveyó el modelo de la Medicina Hegemónica. De esta forma, democratizó un saber científico sobre el cuerpo que fue desplazando el saber tradicional de generaciones pasadas (Tarzibachi, 2017, párr. 5- 6). 95 De dicha observación surge el interés de ahondar, a través del análisis de discurso (Sayago, 2014), en la información de los sitios oficiales de las marcas indicadas disponibles México, para ello se plantean dos objetivos: el primero es conocer qué tipos de absorbentes desechables ofrecen las marcas y sus variantes; el segundo, se enfoca en identificar el discurso sobre la menstruación, es decir de qué forma es nombrada o referida en los contenidos informativos o educativos que se encuentran en cada uno de los sitios web de las marcas. Siguiendo tales objetivos se consultó y recuperó información sobre las líneas de productos, educación y sexualidad, de cada marca a través de su página web oficial. Los datos se encuentran sistematizados en las tablas contenidas en el Anexo 2 ―Tipos de absorbentes y variedades que ofrece cada marca‖ y el Anexo 3 ―Contenidos web‖. Con este análisis se encontró que Kotex® y Saba® cuentan con toallas, tampones y pantiprotectores, además de vender toallas húmedas y champús ―íntimos‖. En el caso de Always®, solo fueron encontrados toallas y pantiprotectores, se piensa que la marca no oferta tampones debido a que es filial de P&G TM y ésta corporación cuenta con la marca Tampax®, dedicada a la venta de tampones –además que está por lanzar una copa menstrual-. Se encontró que las líneas de productos, están diseñadas para cubrir la necesidad de absorber flujo menstrual durante el día, la noche e incluso se ofrecen productos que pueden usarse durante ―todos los días‖ para absorber y desechar el flujo vaginal. Always® ofrece 12 absorbentes desechables diferentes: nueve presentaciones de toallas y tres tipos de protectores diarios. Mientras que Kotex® cuenta con 11 toallas diferentes, tres tampones y tres tipos de pantiprotectores. Adicionalmente, Kotex® ofrece un jabón ―intimo‖ y Saba® oferta tres más, ambas marcas cuentan con toallitas húmedas, recomendadas para uso diario. La marca Saba®, a diferencia de las otras dos, cuenta con productos para mujeres jóvenes además de tener una sección informativa y una línea de productos específica para 96 ―Teens‖, que según la presentación de la página, son menarcas entre los 10 y los 15 años 80. Dicha marca, es la que mayor diversidad de productos oferta con un total de 36 absorbentes desechables: 22 presentaciones diferentes de toallas, ocho de protectores diarios y seis tipos de tampones. Además de la venta de múltiples versiones de absorbentes desechables, estas marcas en sus sitios de internet, facilitan contenidos informativos, que como en el caso de Kotex® se encuentran en su sección de educación. Dichos contenidos tratan de explicar diferentes temas vinculados a la menstruación y a los días en que se presenta, pero hay una carga importante de mensajes que están relacionados con el hecho de vivir/sentir como mujer. Sin embargo, solamente Always® cuenta con un programa educativo como tal, y según sus referencias, se implementa desde hace treinta años, sin embargo es posible encontrar algunas publicaciones en el inicio de su página, que también se consideraron en el análisis de las otras dos marcas. En los contenidos presentados en los sitios web de cada una de las marcas, predominan concepciones que abordan la menstruación como un proceso molesto y limitante que puede llevarse con mejor actitud si se usan productos con ―sistemas de absorción‖ especializados: ―anatómicos, ultra delgados y súper absorbentes‖ que se encargan de reducir el contacto con la sangre, a través del encapsulamiento del flujo y el ―mal olor‖ en los innovadores geles y fibras con los que están manufacturados. Como se ha mencionado con anterioridad, el interés de revisar la información educativa, es saber cómo estás marcas conciben la menstruación, entendiendo que aunque comúnmente las madres, los medios de comunicación y los centros educativos, como primarias, secundarias y preparatorias 81 representan fuentes de información importante para las mujeres que comienzan a menstruar, así que las marcas tienen la responsabilidad de ofrecer referencias claras, dado que sus productos atienden directamente este proceso. 80 Acceso a la página web en: https://www.saba.com.mx/mundoteens/ recuperado el 02 de agosto de 2018. En la preparatoria Tonalá Centro, de la Red Universitaria de la UdeG, al inicio del calendario 2017B, maestras y maestros repartieron entre las alumnas, una agenda con cupones y publicidad variada que incluía la de la marca Kotex®, así como un paquete de toallas de la misma marca. Además se les recomendó que podían buscar información en internet sobre las opciones de absorbentes desechables que las hicieran sentir más cómodas para asistir a clases. L. Macías (comunicación personal, 04 de febrero de 2018). 81 97 Pese a que la información de los sitios web de las marcas, puede analizarse desde diferentes enfoques y para diferentes propósitos, en este apartado el análisis se enfoca en las formas en que las marcas se refieren a la menstruación en sus contenidos. Para ello se realizó una categoría de análisis, en la que se reunieron textos publicados por las marcas, en los que se presenta información acerca de la menstruación, la cual se denominó ―enunciación‖. Con esta categoría se observó que, aunque la palabra menstruación se menciona en la información de 40 textos publicados por las tres marcas consultadas, la referencia con la que es nombrada con más frecuencia es ―el periodo‖, denominación con la cual se encontraron 67 publicaciones; también se encontró que ―mis días‖, ―esos días‖, ―tus días‖ e incluso ―esas noches‖, es otra forma con la que se hace alegoría a la presencia de la menstruación, en al menos 13 textos. Con menos frecuencia, encontramos que se le dice ―flujo‖ y solo una vez se menciona flujo menstrual, también se refiere como ―sangrado‖. En algunos otros textos, se omite del todo y se dice solamente ―me bajó‖ o ―me baja‖, según sea el caso. Adicionalmente se identificó que se utiliza de manera errónea ―ciclo menstrual‖ para referir a la menstruación. ―El periodo‖ es utilizado para sustituir la palabra menstruación, con lo que oculta toda referencia a ésta, aunque se presente como el tema central del texto. Pese a que en algunos contextos se sobreentiende que ésta idea refiere a los días de menstruación, en muy pocos se especifica ―el periodo menstrual‖. Se identifica que ―ciclo menstrual‖ se utiliza erróneamente y de manera confusa, debido a que se enuncia de esta manera a los días de menstruación, sin considerar que el ciclo está compuesto de cuatro fases: menstrual, pre-ovulatoria, ovulatoria y pre-menstrual. Así que al no especificarlo en los contenidos, se puede pensar que las recomendaciones se refieren a cualquiera de las otras fases, en las que es común la presencia de flujo vaginal. Las concepciones de ―mis días‖, ―esos días‖, ―tus días‖ o ―esas noches‖, representan otra forma de evitar hablar de menstruación. Con ―mis‖ o ―tus‖, se plantea la siguiente cuestión: ¿acaso los días en que la mujer no está menstruando, no le pertenecen? ―esos días‖ contienen una carga negativa ya que, ésta forma de nombrar se vincula en las publicaciones con temas como, la incomodidad, el estrés y los cambios físicos que pueden 98 ser molestos. Mientras que el hablar de ―esas noches‖ además de evadir el tema menstrual, se observa que responde a la introducción de líneas de productos para uso nocturno. El artículo de Saba®, “Personas nos cuentan las veces más inesperadas en las que les bajó”, es un ejemplo de cómo utilizan ―les bajó‖ o sus ideas equivalentes ―me baja‖ o ―me bajó‖, omite y con ello silencia a la menstruación ya que la dan por entendido y no se especifica el flujo al que se hace referencia. En este escenario donde la menstruación se presenta como un tema que no se habla abiertamente, resulta propicio contar con productos que las marcas ofrecen para que ésta pase inadvertida y se vuelva invisible tal como prometen las toallas ofertadas. Entonces, bajo esta concepción son imprescindibles toallas y tampones, asimismo los pantiprotectores diarios, pues el flujo vaginal que aparece regularmente en diferentes fases del ciclo menstrual también se refiere como una molestia. En ese sentido, estos últimos juegan un papel importante en la llamada ―rutina de higiene íntima‖ que está garantizada por el uso de las diferentes combinaciones de productos que venden las marcas. Adicionalmente se observa que en el caso particular de Saba® y Saba Teens®, la gran variedad de tipos de absorbentes que se ofertan, son parte de una estrategia de ventas sostenida en la creación de necesidades que se expresa en las particularidades de cada producto, aunque en algunos solo cambian los empaques, las especificaciones remiten a la comodidad, el combate del mal olor, la seguridad, la suavidad y la limpieza, durante los días de menstruación. El enfoque de la educación en las páginas web, se centra en convencer a las mujeres de consumir los productos para tener mejores cuidados en todo el ciclo menstrual, cuidar su salud y superar las limitaciones que supone el hecho de estar menstruando, a partir de información que alerta sobre los riesgos de ―accidentes‖ 82; que provocarían que los demás se den cuenta de que se está menstruando, la inseguridad de no usar los absorbentes adecuados para el día o la noche, las cosas que ―debes‖ hacer o no y que es ―normal‖ durante el sangrado. 82 Por accidente se entiende el derrame de la sangre menstrual en la ropa exterior, que exhibe la menstruación. 99 Estos mensajes reproducen el tabú con que aun en la actualidad, muchas mujeres viven la menstruación ya que contienen una importante carga de miedo a que alguien más ―lo note‖ y las molestias que se vinculan al rechazo de ―esos días‖, deben ser enfrentados con la seguridad, higiene y comodidad que toallas y tampones venden en diferentes presentaciones. Así las mujeres durante sus años menstruales, se convierten en consumidoras dependientes que a lo largo de su vida menstrual deberán usar una cantidad exorbitante de absorbentes, con lo que asegurarán las ganancias de empresas de ―higiene íntima‖ como Always® Kotex® y Saba®. La idea anterior surge del cálculo que se realizó, para dimensionar los requerimientos materiales y económicos de las mujeres que menstrúan, el cual se sustentó en algunos datos disponibles en la página de internet de Saba® de los que resultó un total de 9 mil 12083 toallas o tampones necesarios para cubrir los años menstruales de una mujer. Para llegar a este número se consideró el dato de 38 años84 en que se presenta la menstruación, cuatro85 días promedio que dura la misma y el promedio de las toallas que se utilizarán en estos días según la frecuencia indicada por la marca en sus estadísticas menstruales, que corresponde a seis toallas o tampones 86 por día, o cuatro si se cambian entre tres y seis veces por día respectivamente. Del cálculo anterior se desglosan otros cálculos relevantes para esta investigación, como es el costo que las mujeres -que tienen acceso a absorbentes desechables-, deben asumir por el hecho de menstruar mes con mes. Los resultados obtenidos para este rubro fueron de $22,708.80 correspondiente a la marca Always® que se posiciona como la marca más cara, $17,784.00 para a Kotex® y $13,953.00 correspondiente a Saba®. Este cálculo87 se realizó a partir de la multiplicación de la cantidad antes obtenida para el total de toallas 83 El número está desglosado en el Anexo 4. Cálculos menstruales: “Tabla 1: Cálculo de toallas o tampones utilizados durante los años menstruales según datos de Saba®”. 84 Son los años que la marca Saba® considera que se presenta la menstruación. ―¿Cuántas toallas necesito durante mi periodo?‖ (s.f.) Obtenido de: http://www.saba.com.mx/mundoteens/teens/cuantas-toallas-necesitomi-periodo/ recuperado el 30 de agosto de 2018. 85 El promedio se calculó con los días que las estadísticas menstruales de Saba® reportan. ―Estadísticas de la menstruación‖ (2017). Obtenido de: https://saba.com.mx/estadisticas-de-la-menstruacion/ el 30 de agosto de 2018. 86 Los tampones se cambian de 4 a 6 horas, es decir con la misma frecuencia que las toallas según la respuesta de la pregunta ¿Cada cuándo debo cambiarme el tampón?, obtenida de: https://saba.com.mx/preguntas-frecuentes/mi-periodo/ recuperado el 30 de agosto de 2018. 87 El desglose de estos cálculos se encuentra en el Anexo 4. Cantidades y costos de absorbentes desechables. 100 requeridas durante los años menstruales, por el precio promedio, actualizado hasta julio de 2018, que se calculó en base al comparativo de toallas realizado por la Procuraduría Federal del Consumidor (PROFECO), correspondiente al año 201588. Mientras que como referencia para acercarnos al gasto por uso de tampones se tomó el precio encontrado en la visita realizada el 29 de agosto de 2018 a un concurrido supermercado de Guadalajara, el cual fue de $47.90 por paquete de 10 piezas con aplicador de plástico, de la marca Kotex®, la única que disponía tampones en tres presentaciones, al mismo precio. El total del costo respecto a las toallas aumenta considerablemente y en caso de que una mujer usara constantemente debería considerar un gasto de $43,684.80 en tampones. Existe conciencia de que estos datos pueden resultar laxos, debido a que solo fueron considerados los precios de las toallas y algunos tampones y no fueron considerados otros gastos involucrados en la tan mencionada ―higiene íntima‖ que publicitan las marcas, tales como los protectores diarios, los jabones o champús y las toallitas húmedas, que son productos eficaces para ocultar cualquier rastro de la menstruación que pueda ser incómodo para las normas sociales y a su vez garantes del usufructo de las empresas por las que son manufacturados: …la industria usufructuó la vergüenza sobre la experiencia de menstruar, a la vez que lo veló, tras ―normalizar‖ la menstruación y al permitirnos ocultar la menstruación con más eficacia que lo que permitían los viejos productos caseros. Los ―protectores femeninos‖ nos permitieron componer el cuerpo ideal para la aceptación social (el a-menstrual, masculino) a costa de sostener una profunda desmentida. Así, el cuerpo de las personas que menstrúan se tornó híper-productivo, todos los días del mes, sin excepción (Tarzibachi, 2017, párr. 8). Sin embargo los costos vinculados a la gestión de la menstruación, han motivado esfuerzos que emergen de diferentes esferas sociales 89, desde la propuesta de dejar de ver a Abaroa Silva, S. ―Toallas sanitarias‖ (2015). Obtenido de: https://www.profeco.gob.mx/encuesta/brujula/bruj_2015/bol299_toallas_sanitarias.asp 88 101 la menstruación como un proceso inminentemente privado y sea integrado a las agendas de política pública y con ello puedan existir leyes que aseguren los recursos económicos necesarios para adquirir absorbentes desechables, así como otras que reconozcan a estos productos como de primera necesidad y se exenten de impuestos, además de invertir en campañas de información acerca de higiene menstrual. Ante este escenario donde hablar de menstruación se vuelve un tema exclusivo de las charlas en secreto entre las mujeres; donde el mercado crea necesidades desde las concepciones neoliberales-modernas de lo que significa ser mujer, en donde es imposible negar que la capacidad de los ecosistemas ha sido rebasada por las actividades humanas y donde la desigualdad limita las posibilidades de acceso a la educación y a los recursos económicos para adquirir productos convencionales o alternativas para la gestión menstrual, existen experiencias que están transformando esta realidad entendiendo que existe una vinculación entre la mujer y la naturaleza que, lejos del esencialismo, tiene la potencialidad de combatir las condiciones que limitan la libertad del cuerpo/ser femenino y de expandir una ―cultura menstrual alternativa‖ 90 que reconfigure el entendimiento de este importante proceso fisiológico, la interconexión con el todo y las relaciones de poder que han subordinado a las mujeres en la historia. Actualmente la relación entre el cuidado de las condiciones de salud/bienestar de las mujeres y el equilibrio ecológico, se puede vislumbrar en los discursos, corrientes de pensamiento y prácticas políticas que se enmarcan en el ecofeminismo. Desde este enfoque las mujeres se pronuncian y actúan por la reconstrucción del tejido social que las relaciones instrumentalizadoras (Cavana, 2004, p.12) sobre ellas y la naturaleza, han abatido en aras del desarrollo de la civilización occidental. Entre las diversas iniciativas de mujeres y comunidades ecofeministas –que pueden no autodenominarse de esta manera-, existen diferentes esfuerzos que manifiestan el avance 89 Desde el ámbito gubernamental se han propuesto diferentes acciones, tales como exentar de impuestos a los absorbentes desechables y otros productos implicados en la gestión menstrual, así como agilizar el registro sanitario de las copas menstruales (Valdés, 18 de mayo de 2018). 90 Valdés Padilla (2017, p. 381) menciona que esta cultura ―…propone y re-crea prácticas y experiencias asociadas al uso de la sangre y a las necesidades físicas, subjetivas y espirituales de las mujeres menstruantes, buscando tener experiencias que les permitan vivir con plenitud y bienestar su estado‖. Aclara que dicha cultura es diversa. 102 de resistencias de emergencia local y alcances continentales, que se integran como agentes favorables al cambio estructural necesario en el contexto de violencia y despojo, que permanece en México. En el contexto específico de Guadalajara, Jalisco y su Área Metropolitana se encuentran diversas experiencias ecofeministas, que hablan de un interesante proceso que data de varios años y que se expresa en una búsqueda continua de alternativas útiles para mejorar de las condiciones de existencia de las mujeres partiendo de la atención a la menstruación, que sin duda ofrece elementos que permiten poner en cuestión los rasgos fundamentales de la civilización occidental. 103 CAPÍTULO 2. PLURALIDAD DE PENSAMIENTOS Y PRÁCTICAS ECOFEMINISTAS El propósito de este Capítulo es identificar los temas de encuentro que permiten una aproximación a la teoría del movimiento ecofeminista, que tal como lo expone Gonzálvez Conde, abordarla de esta forma ―…permite hablar de una corriente de ideas, teorías y prácticas, que se construye sobre las luchas reales de las personas‖ (2010, p. 26). La propuesta de este Capítulo se inclina por evitar la generalización -o colonización- los ecofeminismos, así que con la exposición de los pensamientos y movimientos que aquí se recuperan, se plantea para seguir un hilo conductor teórico, que ayude a entender y explicar la realidad particular del caso de estudio. Tal como lo menciona Curiel91, es importante hacer teoría para dirigir la práctica política, pero es igual de importante hacer teoría desde la práctica política. En este sentido, el ecofeminismo es una muestra de dicha relación que se construye en la realidad, ya que se trata de una corriente teórica que emerge de las luchas ambientales de las mujeres, mismas que se nutren de las aportaciones teóricas. Así como los feminismos están integrados por diferentes corrientes vinculadas a realidades particulares, y es imposible hablar de uno solo, en el caso del ecofeminismo sucede lo mismo. Pese a la influencia de Occidente tanto de corrientes dadas en el norte como en el sur, puede reconocerse que en Latinoamérica emergen conocimientos y movimientos que ofrecen marcos referenciales para explicar la relación sociedadnaturaleza. Si bien, en este capítulo se expone apenas un acercamiento a la teoría occidental, surgido de la experiencia de movimientos en países empobrecidos y países ricos de occidente, igualmente se realiza un acercamiento a las propuestas ecofeministas de países latinoamericanos. Actualmente, es posible encontrar ecofeminismos que aportan al entendimiento y a la búsqueda de alternativas frente a la ―crisis ecosocial‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 48) enmarcada en la crisis de civilización que amenaza a la vida humana y no humana en el 91 CICODE UGR. (2016, noviembre, 07). 104 planeta. Diferentes corriente ecofeministas y feministas coinciden en que es ineludible partir del reconocimiento de que la humanidad depende de los vínculos sociales y ecológicos para continuar la trama de la vida, debido a que se encuentra inserta en un medio natural, así que negar las relaciones de dominación y explotación que existen en el sustento de la civilización sobre las mujeres y la naturaleza, que se justifican por medio de la razón científica, destruyen el equilibrio entre la sociedad y la naturaleza, condenando a la extinción a las condiciones básicas de vida en el planeta. La mirada ecofeminista ―Afirma que la lógica subyacente a la opresión de las mujeres y a la explotación de la naturaleza no humana es la misma y por eso se posiciona políticamente ante la actual crisis civilizatoria del Antropoceno‖92 (Herrero, 2017, pp. 22- 22). Hablar de ecofeminismos permite considerar diferentes enfoques feministas, desde los que se aborda la crisis ecosocial, las relaciones establecidas entre la humanidad y la naturaleza, así como las relaciones establecidas entre humanos en un contexto de dominación. Algunos puntos de encuentro que se identifican entre los ecofeminismos, son: la crítica al paradigma de la modernidad, el cuestionamiento a los conocimientos que jerarquizan o dividen a los sujetos y a la naturaleza, los patrones de (re)producción de la dominación, así como las críticas al esencialismo del que se ha acusado al ecofeminismo como propuesta teórica. Al igual que el feminismo, el ecofeminismo da cuenta de una importante influencia de los movimientos y producciones teóricas de Occidente, tal como se enuncia a lo largo del Capítulo, en los últimos años emergen luchas y teorías vinculadas a esta corriente, desde geografías y puntos de vista diferentes. En este sentido, la reflexión se detiene un poco a identificar cómo las concepciones ecofeministas de occidente, tanto en el Norte como en el Sur, abren la puerta a la construcción de perspectivas, enfocadas al análisis de la subordinación de las mujeres y su vínculo con la destrucción de la naturaleza. Como se refiere antes, la diversidad de posturas obliga a hablar de ecofeminismos, de esta manera el análisis se acerca a las diferencias entre las voces y marcos de referencia que constituyen la pluralidad y diversidad de dicha corriente. Definido por Paul Crutzen – Premio Nobel de química en 2002- ―…como el periodo histórico donde el volumen de actividades humanas ha tenido tal efecto sobre el planeta, que ha alterado los sistemas fundamentales para el sostenimiento de la vida‖ (Chaparro Mendivelso & Meneses Arias, 2015, p. 03). 92 105 Con este reconocimiento no se plantea un estudio exhaustivo de cada corriente en este trabajo, ya que como lo hemos mencionado sería imposible realizar una genealogía concluyente, sino que se propone recabar conceptos y metodologías que nos permitan explicar la realidad del caso de estudio que justifica la realización de esta tesis. Dicho lo anterior comenzaremos haciendo un recuento de algunos hitos que han aportado a la práctica y teoría ecofeminista. Al igual que el feminismo, la corriente ecofeminista emerge para cuestionar las imposiciones que han subordinado el papel de las mujeres en la historia de la civilización moderna, con la particularidad de que el ecofeminismo reconoce que las relaciones de poder que sostienen a la modernidad afectan, de igual manera las relaciones con la naturaleza, por lo que ésta ha sido también subordinada. 2.1. Ecofeminismos occidentales 2.1.1. Ecofeminismos clásicos: afinidad mujer-naturaleza. El término Ecofeminismo, fue acuñado en 1974 por Françoise d‘Eaubonne (Herrero, 2017; Mellor, 2000)93, utilizado para establecer vínculo entre la destrucción ambiental y el control masculino de la producción y la sexualidad de las mujeres. Dado el contexto de las protestas que tuvieron lugar en esta década tanto en Europa como en Estados Unidos, para denunciar las consecuencias del progreso, fue que el concepto se extendió y algunos años después se conformó como el sustento de un movimiento social que emerge del encuentro entre los movimientos ecologista, feminista y pacifista (Herrero, 2017) con expresiones en diversas partes del mundo. El ecofeminismo, reunió dos temas que cobraron gran importancia en la época: la crítica a las evidentes consecuencias destructivas del desarrollo -sostenido en tecnología y ciencia modernas- y el desacuerdo entre las pretensiones del feminismo liberal, de que las mujeres se abrieran lugar en los roles masculinos, en lugar de cuestionar las estructuras que los definen y perpetúan. Tal como lo describe Mellor (2000, pp. 65-66), incluyendo la reflexión de Friedan: 93 Por su parte Mary Mellor (2000, p. 63), menciona que el término se reclama también en favor de Chiah Heller, ecofeminista social estadounidense. 106 El nacimiento del ecofeminismo a principios de los setenta juntó dos crisis de la modernidad. Una fue la pérdida de la fe en la ciencia, la tecnología y el desarrollo tal como se refleja en la crítica verde del industrialismo occidental, la crítica del Sur al imperialismo económico y el crecimiento de las campañas antinucleares. La segunda fue la comprensión de que el optimismo de las feministas liberales acerca del progreso político y social de las mujeres estaba fuera de lugar. La educación y el progreso económico no habían permitido a las mujeres escapar de la feminidad, la familia o los suburbios (Friedan, 1963). En su obra ―El feminismo o la muerte‖ (1974), d‘Eaubonne aborda temas que se son el sustento de múltiples reflexiones ecofeministas, como las evidentes consecuencias ecológicas del avance desarrollista, sintetizadas en la crisis de la modernidad; el señalamiento de que el hombre occidental, a quien llamó el ―hombre patriarcal‖ era el causante de tal crisis –aunque reconocía que el gran problema era el patriarcado-; el llamado a las mujeres a convertirse en agentes del cambio; la construcción de un igualitarismo más allá del género y afirmó que las mujeres poseían una afinidad con la naturaleza, que el hombre patriarcal parecía no tener (Mellor, 2000). Según Mary Mellor, pese a que el ecofeminismo se expandió por diferentes países, fue en Estados Unidos donde en principio, se logran avances importantes para el desarrollo de este pensamiento, principalmente en dos perspectivas: una que se enfoca en aceptar la afinidad entre la mujer y la naturaleza, representada por el ―feminismo radical/cultural/espiritual‖ y otra, que argumenta desde posturas políticas constructivistas y radicales sociales como el ecoanarquismo o el ―socialismo/marxismo‖. Pese a las diferencias, ambas perspectivas tienen el propósito común de erradicar la subordinación, para lograr la sustentabilidad de la sociedad (2000, p. 63). El tema de mujeres y medio ambiente, desde dichas tendencias, ganó espacios debido al trabajo de mujeres como Elizabeth Gould Davis, Mary Daly en Boston, Rosemary Radford Ruether en Míchigan, y Susan Griffin en California, que trabajaron por los espacios de reflexión en sus universidades, por posiciones partidistas como en el caso 107 de la alemana Petra Kelly, en el activismo pacifista y ecologista o los debates teóricos y filosóficos tales como Ynestra King, Val Plummwood, Karen Warren y Barbara Holland Cunz (Mellor, 2000). El ecofeminismo clásico, también conocido como cultural, surge a finales de los setenta (Navarro Casillas, 2016, p.65), con el encuentro de la crítica feminista y ecologista hacia la dominación dada por la centralidad ideológica del hombre, sobre la mujer y la naturaleza. Una de las aportaciones más significativas a esta corriente, se dio con el libro ―El primer sexo‖ (1971), de Elizabeth Gould Davis, en la que señala que las mujeres y la naturaleza están condenadas por el poder masculino y celebra las diferencias biológicas entre mujeres y hombres, que tal como lo menciona Gonzálvez Conde (2010, p. 42) ―Esta celebración cultural de la mujer llegó a hacer pensar a algunas, en la recuperación del mito del matriarcado y en la búsqueda de la historia espiritual de las mujeres de la teoría patriarcal‖. La tesis de Davis, fue rigurosamente criticada ya que excluía las realidades de las mujeres afrodescendientes y el hecho de vincular el cuerpo de las mujeres con la naturaleza le daba un tinte esencialista, que fue señalado por los críticos. Pese a eso se reconoce que a partir de éste trabajo, las académicas interesadas en temáticas asociadas, pudieron dejar de trabajar bajo los formalismos tradicionales de la época (Gonzálvez Conde, 2010, p. 42). Otra línea de este ecofeminismo, fue nutrida por las aportaciones de ―Gyn/ecology‖ (1978), obra de Mary Daly, y ―Woman and Nature‖ (1978), de Susan Griffin. Daly llamaba a las mujeres a recuperar su poder como amante de la vida, es decir: ―biofílico‖ (Gonzálvez Conde, 2010, p. 42), asociado a las características del cuerpo femenino, que como la naturaleza también podía dar vida. Daly pensaba que el cambio político que el mundo necesitaba, requería de un cambio espiritual previo, mismo que solo era posible a partir del reconocimiento de que las diferencias biológicas entre hombres y mujeres determinan las relaciones entre humanos y de estos con la naturaleza. Lejos del misticismo y la ingenuidad de los que algunos críticos señalan, los aportes de la filósofa y teóloga, estadounidense, Mary Daly se reconocen respecto a sus 108 teorizaciones acerca de los grupos de auto-ayuda que las feministas radicales popularizaron a partir de la década de 1960, con el fin de encontrar terapias alternativas a la ginecología moderna y buscar estrategias que respondieran a los cuestionamientos entorno a los riesgos para la salud, que suponía la presencia de elementos químicos tóxicos en las cadenas de producción y consumo, que generalizaban su utilización como conservadores, pesticidas o fertilizantes. A estas reflexiones, Mary Daly sumó su particular visión de las religiones y concluyó que es el ―culto al patriarcado‖94 la religión que sintetiza toda expresión de las religiones hegemónicas. El radicalismo de este ecofeminismo se caracteriza por proponer la búsqueda de una ―ginecología alternativa‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 65) para superar las disposiciones invasivas y violentas de un sistema médico sostenido en la lógica de la ciencia moderna que, como lo hemos referido antes, excluyó a las mujeres y dejó en manos de hombres el desarrollo de los tratamientos e instrumentos para la intervención de los ―males‖ femeninos. Así se integraba un ecofeminismo que se pronunciaba por la diferencia biológica entre hombres y mujeres que prestó especial atención a la recuperación del control del cuerpo propio, la celebración de sus características diferenciadas, las ideas de la maternidad y el cuidado –de los hijos y la naturaleza- como virtudes femeninas que estaban entre los fundamentos para crear una conciencia ―ginocéntrica‖ frente a la ―falocéntrica‖ dominante95. Por su parte, Griffin desde una mirada poética, enunciaba la afinidad de las mujeres y la naturaleza con el análisis de la relación de éstas con el hombre científico. En esta misma línea, Irene Diamond reconoce que surge la inspiración que dota a las mujeres de la capacidad de transformar al mundo (Gonzálvez Conde, 2010, p. 43). Así se configura una perspectiva que apostó por subvertir el poder patriarcal, desde una espiritualidad sostenida por la aclamada, ―esencia femenina‖. Rosemary Radford Ruether, teóloga feminista y pacifista, realizó un análisis ecofeminista a partir de la relación del sexismo y la teología, en el que reconocía al patriarcado como la fuente de la grave situación ecosocial que se denunciaba en esos años. 94 95 Puleo (citado en Navarro Casillas, 2016, p. 66). Puleo (citado en Navarro Casillas, 2016, p. 65). 109 De su análisis resulta la tesis que afirma que la experiencia de las mujeres, en tanto cuerpo, las ha acercado a la naturaleza, mientras que la posición privilegiada de los hombres los ha alejado para ir en busca de la cultura y la autonomía. La postura de la autora puede leerse como de afinidad, sin embargo, Radford no perdió de vista las desigualdades entre las mujeres y apostó por un socialismo comunitario en el que los trabajos que históricamente han sido realizados por mujeres fueran colectivizados, además de que pudiera preservarse el sentido ecológico de estos. Con estas ideas, se estableció el fundamento de una perspectiva social, dentro del ecofeminismo (Gonzálvez Conde, 2010, p. 42). 2.1.2. Espiritualidad ecofeminista. Diferentes pensamientos, han surgido del llamado culto a la Diosa, que puede entenderse como una religión que recupera la sacralidad de lo femenino, tanto de la corporalidad femenina, como de la naturaleza y reivindica ritualidades tradicionales o ancestrales encaminadas al reconocimiento tanto de lo sagrado en la vida de las mujeres, como fundamento del empoderamiento femenino. La apuesta de esta visión es que al entender la religión como un ―sistema cultural‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 68) el culto o religión de la Diosa, podría reformar la espiritualidad de las mujeres y con ello se generarían los cambios en el sistema cultural, necesarios para empoderarlas frente a la subordinación al poder masculino, universalizado por la religión judeocristiana, representada por un dios único, varón y omnipotente. Una exponente de estas ideas fue Carol P. Christ autora de “Why women need the Goddess” en 1978, quien suscribió la idea de ―lo personal es político‖, planteando que un cambio personal en la conciencia espiritual de las mujeres cambiaría el orden cultural que las ha sometido. Dicho cambio podría darse a través de la recuperación del poder femenino que la Diosa legitimaba como benéfico e independiente del poder masculino y que se enfrenta a las figuraciones patriarcales que lo asocian con el pecado o el caos; la afirmación del cuerpo de mujer y sus ciclos, en oposición a las asociaciones religiosas que los vinculan a los males de la humanidad o niegan su sexualidad manteniendo el tabú en temas como la menstruación, el parto o la menopausia; la afirmación de la voluntad femenina, mediante el reconocimiento de la legitimidad que la Diosa aporta. 110 También Christ planteó la afirmación de los lazos y la herencia entre mujeres –sobre todo madre-hija-, para construir vínculos de liberación y que no se reproduzca la enseñanza de la subordinación que se transmite de unas a otras. Según Christ, la Diosa sugería una figura de empoderamiento para las mujeres que tenía el potencial de cambiar el mundo (Navarro Casillas, 2016, p. 68). La oposición biológica entre hombres y mujeres y el misticismo, característicos en estas primeras reflexiones, le otorgaron al ecofeminismo clásico, un tinte esencialista que hasta años recientes ha permeado los debates académicos sobre el ecofeminismo, entre los que se ha cuestionado su seriedad, sus alcances explicativos y políticos e incluso lo han vinculado a posturas que demeritan o demonizan el papel de los hombres en sus relaciones con la sociedad o la naturaleza. Según Herrero (2017, p. 24) el argumento fundamental de estos ecofeminismos, es el de afirmar que las mujeres cuentan con características biológicas que las relacionan de manera profunda y especial con la naturaleza. Esta idea da sentido a la recuperación de los ―valores matriarcales‖ o la reivindicación de la maternidad como fuente de empoderamiento, vinculada a la sacralidad de la vida. Sin embargo estos planteamientos han sido severamente criticados debido a su tendencia a reproducir y fortalecer los estereotipos atribuidos al género femenino dentro del orden patriarcal. Contra las acusaciones que se hacen al ecofeminismo respecto al escencialismo y sobre todo al misticismo de la influecia espiritual, puede argumentarse que la propuesta de una nueva religión fundada en el reconocimiento de las virtudes femeninas, con sus propios simbolos y rituales, el reconocimeito de lo terrenal, pero sobre todo en la que el cuerpo y la sexualidad de las mujeres tienen lugar, desafía la estructura occidental fundada en la cuasi universal religión juedeocristiana que pregona la vida en el reino de los cielos, la separación del cuerpo, el pecado original y la costilla del hombre como origen de la mujer, además del derecho concedido por dios para dominar la naturaleza. 111 2.1.3. Ecofeminismo de países empobrecidos 96. Esta corriente también recupera conceptos y rituales espirituales, pero en este caso son recuperados de tradiciones nativas o ancestrales de diferentes pueblos, encontrados en India, Latinoamérica o Norteamérica. Entre las mujeres más representativas de esa corriente se encuentra Vandana Shiva, que con fundamento en la cosmovisión hindú, ha emprendido diferentes esfuerzos por la defensa del medio ambiente, principalmente en temas de protección de la biodiversidad, frente a los efectos de las políticas del desarrollo neoliberal, debido a que propaga el uso de semillas modificadas y la proliferación de monocultivos, que atentan contra la diversidad biológica y las condiciones de subsistencia de las mujeres (Shiva, 1998). Shiva defiende la sacralidad de la naturaleza, como parte de un todo conectado que la lógica de la civilización occidental fragmenta, ella argumenta que las mujeres empobrecidas o del ―tercer mundo‖, son sensibles a la destrucción del medio ambiente ya que sus actividades cotidianas las mantienen directamente vinculadas a la naturaleza y por ello la perciben anticipadamente. Asimismo, estas mujeres son las primeras afectadas por dicha destrucción ya que por los efectos del mal desarrollo en el campo, son desplazadas y deben buscar empleo en lugares que las ven como mano de obra subordinada o no calificada (Navarro Casillas, 2010, p. 72- 73). La relación que Vandana Shiva encuentra entre la mujer y la diversidad biológica, está dada por los conocimientos especializados que las mujeres han desarrollado en su trabajo con la tierra, mismo que les han permitido conservarla como medios para asegurar el alimento y el trabajo en sus comunidades. Sin embargo la relación, la subsistencia de las mujeres y el ecosistema se ven afectados por las pérdidas biológicas que ocasiona ―el modelo patriarcal de progreso‖ (Shiva, 1998, p. 13) que no reconoce el trabajo ni esos conocimientos. La postura política de Shiva se sostiene en una crítca a la logica capitalista de producción global y el reconocimiento de la vinculacion de las mujeres con la naturaleza, Tal como lo hace Herrero (2017, p. 25), usaremos ―países empobrecidos‖ en lugar de países pobres para referirnos a esos que han sido posicionados por el orden global, en la periferia o el tercer mundo. 96 112 desde una visión que las declara como ―guardianas de la diversidad biológica‖ 97, debido a los conocimientos que son fruto de su cercania con lo natural en función del trabajo. Entonces, la propuesta de la activista sostiene que las bases para una economía ética, se encuentran en las actividades domésticas que historicamente han sido relegadas a las mujeres. A este planteamiento se suma la crítica a la tecnología, sobre todo la que es utilizada por la ingeniería genética, que además de desempoderar a las personas que trabajan la tierra, genera inestabilidad ambiental y enfermedades nuevas (Shiva, 1998). La perspectiva espiritual de este ecofeminsmo, tambien ha sido referido como esencialista por sugerir la cercanía de las mujeres con la naturaleza, a lo que Shiva responde que en sus planteamientos que la mujer es otro elemento del ecosistema y esa es la manera en que deben verse todos los seres humanos, para evitar la destruccion de las condiciones naturales que permiten la supervivencia. Sin embargo, las responsabilidades que socialmente se han delegado al papel de las mujeres, las han mantenido más próximas a la naturaleza y por esa razón, son ellas quienes advierten de manera temprana el deterioro ecológico. Por ello, considera a las mujeres como guardianas de la diversidad, ya que sus conocimientos dados por la experiencia, aportan en la búsqueda de alternativas al desarrollo. Para muchas de ellas, la biodiversidad ha sido sinónimo de supervivencia, y la privatización de las tierras comunales, el extractivismo, o la deforestación, afectan dramaticamente sus vidas. Ellas se convierten en un grupo social muy castigado por la destrucción ecológica en muchas sociedades y también en lideresas de movimientos ecologistas […] Este ecofeminismo apuesta por formas alternativas al desarrollo occidental, pone en valor el conocimiento de las culturas tradicionales, y establece múltiples conexiones y ramificaciones vinculadas a los feminismos comunitarios, indígenas y poscoloniales (Herrero, 2017, p. 25). Las tres ideas principales que resumen el pensamiento ecofeminista de Shiva, según Hernández Piñero (2012, p. 330) son: el señalamiento de que el desarrollo capitalista y su 97 Shiva (citado en Navarro Casillas, 2016, p. 73). 113 ciencia, como entes coloniales y patriarcales, son responsables de la crisis ecológica; la inoperancia de los conceptos que sostienen la lógica del modelo de desarrollo y a la ciencia, en la búsqueda de soluciones a la crisis y el reconiciento del potencial político que tienen las experiencias cotidianas de las mujeres del ―tercer mundo‖, para transforar la relación de las sociedades con la naturaleza y así mantener las condiciones para la reproducción de la vida. 2.1.4. Ecofeminismo constructivista/construccionista. Este feminismo surge en la década de 1980, de la necesidad de superar el ―esencialismo‖ del que era etiquetado el pensamiento clásico y las corrientes espirituales. Así que como su nombre lo indica, este ecofeminismo nace del constructivismo y por tal plantea que lo femenino y lo masculino como identidades son una construcción social e histórica –tal como lo había expuesto años antes Beauvoir-, en consecuencia la propuesta de esta corriente es encontrar paradigmas que trasciendan los binarismos 98, de la estructura dualista y jerárquica de la lógica occidental patriarcal. El ecofeminismo constructivista, traza una línea histórica en la que son señalados ―Platón, el pensamiento católico y Descartes como los hitos históricos que marcan el desprecio por lo que se considera naturaleza: el cuerpo, las emociones, la afectividad, la sexualidad‖ (Navarro Casillas, 2017, p. 76). Con ello, igualmente se intenta de trascender la acusación que se hizo a las primeros ecofeminismos de ser ahistóricos. Esta corriente, propone analizar las implicaciones socioeconómicas y políticas del sexo como característica biológica, no desde el esencialismo con el que se había visto a las mujeres, sino desde una postura que entienda las condiciones materiales de ser mujer (Navarro Casillas, 2017), mismas que determinan diferencias en la manera de pensar y ser en el mundo, tales como el parto, la maternidad, las lactancia. Es decir, estas posibilidades, 98 Puleo (citado en Herrero 2017, p. 23), enlista los binarismos con que se piensa el mundo, desde la lógica occidental: Cultura/Naturaleza, Razón/Naturaleza Masculino/Femenino, Mente/Cuerpo (naturaleza), Señor/Esclavo, Racionalidad/Animalidad (naturaleza), Razón/Emoción (naturaleza), Libertad/Necesidad (naturaleza), Universal/Particular, Humano/Naturaleza (no-humana), Civilizado/Primitivo, Producción/Reproducción, Público/Privado, Sujeto/objeto, Heterosexualidad/Queer, Un(a) mismo(a)/Otros(as), Urbano/Rural, Adulto/infante. Recuperados del Cuadro1. Elementos clave en la estructura dual jerarquizante del pensamiento occidental. 114 determinadas por la biología femenina podrían generar en las mujeres una conciencia por el cuidado de la vida dado por la experiencia biológica e histórica. Como lo describe Gonzálvez Conde (2010, p. 48), las pensadoras constructivistas coinciden en que la relación mujer-naturaleza influyen diferentes factores sociales que deben ser estudiados. Asimismo, en esta corriente se reconocen los aportes de Ynestra King, Val Plumwood, María Mies y Karen Warren, quienes coinciden en que la lógica patriarcal de la civilización ha producido el dualismo Mujer/Naturaleza con el cual se ha dominado a ambas. Según las ideas radicales de Ynestra King, que Gonzálvez Conde (2010, p. 48) recupera, ese dualismo se ha mantenido para posicionar a la mujer cercana a la naturaleza y de eso se ha valido para subordinar y explotar a ambas, con ello su planteamiento se inclina hacia la tesis de que una postura ecofeminista sensata debe ser antidualista. Con el fin de encontrar planteamientos antidualistas, King estudió la evolución tanto de los feminismos como de los ecologismos, así construyó su crítica al feminismo liberal ilustrado, centrada en advertir que los roles que se creían naturales respecto al género masculino, no podían ser extendidos a las mujeres sin cuestionar las estructuras sociales y de poder que definían los roles de las mujeres. Asimismo, King encontró que las feministas radicales fueron quienes consideraron a la naturaleza en sus reflexiones, a diferencia de otras feministas. En resumen, desde su esta postura feminista radical cultural, la identificación de la mujer con la naturaleza es una ideología masculina y un instrumento de opresión que debe ser trascendido (Gonzálvez Conde, 2010, p. 49). Un feminismo social ecológico es el término empleado por King para encontrar el equilibrio, entre el construccionismo social absoluto de las feministas socialistas, un tanto descorporeizado y el feminismo cultural que se excede en la importancia atribuida a personalizar lo político, a la transformación personal y la toma de poder. Así, el ecofeminismo interpreta el significado histórico del hecho de que las mujeres han estado situadas en la línea divisoria biológica donde lo orgánico se proyecta en lo social. Como menciona la autora [King], ―La dominación de la naturaleza se origina en la 115 sociedad y, por lo tanto, debe ser resuelta en la sociedad‖ y aunque la creación de una cultura y política ginocéntrica fue condición necesaria, no es suficiente para el ecofeminismo (Gonzálvez Conde, 2010, p. 50). Desde el punto de vista constructivista, se reconoce que las conexiones entre la dominación de las mujeres y la de la naturaleza, son conceptuales, sobre lo que Karen Warren señala que están insertas en un marco conceptual que en el caso de las sociedades occidentales, se trata de un marco patriarcal que rige la ―lógica de la dominación‖ 99, resumida en tres pasos; el primero que identifica a los elementos del dualismo con un concepto, esto es: ―mujer = naturaleza, hombre = razón‖; el segundo es el ―pensamiento jerárquico-valorativo‖ (Gonzálvez Conde, 2010, p. 51); con el cual se afirma que los conceptos se ordenan en superiores e inferiores, es decir hombre sobre mujer o razón sobre naturaleza y el tercero donde se justifica la subordinación de los conceptos inferiorizados, según describe la autora. Desde el constructivismo, el género y la naturaleza se ven como construcciones sociales, por lo tanto las formas de concebirse están dadas por condiciones históricas y sociales que cambian de una cultura a otra y de un momento a otro, por lo tanto es importante referir en las discusiones acerca de la dominación de la mujer o la naturaleza, las formas específicas sociales e históricas que se han impuesto sobre estas, entonces: …una defensa ecofeminista de las conexiones históricas entre las dominaciones de las mujeres y de la naturaleza implica mostrar que, dentro del patriarcado, la feminización de la naturaleza y la naturalización de las mujeres ha sido crucial para la subordinación históricamente exitosa de ambas (Gonzálvez Conde, 2010, p.51). Por su parte, María Mies realiza una crítica al paradigma científico dominante y al dualismo que ha subordinado históricamente tanto a las mujeres como a la naturaleza, mismos que han saturado a las mujeres de prejuicios de orden androcéntrico y que facilitaron los instrumentos para su explotación y dominio. Señala que la civilización 99 Warren (citado en Gonzálvez Conde, 2010, p.51). 116 occidental, sostenida en el paradigma del progreso, la ciencia y la tecnología, no existiría sin los países colonizados, sin la naturaleza y sin las mujeres. Refiere puntualmente que la ciencia históricamente responde a intereses de carácter político, militar o económico, así que no ha existido nunca, una ciencia pura, imparcial ni asexual (Gonzálvez Conde, 2010, p. 51). La crítica anterior ha tenido eco en la postura de Val Plumwood, quien en su obra ―Feminims and the Mastery of Nature‖ (1993) plantea que el pensamiento de la civilización dominante ve a lo humano fuera de la naturaleza incluso en oposición, debido a que los dualismos del pensamiento occidental, bajo esta lógica se pone en primer orden todo lo cercano a la razón y subordina todo lo que es considerado naturaleza; lo femenino e incluso a diferentes culturas. Así lo expresa Martínez Pérez (2017, p. 145): Dado que las relaciones entre los dos términos de la lógica dualista son siempre de poder, la racionalidad ha sido entendida como el dominio de un grupo que se autoconstituye como ―la razón‖ o ―la cultura‖ y que concibe como subordinados a la naturaleza, a lo material, a lo femenino, y a otras culturas supuestamente más cercanas a la naturaleza. ―naturaleza‖ es el concepto clave dado que, dentro de esta lógica dualista, la naturaleza constituye el campo de exclusión múltiple en el que se ejerce control. Las pensadoras constructivistas, no reconocen la existencia de una ―esencia femenina‖ (Herrero, 2017, p. 26) que acerque especialmente a las mujeres con la naturaleza, sin embargo afirman que la historia, en función al sexo las ha colocado en lugares de proximidad a la destrucción ecológica, particularmente en países pobres, como resultado de la opresión que han sufrido ambas. El modelo de opresión descrito por la corriente constructivista, forma una red de múltiples enlaces ―entre la clase, la raza, el género y la dominación de la naturaleza‖ (Herrero 2017, p. 26). 2.1.5. Algunas consideraciones a modo de cierre. La gran influencia del pensamiento estadounidense y la permanencia de su literatura en las discusiones actuales sobre el ecofeminismo de tendencia cultural/espiritual han propiciado 117 fuertes críticas centradas en el esencialismo que esta corriente sugiere y la idealización de la mujeres que excluye las diferencias entre ellas. Sin embargo, tal como plantea Mellor (2010) carece de utilidad realizar una clasificación detallada de las autoras o de los ecofeminismos ya que existen casos en los que observa una combinación interesante entre las posturas, que responde a contextos particulares de luchas de mujeres por el ambiente. Si bien el papel de la espiritualidad ecofeminista es cuestionable desde la argumentción teórica, lo que no debe perderse de vista es que la apuesta de las ecofeministas espirituales es dotar a las mujeres de sentido para realizar los cambios sociales, en funcion de su liberación y para frenar la explotación de la naturaleza, lo que es una invitación que necesariamente vincula la lucha política. Los debates y críticas que se han atribuido a las corrientes ecofeministas, han propiciado que algunas pensadoras prefieran identificar sus teorías y postulados con la denominación de feminismos ecológicos, sin embargo el ecofeminismo es reconocido cada vez más como un ―concepto paraguas‖ (Herrero, 2017, p. 20), que abarca diferentes pensamemientos. Sin embargo es importate mencionar que el enfoque de los ecofeminismos busca explicar la compleja relación entre la opresión de las mujeres con la explotación de la naturaleza –entendida como el mundo de lo vivo no humano-, pero sin duda al referir la opresión cabría mencionar a otros grupos que historicamente han compartido esta condición, tal es el caso de las personas negras o de color, empobrecidas, indigenas y grupos LGBTI+, tal como señala Amaranta Herrero (2017, p. 20). 2.2. Mirada a los ecofeminismos latinoamericanos Yo me atrevo a pensar que el feminismo necesariamente tuvo que evolucionar hacia el ecofeminismo al poner en evidencia las vinculaciones de todas las formas de opresión y violencia, desde la opresión en el interior de la familia hasta la destrucción del planeta. Dominga Trapasso. En Latinoamérica existen propuestas ecofeministas que parten tanto de la teología como de las luchas por la defensa del territorio, entre los que se incluye el cuerpo. Entre estas, algunas se reconocen expresamente como feministas y otras sin nombrarse de esta manera en la práctica lo son. Debido a la gran influencia de la teología ecofeminista en Sudamérica, 118 en ocasiones otras corrientes se identifican y piensan desde ésta, sin embargo la diversidad de la región propicia la producción de teorías y prácticas con diferentes matices y enfoques (LaDanta LasCanta, 2017). En función a este planteamiento, el grupo venezolano ecofeminista de investigación y acción, ―LaDanta LasCanta‖100, recientemente realizó una investigación en la que esboza una mirada histórica de los ecofeminismos en y desde Abya Yala. En dicha investigación recopiló información sobre organizaciones expresamente auto-reconocidas ecofeministas y algunas que sin definirse de esta manera lo son, el arco temporal que definen va desde finales del siglo XX hasta la actualidad, con el estudio de las organizaciones reconstruyen una línea temporal que va desde la teología feminista hasta las luchas antiextractivistas del presente. El grupo reconoce que diversas corrientes ecofeministas de la región se encuentran invisibilizadas, debido a cuatro razones: 1) el contexto de alta violencia y precariedad que enfrentan gran parte de las investigadoras y activistas de esta región; 2) la gobernabilidad epistémica del Norte global, con su copiosa movilización de recursos financieros, incluso en las corrientes del pensamiento crítico; 3) la tendencia de esa gobernabilidad a clasificar como esencialistas las racionalidades diferentes, sin conocer su complejidad antropológica, cultural y territorial, y 4) la práctica inexistencia de una historia de nuestros ecofeminismos (LaDanta LasCanta, 2017, p. 37). Pese a estas razones, la teoría y práctica ecofeminista de Abya Yala son dinámicas y se nutren de diferentes vertientes. En Latinoamérica los efectos del desarrollo han desatado incansables luchas por la justicia, el cuidado de la tierra y los derechos humanos. En consecuencia el trabajo colectivo que presenta LaDanta LasCanta (2017), se desarrolla en dos partes, la primera nos acerca al ecofeminismo desde la teología y la segunda expone las resistencias ecofeministas que emergen en el continente por el cuidado de los territorios, Se trata del primer grupo que ha participado en el equipo editorial de la revista ―Ecología Política. Cuadernos de debate internacional‖. Además de participar en el trabajo editorial, el grupo expone el artículo: ―De la teología al antiextractivismo: ecofeminismos en Abya Yala‖ que es medular en el desarrollo de este capítulo, debido a la línea conductora que construye acerca de los ecofeminismos en el continente. 100 119 entre los que hay un énfasis particular por reconocer e incluir el cuerpo como un territorio más. Este reconocimiento, tal como se describe en el desarrollo de este capítulo, supone formas alternativas de concebir no solo la práctica ecofeminista, sino que plantea una territorialidad desde la que es posible revalorar los procesos cognoscitivos implícitos en la experiencia de las mujeres, que permiten desarrollar conocimientos situados, fechados y corporizados. Así desde la teología hasta el feminismo comunitario, se han incluido en esta pluralidad como ―imaginarios ecofeministas‖ (LaDanta LasCanta, 2017, p. 40), que enriquecen los discursos, prácticas y epistemologías de esta corriente, sin que se nombren expresamente dentro de ella. 2.2.1. Teología feminista y epistemología ecofeminista en América Latina. A partir de las reflexiones y argumentaciones frente a una teología patriarcal –católicasurge la teología feminista, desde diversas visiones y geografías101, las mujeres han marcado la historia del ecofeminismo latinoamericano a través de la experiencia propia, desde donde han construido metodologías sostenidas ―en su conocimiento encarnado y situado‖ (LaDanta LasCanta, 2017, p. 38). 2.2.1.1. Teología Ecofeminista del sur. En 1991 surgió el colectivo ecofeminista ―Con-spirando‖, que debido a sus labores vinculadas a la visibilización de las mujeres, la pobreza y la destrucción ecológica, ha sido considerado uno de los colectivos más prestigiosos en Abya Yala y que se ha convertido en una referencia para entender el avance ecofeminista en Latinoamérica. Este colectivo reunió a ―mujeres feministas buscadoras de nuevas visiones en los ámbitos de la espiritualidad, la teología feminista y el ecofeminismo‖102. 101 En este Capítulo solo se expone la propuesta de Gebara por la influencia que ha tenido en los movimientos de base y en el desarrollo de una epistemología ecofeminista, sin embargo tal como LaDanta Las Canta (2017, p. 39) expone, en la corriente teológica podemos encontrar referencias en diferentes países a cargo de Coca Trillini en Argentina; Fanny Geymonat-Pantelís y Alcira Agreda en Bolivia; Agamedilza Sales de Oliveira, Sandra Duarte y Sandra Raquew en Brasil; Marcia Moya en Ecuador; Rosa Dominga Trapasso en Perú; Mary Judith Ress en Chile; Graciela Pujolen en Uruguay, y Gladys Parentelli y Rosa Trujillo en Venezuela. 102 ―Quiénes somos/conspiradoras‖. Recuperado de: http://conspirando.cl/pagina-ejemplo/ el 11 de septiembre de 2018. 120 De diferentes nacionalidades y sin depender de la iglesia, alguna otra organización religiosa, ni de beneficios académicos, estas mujeres lograron construir una organización horizontal, con los siguientes objetivos: ―1) desenmascarar algunos aspectos de la violencia teológica contra las mujeres, 2) renombrar lo sagrado y reconectarse con este ámbito, 3) ofrecer una teología encarnada y 4) llevar una perspectiva ecofeminista a la teología‖103. Mismos objetivos que han logrado a través de la creación de espacios de formación fundamentados en su propia metodología para la transformación cultural, compuesta de tres módulos llamados Nuestro cuerpo-nuestro territorio, que incluyen los temas: Cuerpo, Ética y sexualidades y Más allá de la violencia, además de contar con módulos adicionales referentes al liderazgo, VIH y ciudadanía104. Parte de las actividades de dichos módulos, están sustentadas en las reflexiones de diferentes autoras que pueden encontrarse en la revista homónima ―Con-spirando‖, publicación colectiva, que cuenta con 60 números publicados entre 1992 y 2009 y que son una muestra fehaciente de la red de trabajo que ha logrado articular el colectivo. Entre estas publicaciones es posible encontrar diferentes investigaciones ecofeministas que no están limitadas a la perspectiva teológica y que recogen sistemáticamente los intercambios de experiencias sobre temáticas diversas, donde es abordada la realidad de las mujeres en contextos diferentes, entre las que es posible dialogar sobre temas que culturalmente han sido blanco de polémicas y debates complicados, tales como: …el aborto, el sida, la prostitución, el cuerpo y la teología, el derecho al placer, las raíces indígenas de nuestras manifestaciones culturales, temas antropológicos e históricos con perspectiva feminista, el arte, la creatividad, la fertilidad y la violencia intrafamiliar. Y muchos otros temas, como las economías de subsistencia, el desarrollo a escala humana, la Cumbre Mundial de Desarrollo Social de Copenhague de 1995, la economía ecológica, los procesos de descapitalización ambiental, la economía de la solidaridad, el fin del armamentismo y del militarismo, la división sexual del 103 Ress (citado en LaDanta LasCanta, 2017, p. 39). Los detalles de estos temas pueden consultarse en: http://conspirando.cl/formacion/ recuperado el 11 de septiembre de 2018. El enlace cuenta con información disponible para descarga. 104 121 trabajo, las fuentes de energía, la producción y la distribución sostenible de alimentos, las ecoaldeas y la agroecología, las actitudes suicidas y los fundamentalismos, además de sus reseñas históricas sobre la IV Conferencia Internacional de la Mujer en Pekín en 1995 (LaDanta LasCanta, 2017, p. 39). La reflexión de estos temas se ha realizado por las teologas ecofeministas, en prufunda vinculación al trabajo político en sus comunidades, que en ocaciones se trata de lugares marginados. Por este motivo las teologas ecofeministas son reconocidas en el ambito de la militancia, además de que se les reconoce el mérito de ser las únicas que han logrado llevar los principios de justicia, igualdad y empatía más allá del paradigama androcéntrico de la religión hegemónica. El propósito de estas mujeres fue articular una consmovisión más empática con las mujeres y una ―utopía‖ que aún se encuentra en construcción -a decir la teología ecofeminnista-, desde la influencia y el permanente cuestiomiento de la Teología de la liberación. Las pensadoras ecofeministas, lograron combinar el estudio con el trabajo político en Comunidades Eclesiales de Base (CEB‘S), generalmente marginadas o empobrecidas, vinculadas con otros grupos de mujeres organizadas 105. Según la experiencia del ―Colectivo Miradas Críticas al Territorio desde el Feminismo‖, las teológas ecofeministas han aportado a la comprensión del cuerpo como el primer territorio de lucha y desde sus reflexiones y alcances lo ven como un espacio político-religioso: Las teólogas feministas, desde una mirada crítica a la teología y a la iglesia católica tradicional a la que consideran patriarcal, ponen en cuestión la imagen dominadora de Dios y proponen superar la visión cristiana tradicional basada en la dualidad cuerpo-espíritu. Para la iglesia tradicional, la transcendencia se alcanza mediante cuerpos sometidos: cuerpos disciplinados, cuerpos para los demás, cuerpos para el Señor, cuerpos negados o sacrificados, cuerpos de servicio, cuerpos sometidos. Sin 105 En el siguiente enlace pueden consultarse algunas de las organizaciones con las que el colectivo Conspirando ha tejido redes en Latinoamérica y el mundo. http://conspirando.cl/redes/ recuperado el 10 de septiembre de 2018. 122 embargo, para ellas se llega a la trascendencia a través de cuerpos entendidos como fuente y territorio de inspiración. Proponen identificar cómo ha operado el poder religioso y cuáles han sido los mecanismos de violencia que han estado presentes en ese ámbito. Las teólogas feministas persiguen el fin de liberar el cuerpo de las mujeres. También argumentan que la primera dimensión de vulneración en las personas se da en el cuerpo106. Con estas visiones, han logrado costruir un pensamiento ecofeminista enfocado en compreder la relación que los seres humanos mantienen entre sí y con la naturaleza, desde la influencia de los escritos bíblicos señalan la invisibilización de las mujeres en esos textos, así como la necesidad de construir nueva formas para generar conocimientos desde la experiencia cotidiana que desafien las limitaciones de la ―epistemología patriarcal‖, que es como llaman a la epistemología científica. 2.2.1.2. Epistemología ecofeminista de Ivonne Gebara. Para nosotras, las mujeres, la invitación a que movamos las aguas patriarcales en todos los niveles del saber, se impone hoy más que nunca como una exigencia de justicia hacia nosotras mismas y hacia la humanidad. Ivonne Gebara. Según las aportaciones de Ivonne Gebara 107 en la construcción del ecofeminismo brasileño, encontramos su definición: El ecofeminismo como pensamiento y movimiento social refiere basicamente a la conección ideológica, entre la explotación de la naturaleza y la explotación de las mujeres dentro del sistema jerárquico-patriarcal. Desde el punto de vista filosófico y teológico, el ecofeminismo puede ser considerado como una sabiduría que intenta recuperar el ecosistema y las 106 (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 17). Ivonne Gebara es religiosa de la congregación de las Hermanas de Nuestra Señora, Doctorada en Filosofía y Ciencias Religiosas. Desde su perspectiva ecofeminista, apoya las luchas por los pobres y temas relativos a la mujer como el aborto o el papel que ellas ocupan en la teología. Por estos polémicos temas, el Vaticano la censuró con dos años de silencio en 1994, a fin de que replanteara su postura. Durante ese tiempo se dedicó a escribir una tesis doctoral que se publicó como El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las mujeres. Gebara vive y es militante del movimiento de las mujeres en un barrio popular de Camaraqgibe, Brasil (Comesaña Santalices, 2010). Entre las publicaciones que ha realizado, destaca Intuiciones ecofeministas. Ensayos para repensar el conocimiento y la religión, que se retoma en este apartado. 107 123 mujeres. Éstas fueron relegadas por el sistema patriarcal, y particularmente por la modernidad a ser fuerza de reproducción de mano de obra –―vientres benditos‖- en tanto lo naturaleza se tornó objeto de dominación para el crecimiento del capital. Como recuerda bien Carolyn Merchant, la modernidad –aunque los historiadores no hablen de eso- comienza con la tortura de las brujas y el establecimiento de un nuevo método científico (Gebara, 2000, p.18). Continua explicando líneas abajo: La modernidad comienza, pues, con la redefinición del papel de la mujer como ama de casa, subordinada a las relaciones matrimoniales y a la familia. A su vez la naturaleza liberada de la fuerza de los espíritus, despojada gradualmente de sus secretos, pasa a ser dominada por el espíritu científico masculino (Gebara, 2000, p. 18). Gebara, al igual que otras autoras del tema, señala que la perspectiva androcéntrica, ha separado a la naturaleza y la cultura, considerando que los varones se encuentran más próximos a la cultura y las mujeres –además de otros grupos subordinados como los indígenas o las personas de color- a la naturaleza, lo que ha se ha justificado de acuerdo a las funciones reproductivas y de cuidado, que las mujeres aportan a la sociedad, entre éstas la gestación, la lactancia y el cuidado de los niños y los enfermos (Gebara, 2000, p. 21). Gebara expresa que la realiad de las mujeres no puede ser estudiada desde el esencialismo ecofeminista que afirma el vínculo entre la naturaleza y una esencia femenina afín a ella. Por el contrario, en las problemáticas del cotidiano que tienen que ver con la gestión de los recursos naturales o la supervivencia –tareas hitóricamente relegadas a las mujeres-, es donde pueden articularse las respuestas a la subordinación y a la asociación de la proximidad con la naturaleza que las estructuras jerarquícas imponen sobre las mujeres. Para ella, es evidente la esclavitud económica y social, y aunque esta esclavitud afecte también contra los hombres, señala que esta condición es vivida por las mujeres de forma más grave debido a que la organización de la sociedad privilegia a los hombres 124 imponiendo a las mujeres, entre otras cosas, la responsabilidad de los hijos y en general de la familia, además de que son ellas quienes permanentemente están buscando mejorar las condiciones del entorno social y natural. Así desde las experiencias observadas en el cotidiano de las mujeres en zonas periféricas de Brasil, Gebara expresa su postura y su visión ecofeminista: Una postura ecofeminsta para mí es una postura política crítica, que tiene que ver con la lucha antiracista, antisexista y antielitista. Las mujeres, los niños, las pobalaciones de origen africano e indígena son las primeras víctimas y, por lo tanto, los primeros en ser excluidos de los bienes producidos por la Tierra. Son ellos tambien los que ocupan los lugares más amenazados del ecosistema. Son ellos los que viven más fuertemente en el cuerpo el peligro de muerte que el desequilibrio ecológico les impone. Estas afirmaciones pueden ser verificadas a simplevista si nos tomamos un tiempo para andar por los barrios pobres de las grandes ciudades latinoamericanas, por los barrios industriales, por los caseríos de zonas rurales. Facilmente percibiremos cuál es el color de piel de los más pobres, cuál es el sexo de las personas que viven en las pequeñas casuchas rodeadas de niños de difrentes edades. La problemática ecológica tiene que ver con la raza, el sexo y la clase, y por consiguiente no puede ser estudiada como disciplina aislada de la problemática social mundial en la cual vivimos (Gebara, 2000, p. 25). Ivonne Gebara (2000) deja en claro que su postura ecofeminista, a pesar de que surge de la teología, no pretende sacralizar el mundo de la naturaleza ni el de las mujeres, sino que busca ampliar los referentes de la teología cristiana para generar alternativas de convivencia que permitan la preservación de la vida, frente a las posturas esencialistas o las que se pronuncia por el elogio de la difrencia, referidas anteriormente. Gebara expone la necesidad de repensar las maneras en que las mujeres producen conocimiento útil para entender las relaciones humanas y las relaciones con la naturaleza. A partir de ello, plantea que la observación empírica produce cuestionamientos y respuestas 125 que proveen aproximaciones para resolver problemáticas socioecológicas que enfrentamos como humanidad y que se atribuyen al dominio del pensamiento patriarcal de la ciencia moderna, inclusive en la teología. Su intensión con el desarrollo de la epistemología ecofeminista, ―…es dar a las personas comunes una cierta posesión de su saber y una cierta posibilidad de reflexionar sobre su capacidad cognoscitiva‖ (Gebara, 2000, p. 38). Menciona que es imperante que las personas se den cuenta de que el conocimiento forma parte de la vida, de la experiencia de cada una. Entonces se preocupa por dejar en claro que el conocimiento no está limitado a los especialistas y por lo tanto indica que, aunque en ocaciones las palabras pueden parecer complicadas éstas deben encontrar sentido en lo cotidiano y dejar en reposo las imposiciones científicas que se reservan la excusividad de explicar la realidad y la vida. Se trata, pues, de una metodología del conocimiento que tiene como finalidad des-complicar las palabras, desnudarlas del ropaje que dificulta el acceso a ellas. Se trata de devolver al común de las personas aquello que forma parte de su vida, pero que de algún modo les fue quitado por el exceso de elitismo científico presente en nuestra sociedad. Se trata finalmente de democratizar el conocimiento, entregando a las personas el poder de conocer los mecanismos de su conocimiento a partir de su propia experiencia (Gebara, 2000, p. 39). La autora reconoce que la importancia del desarrollo de su epistemología, no solo se encuentra en la transmisión de conocimientos, sino que radica en la necesidad de transformar la estructura jerárquica del poder, expresa en la organización de la sociedad y en el conocimiento (Gebara, 2000). Asimismo, plantea de forma concisa que la perspectiva ecofeminista trasciende la idea de explicar la conexión entre la ―dominación gemela‖ (Herrero, 2017) de las mujeres y la naturaleza, para concebir nuevas formas de pensar la justicia social y la justicia ambiental. En consecuencia, Gebara expresa: ―Queremos introducir la cuestión de género y las cuestiones ecológicas como parte constitutiva de los modos humanos de conocer‖ (Gebara, 2000, p. 41). 126 Esta propuesta responde a los limitados alcances para explicar la realidad, de las perspectivas científicas patriarcales que han sido responsables de la producción del conocimiento. Gebara menciona que para transformar el conocimiento, necesariamente deben realizarse dos tareas; la primera es la de incluir en la epistemología existente, nuevos contenidos y con ello aproximarse a la segunda, que es construir una epistemología nueva: Necesitamos construir poco a poco nuevos modos de conocer que se relacionen íntimamente con las nuevas cosmologías y cosmovisiones, y con las antropologías más unitarias. Necesitamos superar las divisiones dualistas y jerárquicas de nuestras formas de conocimiento y acentuar la conexión e interdependencia entre ellas. Necesitamos asimismo salir del eurocentrísmo del conocimiento y de las diferentes dominaciones imperialistas de la verdad sustentadas por el mundo occidental (Gebara, 2000, p. 42). Desde esta idea, la propuesta epistemológica de Ivonne Gebara integra el pensamiento y la acción para favorecer la construcción de nuevas relaciones. Advierte que todas las reflexiones que ella plantea, no están terminadas ni mucho menos libres de críticas, se trata de sus intuiciones y como tal deben ser cuestionadas y ampliadas. En concreto, describe de esta manera su espistemología ecofeminista: Es una postura, una actitud, una búsqueda de sabiduría, una convicción que se desenvuelve en conexión con el conjunto de todos los seres vivos. La propuesta ecofeminista que desarrollo es una línea de acción y pensamiento que, junto a otras, abre caminos para aventurar una nueva relación con todos los seres (Gebara, 2000, p. 42). La crítica que Gebara realiza a la epistemología patriarcal, desde su visión ecofeminista, comienza con el señalamiento de que los conocimientos de las mujeres están subordinados por el conocimiento patriarcal, que al ser desarrollado por hombres relega el conocimiento de las mujeres –y otro grupos oprimidos- al llamado ―conocimiento empírico‖. La experiencia de los ―andros‖, se divulgó como el conocimiento universal y verdadero, mientras que el conocimiento empírico no fue reconocido e incluso se subordinó 127 como respuesta a la jerarquía social en la que los hombres se encuentran a nivel superior (2000, p. 45). En el mundo patriarcal, la jerarquización del saber corresponde a la propia jerarquización de la sociedad, fundada en la excusión creciente de la mayoría en favor de una élite masculina detentadora del poder y del saber. La jerarquización del saber tiene que ver, pues, con la cuestión de las clases sociales, pero tambien del género (Gebara, 2000, p. 45). Dicha jerarquización determina las formas de conocimiento y los conocimientos mismos que deben ser introyectados por las mayorías. Para este fin los medios de comunicación son pieza clave, con ellos se llega a las poblaciones excluidas y al mismo tiempo que las invisibiliza, ponen en tensión la realidad cotidiana que se observa desde la experiencia, así el conocimiento patriarcal se reproduce en distintos niveles de la existencia invalidando o sustituyendo el conocimiento de las personas en el cotidiano (Gebara, 2000, p. 46). Por otra parte, la autora señala que la producción del conocimiento está cooptada por intereses del sistema de dominación y como argumento explica las omisiones de los análisis científicos, sobre temas como el recuento de los daños que las guerras producen. Gebara expone que las mujeres y la naturaleza son víctimas y armas de la guerra, pero que este es un tema poco abordado por la ―razón‖ científica, no se trata de un tema que tenga lugar en los análisis históricos debido a que el avance de los conocimientos sirven a intereses económicos y políticos de unos cuantos o generalmente enfocados en beneficios particulares. Desde su perspectiva, se vuelve imprescindible cuestionar las implicaciones éticas sobre las maneras en que se produce el conocimiento, cuál es la finalidad de su producción divulgación y los medios con que se desarrolla. De la misma manera, Gebara (2000, p. 4950) insite en la reflexión crítica de las ideológias que las personas heredan, influenciadas por la sociedad mercantil y consumista de la modernidad. Además destaca que es importante la participación de pensadores científicos para llegar a perspectivas más amplias 128 de conocimiento que incluyan valores como la solidaridad en los procesos de producción de conocimiento o de educación. De la experiencia emergen cuestionamientos que propician la democratización de los poderes, que han sido reservados para quienes se encuentran en la parte superior de la estructura jerárquica, a través de los cuales se producen y transmiten los conocimientos. Por esa razón la experiencia personal es para Gebara el pilar de su propuesta y la invitación que sostiene desde su postura. ―Eso es justamente lo que trata de hacer el ecofeminismo, recuperando la experiencia humana y permitiendo que el significado más profundo de nuestras creencias salga a la superficie de nuestra mente y de nuestro cuerpo‖ (Comesaña Santalices, 2010, p. 51). Las vivencias que forman parte de la experiencia de cada ser humano, son imperantes para la propuesta epistemológica de Gebara ya que según ella, aceptar sin cuestionamiento o repetir las verdades que se enseñan la teología –y otras ciencias- es permitir que esas verdades controlen y dominen la experiencia propia de conocimiento, que dota de sentido las vivencias personales. Lo anterior representa la piedra angular de la propuesta epistemológica ecofeminista de Gebara, misma que se integra por ocho elementos que desafían el modelo científico de generación de conocimiento o lo que ella describe como la epistemologia patriarcal: la interdependencia como punto central, el conocimiento como proceso, la unicidad espíritumateria, el género y la ecología como mediaciones cognoscitivas, el contexto como primera referencia básica, la aproximación holística, la introducción de la afectividad y la actitud inclusiva (Gebara, 2000). En los párrafos subsiguientes, se describirán a grandes rasgos estos elementos sin pretensión ahondar en cada uno, pero con el propósito de invitar a seguir el análisis de la propuesta ecofeminista de la autora. 2.2.1.2.1. La interdependencia como punto central. Según Gebara, el reconocimiento de la interdependencia dota a los seres humanos de un sentido de cuidado, fundamentado en las conexiones que su existencia mantiene, no sólo con otros humanos, sino con todos los seres vivos y otros elementos de la tierra. La mirada del ecofeminismo, busca acercarnos a la conciencia de que somos un cuerpo que depende 129 de la conexión con un ―Cuerpo mayor‖ (Gebara, 2000, p.74), entendido como el cuerpo de la tierra y el cosmos. La interdependencia significa acoger como hecho básico que una situación vital, un comportamiento o una creencia son siempre fruto de todas las interacciones que constituyen nuestra vida, nuestra historia, nuestra realidad terrena y cósmica más amplias. No se trata solo de la interdependencia y relación con los otros seres humanos, sino también con la naturaleza, las fuerzas de la Tierra y el cosmos (Gebara, 2000, p. 74). Entonces, la autora explica que la experiencia de cada persona está sostenida por la interdependencia, es lo que constituye la experiencia misma incluso si no se tiene conciencia de ella. El reconocimiento de la interdependencia en el proceso cognoscitivo, permite integrar una perspectiva envolvente –como es el ecofeminismo- de las relaciones más íntimas entre los seres que habitamos el planeta y los elementos que lo componen. Por lo tanto, este reconocimiento abriría la posibilidad de cuestionar desde posturas más éticas el paradigma que ha subordinado a la naturaleza, posicionando al hombre como el conquitador ―…el ecofeminismo nos invita a salir de la subjetividad cerrada y de la consideración del mundo y de los otros seres como objetos sometidos a nuestra voluntad‖ (Gebara, 2000, p. 75). La apuesta de Gebara con la introducción de la interdependencia –que llama además, interdependencia sagrada-, es modificar la manera en que los seres humanos nos pensamos dentro del mundo y en consecuencia podamos repensar las relaciones jerárquicas establecidas en la modernidad para, el funcionamiento de sus sistemas de reproducción. ―Esta interdependencia sagrada exigiría, por ejemplo, una modificación radical en las economías de mercado trasnacionales que no respetan las culturas regionales y agreden casi siempre el suelo de las poblaciones establecidas‖ (Gebara, 2000, p. 76). 2.2.1.2.2. El conocimiento como proceso. Ver el conocimiento como un proceso, contraviene la idea de linealidad que caracteriza el conocimiento de la epistemología patriarcal, vinculada a la linealidad del progreso. ―Hablar 130 de conocimiento como un proceso significa que al conocimiento global de la humanidad le agregamos múltiples formas que no necesariamente obedecen a una causalidad previsible‖ (Gebara, 2000, p. 77). Con esta visión puede reconocerse que el conocimiento es diverso y está vinculado al movimiento y al cambio constante. La autora agrega, que el proceso es la estructura cognitiva característica de los seres humanos, por lo tanto la diversidad cognoscitiva dependerá de cada cultura o grupo social en su contexto particular. 2.2.1.2.3. Unicidad espíritu-materia. En palabras de Ivonne Gebara, la perspectiva ecofeminista descarta la separación del espíritu y la materia, al contrario a lo que ha hecho la antropología cristiana que ella critica. Con esto asevera que el espíritu y la materia son elementos que constituyen la existencia, tal como se demuestra a través de diferentes estudios y debates (Gebara, 2000, p. 78). Desde esta perspectiva ecofeminista no existe separación entre el espíritu y la materia, hay unidad. La unidad desafía la visión cartesiana que ve al cuerpo como una máquina funcional al orden neoliberal. Es preciso recomenzar en todos los niveles de nuestra actividad a reconstruir la unidad de que somos, la inclusión de nuestro ser en todos los procesos evolutivos, tanto en el espacio como en el tiempo (Gebara, 2000, p. 79). Desde esta visión se cuestiona la teología patriarcal, ya que separa al cuerpo y al espíritu, designándolos como elementos de lo terrenal y lo divino, respectivamente, Gebara indica que de unidad, emergen posturas que permitan a los humanos vivir anclados en el presente, revalorando lo efímero y el misterio de la vida. Hay una belleza en esa indisociabilidad y en esa interconexión que nos invita a desarrollar posturas de vida que no posterguen la justicia y la ternura para mañana y la felicidad para una eternidad imaginada; que revaloricen lo efímero, lo accidental, el momento que pasa, la puesta de sol, la flor, la muerte. Efímera es la vida, efímero el conocimiento, efímera y misteriosa es la sabiduría (Gebara, 2000, p. 79). 131 2.2.1.2.4. Género y ecología: mediaciones cognoscitivas. Para Gebara, la cuestión de género y la ecología son mediaciones importantes para entender el mundo y a los seres humanos, ya que estas dimensiones forman parte de la realidad, aunque históricamente no se tenga conciencia de ellas, debido al dominio de las perspectivas masculinas. ―Hablar de género en epistemología es afirmar que en la construcción social del conocimiento humano, lo masculino y lo femenino deben expresar su manera de ver el mundo‖ (Gebara, 2000, p. 80). Así como lo ecológico tiene que dejar de verse como un objeto a ser estudiado por el hombre, con el fin de lograr su dominio, entonces estas mediaciones permiten ampliar los referentes epistemológicos y diversificar los conocimientos en favor de una pluralidad – no solo de género- que se pronuncie por el cuidado de las condiciones para la vida. Introducir el feminismo en la epistemología, o hacer una epistemología feminista, es afirmar que la dimensión de género no sólo tiene algo que aportar al conocimiento, sino que modifica sus principios, su fundamento y su expresión histórica. La cuestión de género abre una perspectiva plural que incluye aspectos comunes a hombres y mujeres de una cultura dada, pero incluye también los aspectos diferentes nacidos de experiencias diversas (Gebara, 2000, p. 82). La ecología promueve en diferentes partes del mundo un movimiento de rescate de las llamadas culturas originarias, que no se limitan sólo al mundo indígena latinoamericano, sino que se abren también a las diferentes tradiciones africanas vigentes en nuestro continente. Un mundo donde los ancestros y las fuerzas de la naturaleza tienen un lugar privilegiado, es rescatado como valor cultural y no como ―cosa del demonio‖ como decían los antiguos misioneros (Gebara, 2000, p. 84). Estas mediaciones, permiten revalorar la historia propia y respetar la historia de otros para construir vínculos de solidaridad comunitaria, que permita la supervivencia de todas las formas de vida. Esta idea sugiere un desafío ético para la propuesta de la 132 epistemología ecofeminista ya que la solidaridad implica además el destierro de la violencia para la conservación de la existencia y el cuidado de la tierra. 2.2.1.2.5. El contexto: primera referencia básica. Gebara afirma que la epistemología ecofeminista es contextual, debido a que emerge como respuesta al momento histórico actual y desde lo local. Con esta afirmación se reconoce que es necesario mantener una apertura a ampliar los referentes epistémicos que van surgiendo en la experiencia personal o local (Gebara, 2000). De manera concreta, una epistemología contextual toma el contexto vital de cada grupo humano como primera referencia básica. Es a partir de ese contexto que son formuladas sus preguntas y sus tentativas de respuesta. Busca igualmente afirmar la originalidad de cada grupo, así como sus límites de apertura y de acogida de lo diferente (Gebara, 2000, p. 83). 2.2.1.2.6. La aproximación holística. La aproximación holística desafía a las epistemologías que emanan del paradigma cartesiano o la objetividad científica, que limita toda la gama de capacidades cognoscitivas que pueden emplearse para conocer y generar conocimiento. ―Una epistemología holística quiere acoger el hecho de que no sólo somos un todo, sino que el todo está en nosotros; y aún más, que conocemos de esta manera porque la evolución del todo nos preparó para que así fuera‖ (Gebara, 2000, p. 85). Agrega que ―La epistemología holística nos abre hacia la posibilidad de conocer lo que está para ser conocido, de múltiples formas, apelando a las diferentes capacidades cognoscitivas que nos habitan y que son irreductibles a un único discurso de tipo racionalista‖ (Gebara, 2000, p. 85). 2.2.1.2.7. La introducción de la afectividad. Introducir a la afectividad en la epistemología ecofeminista, pretende trascender la objetividad científica. Es a partir de las emociones que es posible abrirse a la percepción de elementos que escapan a la razón en el proceso cognoscitivo, plantea en sus reflexiones 133 Gebara. Asimismo, menciona que esta idea rompe con la naturalización que históricamente se ha defendido de que la razón es una virtud masculina, mientras que la emoción o la intuición son dotes femeninos, para concluir en que no existe una separación entre la razón y la emoción (Gebara, 2000, p. 86). La razón no existe en sí misma, no es algo en nosotros con existencia independiente o autónoma. Somos razón, y emoción, y sentimiento, y pasión, y seducción, somos esa extraordinaria mezcla capaz de acentuar hora a hora otro aspecto de nosotras/os mismas/os. (Gebara, 2000, p. 87) 2.2.1.2.8. Una actitud inclusiva. Esta actitud, permite salir del patrón único de conocimiento que impone la epistemología patriarcal para reconocer la verdad. El inclusivismo, busca ir más allá de las formas mecanicistas del saber para reconocer la interdependencia en la que los seres humanos estamos inmersos. Esto significa que no impone límites rígidos al conocimiento. En primer lugar se trata de inclusivismo en lo que se refiere a la diversidad de nuestras experiencias. Este inclusivismo no tiene sólo consecuencias cognitivas, sino también éticas. Así no nos orientamos por un patrón único, un paradigma único, una cultura única, un cristianismo único, una orientación sexual única, que se imponen como normativas. En esa perspectiva no hay un único patrón o criterio para establecer un conocimiento verdadero (Gebara, 2000, p. 87). Sin embargo es importante no perder de vista, que el inclusivismo debe ser siempre crítico y debe incluir los valores de vida al proceso cognoscitivo, así con ello se podrá reconocer la biodiversidad como parte constitutiva de la realidad humana (Gebara, 2000, p.87- 88). En síntesis, la propuesta epistemológica ecofeminista, de Ivonne Gebara, ofrece una visión particular que tiene su centro en la teología y que sin duda, abre la posibilidad de ampliar los referentes para construir rutas que abonen al análisis del ecofeminismo como 134 corriente filosófica y práctica política, desarrolladas paralelamente desde hace décadas en Latinoamérica y Occidente, a través de diferentes luchas, experiencias, discursos y matices. El desafío a la ciencia patriarcal que plantea Gebara, invita al cuestionamiento de las estructuras de la razón y el saber a la vez que evoca la justicia epistémica que está en deuda con las mujeres y la naturaleza. Los elementos de la epistemología ecofeminista, tal como los explica la autora, tienen el objetivo de acercarnos a procesos cognoscitivos más éticos y útiles en contextos específicos, con la flexibilidad de ampliar sus referentes, comprender la unidad, sumar la afectividad y ser inclusivos. 2.2.2. Imaginarios ecofeministas: prácticas contra el despojo de los territorios. La segunda parte del análisis realizado por LaDanta LasCanta (2017), se enfoca en organizaciones ecofeministas que se pronuncian por la defensa de la integridad de sus/los territorios, entre las cuales se encuentran algunas que no se nomabran ecofemenistas, pero aunque no lo sean de nombre, se incluyen debido a que las prácticas que llevan a cabo las definen de esta manera. Consecuentescon esta idea, las autoras adoptan el concepto de ―imaginarios ecofeministas‖ (LaDanta LasCanta, 2017, p. 40), para referirse a las organizaciones de práxis ecofeminista. Si bien el grupo reconoce bajo ese concepto a las práctica de organizaciones de mujeres ―…en defensa de las cuencas y contra el extractivismo, la desforestación y la contaminación, con una particular sensibilidad hacia la defensa de todos los seres vivos‖ (LaDanta LasCanta, 2017, p. 40). En este capítulo incluiremos a las organizaciones promotoras de alternativas menstruales, dado que tal como se observa, son sensibles al cuidado de las condiciones que sustentan la vida en el planeta, se pronuncian de formas diversas por la defensa del cuerpo como primer territorio y sus prácticas son valiosas para repensar la crisis ecosocial que amenaza a todos los seres vivos. A partir de esta reflexión el grupo describe un conjunto heterogéneo, en cuanto a la diversidad de prácticas ecofeministas y respecto a los países latinoamericanos en que se ubican: 135 Entre las explícitamente ecofeministas están: EcoRed Feminista La Lechuza Buza (México); Corporación de Mujeres Ecofeministas Comunitar (Colombia); el mencionado grupo Con-spirando (Chile); Fundación Medio Ambiente y Alternativas al Desarrollo (Bolivia); Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (Ecuador); Comando María Moñito, impulsado por la artista plástica conceptual ecofeminista y antiespecista Argelia Bravo Melet, y LaDanta LasCanta, nuestro colectivo de investigación y acción (Venezuela) 108. Estas organizaciones comparten el objetivo de defender sus territorios de las condiciones actuales de violencia, expresadas en despojo, sobreexplotación, contaminación y subordinación, efecto de la colonialidad. Dichas organizaciones desde sus realidades han hecho aportaciones fundamentales para enriquecer las rutas de acción ecofeminista que diversos grupos y mujeres han trazado desde hace décadas. Entre los objetivos que comparten, se encuentran el de vincular esfuerzos para transitar hacia formas sustentables de existencia, que no pierdan de vista las demandas feministas por erradicar la violencia contra cualquier expresión de vida y el de la reivindicación de espacios sanos donde habitar y expandir la trama comunitaria o su idea de comunidad. La gravedad de los conflictos que han proliferado en América Latina, durante las últimas décadas en nombre del desarrollo, han provocado la movilización y encuentro de diversas organizaciones sociales. Entre los conflictos que han marcado las agendas feministas y que han movilizado a diversas organizaciones, encontramos los megaproyectos de extracción minera, la explotación petrolera –ambos de fuerte incidencia en territorios indígenas-, la privatización del agua, la destrucción o invalidación de los conocimientos tradicionales, la biopirateria 109, la contaminación del campo y los alimentos -por agrotóxicos de utilización común en monocultivos. 108 (LaDanta LasCanta, 2017, p. 41). Según el Instituto Ecuatoriano de la Propiedad Intelectual, la biopiratería es el acceso, uso y/o aprovechamiento ilegal, irregular y/o inequitativo de recursos biológicos y sus derivados, así como de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas asociados a ellos, en especial mediante el uso de la propiedad intelectual, con la finalidad de irrogarse derechos exclusivos sobre ellos. Obtenido de: https://www.propiedadintelectual.gob.ec/biopirateria/ el 20 de septiembre de 2018. 109 136 La compleja realidad de dichos conflictos, dados en un contexto patriarcal neoliberal, exigen la articulación de abordajes transdisciplinarios, multiculturales y esfuerzos colaborativos organizados, tal como lo han demostrado organizaciones como el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indigenas de Honduras 110, Red de Mujeres Defensoras de Derechos Ambientales y Sociales 111 y Asociación de Mujeres Indígenas Xincas de Santa María Xalapán112 (Amismaxaj) -ademas de las organizaciones antes mencionadas-, que contribuyen la defensa de la integralidad de los territorios, mismos que desde su concepción incluyen también al cuerpo, enunciándolo como el primer territorio de lucha, el primer territorio a defender del embate patriarcal neoliberal. 2.2.2.1. El cuerpo como territorio, algunas visiones de los feminismos latinoamericanos. La asociación cuerpo-territorio, desafía la idea establecida por el paradigma dominante de la modernidad, respecto a la relación mujer/naturaleza, que al considerarse como subordinadas al hombre y al capital, se establece una ―relación instrumentalizadora‖ (Cavana, 2004, p. 12), donde el valor de ambas se encuentra únicamente en la utilidad que representan para el orden capitalista patriarcal, y no se reconoce el vínculo que sostienen para el desarrollo de la vida, más allá de los servicios de reproducción y provisión. ―La dominación del cuerpo femenino tiene que ver con la escisión binaria y jerárquica; en dónde se asocia mujer/naturaleza para expropiar, explotar, oprimir, devaluar, y asociarla 110 Del que formaba parte la activista por los derechos humanos y el agua, Berta Cáceres, quien fue asesinada el 2 de marzo de 2016, por oponerse a la construcción del proyecto hidroeléctrico Agua Zarca y para quien hasta el día de hoy -17 de septiembre de 2018- se exige justicia. Para más información acerca de su labor y la del Consejo ver: https://copinh.org/2018/09/nota-de-prensa-del-copinh-17-de-septiembre-2018-espanolenglish/ recuperado el 17 de septiembre de 2018. 111 Esta red ―nace con el propósito de visibilizar los impactos de la minería sobre las mujeres, visibilizar sus luchas, cuestionar este sistema colonizador de los pueblos, de sus tierras, de las mujeres y de la naturaleza…‖ Recuperado de: https://www.redlatinoamericanademujeres.org/historia el 20 de septiembre de 2018. 112 Es una organización de mujeres indígenas de la etnia Xinca. Su trabajo se orienta a defender el cuerpo a través de la denuncia y el acompañamiento a mujeres supervivientes de violencias físicas, emocionales, sexuales y simbólicas. La defensa de los cuerpos de las mujeres y del territorio frente a la construcción de megaproyectos que atentan contra la tierra que habitan los pueblos indígenas se enmarca dentro de la propuesta Xinca denominada Feminismo Comunitario que contempla acciones para la cura y la recuperación emocional y física de las mujeres defensoras de los derechos humanos. Recuperado de https://suds.cat/es/conquien-trabajamos/amismaxaj-asociacion-de-mujeres-indigenas-xinkas-de-santa-mariaxalapan-jalapaguatemala/ 20 de septiembre de 2018. 137 con un valor cultural negativo, argumento patriarcal para despojarla de su autonomía‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 36). La visión antropocéntrica que forma parte de la lógica de la civilización occidental, ha relegado a la esfera de la naturaleza, todas aquellas formas de vida diferentes a la humana, además de que esta visión le ha atribuido al Hombre el papel central de conquistador de todo lo que está por abajo de su medida, así las mujeres y la naturaleza han encontrado subordinadas dentro de las estructuras de la modernidad que ha colonizado las formas de existir en el mundo. Esta concepción del cuerpo como territorio se trata de una construcción colectiva, que se enriquece de metodologías diversas propuestas por organizaciones feministas y ecofeministas, con el interés de comprender los vinculos entre su espacio de vida y los cuerpos incertos en él y con ello, integrar frentes de lucha para resistir el despojo y la destrucción, tal como lo exponen las mujeres del Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo: Pensamos el cuerpo como nuestro primer territorio y al territorio lo reconocemos en nuestros cuerpos: cuando se violentan los lugares donde habitamos se afectan nuestros cuerpos, cuando se afectan nuestros cuerpos se violentan los lugares donde habitamos. Reivindicamos la importancia de la experiencia sensible, son nuestros cuerpos los que encarnan nuestra vida, nuestra memoria y son los sentidos los que nos conectan con los territorios. Sobre el cuerpo queda impreso lo que ocurre en los territorios: la tristeza por la explotación, la angustia por la contaminación, la alegría por estar construyendo otros mundos pese a tanta violencia. Frente al despojo, tratamos de trazar puentes entre el feminismo, el ecologismo, la naturaleza y los territorios que nos permitan mirar de manera más integral y a la vez sensible el mundo y sobre todo que este [pensamiento] se convierta en acciones que transformen nuestra vida. A menudo, lo hacemos a través de 138 metodologías corporales, que tratan de conectar la experiencia con las reflexiones, para buscar estrategias colectivas de resistencia 113. Esta reflexión es resultado del encuentro y díalogo entre mujeres defensoras territoriales, de diferentes países y colectivos, entre las que se encuentran representantes mexicanas de la de la comunidad de geografas GeoBrujas114. Desde difrentes perspectivas que reconocen la vinculación del cuerpo con el territortio, estas defensoras construyen metodologías que facilitan procesos de reflexión y acción con el propósito de defender sus territorios de múltiples amenazas. Estas metodologías parten de la recuperación e intercambio de experiencias, con ello logran diseñar métodos aptos a sus necesidades particulares. Entre las perspectivas 115 que nutren los díalogos y las metodologías acerca del cuerpo-territorio se encuentran los Feminismos latinoamericanos decoloniales, que reconocen que las mujeres –particularmente, las mujeres indígenas- son otro territorio de dominio colonial. Plantean que es necesaria una reflexión que permita dar la vuelta a la historia y analice cómo el sometimiento del cuerpo de las mujeres también está atravesado por el hecho colonial. Consideran que la opresión de los cuerpos de las mujeres latinoamericanas en el momento presente está profundamente impregnado de la invasión europea de América Latina. Además, profundizan en la idea de que el cuerpo es un territorio-lugar, vivencia emociones y sensaciones. Entonces, entendido de esta forma, el cuerpo es también un lugar de resistencia porque permiten establecer estrategias de toma de conciencia que llevan a acciones de liberación colectiva116. Los feminismos latinoamericanos comunitarios, que se pronuncian por el territorio cuerpo-tierra, reconocen que las violencias se expresan en el primer territorio que es el 113 (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 07) Geobrujas se define como un ―Espacio para construir y compartir un conocimiento geográfico crítico, disidente y subalterno‖. Según la información de su página de Facebook. Obtenida de: https://www.facebook.com/pg/geobrujas/about/?ref=page_internal el 27 de septiembre de 2018. 115 Estas perspectivas se reúnen respondiendo la pregunta: ―¿Qué han dicho las feministas de los cuerpos y los territorios?‖ (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 16). 116 (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 16). 114 139 cuerpo y en la tierra que representa el territorio histórico que es parte de la vida de la comunidad y de los sujetos. Las teologías feministas de la liberación, que identifican al cuerpo como un espacio político-religioso y ven en él, el primer espacio donde son vulneradas las personas, sin embargo representa para ellas un espacio de inspiración desde donde pueden cuestionar el poder –de la iglesia y del Estado-. ―Proponen identificar cómo ha operado el poder religioso y cuáles han sido los mecanismos de violencia que han estado presentes en ese ámbito‖117. Finalmente incluyen la mirada de Geografas Feministas, quienes estudian el lugar ocupado por los cuerpos en el territorio y las estructuras que definen las relaciones sociales: Ellas plantean que el poder tiene una geografía que genera desigualdad entre personas y lugares. Piensan que los cuerpos son la primera frontera entre yo y el otro/la otra. Nos han mostrado cómo todo lo que hacemos está espacialmente situado y encarnado en cuerpos diferentes y jerarquizados por género. Cuerpos que a su vez son construcciones culturales en base a la idea de un espacio, un lugar, una comunidad y un contexto 118. De acuerdo a estas visiones, la lucha desde el cuerpo se enuncia necesaria debido a que los proyectos extractivistas y productivos en Latinoamérica, amenazan gravemente la integridad de los territorios y a su vez son vulneradas las condiciones de existencia de los cuerpos incertos en un espacio territorial, especialmente los cuerpos de las mujeres y los niños, debido a la estrecha relación –configurada históricamente- que tiene su trabajo con la naturaleza y las dinámicas de cuidado. La lucha de las mujeres por el cuerpo-territorio119, se expresa en las denuncias contra las empresas extractivas ya que los efectos del despojo, la explotación y la contaminación de la tierra como territorio, ―…dejan huellas de dolor porque rompen 117 (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 17). (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 17). 119 Las concepciones ―cuerpo-territorio‖, ―territorio cuerpo‖, ―cuerpo territorio‖, se utilizan indistintamente en las publicaciones que se consultaron para la realización de este capítulo, así que de ese modo se utilizarán. 118 140 nuestras relaciones comunitarias, si extraen agua, tierra, o envenan nuestros espacios que habitamos, nos dañan el cuerpo‖120. Desde esas reflexiones el cuerpo tiene un papel central en la lucha: demarca el territorio desde donde surge la resistencia ya que los daños a la tierra tienen lugar en él mismo: Entonces, creemos que nuestra lucha ha de iniciar en el cuerpo de las personas que más dependen del territorio y muchas veces, esas personas somos las mujeres. Pero no entender el cuerpo sólo como carne y huesos, sino también con su espíritu, con sus miedos, angustías y felicidades; es decir, entender el cuerpo como un territorio político para defender 121. Mediante estos diálogos que reconocen el vínculo del cuerpo y el territorio, la práctica ecofeminista en Abya Yala, se retroalimenta y evoluciona. Con ello, los discursos feministas también se han transformado para proponer nuevos enfoques que amplien los alcances explicativos de las complejas realidades que enfrentan las mujeres en el contexto neoliberal. Feministas como Silvia Federicci explican esa evolución: Considero que el ecofeminismo ha cambiado mucho el sentido del movimiento feminista, ha ampliado su capacidad para pensar la transformación social. Esto nos ha permitido abrir el discurso e introducir nuevas temáticas, como la tierra, el agua, el cuerpo, el territorio, el cuerpotierra […]. Las mujeres han sufrido en su propio cuerpo esa apropiación [la producción de la vida por el capitalismo], la distorsión de su capacidad de crear la vida, la penalización del control de la procreación, de su sexualidad. A partir de esas experiencias han comprendido que el patriarcado y la destrucción de los elementos de la naturaleza son parte de un mismo sistema de pensamiento y dominación122. 120 (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 20). (Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, 2017, p. 20). 122 (Navarro Trujillo & Gutiérrez Aguilar, 2017, p. 121). 121 141 Esta vinculación cuerpo-territorio no refiere una ideología romántica ni esencialista, por el contrario, se plantea como una reivindicación política, que ha llevado a muchas mujeres a la reflexión desde su experiencia y con ello, permite construir interpretaciones propias de sus contextos y sus vivencias corporales en la historia. 2.2.2.2. Ecofeminismo: la apuesta de los feminismos comunitarios de Guatemala y Bolivia. La propuesta política de emancipación del feminismo comunitario Xinka, en Guatemala, es recuperar y defender de forma consciente, el ―Primer territorio cuerpo‖ (Cabnal & ACSURLas Segovias, 2010). Con ello se cultiva la auto-conciencia para reconocer las opresiones patriarcales desde la historia personal y colectiva cercana, que permite desafiar las imposiciones del desarrollo planteado desde occidente, a través de un posicionamiento que reclama no solo el poder de agencia de las mujeres, sino que también se pronuncia por el derecho de existir desde sus propios significados. Asumir la corporalidad individual como territorio propio e irrepetible, permite ir fortaleciendo el sentido de afirmación de su existencia de ser y estar en el mundo. Por lo tanto emerge la autoconciencia, que va dando cuenta de cómo ha vivido este cuerpo en su historia personal, particular y temporal, las diferentes manifestaciones y expresiones de los patriarcados y todas las opresiones derivadas de ellos (Cabnal & ACSUR-Las Segovias, 2010, p. 22). La idea de la auto-conciencia, implica nombrar lo que ha permanecido oculto por los condicionamientos del sistema dominante y emprender la lucha desde un territorio en concreto y conocido: el propio cuerpo. Desde ese posicionamiento se combaten las condiciones injustas que el patriarcado ancestral y colonial impone y con las que mantiene la subordinación de cuerpos diversos y el saqueo del ―territorio tierra‖ (Cabnal & ACSURLas Segovias, 2010, p. 23), reconociendo la estrecha vinculación que existe entre ellos. Asimismo, la auto-conciencia reivindica los conocimientos que han desarrollado las mujeres a través del cúmulo de experiencias a lo largo de la historia y el reconocimiento de las luchas emprendidas por las mujeres que les antecedieron. 142 Recuperar el cuerpo para defenderlo del embate histórico estructural que atenta contra él, se vuelve una lucha cotidiana e indispensable, porque el territorio cuerpo, ha sido milenariamente un territorio en disputa por los patriarcados, para asegurar su sostenibilidad desde y sobre el cuerpo de las mujeres (Cabnal & ACSUR-Las Segovias, 2010, p. 22). Para las mujeres de la ―Asociación de Mujeres Indígenas Xincas de Santa María Xalapán‖, territorio-cuerpo es una categoría interpretativa propia, que refiere la recuperación y la defensa, frente a la expropiación y el despojo que amenaza no sólo la vida de las mujeres, sino que pone en riesgo la permanencia de la vida comunitaria. …―territorio cuerpo‖, que implica el primer territorio cuerpo de las mujeres indígenas en una acción de recuperación y defensa, ese territorio expropiado por los patriarcados y pactados doblemente para sostenerlos, un territorio con memoria corporal y memoria histórica, por lo tanto el primer lugar de enunciación, el lugar para ser sanado, emancipado liberado, el lugar para recuperar y reivindicar la alegría 123. Estas categorías interpretativas contienen reflexiones que vinculan el despojo y la violencia del cuerpo de las mujeres, con el despojo territorial y la destrucción de las condiciones naturales de vida. Sin ser autonombradas ecofeministas estas reflexiones lo son, ya que introducen a la visión feminista cuestiones ecológicas, mediante las reivindicaciones territoriales que su movimiento ha demandado históricamente, desde la postura del feminismo comunitario de las mujeres montañeras, como ellas se enuncian. El cuerpo que se abraza con el ―territorio tierra‖, el cual implica un lugar significado e histórico donde habita la memoria larga de los pueblos, un territorio de recuperación por la expropiación colonial, la usurpación de modelos organizativos impropios, su imposición mercantilista de propiedad privada, remitido a ser parte del estado nación-colonial pero también su defensa ante el auge del neoliberalismo a través de las trasnacionales 123 Cabnal (citado en Gargallo Celentani, 2014, p. 153). 143 extractivas como otra nueva forma de despojo, saqueo y amenaza para la vida de los pueblos124. El feminismo comunitario de la Amismaxaj, surge en respuesta a las más de 30 licencias de exploración minera en el territorio del Pueblo Xinca de Guatemala, así como del esfuerzo por la erradicación de la violencia contra las mujeres indígenas. Ellas, reconocen el feminismo como una forma de vida y una herramienta para continuar la lucha contra los sistemas colonaliales, patriarcales, neoliberales y racistas (Gargallo Celentani, 2014, p. 153). Desde su feminismo otorgan un papel central al cuerpo en la lucha por su territorio, así además de pronunciarse por las invasiones neoliberales, defienden la integralidad de su primer territorio, como lo exponen en su declaración política ―Violentan nuestros derechos, cuando deciden sobre nuestros cuerpos de mujeres, por nuestra sexualidad y por nuestra tierra‖, emitida el 25 de noviembre de 2011 125. Tal declaración, de entrada denuncia las amenazas que sufre el territorio cuerpo, tanto en los hogares como en la comunidad, entre las que incluyen el acoso sexual, la cosificación, la trata, la prostitución, la imposición de la maternidad, el prejuicio que asocia al feminismo con la destrucción del hogar y el cuestionamiento constante de sus acciones feministas dentro de la comunidad. El reconocimiento de estas violencias en sus realidades, provocó que se declararan en lucha permanente contra las estructuras ancestrales y occidentales que originan y reproducen la violencia en sus múltiples expresiones, tanto en el territorio cuerpo y en el territorio tierra. Las reflexiones de las feministas comunitarias de Guatemala, enlazan la vitalidad del territorio cuerpo, a la conservación del territorio tierra donde se inserta, con ello aportan a la amplitud de los referentes del movimiento feminista, que tal como lo enuncia Ivonne Gebara (2000), resulta importante dado que ejercen la libertad de construir conocimientos propios sostenidos en la experiencia, que responden a su contexto particular y momento 124 Cabnal (citado en Gargallo Celentani, 2014, p. 153). La declaración está disponible para consulta en línea en: https://amismaxaj.files.wordpress.com/2012/09/declaracic3b3n-polc3adtica-25-noviembre-2011.pdf Obtenido el 10 de octubre de 2018. 125 144 histórico. Momento en el que expresan la preocupación por el cuerpo y el entorno en que se encuentra inserto. Cuando nosotras empezamos a construir planteamientos de recuperación y defensa del territorio, cuerpo y tierra, primero reconocemos que el cuerpo de las mujeres ha sido expropiado históricamente y que es primordial para nosotras como principio feminista de mujeres comunitarias la recuperación de este primer territorio de energía vital que es el cuerpo. Segundo, ¿dónde va a vivir nuestro cuerpo? ¿En el agua, en el aire? No, vive en relación con todos los elementos de la naturaleza y del cosmos, y para que tu tengas un cuerpo en relación con el agua, con las piedras, con el árbol, con el sol, con las montañas, tu cuerpo tienen que tener paridad de condiciones con este entorno, y un entorno sano y armónico para que se manifieste la plenitud de la vida126. La importancia de la autonomía del territorio cuerpo, es reivindicada por las feministas comunitarias de Guatemala en otra declaración y titulada ―No hay descolonización sin despatriarcalización‖, fechada el 12 de octubre 2011. En esa declarción, mencionan: ―La expropiación histórica de nuestros cuerpos sigue presente cuando no podemos decidir por nuestros cuerpos y por nuestra sexualidad en libertad y autonomía‖127. Tal denuncia tiende un puente entre los feminismos y ecofeminismos que luchan por abolir las restricciones impuestas sobre las decisiones que las mujeres deberían tomar libremente, respecto a su propio cuerpo, tanto en el ambito privado como en el público. De la misma forma, la organización ―Mujeres Creando Comunidad‖ feministas comunitarias aimaras de Bolivia, expresan que su lucha comienza a partir del reconocimiento del cuerpo como el primer espacio de ―acción y lucha desde la base de la existencia misma‖ (Paredes, 2013, pp. 99- 100). 126 Cabnal (citado en Gargallo Celentani, p. 2014). Fragmento, recuperado de la declaración completa que se encuentra disponible en: http://redulam.org/noticias/declaracion-xinka/ el 10 de octubre de 2018. 127 145 Plantean que para descolonizar la idea de cuerpo es necesario trascender la separación heredada de paradigmas dualistas y jerárquicos, asimismo es necesario liberarse de los preceptos de la estética neoliberal que limitan la felicidad de los cuerpos de las mujeres. Nosotras partimos del cuerpo como una integralidad de corporeidad, que comprende desde la biogenética hasta la energética, desde la afectividad, pasando por la sensibilidad, los sentimientos, el erotismo, la espiritualidad y la sensualidad, llegando hasta la creatividad. El cuerpo nuestro nos plantea recuperar nuestras energías y nuestra salud, queremos mirarnos al espejo y amar nuestras formas corporales, nuestros colores de piel y los colores de nuestros cabellos, porque estamos hartas de una estética colonial de lo blanco como bello, cansadas del espectáculo frívolo de cuerpos que se exhiben para el consumo machista, elementos que son parte del culto a la apariencia que el neoliberalismo implantó (Paredes, 2013, pp. 100-101). La introducción de la consigna ―No hay descolonización sin despatriarcalización‖, se atribuye al feminismo comunitario aymara de Bolivia, con la que hacen puente con las feministas comuntarias de Guatemala, para hacer un llamado a la liberación de los pueblos desde el respeto por las mujeres ya que según lo mencionan es incoherente la descolonización sin la superación de las imposiciones de los patriarcados –el occidental y el ancestral-. Despatriarcalizar es un acción, una actividad que pone fin a una estuructura social jerárquica: detiene y extingue la subordinación, discriminación y exclusión, prácticas y simbólicas, de las mujeres por los hombres. A la vez la despatriarcalización es una acción netamente feminista que inicia por el hacerse cargo de sí y del propio cuerpo para descolonizar su estética y para dotarlo de sentido, reconociéndole un derecho al placer y al ser (Gargallo Celentani, 2014, p. 170). 146 El feminismo comunitario, se ha integrado como un movimiento que enlaza diversas epistemologías, cosmovisiones y políticas de mujeres en diferentes pueblos y territorialidades de Abya Yala, que proponen la transformación de su realidad, partiendo de la revalorización de la comunidad ―…entendiendo por comunidad una categoría política de reorganización de la sociedad‖ (Gargallo Celentani, 2014, p. 184), que apuesta por la articulación de una comunidad de comunidades, que sustituya al estado ―…mediante una actuación política de verdadera descolonización, porque en su misma construcción se enfrenta con la tarea de despatriarcalizar todas las relaciones‖ (Gargallo Celentani, 2014, p. 184). Es importante destacar que el feminismo comunitario, especificamente el que surge de las mujeres bolivianas ―Mujeres Creando Comunidad‖, no limitan su quehacer político a las comunidades de mujeres indígenas o campesinas, sino que su concepción es inclusiva dado que a través de diversidad de comunidades tratan de entender a la sociedad y desde ahí organizarla de tal modo que sea vivible para todos y todas. Cuando decimos comunidad, nos referimos a todas las comunidades de nuestra sociedad, comunidades urbanas, comunidades rurales, comunidades religiosas, comunidades deportivas, comunidades culturales, comunidades políticas, comunidades de lucha, comunidades territoriales, comunidades educativas, comunidades de tiempo libre, comunidades de amistad, comunidades barriales, comunidades generacionales, comunidades sexuales, comunidades agrícolas, comunidades de afecto, comunidades universitarias, etc. Es comprender que de todo grupo humano podemos hacer y construir comunidades. Es un apropuesta alternativa a la sociedad individualista (Paredes, 2013, pp. 86-87). Los feminimos comunitarios de Guatemala y Bolivia, en 2010 realizaron un pronunciamiento conjunto durante la ―Cumbre de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra‖, celebrado en Cochabamba, Bolivia. El documento denunciaba desde sus particulares posturas, que el concepto ―Madre Tierra‖que se asocia a algunas cosmovisiones indígenas, ha sido utilizado desde la visión neoliberal para reducir a la naturaleza a su funcion reproductiva y nutricia, además idealizar la relación heterosexual 147 monógama, en la que se vincula a la Madre Tierra –orden femenino- al Padre Cosmos – orden masculino-. Sus argumentos se sostienen en las construcciones categóricas ―…dada la relación que tienen con su cuerpo como vehículo de comprensión de la realidad y de definición de la territorialidad primera‖ (Gargallo Celentani, 2014, p. 186) y en la comprensión de que tal territorialidad –territorio cuerpo-, se encuentra contenida en la ―Papachamama‖ 128 que es la palabra en la que resumen su crítica a la concepción de la tierra como una Madre, en este sentido denuncian ―que la comprensión de Pachamama como sinónimo de ―Madre Tierra‖ es reduccionista y machista, que hace referencia solamente a la fertilidad para tener a las mujeres y a la Pachamama en su arbitrio patriarcal‖129. Las posturas que dichas feministas argumentaban en el ―Pronunciamiento de feminismo comunitario en la conferencia de los pueblos sobre el cambio climático‖ fueron censuradas debido a las confrontaciones que sugerian con su crítica al desarrollo, los financiamientos y la sociedad del consumo. Pese a esa circunstancia las mujeres dejaron clara su vinculación con el ecofeminismo y el desplegado del texto enuncia sus visiones a cerca de la comunidad, la reciprocidad, el cuerpo y la autonomía el par político, la propiedad, la depredación, la maternidad y el clambio climático, con esos argumentos las feministas comunitarias dieron un giro a su visión, tal como lo explica Gargallo Celentani (2014, p. 186): Radicalizaron su feminismo comunitario desde una perspectiva ecofeminista y su ecofeminismo desde una lectura de la economía del cuerpo y la tierra, postulando la absoluta no-propiedad de ambos: como Pachamama la tierra no puede pertenercer ni a un conjunto de personas que se dicen comunidad, En el Pronunciamiento del feminismo comunitario en la ―Conferencia de los Pueblos sobre el Cambio Climático‖, las feministas comunitarias comienzan explicando: ―Entendemos a la Pachamama, a la Mapu, como un todo que va más allá de los planetas, que contienen la vida, las relaciones establecidas entre los seres con vida, sus energías sus necesidades y sus deseos.‖ Obtenido de: http://mujerescreandocomunidad.blogspot.com/2010/04/pronunciamiento-del-feminismo.html el 15 de octubre de 2018. 129 ―Pronunciamiento de feminismo comunitario en la Conferencia de los Pueblos sobre el Cambio Climático: obtenido de: http://mujerescreandocomunidad.blogspot.com/2010/04/pronunciamiento-del-feminismo.html recuperado el 15 de octubre de 2018. 128 148 sino que la comunidad existe en cuanto está y comparte su ser con la Pachamama. Reiteran que la comunidad no es una idea romántica, sino que esta organización debe terminar las relaciones de dominación y las jerarquías, para reconocer a los miembros de la comunidad como libres y autónomos, sin caer en el engaño de la individualidad. Aclaran que la reciprocidad implica una relación ética con la tierra y con sus habitantes, así como la autonomía ―…será el principio que garantizará a cada persona igualdad en dignidad y derechos130‖, pero implica existir desde el espacio intímo para estar en comunidad. Explican la relación hombre-mujer como un par político y no una relación complementaria entre lo masculino y lo femenino de las definiciones patriarcales de género o como una norma heterosexual de las relaciones erótico-afectivas. Las feministas comunitarias, denuncian la reducción utilitaria que el orden patriarcal ha impuesto sobre las mujeres y la naturaleza, a partir del reconocimiento de que Pachamama tiene la capacidad de sostener la vida humana, pero no quiere decir que deba alinearse a las disposiciones del mercado, así como las mujeres que poseen la capacidad de parir, no deben alinearse a las determinaciones de género en la comunidad. Señalan que los paises autodenominados ―desarrollados‖ son los principales responsables del cambio climático ya que emiten más el 75% de los gases de efecto invernadero y rechazan que la ―deuda ambiental‖ pueda resarcir o compensar la destrucción implícita en el modelo de desarrollo occidental (Gargallo Celentani, 2014, pp.192- 193). También rechazan que los discursos de la responsabilidad social, pretendan empoderar a las mujeres con mecanismos de cooperación internacional, para que sean ellas las que integren las soluciones a la problemática ecológica, explotando el papel que historicamente ha vinculado a las mujeres con la naturaleza. Nuevamente la visión patriarcal que entiende al hombre como cultura y a la mujer como naturaleza, se impone para asignarnos una responsabilidad más 130 Ver enlace del mismo pronunciamiento. Recuperado el 15 de octubre de 2018. 149 ―reparar el daño que causaron al planeta‖, una más a nuestras múltiples responsabilidades de arduo trabajo y mínimo reconocimiento. Si nuestras visiones y conocimientos no han sido asumidas en el análisis de la problemática ambiental, hecha por los estados y organismos ―especializados‖ no seremos nosotras ―ejecutoras de soluciones‖ […]. Tampoco aceptaremos que nos responsabilicen a las mujeres por la depredación, lo que tenemos ante nosotras y nosotros es una tarea comunitaria. O sea, de todas y todos131. Con estas ideas, las feministas comunitarias hacen expreso su entendimiento de la relación entre la destrucción de la naturaleza y la subordinación de las mujeres, ante las agravantes neoliberales desplegadas desde los organismos internaciones de financiamiento y cooperación. Desde el reconocimiento de su corporalidad entendida como un territorio, tejen vínculos entre diversos movimientos por la resignificación, el cuidado y la apropiación del cuerpo para habitarse en autonomía y desde esa posición generar alternativas para incertarse de manera más armónica, como comunidad en un ―Cuerpo Mayor‖, como lo refería Gebara (2000, p. 74), la Pachamama o la comunidad de comunidades, que ellas conciben. Las categorías descriptivas territorio-cuerpo y territorio-tierra abordadas anteriormente, nos conducen a enunciar la interdependecia de la que hablaba la propuesta epistemológica ecofeminista de Gebara. Es importante reiterar que muchas prácticas ecofeministas provienen de mujeres que pueden o no nombrarse de esta manera, sin duda el feminismo comunitario, establece y nutre un vínculo entre el territorio el cuerpo, destacando que la dominación patriarcal ha provocado el despojo de ambos espacios, invalidando la expresión de la autonomía de las mujeres y saqueando los elementos de la naturaleza que contienen los territorios. El feminismo comunitario con las categorías territorio-cuerpo y territorio-tierra, impulsa enérgicamente, esfuerzos por la reapropiación del cuerpo que se dan desde diversas 131 Fragmento obtenido de: http://mujerescreandocomunidad.blogspot.com/2010/04/pronunciamiento-delfeminismo.html, el 15 de octubre de 2018. 150 trincheras –no exclusivamente a través del feminismo comunitario-, entre las cuales actualmente podemos encontrar la revalorización de la medicina ancestral, expresada en redes de sanadoras como ―Tzk‘at‖132 integrada por mujeres indígenas ―…defensoras de la vida, particularmente los derechos de las mujeres indígenas y de los bienes naturales‖, que se hermanan y comparten rasgos significativos ―femenino/feministas‖ Valdés Padilla (2017, p. 46) 133 con ―modelos de salud entre los que encontramos la articulación de modelos alternativos de salud que desafían las visiones cartesianas del cuerpo y ponen en tensión –aunque no se invaliden del todo- los preceptos de la medicina occidental que se han impuesto sobre el cuerpo de mujer. Ver al cuerpo como el primer espacio de lucha, implica reconocerlo para habitarlo como espacio político que ha sido despojado y sometido por las ideas de belleza, enfermedad, fragmentación y utilidad, que la dominación a impuesto para reproducir su estructura y que de alguna manera las mujeres han interiorizado. Desde esta visisón, la defensa del cuerpo toma una importancia trascendental para revitalizar la defensa del territorio y la de la naturaleza. Defender el cuerpo de las mujeres desde el reconocimiento de todos los elementos sutíles y materiales que componen su integralidad, es sostener la lucha por el cuidado de las condiciones naturales necesarias para mantener su propia existencia y continuar la trama de la vida de todas las especies. En palabras de la ―Corporación de Mujeres ecofeministas Comunitar‖134, cuidar la biodiversidad pasa por el cuerpo, entonces, recuperar el cuerpo En idioma quiché significa red y se trata de la ―Red de sanadoras ancestrales del feminismo comunitario‖, que desde 2015 ―…participan en los procesos de recuperación emocional y espiritual de las indígenas que defienden sus territorios‖ (Cabnal, 2017, p. 100). 133 La autora habla de alcances mundiales del ―modelo de salud femenino/feminista integral‖, mencionando al ―Colectivo de mujeres de Boston‖, el trabajo de la ginecóloga canadiense Cristiane Northrup, el centro de salud ―Artemisa‖, fundado por la doctora española Ana María Fuentes y en América latina el proyecto ―ecosofía‖ de la investigadora social y partera Pabla Pérez San Martín, así como el trabajo colectivo de ―Vulva Sapiens‖, que ilustran concepciones holísticas de sanación femenina frente al modelo institucionalizado de salud biomédica. 134 Se trata de una asociación colombiana de El Cauca, que brinda acompañamiento psicológico y jurídico a mujeres violentadas. Trabaja desde 1987 por los derechos humanos de las mujeres y la paz, en el contexto del conflicto armado en Colombia. La información completa acerca de sus actividades puede consultarse en: http://www.comunitar.org.co/comunitar recuperado el 17 de octubre de 2018. 132 151 pasa por la defensa, el cuidado y la construcción de espacios sanos donde habitar. Así lo expresa y promueve su ecofeminismo 135. Reconocer esa integralidad del cuerpo, plantea la construcción de comunidades sostenidas en modelos alternativos al desarrollo occidental, donde el florecimiento de la vida ocupe el papel central. La propuesta del feminismo comunitario abre la posibilidad de repensar la opción comunitaria, no sólo en contextos rurales e indígenas, sino que tiende puentes con organizaciones en resistencia y lucha constante, frente al despojo del territorio cuerpo y la destrucción del territorio tierra, también en las grandes ciudades. 2.3. Entre el auto-conocimiento y el cuidado de la vida: comunidades promotoras de alternativas menstruales en México Organizaciones ecofeministas mexicanas como la ―Ecored feminista La Lechuza Buza‖ –en adelante La Ecored o La Lechuza- y las que se pueden encontrar dentro de los imaginarios ecofeministas, es decir que no se nombran abiertamente ecofeministas, pero con sus prácticas se reconocen así, como ―Ixchel Aradia‖ y ―Yeztli: escuela gyn-ecológica‖ – Yeztli-, son muestra de un movimiento que se pronuncia y actúa por el cuidado del cuerpo sin desasociarlo del cuidado de la tierra, ambos urgentes en un contexto de crisis ecosocial provocada por la secuela colonial que sigue amezando el cuerpo de las mujeres y la naturaleza. En dichas organizaciones, se comparten elementos que posibilitan un análisis conjunto para acercarnos al entendimiento de las dinámicas y discursos ecofeministas que al encontrarse, las mujeres construyen. Entre estos elementos, la promoción y difusión de alternativas menstruales es central, ya que implica la construcción de diálogos y acciones enfocados en resarcir las consecuencias negativas que se observan contra el bienestar femenino y el equilibrio ecológico, de la implementación generalizada del modelo civilizatorio dominante. En un video que acompaña a su libro ―foto-síntesis‖, exponen cuál es el ecofeminismo que han construido y que pregonan desde sus concepciones epistémicas, mismas que le han dado contenido y sentido a otras palabras que guían su andar, sostienen sus labores e integran sus procesos colectivos. El libro con toda su experiencia y el video complementario, obtenido de: http://www.comunitar.org.co/foto-sintesis recuperado el 17 de octubre de 2018. 135 152 Sin pretención de excluir o invisibilizar acciones y discursos ecofeministas de otras organizaciones presentes en Mexico, pero consecuentes a los límites de este trabajo, se recuperaron algunas experiencias de las tres organizaciones antes mencionadas, dado que se encuentra un vínculo entre ellas a través de la copa menstrual y otro, dado por el desarrollo de metodologías para la resignificación del cuidado del cuerpo y el ambiente. Pese a que la Ecored es la única organización reconocida como ecofeminista, veremos que Yeztli e Ixchel Aradia tienen contenidos importantes que se abrazan en esta corriente. A lo largo de este apartado, veremos cómo las ecofeministas –reconocidas expresamente o no- amplian sus alcances de acción y complejizan sus discursos desde la reapropiación del cuerpo como primer territorio, para eso construyen y adoptan metodologías diversas de descolonización136, que generalmente parten del autoconocimiento y se tejen en lo colectivo. De estas concepciones surgen propuestas para el cuidado de la salud y el bienestar integral de las mujeres, que desafían las imposiciones de la modernidad. 2.3.1. Resignificación del cuidado del cuerpo, la ecología y la comunidad: la línea conductora de las Comunidades Ecosociales de Mujeres. La información, el auto-conocimiento y la ayuda mutua, en diferentes proyectos son imprescindibles para encaminarse al bienestar -condicionado por la estructura sociocultural y el equilibrio ecológico-, pero como se explica, otros elementos comunes influyen en la construcción de alternativas de restencia contra el despojo, la individualidad, la dependencia, la expoliación del ambiente y la desigualdad. Tales elementos comunes, conforman lo que Navarro Casillas (2016) reconoce como las ―Comunidades Ecosociales de Mujeres‖ –CESM-. Estas comunidades que describe la autora, presentan un componenete espiritual, inspirado en tradiciones nativas y ancestrales, además expresan preocupaciones vinculadas al ecofeminismo, entre ellas se encuentra la necesidad de integrar en la experiencia de las De acuerdo con Valdés Padilla (2017, p. 48) ―La descolonización del cuerpo/ser se gesta en develar los tabús femeninos, los discursos patologizantes, para nombrar en colectivo las experiencias íntimas y entramadas‖. 136 153 mujeres, las alternativas menstruales en las que ellas ven un potencial para generara acciones en caminadas al cuidado ecológico y la generación dinamicas sociales que fortalecen el sentido de comundad. Navarro Casillas (2016), explica cómo construye y utiliza la definición de las CESM en su estudio, misma que se retoman para construir el análisis de las organizaciones abordadas en esta tesis, a través de las cuales se identifican subjetividades, discursos y prácticas ecofeministas de las organizaciones adscritas a esa corriente de manera consciente y expresa, y las que se ubican entre los imaginarios ecofeministas, es decir, que no se nombran de esta manera, pero en su práctica lo son. …las CESM promueven una seríe de principios y concepciones sobre lo social y lo ambiental, en lo que quieren intervenir: el componente eco, de la palabra ecosocial, hace referencia a la preocupación de las comunidades estudiadas por el cuidado del medio ambiente, pero también por el uso de métodos naturales, ecológicamente sustentables y de poco impacto ambiental para el cuidado de sus cuerpos. La promoción y utilización de productos como la copa menstrual o las compresas menstruales de tela, se integran en este proyecto. Son sociales porque pretenden un impacto en el contexto social y cultural en el que tienen su ámbito de acción. Al reconocerlas como agentes estratégicamente situadas las reconozco como agentes sociales, esto es, están situadas en una sociedad en la que desempeñan o pretenden desempeñar un pepel determinado. Ellas mismas asumen su actuar y la propuesta de comunidad que promeven o a la que se adhieren como un ―movimiento‖. Se trata de comunidades específicamente dirigidas a mujeres, constituidas por mujeres, y con la pretensión de unir y sanar a las mujeres, esta es la razón por las que se les nombra aquí como cumunidades de mujeres. (Navarro Casillas, 2016, p. 161-162). Navarro Casillas (2016, p. 159- 160), describe los rasgos que sostienen el sentido cumunitario de las CESM: 154 a) Un círculo sin jerarquías. b) Comunidad de apoyo y contención. c) Una identidad común137. Los rasgos que identifican a las CESM sin duda pueden ser dinámicos e integrativos de otras propuestas comunitarias diferentes a las estudiadas por Navarro Casillas (2016) en su trabajo, pero partiremos de los elementos que ella aporta con su investigación, para analizar el quehacer ecofeminista de comunidades mexicanas, es decir, las acciones que distintos grupos han emprendido para denunciar el origen de la subordinación de las mujeres y la explotación de la naturaleza. El pimer rasgo, círculo sin jerarquías, refiere a una forma horizontal de organización, que para darse en círculo requiere un centro –se utilizan altares, el fuego, flores, instrumentos, agua, entre otros elementos naturales- alrededor del cual se reunen las mujeres de la comunidad, en el círculo ninguna es más que otra. ―El círculo supone la igualdad entre las integrantes de la comunidad y simboliza a la vez una postura en contra de cualquier orden jerárquico que consideran patriarcal‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 159). El círculo se sostiene por el acuerdo de que la confianza que se genera entre todas, ya que es un espacio en el que se comparten experiencias íntimas, emociones y opiniones personales, que solo son para las mujeres que se encuentren presentes en el momento que surgen, por lo tanto se genera una dinámica en la que todas cuidan la confidencialidad del encuentro, evitando hablar de lo sucedido, con personas que no lo presenciaron, así se garantiza que la información de todas no salga del círculo. Esta dinámica integra el segudo rasgo: comunidad de apoyo y contención. El apoyo y la contención se hacen necesarios debido a que en muchas ocasiones los temas que se desarrollan en el círculo tocan fibras sensibles de las participantes, así que ante todo se requiere un espacio seguro para la expresión y el soporte emocional de todas las mujeres que escuchan. 137 Los rasgos a, b y c que se enlistan, fueron recuperados de (Navarro Casillas, 2016, pp. 159-160). 155 La identidad común que sostiene el sentido comunitario de las CESM, es que las participacipantes se reconocen como mujeres, esta identidad generalmente toma sentido en el reconocimiento del hecho común de que todas las participantes menstruan o menstruaron, en el caso de quienes ya se encuentran en la menopausia. Las ―preocupaciones fundamentales‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 132), son elementos que se identificaron, como temas en que organizadoras y participantes buscan insidir, a través del quehacer ecofeminista que poenen en práctica. A fin de integrar un análisis conjunto de las organizaciones que se abordan en este apartado y completar el marco teórico de esta tesis, se recuperan dichas preocupaciones presentadas por Navarro Casillas (2016, p. 136). a) El silencio. b) La desconexión con sus cuerpos. c) La pérdida de la memoria ancestral. d) La pérdida del círculo. e) La pérdida del poder para ser libre, de la soberanía de sí misma. f) El daño ecológico. g) ―Heridas emocionales, físicas e inconsientes por sanar.‖ 138 El silencio se vincula al papel secundario o subordinado que el patriarcado les ha otorgado a las mujeres, en el que es mas valiosa la palabra de los hombres y en función a esta norma, son ellos los que tienen el poder de hablar por ellas y sobre sus cuerpos. Al no tener voz para nombrarse, las mujeres han perdido también la capacidad de nombrar lo que pasa con ellas, con sus cuerpos, con sus procesos y ciclos, esto está relacionado con otra preocupación: la falta de conocimiento de sí mismas. Las mujeres han sido obligadas mediante la fuerza y el descrédito a olvidar ese conocimiento (Navarro Casillas, p. 134). 138 (Navarro Casillas, 2016, p.136). Todas las preocupaciones que se enlistan, han sido tomadas de la ―Tabla 11: Preocupaciones Fundamentales‖ (Navarro Casillas, 2016, p.136). 156 La desconexión del cuerpo es el resultado del silencio, de la voz de los varones desacreditando los conocimientos de las mujeres y el saber de lo que pasa con sus propios cuerpos. Esto es un efecto de La caza de brujas, que se ve claramente en las diposiciones de la ciencia médica y las imposiciones de género, que sostienen las relaciones de poder e impactan en diferentes dimensiones de la vida de las mujeres, comenzando por el cuerpo. La pérdida de la memoria ancestral y el círculo, resulta de la estructura de modernidad, por efecto de las dinamicas sociales y económicas, que limitan el sostenimiento de las relaciones cercanas –incluso entre madre e hijas- de las mujeres y en su lugar se ha implantado la competencia entre ellas, lo que supone una pérdida de los conocimientos que se socializan entre todas, además de la fuerza que otroga el ser parte de un grupo y su colaboración en él (Navarro Casillas, 2016, p. 135). Desde la visión de las CESM, el daño ecológico se nombra generalmente como el daño a la tierra y como las mujeres entienden que se encuentran insertas en ella, cualquier afección a la tierra daña a las mujeres. La denuncia principal ante este tema, es que la explotación de la naturaleza es resultado de la lógica de la economía patriarcal (Navarro Casillas, 2016, p. 135). En aras de erradicar dichas preocupaciones, las mujeres buscan asociarse y reunirse con otras. Tales preocupaciones, como podrá verse líneas abajo, se convierten en ejes que guían las acciones en las comunidades de mujeres a fin de generar cambios contextuales en su realidad. Algunas de estas preocupaciones presentadas por Navarro Casillas (2016), son observables en el caso de las organizaciones expuestas más adelante. Las ―preocupaciones fundamentales‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 123), han llevado a muchas mujeres ha crear, recuperar y adaptar metodológias, que permitan el encuentro y díalogo con otras mujeres que comparten esas preocupaciones o tienen algunas afines. Entre los objetivos de estos encuentros, está el repensar el papel de las mujeres en la sociedad moderna para generar posibles cambios en el cotidiano que cada una habita y en el que habitan en común, así estos encuentros con sus propuestas particulares, dan lugar a las ya mencionadas CESM, mismas que a su vez comparten caracteristicas similares. 157 La observación de las características comunes entre las comunidades que la autora presenta, concluye con la identificación de tres tipos de Comunidades Ecosociales de Mujeres: ―Círculos Rituales de Mujeres‖ 139, ―Círculos Urbanos de Mujeres‖ 140 y ―Carpas rojas‖141. Navarro Casillas, aclara que éstas categorías fueron definidas con el objetivo de realizar estudio más enfocado que posibilitara ahondar en sus prácticas y discursos, más que delimitarlas o separarlas entre sí. Sin embargo es importante tomar en cuenta que en los contextos urbanos las reuniones y comunidades femeninas, son cada vez más diversas. Siguiendo como hilo conductor los rasgos y las preocupaciones que dan sentido a las CESM, se analiza la información de algunas comunidades, que tal como sucede con los imaginarios ecofeministas, aunque no reconozcan expresamente esa identidad, con sus prácticas se acercan a diferentes planteamientos de esta teoría que se pronuncian por la abolición de las relaciones de poder que las subordinan a las mujeres y a la naturaleza, ademas de cuestionar el paradigma económico que sostienen la explotación de ambas. Los proyectos que se observan en este apartado, comparten la labor de difundir información sobre las alternativas menstruales y entre éstas, la copa se perfila como una herramienta para el cambio social, que atraviesa múltiples dimensiones de la crisis ecosocial actual y junto con otras alternativas se difunden de manera importante entre las CESM –aunque no sólo entre éstas-. Cada organización desde su contexto, plantea estrategias para resolver sus preocupaciones que al mismo tiempo son temas que las motivan a generar cambios en la realidad mexicana, partiendo de transformaciones en los cuerpos con vivencias ginecológicas-menstruales. Hay un énfasis en el tema de las preocupaciones mencionadas, debido a que son parte de las categorías de análisis planteadas en esta investigación. Cabe señalar que dichas ―Se llevan a cabo en el temazcal. Buscan terrenos apartados de las zonas urbanas. Se apegan a prácticas tradicionales y conservan elementos rituales‖ (Navarro Casillas, 2016, p. 169). Tabla 12. Tipos de comunidades ecosociales. 140 ―Se realizan en áreas urbanas. Integran prácticas diversas (cursos, talleres, terapias). (Navarro Casillas, 2016, p. 169) Tabla 12. Tipos de comunidades ecosociales. 141 ―Reuniones dentro de espacios predominantemente rojos‖. (Navarro Casillas, 2016, p. 169) Tabla 12. Tipos de comunidades ecosociales. Por su parte Valdés Padilla (2017, p. 108), describe las ―Carpas Rojas‖ o ―Carpas lunares‖ como otra forma de Círculo de Mujeres, en las que se convoca comúnmente en espacios públicos para así incluir a más mujeres. Actualmente esta propuesta se sostiene en la red internacional ―Carpas Rojas en cada vecindario. Estos espacios buscan honrar la feminidad, lo que incluye a la menstruación. 139 158 preocupaciones se vinculan entre sí, no solo porque son comunes entre las agrupaciones que promueven las alternativas, sino que en los procesos de las organizaciones expuestas, se puede identificar cómo las preocupaciones integran un mismo discurso que favorece las prácticas ecofeministas. En este sentido encontramos que expresamente y entre líneas, los mensajes de las organizaciones sintetizan todas las preocupaciones o la expresión de alguna, trastoca los contenidos de las demás. 2.3.2. Ixchel Aradia. Tal como lo expresan en sus redes, Ixchel Aradia es un proyecto social que parte de un Programa de salud menstrual, sostenido en la copa142. Pretende llevar conocimientos sobre el cuerpo de mujer a comunidades de mujeres, donde el acceso a esta herramienta está limitado por cuestiones económicas o culturales. El proyecto sostiene un compromiso con el cuidado del ambiente y del cuerpo, que guía sus labores de concientización sobre la contaminación, relacionada al uso de desechables para la menstruación y la exposición a los tóxicos de los mismos. En la definición de su proyecto, encontramos la expresión de sus preocupaciones. Así como el sentido ecofeminista y comunitario de sus labores: Ixchel Aradia es un proyecto social autogestionado dedicado especialmente a la salud de las mujeres y al cuidado del medio ambiente. Nuestro eje principal es la copa menstrual, usándola como herramienta para poder hablar de temas como salud sexual, anatomía, ginecología natural, anticoncepción y sobre todo la reconexión con nuestro propio cuerpo143. El daño ecológico es una de las preocupaciones principales que se pueden observar en este proyecto, entre los efectos contaminantes refieren que la cantidad de toallas El proyecto cuenta con una su propia copa menstrual: ―Wey-Cup‖. ―Esta copa menstrual está vinculada al Proyecto Social Ixchel Aradia, que busca llevar copas menstruales a todos los rincones donde sean necesarias. Así, con la compra de la ―Wey-Cup‖ estás apoyándonos en la donación de una copa más para comunidades, cárceles, barrios marginales, albergues juveniles, etc... espacios donde estas alternativas no se conocen ni se tienen los recursos para adquirirlas. Nuestro objetivo real es despertar esta conexión con nuestro cuerpo acompañando la copa con talleres de: sanación, reconexión con nuestro útero, reconocimiento de violencias de género, sexualidad, etc.‖ Obtenido de: https://lunaroja.mercadoshops.com.mx/weycup-copa-menstrual-mexicana-certificada-628124276xJM el 13 de noviembre de 2018. 143 Obtenido de: https://donadora.mx/projects/wey-cup--ixchel-aradia- el 10 de noviembre de 2018. 142 159 desechables que una mujer llega a utilizar es de 11 mil 375, de los cuales se producen 60 kilos de plástico, que potencialmente pueden contaminar los cuerpos de agua. Es visible en sus planteamientos la relación de la economía patriarcal, con la generación de residuos que afectan el equilibrio ecológico. Asimismo, abren la posibilidad de romper el silencio sobre los temas que se han silenciado socialmente y por lo tanto han limitado la conexión con el cuerpo. Recorte de pantalla 1. Kilos de plástico. Publicación de facebook de la comunidad Ixchel Aradia, noviembre 2018. 160 Recorte de pantalla 2. Por el agua. Publicación de Facebook de la comunidad Ixchel Aradia, octubre 2018. Steph Ferrera y Laia Cerqueda, responsables de la organización, mencionan que la copa les cambio la vida 144 y es por eso que sus esfuerzos se enfocan en compartir sus experiencia con todas las mujeres a su alcance, para motivarlas a repensar el cambio desde la preocupación por el cuidado del ambiente y la reconexión con el cuerpo. En consecuencia, se han planteado la fabricación de una copa menstrual mexicana, que cumpla con las diposiciones de la Comisión Federal para la Protección Contra Riesgos Sanitarios – COFEPRIS-, para que así su Programa de salud mestrual, pueda acompañarse de ésta y así propiciar cambios que se necesitan para reducir los efectos del uso de desechables. ―Cocreadoras de la copa menstrual social Wey Cup, llevan la carpa roja y espacios de siembra de luna en comunidades indígenas, cárceles, albergues juveniles y eventos de conciencia para seguir expandiendo el recuerdo de nuestro sagrado femenino‖ 145. 144 Así lo expresan en una comunicación personal, del 30 de noviembre de 2018 y también en un video que refleja sus objetivos y su forma de trabajo. Ixchel Aradia (2016, marzo 10) Proyecto Social Ixchel Aradia: Guatemala (Chuk Muk) [archivo de video] Obtenido de: https://www.youtube.com/watch?v=plQ0a7HQR98 recuperado el 13 de noviembre de 2018. 145 Obtenido de: http://www.mujerraiz.com.mx/category/ponentes/page/8/ el 13 de noviembre de 2018. 161 Recorte de pantalla 3. Carpa Roja. Publicación de facebook de la comunidad Ixchel Aradia, enero 2018. El sentido comunitario de la propuesta de Ixchel Aradia, además de la promoción de la copa, giran en torno a La Carpa Roja en la que se plantea la reunión en círculo, es decir que no hay jerarquía entre las participantes y así entre todas se construye un ambiente de apoyo y contención para hablar abiertamente de las experiencias menstruales y temas relacionados, es así, que pueden generarse nuevas relaciones o el fortalecimiento de las que ya existen. La Carpa Roja refuerza la identidad femenina dada por la posibilidad de menstruar y ―sembrar su luna‖ 146. 146 La siembra de luna, es una práctica que se facilita con la copa menstrual, ya que consiste en recolectar la menstruación –que es llamada afectivamente como luna- para ponerla o ―sembrarla‖ en la tierra, que en el ámbito urbano puede ser en macetas. Se piensa que la sangre contiene nutrientes que favorecen la fertilidad de la tierra, pero más allá de eso, la práctica se considera como un hecho ritual para resignificar la menstruación así como para reconectarse con el cuerpo y la feminidad. Valdés Padilla (2017, p. 406) refiere que este acto, tiene sustento histórico en ―…un ritual de la Antigua Grecia llamado Tesmoforias. Una celebración prepatriarcal de fertilidad que vinculaba las semillas de la cosecha a las semillas del cuerpo de la mujer‖. 162 Recorte de pantalla 4. Por nuestra comunidad. Publicación de facebook de la comunidad Ixchel Aradia, septiembre 2018. Recientemente, las coordinadoras del proyecto Ixchel Aradia han realizado labores de fondeo147 para cubrir los gastos implicados en los trámites que requieren las autoridades mexicanas para certificar las copas, ya que desde febrero del 2016, se emitió una alerta sanitaria sobre estas, debido a que algunas marcas que circulan en el país no con ninguna certificación respecto al proceso de fabricación o al material con que se producen. Es por esto, que sostener una iniciativa como ―Wey Cup-Ixchel Aradia‖148 implica demostrar que la copa es una herramienta de gestión menstrual, segura y de calidad. 147 Toda la información acerca de la campaña en el enlace: https://donadora.mx/projects/wey-cup--ixchelaradia- recuperado el 13 de noviembre de 2018. 148 Este es el nombre del programa de salud propuesto por la organización Ixchel Aradia y sostenido en su copa menstrual. "Programa de salud menstrual que brinda acceso a las copas menstruales en comunidades indígenas, barrios marginales, albergues juveniles, escuelas y cárceles.‖ Obtenido de https://donadora.mx/projects/wey-cup-ixchel-aradia- el 13 de noviembre de 2018. 163 Cabe mencionar que en México, es posible encontrar marcas que garantizan su fiabilidad, al contar con certificaciones internacionales 149 respecto al proceso de fabricación y al material utilizado, sin embargo debido a la reorganizacipon operativa de de la COFEPRIS –puesto que es un organismo de reciente creación-, no ha sido posible que diferentes marcas de copas obtengan el registo sanitario 150. Sin duda una herramienta de este tipo, debe garantizar su calidad y evitar cualquier riesgo a las usuarias, en un mercado donde es posible encontrarse copas ―piratas 151‖, generalmente fabricadas con plástico e importadas de China. 2.3.3. Yeztli: educación gyn/ecológica. El proyecto educativo Yeztli, cuenta con diferentes opciones para profundizar en el estudio de la ―ecología femenina‖152, entre estas opciones se encuentran dos talleres acerca de la fertilidad y un seminario con el tema ―Gyn-ecología activa‖, los tres se ofrecen en línea y están apoyados en diversas herramientas como las alternativas menstruales, productos de herbolaria, auxiliares para observación de la fertilidad y otras para el cuidado del suelo pélvico y los genitales. Cabe destacar que los talleres de fertilidad, se anuncian tanto para mujeres como para hombres, lo que habla de la necesidad de que más hombres se ocupen del tema y pueda ser gestionado en pareja, sin embargo, el énfasis educativo está enfocado en las mujeres que menstruan. 149 Angel Cup® y Lunacup®, son un par de marcas que cuentan con diferentes certificaciones, que pueden corroborarse respectivamente en los enlaces siguientes: https://www.angelcupmexico.com/ y https://lunacup.online/como-se-usa/ recuperados el 13 de noviembre de 2018. 150 J. Chalchi, (comunicación personal, 15 de noviembre 2018). 151 Respecto a éstas, la colectiva de Guadalajara Ixchel Ecoalternativas realizó una publicación donde explica las características que podrían ayudar a la identificación de una copa ―pirata‖ o que pueda no ser una opción segura. Obtenido de: http://ixchelecoalternativas.com/de-cuando-tu-copa-menstrual-resulto-ser-pirata/ recuperado el 10 de noviembre de 2018. 152 En la introducción al Seminario ―Gyn-ecología activa. La medicina de la auto-observación‖ se explica el juego de palabras que compone esta idea de la ecología femenina o la Gyn-ecología, que se usa como ―el estudio del orden de la mujer o el estudio del orden femenino‖. Por las raíces etimológicas de estas palabras ―gyn‖ o ―gin‖: mujer, ―eco‖: casa y ―logia‖: estudio-, me parece que el significado se acerca más al estudio de la casa de la mujer. Dado el contexto y los contenidos del seminario, podría entenderse el cuerpo como la primera casa que habitamos las mujeres y la ecología femenina como el orden interno que mantiene la salud. (Reflexiones personales, tras la participación en el seminario, primavera 2017). 164 Yeztli es un proyecto que comenzó a funcionar desde el año 2007 en México. Sin embargo, tenemos varios años más investigando en temas relacionados con la ecología, salud preventiva femenina, círculos de mujeres y medicina alternativa en sus ramas clínica, psicológica y espiritual 153. Jimena Chalchi, creadora del proyecto y fundadora de la empresa mexicana Lunacup®154, comaparte que cinco años después de que surgiera Yeztli, nace el proyecto de comercializar una copa. Ambos proyectos, responden a las investigaciones que ha realizado a partir de sus estudios de herbolaria, anticoncepción natural y alternativas femeninas, el encuentro novedoso con las alternativas menstruales y un tema personal que la llevó a iniciar un proceso profundo de auto-conocimiento155. Las labores de Yeztli no se limitan a la educación en línea, sino que convoca actividades presenciales en diferentes estados de la República que se imparten por alguna de las instructoras de la red, que generalmente son promotoras de la copa menstrual. Como ejemplo reciente, se encuentran las ―Jornadas de bienestar menstrual‖ que durante la primavera y el verano del 2018, se llevaron a cabo en diferentes ciudades del país, entre las que se incluyeron Guadalajara y Zapopan156 con la conferencia ―Bienestar menstrual‖ y Cancún, donde en donde ésta actividad se acompañó de un taller de herbolaria157. 153 Información recuperada de: https://www.facebook.com/pg/yeztli/about/?ref=page_internal el 13 de noviembre de 2018. 154 Dedicada a la promoción y venta de una copa menstrual con el mismo nombre. 155 J. Chalchi (comunicación personal, 15 de noviembre 2018). 156 En Guadalajara a cargo de la colectiva ―Ixchel Ecoalternativas‖ y en Zapopan de parte del proyecto ―¡Qué verde!‖. 157 La invitación a este evento se compartió a través de redes sociales. Video disponible y una publicación con información del evento en los respectivos enlaces: https://www.youtube.com/watch?v=7zlPj_fz40w https://allevents.in/playa%20del%20carmen/bienestar-menstrual/20002000393402 recuperados el 13 de noviembre de 2018. 165 La apuesta educativa de Yeztli se centra en el auto-conocimiento del cuerpo, a través de lo que se ha llamado la ―medicina de la auto-observación‖158. La autoobservación, se presenta como el principio para la autogestión 159 de la salud integral femenina, con énfasís en que ésta última depende también de la observación y el cuidado del entorno y los ritmos de la naturaleza. Recorte de pantalla 5. Ecosistema del cuerpo. Publicación de facebook de la comunidad de Yeztli, noviembre 2018. Esta asociación del bienestar menstrual con la ecología, tanto femenina –interna-, como del ambiente –externa- deja ver la práctica ecofeminista de Yeztli. Desde su visión, el cuidado de la tierra emerge como una extensión del el auto-cuidado corporal, que es posible a partir de la observación de sí misma, el entendidmiento de los ritmos del cuerpo, la elección conciente de productos para el bienestar que no afecten el equilibrio ecológico del cuerpo y el ambiente, así como el desarrollo de propuestas de incidencia sociocultural, que 158 Toda la información del seminario en el enlace: https://yeztli.com/producto/seminario-gyn-ecologia-activaen-linea-mj/ recuperado el 13 de nov de 2018. 159 Autogestión en el sentido de que las mujeres sean capaces de generar sus opciones de curación o sanación a partir del auto-conocimiento, esto es por ejemplo, que puedan llegar a decidir, libremente y de acuerdo a sus necesidades, el tipo de tratamiento o intervención más adecuado para su caso. No se pretende descartar la consulta con un profesional de la salud, sino que las mujeres tengan más claridad del tipo de ayuda que necesitan solicitar o más seguridad al momento de recurrir al servicio médico. 166 permitan repensar las perspectivas limitantes sobre la menstruación y la calidad de vida de las mujeres con vida menstrual. Recorte de pantalla 6. Activismo ecofeminista. Publicación de facebook de la comunidad de Yeztli, noviembre 2018 Los esfuerzos de Yeztli se pronuncian contra el daño ecológico del planeta y dejan claro que éste efecto tiene un vínculo directo con el equilibrio de la salud, particularmente la de las mujeres. Dada la situación de violencia y contaminación, en el contexto de la crisis ecosocial de la modernidad, los procesos que parten del conocimiento del cuerpo propio recuperación de la autonomía, la memoria ancestral y los vínculos entre mujeres-, en una propuesta educativa como la de Yeztli, son facilitadores de una reflexión que pretende ser colectiva, para repensar las condiciones actuales de vida de las mujeres y las concepciones transmitidas culturalmente sobre menstruación. 167 Recorte de pantalla 7. Consumo y desecho responsable. Publicación de facebook de la comunidad de Yeztli, noviembre 2018. El proyecto de educación de Yeztli, como lo hemos dicho antes, se apoya en diferentes herramientas para el cuidado preventivo de la salud, entre las que se encuentran como eje importante las alternativas menstruales. Los contenidos acerca de estas, ponen un díalogo entre estudios de biomendicina y de medicina tradicional, así la propuesta de esta organización, integra una perspectiva holística que lleva a las mujeres a resignificar el proceso menstrual, entendiendo primeramente al cuerpo y cuestionando las concepciones de malestar asociado culturalmente a dicho proceso, y con ello poder identificar opciones viables de gestión de la salud o la prevención desde el auto-cuidado. Nuestro principal objetivo es ofrecer a las mujeres de habla hispana diversas herramientas de auto-curación para permanecer fuertes y alertas frente a las pruebas que la vida moderna nos depara. Buscamos desarrollar nuevas formas de intercambio con nuestros clientes y una justa y orgánica organización laboral en nuestra empresa 160. 160 Información obtenida de: https://www.facebook.com/pg/yeztli/about/?ref=page_internal el 13 de noviembre de 2018. 168 A decir de la dimensión económica, en Yeztli se observan dos líneas, la primera es la que se enuncia en la cita anterior, en la que se ve una necesidad de generar intercambios justos y la otra se refiere al ahorro económico que el uso de alternativas menstruales supone, frente a las compras de productos desechables mes con mes. Recorte de pantalla 8. Como cuando tiras tu dinero. Publicación de facebook de la comunidad de Yeztli, noviembre 2018. Al igual que Wey Cup-Ixchel Aradia, en Yeztli, la copa menstrual se ve como una herramienta que facilita el proceso de auto-conocimiento del cuerpo, en este sentido y ante la alerta que permanece sobre las copas menstruales en México, se reconoce la importancia de contar con el registro sanitario de COFEPRIS, para la venta libre de la marca Lunacup®®, que está vinculada a este proyecto. Por ello, las responsables realizaron en dos ocaciones los tramites para obtenerlo, sin tener éxtito. 169 Entre las dificultades refieren los huecos y discrepancias de las normas implícitas, agravados debido a que en el momento del trámite la norma para dispositivos médicos –que es cómo se cataloga la copa- era aún proyecto de norma y por lo tanto debía seguirse la normatividad de los farmacos, aunque la copa se describa como un dispositivo. Además, luego de haberse catalogado como un dispositivo ―tipo I‖, cambió a ―tipo II‖, debido a que se usa al interior del cuerpo, con ello los requisitos para el tramite cambiaron y el avance en los tramites sufrió un retroceso. Asimismo se refiere que COFEPRIS no cuenta con una ruta clara para obtener tramitar el certificado, por lo que en apoyo a las empresas nacionales que están interesdas en la venta de copas, podrían establecer un solo procedimiento que evite que cada empresa trace una ruta propia y tenga que invertir en asesorias para la homologación de normas, además de los costos que deben cubrir en pruebas e investigaciones del producto 161. Los proyectos que aquí se presentan, comparten la preocupación por que las copas cuenten con registro sanitario y están convencidos de que es neccesario, debido al hecho de que al país llegan copas de dudosa calidad y ese hecho puede demeritar el trabajo de las marcas de calidad. Sin embrago, las dificultades que encuentran en COFEPRIS, hacen el proceso largo y costoso162. Algunos importadores de copas, comparten que en el fondo se ve que esta instancia pretende favorecer solo a las grandes marcas de higiene de la salud que ya tienen entre sus objetivos la introducción de las copas. Entre las prioridades de Yeztli esta garantizar la seguridad de las mujeres que ponen su confianza para estudiar o adquirir alguna alternativa. 2.3.4. Ecored feminista La Lechuza Buza. La Ecored feminista La Lechuza Buza, es una organización adscrita expresamente al ecofeminismo que surge en 2013, con el objetivo común de promover cambios de hábitos sustentables desde la perspectiva feminista, especificamente de la corriente crítica del ecofeminismo. Emilia y Karla Helena 163 -fundadoras y coordinadoras de la red-, explican que hasta marzo del 2018, la red integra un total de 22 proyectos de mujeres, localizados en 161 J. Chalchi (comunicación personal, 15 de noviembre 2018). J. Chalchi (comunicación personal, 15 de noviembre 2018). 163 E. Almanza & K. Guzmán (comunicación personal, 09 de marzo 2018). 162 170 al menos diez estados de la República: Nayarit, Puebla, Veracruz, Jalisco, Aguascalientes, Oaxaca, Morelos, Estado de México, Guanajuato y la Ciudad de México, sin considerar los territorios que están cubiertos por algunos proyectos itinerantes. Entre las preocupaciones que dieron origen a esta Ecored, se encontraba la necesidad de establecer diálogo entre los feminismos, además de encontrar una visión feminista que integrara la ecología, que para ellas es un aspecto primordial en la lucha por la visibilización y abolición de la violencia estructural y patriarcal contra las mujeres 164. Al no encontrar mucho eco con otros grupos, decidieron iniciar un proyecto que integrara a diversas mujeres con intereses afines, en una dinámica del trabajo en red como una manera de encontrarse y vincularse con otras que ya estuvieran dedicadas a un proyecto personal o colectivo, a través una plataforma común -que en este caso se trata de la Ecored- y con ello evitar que el trabajo fuera desigual o que se diera la organización en una estructura jerárquica165. Estas premisas llevaron a integrar proyectos dedicados a la venta e intercambio de alternativas menstruales como las copas y toallas lavables, por lo tanto, la menstruación se ve como un eje importante para el desarrollo de los proyectos particulares y de la red. En ese sentido las alternativas menstruales son concebidas como herramientas que facilitan el auto-cuidado, tal como se refiere en lo sucesivo. Por otra parte y relacionado al autocuidado, la red difunde un mensaje en el que la gestión alternativa de la menstruación y su resignificación, es parte de una ―conciencia‖ dada por la cercanía a ese proceso, así que es común en las redes de esta organización encontrar actividades o información con el tema de ―menstruación consciente‖166. La EcoRed busca ser un espacio de apoyo y contención, tanto para las mujeres que forman parte de ella con sus proyectos, como para las mujeres que se acercan con el interés de sustituir los absorbentes desechables. Si bien, el trabajo de esta comunidad, es en red y 164 K. Guzmán (comunicación personal, 09 de marzo 2018). E. Almanza (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). 166 Valdés Padilla (2017, p. 384) define este concepto desde la observación del contexto de la espiritualidad y salud holística, que igualmente se puede entender en el contexto de este trabajo: ―…las mujeres están resignificando la capacidad de menstruar en bienestar y conciencia plena, en este contexto se le llama menstruación consciente a ese estado‖. 165 171 no a trvés de un Círculo de Mujeres como tal, la propuesta de la EcoRed empata con el sentido comunitario de las descripciones de las CESM, debido a que incluyen el Círculo de Mujeres como práctica por parte de algunos proyectos suscritos y como principio de organización al interior. Entre las integrantes de la EcoRed, se mantiene la comunicación a través de un grupo de whatsapp que les permite permanecer en contacto para acordar temas de compraventa de los productos que promueven; dirigir a las mujeres al nodo más cercano, donde pueden ser informadas o atendidas de acuerdo a su ubicación o necesidad; hacer intercambio de información que cada una investiga, acerca de los temas de interés para la red o simplemente solicitar apoyo y contención emocional, cuando lo necesitan. De esta manera integran lo que para ellas es un Círculo de Mujeres virtual, como una extensión del círculo que tienen de forma presencial167. Desde el ecofeminismo crítico como identidad, buscan reposicionar la voz de las mujeres y su participación en temas de arte, auto-cuidado, contaminación industrial y menstruación conciente, mismos que se plantean como respuesta a sus preocupaciones. Entre estas se discute la lógica económica imperante; es decir, la economía capitalista que se sostiene en la explotación y el despojo; la recuperación de la soberanía del cuerpo y en consecuencia sobre sí; el silencio de la sabiduría propia y la desconexión del cuerpo que se reflejan en el desconocimiento del proceso menstrual; además de las repercusiones que el daño ecológico tiene sobre el cuerpo, no solamente de las mujeres, pero si con efectos particulares168. Tales preocupaciones tienen un fuerte vínculo con la promoción del uso de la copa menstrual, que para ellas es una ―opción política‖, es decir, que a partir de la utilidad ecológica y educativa, genera transformaciones en la concepción de la menstruación y el cuerpo propio, además de cuestionamientos acerca de la de la razón económica predominante -impuesta particularmente sobre la vivencia menstrual-. De esta manera la copa menstrual como instrumento político, incide en el cuidado del medio ambiente, en el 167 168 E. Almanza (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). K. Guzmán (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). 172 cuidado de sí y en la creación de vínculos sororales que ayuden a trascender las imposiciones sobre las mujeres169. A través de la promoción y venta, tienen la opción de generar dinámicas económicas que resuenan con su visión y les permite continuar con sus iniciativas: ―Nuestro vinculo principal es la copa, porque en ella ya existe todo un discurso, toda una visión de la salud de las mujeres, y algo bien importante para sostener un proyecto: hay una economía‖170. Consecuentes a las preocupaciones que se plantean, sus líneas de acción ecofeminista persiguen cuatro objetivos 171 principales, que son parte de la propuesta operativa de la EcoRed y que puede que no sean los mismos dentro de cada proyecto: 1.- Difundir información, textos y conocimiento sobre sustentabilidad y ecofeminismo crítico (no esencialista). 2.- Contribuir a la formación y sensibilización en ecofeminismo crítico y alternativas sustentables a través del tequio, trueque, charlas, talleres informativos e intercambio de saberes. 3.- Promover el uso de productos ecológicos y asequibles para mujeres como la copa menstrual, las toallas femeninas de tela, entre otras herramientas prácticas y económicas. 4.- Generar prácticas sustentables y proyectos en lo individual y en lo colectivo, intergeneracional e integral172. El flujo de información que se da al interior de la EcoRed, está dado por la recuperación de conocimientos de medicina tradicional, la investigación colectiva, el intercambio de información y la experiencia personal. En relación con las mujeres que se 169 K. Guzmán (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). E. Almanza (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). 171 Informacipon presentada en su sitio web. Obtenido de: https://ecoredfeministamx.wordpress.com/lalechuzabuza/ recuperado el 13 de noviembre de 2018. 172 Además de estos objetivos, en el sitio web pueden encontrarse publicaciones sobre temas de interés y la información específica de algunos proyectos que conforman la red, éstos contenidos se encuentran disponibles en: https://ecoredfeministamx.wordpress.com/lalechuzabuza/ recuperado el 13 de noviembre de 2018. 170 173 acercan a la EcoRed, se crean relaciones fortalecidas por la idea del ―acompañamiento‖ y la contención. Emilia expresa que el ―acompañamiento‖ de los procesos de trancisión de las mujeres, con información adecuada y la contención de sus necesidades, se vuelven tareas importantes que tienen como promotoras, para lograr cambios reales que beneficien al colectivo, ya que desde sus concepciones, la salud femenina –que puede de cierto modo, ―medirse‖ a través del ciclo menstrual173- es un tema que debe ser asumido por las colectividades no solo de mujeres, pero es destacable que entre ellas se están generando opciones de conocimiento para sostener opciones alternativas de salud. Emilia menciona, además, que una reivindicación ecofeminista relacionada con el tema de la salud, es replantearse en auto-cuidado, como sosten de una salud preventiva, autogestiva e integral, ya que desde el punto de vista de la ciencia médica patriarcal, los procedimientos o tratamientos para atender las enfermedades ginecológicas, son limitados. Sin embargo, deja claro que la exigencia de mejores condiciones de atención a las mujeres en el sistema médico, es política y por lo tanto debe ser colectiva. En el ecofeminismo el auto-cuidado es fundamental, porque [en] la guerra de la contaminación ambiental -porque es una guerra-, las principales víctimas somos las mujeres en el sentido de que los contaminantes, está comprobado, que tienen un efecto directo no sólo cuando son explícitamente cancerígenos, sino también cuando son xenoestrógenos [es decir], estrógenos ambientales [que vienen] de la contaminación ambiental y que irrumpen el equilibrio hormonal de las mujeres y producen cánceres hormonodependientes. Nos repiten y nos repiten por todos, la cuestión de: ―tocate aquí, tócate acá‖ [simula la autoexploración de senos],―estas mal‖… pero no nos dicen que no ―La menstruación es un proceso clave porque es un termómetro [con el que] nos vamos dando cuenta del cambio que hay cuando se sustituyen la toalla o los tampones desechables 173 (E. Almanza, comunicación personal, 09 de marzo de 2018). 173 174 se trata de una cuestión individual, sino de una cuestión cultural. Es una cuestión que tenemos que tomar como colectividades y responsabilizar a las grandes empresas que están contaminando el agua, suelo, el aire y nuestros cuerpos para empezar 174. Karla señala que es importante contar con información sistematizada de diversas fuentes y de la propia experiencia, que pueda servir para guiar sus investigaciones y rutas de acción, asimismo, para comparar resultados en el tiempo y con ello comprobar sus hipótesis en temas como la relación de la contaminación química con las enfermedades comunes en las las mujeres de la actualidad, que puedan sustentar tratamientos de salud alternativos, desde una visión autogestiva y la reflexión colectiva. A mí me encantaría que todas las chavas que vendan copas, o vendan cuestiones ecológicas, lo llevaran más a nivel político, porque esa es la clave para regresar al cuerpo y tener poder sobre el mismo […] realmente tener un ejercicio de incidencia psicoemocional sobre el cuerpo, entonces por eso creo que hace falta recolectar las metodologías para llevar todos estos procesos de economía solidaria, saberes de auto-cuidado, a muchas otras, que se reproduzcan en otros espacios, ¿no?. Todas las que estamos metidas en cosas de ecología, de feminismo, ecofeminismo, conciencia sobre el cuerpo, auto-cuidado, herbolaria, medicina tradicional, recuperación de saberes, tenemos que ir registrando, no lo hemos hecho y registrarlo [no] es sólo subir una foto a Facebook o instagram, no...registrar es sentarnos a reflexionar, a hacer foros, documentarlos, compartirlos, hacer entrevistas, audios, transcripciones175. La importancia socioeconómica de una red ecofeminista como La Lechuza, radica en el fortalecimiento de los proyectos a través de una plataforma común, que sirve como medio operativo. Sin duda, la importancia política de esta red se encuentra en la generación 174 175 E. Almanza (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). K. Guzmán (comunicación personal, 09 de marzo de 2018). 175 de espacios de lucha contra el despojo del cuerpo-territorio, la EcoRed recupera esta concepción categorica para reconocer en la corporalidad el primer territorio de resistencia, pero no sólo en teoría o en lo discursivo, sino que ese reconocimiento ―debe sentirse‖ en la vivencia corporal. En ese sentido, para fortalecer la concepción del cuerpo como un territorio, Karla a través de su proyecto ―Ecología y Feminismo‖ y su participación en la comunidad ―Geobrujas‖, ha propuesto el mapeo del ciclo menstrual a partir de una cartografía en espiral176 diseñada a partir de una investigación, de conocmientos celtas, mayas, aymaras y mapuches. Los aspectos revisados a cerca de La Ecored, pretenden dar una lectura para entender los aspectos fundamentales su quehacer ecofeminista, sin embargo, hay conciencia de que la revisón de cada uno de los proyectos que la conforman, da para un estudio más amplio, mismo que no es parte del enfoque de los objetivos planteados en esta tesis. Como se presenta en el desarrollo de este Capítulo, las metodologías que utilizan las mujeres para encontrarse y hacer comunidad con otras, son particulares en cada contexto, pero sin duda comparten elementos que de acuerdo a la investigación de Navarro Casillas (2016) podrían permitirnos ubicarlas entre las CESM, que si bien son agrupaciones con una visión que integra de manera importante, el rescate o el acercamiento a las tradiciones ancestrales, también expresan en su sentido comunitario preocupaciones vinculadas a los ecofeminismos, tales como la preocupación por el daño ecológico -del que responsabilizan a la racionalidad económica-, la fragmentación del cuerpo, así como las relaciones de las mujeres. Con la presentación de las comunidades anteriores concluimos este Capítulo y como parte del cierre, cabe mencionar que dentro de las CEMS las alternativas menstruales amplian su sentido comunitario ya que son vistas como herramientas que propician cambios sociales, en una realidad donde la existencia de las mujeres está condicionada por una crisis multifactorial que las afecta de formas particulares, en este caso se refiere la imposición de menstruar con absorbentes desechables. La diversidad de prácticas, discursos 176 Anexo 4. Calendario espiral lunar 2018. 176 y experiencias ecofeministas descritas en este Capítulo, abonan a la construcción de una ―cultura menstrual alternativa‖ (Valdes Padilla, 2017, p. 381) que es impulsada a través de una diversidad de prácticas y experiencias que las mujeres desarrollan a partir de darle uso a la sangre menstrual y negarse a desecharla cual basura, así como de atender las necesidades que ellas presentan en diferentes tiempos y dimensiones, a fin de transitar en bienestar su vivencia menstrual. Si bien no todas las comunidades expuestas se autodenominan ecofemninistas, encontramos que sus prácticas lo son, por lo tanto se enmarcan en los llamados ―imaginarios ecofeminstas‖ (LaDanta LasCanta, 2017, p. 40), idea con la que se abre paso al estudio de los procesos que en los últimos años surgen en el Área Metropolitana de Guadalajara, e invitan a conocer las propuestas ecofeministas que están cambiando las concepciones negativas acerca de la menstruación y con ello la colonización del cuerpo, que históricamente limitado la experiencia y el bienestar de las mujeres. Las acciones ecofeministas que emergen en esta ciudad, ayudan a repensar las condiciones en que las mujeres viven el cuerpo y la menstruación y con ello facilitar la generación de colectividades que sostengan los pasos de todas las mujeres que se están buscando cambios desde sus propios cuestionamientos sobre el contexto y sus experiencias menstruales. 177 CAPÍTULO 3. RED COMUNITARIA DE ALTERNATIVAS MENSTRUALES EN EL ÁREA METROPOLITANA DE GUADALAJARA. ACERCAMIENTO DESDE EL COLECTIVO SEMBRADORAS 3.1. Repensar la ecología, la economía, la salud y la comunidad, desde la vivencia menstrual En Guadalajara y su área metropolitana, la lucha por la defensa del cuerpo como primer territorio tiene diferentes expresiones, en este Capítulo se abordan algunas referencias identificadas dentro de esa pluralidad, que a partir de su articulación en comunidades, fortalecen esa lucha desde la trinchera del cuidado del cuerpo y la resignificación de la menstruación. En específico, se describen a las comunidades de acción ecofeminista que recorren el camino de la recuperación de la voz de las mujeres, de su cuerpo, de los vínculos entre ellas, de su autonomía y del bienestar, que desde visiones complejas invitan a repensar la manera en que se vive la menstruación, el cuerpo y las circunstancias implicadas en esa vivencia, así como las opiniones e intereses de las mujeres que ven en las alternativas menstruales una opción para transformarla. Según los datos del Instituto de Información Estadística y Geográfica de Jalisco (IIEG Jalisco), la población en el municipio de Guadalajara en 2010, fue de 1 millón 495 mil 189 habitantes, de la cual 777 mil 785 eran mujeres 177, cifra que representa el 52% de la población total. Coincidentemente el 52%, es decir 406 mil 874 de estas mujeres, se encontraba entre los 15 y los 49 años, edades que conforman lo que en la Encuesta Nacional de la Dinámica Demográfica (ENADID) de 2014, se considera como la ―edad fértil‖ (Consejo Nacional de Población, 2015) de una mujer178. 177 Información recuperada de: https://iieg.gob.mx/general.php?id=4&idg=45 el 18 de diciembre de 2018. Cabe destacar que este parámetro de edad, debe repensarse a la luz de datos escalofriantes que posicionan a México como el país número uno de la OCDE, en embarazos de niñas y adolescentes, entre los que hay registros de nacimientos alumbrados por niñas de 10 años, de los que no se descarta que sean casos de violencia sexual y que igual ponen al descubierto la gravedad de la violencia de género y la débil atención a esta la población. Así lo reporta el Ipas México (s.f.) y Castillo (17 de diciembre 2018). 178 178 La información del Gobierno del estado de Jalisco, destaca que el Área Metropolitana de Guadalajara (AMG) es la segunda más poblada del país, tan sólo después del Área Metropolitana del Valle de México, se constituye por la suma de ocho municipios: Zapopán, Guadalajara, San Pedro Tlaquepaque, Tonalá, Tlajomulco de Zúñiga, El Salto, Ixtlahuacán de los Membrillos y Juanacatlán, que en total alberga 4 millones 434 mil 878 habitantes179. La población femenina para 2010 fue del 51% y la población en ―edad fértil‖ de 1 millón 221 mil 753, es decir el 54% del total de las mujeres del AMG. Se considerará que estas cifras no son estáticas, pero si representativas de un contexto específico y ayudan a dimensionar la importancia de atender las condiciones de higiene y salud de un porcentaje importante de mujeres en edad de menstruación, además ofrecen un piso para dimensionar los impactos ecológicos que el uso generalizado de toallas y tampones supone. De acuerdo a publicaciones de la organización Ixchel Aradia, el uso de absorbentes desechables durante los años promedio que dura la vida menstrual en una mujer, genera 60 kilos de plástico. Al considerar esta cantidad, se tiene que en un periodo de 34 años, se generarán alrededor de 733 mil 305 toneladas de plástico, que corresponden a un aproximado de 2 mil 156 toneladas por año solo de plástico, proveniente del uso y desecho de toallas y tampones. Este estimado anual representa apenas una cantidad cercana a los residuos sólidos urbanos (RSU) que produce al día solamente el municipio de Guadalajara. En consecuencia, la cuestión es si la gestión municipal de residuos estará preparada para disponer de manera adecuada las más de 2 mil toneladas de plástico, tomando en cuenta que actualmente este tema representa una problemática metropolitana importante (Meza, Pacheco-Vega, Purón, Rodrigues, & Sainz, 2016). De acuerdo a un estudio de las políticas públicas del AMG, realizado en coordinación con ONU-Hábitat, entre las principales razones que agravan el tema de los RSU se encuentra que la generación de residuos es creciente y en algunos casos es un tema 179 Ver información del Gobierno del estado de Jalisco en: https://www.jalisco.gob.mx/es/jalisco/guadalajara Recuperado el 18 de diciembre de 2018. 179 del que la ciudadanía parece no ser consciente; los costos de infraestructura y operación son altos, sobre todo en lo referente a la disposición final y la discrepancia entre los planes y programas municipales para atender el tema, produce en una reducida coordinación entre los municipios metropolitanos (Meza, Pacheco-Vega, Purón, Rodrigues, & Sainz, 2016). Entre las comunidades consultadas se habla de que los absorbentes desechables no solo contaminan a través de los residuos plásticos que generan, sino que el uso constante de estos expone gravemente al cuerpo a materiales contaminantes con los que son fabricados. Así que otra preocupación que expresan las comunidades se da en torno a la salud de las mujeres por diferentes cuestiones; en el estado físico la exposición a químicos que alteran las condiciones de pH y temperatura tanto en la vulva como en la vagina, vulneran la llamada ecología femenina, aumentando las posibilidades de irritación, infecciones recurrentes, cólicos, mal olor e incomodidad, además el riesgo de ―shock tóxico‖ que se advierte en los empaques de tampones puede traer consecuencias irreversibles para la salud de las mujeres. Asimismo se plantea que en lo subjetivo, la asociación de la sangre menstrual a un desecho desagradable y sucio provoca desinterés por el ciclo, rechazo y por lo tanto una desconexión con el cuerpo que, como se explica a lo largo de este Capítulo, es un elemento necesario tanto para la salud personal como para la transformación colectiva. Como se mencionó en el Capítulo uno, la violencia contra el cuerpo de las mujeres y la degradación ecológica son síntomas de la crisis, ocasionada por el modelo de desarrollo predominante, ente estos efectos las luchas feministas se tejen a través de diversas propuestas. El ecofeminismo integra una mirada que descubre el entramado complejo entre la subordinación de las mujeres y la destrucción de la naturaleza. La contaminación del cuerpo y de los ecosistemas por absorbentes desechables, es una situación que requiere a más mujeres reflexionando y articulando acciones para visibilizarla y entablar diálogos desde ellas mismas, no sólo dentro del ámbito privado, sino que precisa diálogo, reflexión y acción en comunidad, sin olvidar que lo comunitario integra tanto al entorno, como a los varones. 180 El tabú que persiste sobre la menstruación en la actualidad, requiere plantearse cuestiones alrededor de las dinámicas de consumo, mismas que son establecidas por la publicidad de las grandes marcas. En estas cuestiones, es posible encontrar el hilo que une a diferentes propuestas y perspectivas feministas, debido a la complejidad y al doble discurso que existe sobre el cuerpo de mujer. Por un lado; persisten las restricciones socioculturales que impiden hablar abiertamente del cuerpo y de la menstruación como un proceso importante para la vida –sí para la reproducción, pero también para la propia vida de la mujer que menstrua-, y por otra parte; la utilización del cuerpo y la menstruación, desde los paradigmas comerciales de grandes marcas, los ha convertido en vetas para el sistema económico. De acuerdo a las cifras poblacionales y el rango de edad, puede decirse que el AMG, cuenta con una potencialidad de confluencia de mujeres jóvenes, lo que favorece la construcción de dinámicas organizativas feministas y particularmente ecofeministas, que se pronuncian por la dignidad de la vida de las mujeres y el cuidado del entorno, entre las que se encuentran espacios, proyectos, colectivos, expresiones artísticas, círculos, comunidades, redes, propuestas educativas y encuentros que enriquecen las prácticas ecofeministas y muestran casos de una incidencia en la política pública180. Existen diversas razones por las cuales las mujeres en el AMG, buscan opciones alternativas a los productos convencionales para atender la menstruación, así que el propósito de este apartado es exponer los intereses que motivan a las mujeres a convertirse en usuarias de éstas, así como la descripción de cada una de las alternativas menstruales que se encontraron entre las mujeres que son promotoras y otras mujeres interesadas en su uso, que participaron el taller ―Alternativas Menstruales‖ convocado por el Colectivo Sembradoras (CS) en octubre de 2018. 180 Diversos temas alrededor de la menstruación y el ecofeminismo, como la ginecología natural, permacultura y salud femenina, herbolaria para mujer y huertos urbanos, han sido incluidos en la agenda del Instituto municipal de las mujeres de Guadalajara y facilitados por organizaciones de mujeres entre las que se encuentra la participación de representantes de ―Ixchel Ecoalternativas‖ y ―Toalla Sana‖. El historial que contiene algunos eventos con estas temáticas, que fueron realizados durante el 2018, pueden consultarse en el siguiente enlace: https://www.facebook.com/pg/InMujeresGDL/events/?ref=page_internal recuperado el 18 de diciembre de 2018. 181 Cabe mencionar que en este Capítulo, retomamos el sentido comunitario zapatista, donde las promotoras y promotores, son quienes se preparan en algún área útil para atender las necesidades de su comunidad. Con esta aclaración se busca destacar que las promotoras no son simples vendedoras o distribuidoras de alternativas menstruales, sino que además de contar con la experiencia acerca del uso de cada una, con su labor impulsan aspectos diversos entorno a ellas, como la divulgación y construcción del conocimiento entre mujeres, el cuidado de la salud, el fortalecimiento de las relaciones comunitarias, la autonomía y la concientización y acción por el cuidado de la naturaleza. Con el propósito de acercarnos a las experiencias en torno al uso y promoción de las alternativas menstruales en el AMG, se ha definido el Colectivo Sembradoras como punto de partida, debido a tres razones principales; la primera es que entre sus labores, esta comunidad busca insistentemente promover, acompañar y ser un puente, entre las mujeres que tienen interés en usar alguna alternativa y las mujeres que se dedican a la promoción y acompañamiento, para la sustitución de productos desechables; la segunda es que a través de diferentes actividades que se llevan a cabo periódicamente el CS, reconoce el potencial político de estas opciones; y la tercera, es que la sustentante de este trabajo, mantiene una participación activa en esta comunidad, lo que ha facilitado el acercamiento al tema y a los comunidades en Guadalajara que en este Capítulo se abordan. No solo desde el CS, las alternativas menstruales son vistas e impulsadas como herramientas que facilitan el acercamiento a nuevas concepciones del cuerpo, el cuidado, la ecología, la salud, la economía y las relaciones entre mujeres, como se describe en el desarrollo de este apartado, existen diferentes comunidades y propuestas que desde hace años, atienden las necesidades para el bienestar de mujeres en diferentes etapas de vida, entre las cuales se reconoce la etapa menstrual y el potencial que tiene para transformar la realidad de las mujeres en el contexto del AMG, sin perder de vista el contexto nacional e internacional. En esta primera parte del Capítulo, la información que se presenta, se recuperó de dicho taller, en el que asistieron catorce mujeres entre 18 y 41 años de edad, habitantes del AMG de las que cuatro de ellas ya habían usado alguna alternativa menstrual. Pese a que la 182 invitación fue dirigida a mujeres que no las usaran, sino que tuvieran interés en hacerlo, este hecho más que demeritar el proceso del taller, sirvió para nutrir el diálogo además de que algunas experiencias aportaron más seguridad a las mujeres que al principio, parecían no estar familiarizadas con algunos temas implícitos en el tema central. Entre los intereses comentados en el círculo de palabra 181 con el que se inició el taller, se expresó una repetitiva necesidad de usar ―algo más ecológico‖ además de ―una opción más cómoda‖, lo que lleva a pensar que las mujeres presentes no encuentran estas características en los absorbentes desechables, que son los artículos con que comúnmente se atiende la menstruación y finalmente, esta necesidad se convierte en una de las motivaciones para asistir al encuentro. Marcela lo expresa de la siguiente manera: ―Vine porque he estado investigando para cambiar a una forma más ecológica […] tengo la curiosidad de conocer más, me interesa mucho migrar de los métodos convencionales [para la menstruación] a una forma más ecológica‖182. Durante el desarrollo del taller se identificaron opiniones y experiencias que nutren la reflexión y acción ecofeminista, vinculadas a las categorías definidas para el análisis. 3.2. Descripción de las alternativas para menstruar En lo consecuente, se presentan tanto las características de las alternativas menstruales comunes entre las promotoras del AMG y las reflexiones de las participantes del taller ―Alternativas Menstruales‖. Adicionalmente se recuperaran algunos puntos de vista, de encuestas realizadas a diferentes mujeres por el CS, al final de su taller ―Cuidados Ginecológicos Naturales‖, que durante el 2018 se realizó periódicamente y en el cual el tema de las alternativas menstruales es recurrente. 181 El CS, ha adoptado esta forma para los Círculos de Mujeres y los talleres. El círculo de palabra consiste en que las participantes estén reunidas alrededor de un centro simbólico (en este caso fueron los materiales con los que se trabajaría en el taller, ilustraciones y modelos del útero y la vagina, así como una canasta con alternativas menstruales) y cada una en orden consecutivo, tiene un tiempo determinado para el uso de la voz, de esta forma todas pueden estar seguras de que tendrán oportunidad de hablar, y que su voz es valiosa para nutrir el Círculo. 182 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre de 2018. 183 3.2.1. Copa Menstrual. La copa menstrual es una alternativa que ha provocado polémica, desde sus primeros años de existencia. En México su introducción es reciente183, si se considera que la primera patente que fue registrada por Leona W. Chalmers en Estados Unidos, data de agosto de 1937184 y desde el siglo XIX existían algunos diseños de dispositivos intravaginales para recolectar el flujo menstrual185. El documento descriptivo de la patente de Chalmers, clasifica este invento como un dispositivo sanitario, que tiene como propósito de captar el sangrado menstrual, a partir de un diseño pensado para adaptarse a la vagina y que a diferencia de otros, no dependía de cinturones o algún otro tipo de sujetador, para mantenerlo en su lugar. En relación a esta idea, la copa de Chalmers fue descrita como un dispositivo simple, una opción económica, cómoda y eficiente para recoger la menstruación, que además permitía el uso de cualquier ropa ya que prescindía de sujetadores. Según descripción de la patente, dicha copa se fabricó con caucho vulcanizado, material flexible y firme, características necesarias para adaptarse a los movimientos vagina sin colapsarse. El diseño de sus bordes, que eran más densos y anchos que el resto del cuerpo de la copa, y sus formas biseladas fueron pensados para favorecer su apertura dentro de la vagina tras la colocación, asimismo el diseño permitía dirigir el flujo hacia el receptáculo –descrito como ―un recipiente en forma de bellota‖-, para ser contenido ahí, por efecto de una adhesión o vacío, generado cuando la copa se abre y los orificios de los bordes se sellan con la membrana vaginal. Es por tal adhesión, que la copa puede sostenerse dentro de la vagina sin necesidad de un instrumento de soporte. Para retirarla se debe romper dicha adhesión que la sostiene 183 Algunas informantes refieren que conocieron las copas menstruales, a través de algunas amigas europeas y en México fue posible conseguirlas alrededor del año 2010 con el proyecto ―Menstruación Alternativa‖ que fue antecesor de ―Luna Cup‖, ambos fundados por Jimena Chalchi. L. Cerqueda & S. Ferreira (comunicación personal, 30 de noviembre de 2018). 184 El documento con los detalles que describe la inventora Leona W. Chalmers, se encuentra en: https://patents.google.com/patent/US2089113 enlace recuperado el 30 de octubre 2018. 185 Información recuperada de: http://www.lacopamenstrual.es/aprendelo-todo/historia/ el 30 de octubre de 2018. Imágenes y descripción de algunos dispositivos para recoger la menstruación en el video ―The History of Menstrual Cups‖ recuperado de: https://www.youtube.com/watch?v=uNXJSEApokY el 31 de octubre de 2018. 184 y para ello se le añadió una lengüeta o apéndice en el extremo inferior del receptáculo, que se trata de un cilindro de diámetro muy pequeño que facilita el agarre para poder liberar los orificios –romper el vacío- y extraerla una vez que esté llena 186. Algunas referencias indican que la copa de caucho vulcanizado no tuvo mucho éxito y dejó de fabricarse debido principalmente, a dos razones; la primera, fue que el material no resultaba cómodo ni rentable, debido a su dureza y porque en esos años comenzaba a ser escaso; la segunda tenía que ver con el tabú fuertemente instaurado en occidente, sobre el contacto con los genitales para la introducción del dispositivo en la vagina, al que se sumaba la idea de virginidad –de hecho los tampones y la copa eran vistos como opciones solo para las mujeres casadas-, esto recayó en limitaciones publicitarias que no permitieron la difusión y pronto las copas dejaron de fabricarse 187. Hasta la década de 1980, las copas comienzan a ganar aceptación debido a la fabricación de copas de látex -que tampoco resultó ser el mejor material- que estuvieron disponibles en los mercados de Europa y Estados Unidos, y a causa de los cambios culturales auspiciados por los movimientos feministas que ya tenían camino recorrido en temas de liberación sexual, el poder sobre el propio cuerpo y la salud colectiva. Como lo menciona Valdés Padilla (2017, p. 378), ―En la década de los setenta, el movimiento de autocuidado femenino recomendaba usar la copa menstrual por económica y saludable…‖, frente al uso de tampones, que se extendía debido a la publicidad que aseguraba libertad de movimiento y el uso de prendas ajustadas, pese a los efectos en la salud que en esos años ya eran conocidos. Por su parte Felitti (2016, p. 180) contrasta esta idea con lo que en el Siglo XXI está generando la copa y su vinculación a reflexiones ecofeministas: ―…si en los años 1970 para algunas mujeres el tampón fue el dispositivo de liberación, en la actualidad la copa 186 Ver Anexo 5. Ilustraciones de copa menstrual en patentes de Leona W. Chalmers. Esta información y otros datos sobre la historia de la copa menstrual fue consultada en los siguientes enlaces: http://www.lacopamenstrual.es/aprendelo-todo/historia/, https://www.copasmenstruales.com/blog/historia-dela-copa-menstrual-todo-lo-que-has-de-saber/ https://vivelacopamenstrual.wordpress.com/2016/05/03/historia-de-la-copa-menstrual/ Recuperados el 05 de noviembre de 2018. 187 185 menstrual se presenta como un alternativa superadora, herramienta de conocimiento y poder femenino en sintonía con premisas de cuidado del cuerpo y del medio ambiente.‖ A partir del año 2000188, se encuentran diferentes modelos de copas fabricadas de silicón grado médico 189, material biocompatible que se utiliza en la fabricación de implantes, prótesis o sondas, útiles en diferentes procedimientos médicos y que debido a su origen -el sílice-, es biodegradable e hipoalergénico. Además de la gran variedad de modelos y medidas que se pueden encontrar en el mercado actualmente –aún en México que es un país que mantiene una alerta sanitaria contra la copa desde febrero de 2016-, existen diferentes marcas y materiales adaptables a las necesidades particulares de cada usuaria. En una publicación de 2016, en el blog ―vivelacopamenstrual‖190 se menciona que existen más de 50 marcas, las diferencias de diseño entre estas, son sustanciales y van desde el tamaño hasta la textura. Debido a la flexibilidad del material, la copa puede ser doblada e incluso enrollada verticalmente hasta quedar casi tan delgada como un tampón. La primera indicación para colocarla es doblarla de tal manera que pueda sujetarse con seguridad para introducirla completamente en la vagina, es decir, sin que el apéndice o lengüeta quede fuera 191. Una vez dentro, se suelta y se da tiempo a que la copa abra y genere vacío, lo que puede comprobarse rodeando su diámetro con un dedo. Cada usuaria deberá calcular la frecuencia de llenado de acuerdo a la cantidad de flujo menstrual, debido a que la copa anula la sensación de ―bajón‖, que se percibe cuando la sangre fluye a lo largo de la vagina, es muy probable que cuando se llena se sienta que desciende un poco de fluido. Para vaciarla es necesario tomar una postura cómoda que permita introducir los dedos hasta llegar al apéndice y hacer una presión cerca de la base del receptáculo que 188 J. Chalchi (comunicación personal, 25 de noviembre de 2018) y L. Cerqueda & S. Ferreira (comunicación personal, 30 de noviembre de 2018). 189 Este material se conoce también como silicón o silicona, y aunque existen otros materiales aptos para la fabricación de copas, se tomó este como referencia debido a que es el común entre las marcas que ofrecen las promotoras del AMG. 190 Blog ―Vivelacopamenstrual‖, recuperado de: https://vivelacopamenstrual.wordpress.com/2016/05/03/historia-de-la-copa-menstrual/el 05 de noviembre de 2018. 191 Tres dobleces básicos para colocar la copa pueden verse en el video ―¿Cómo doblar tu Lunacup?‖, recuperado de: https://www.youtube.com/watch?v=uDb40qxJWEQ&feature=youtu.be el 08 de enero de 2019. 186 permita romper el vacío suavemente para poder extraer sin jalar, de este modo se evita algún tirón incómodo o doloroso en la vagina o que el flujo se derrame. La sangre menstrual recolectada puede recuperarse con diversos propósitos, en lugar de disponerse en el sanitario o en el basurero. Cuando se retira el menstruo, basta con enjuagarla con agua potable y se puede volver a introducir de inmediato. Las marcas comunes de copas en el AMG, recomiendan su esterilización al inicio o al final de cada fase menstrual y puede realizarse en agua hirviendo, no más de 10 minutos. En conversaciones previas al encuentro con las promotoras, algunas compartieron que para elegir la talla y diseño de una copa menstrual es importante tener en cuenta información personal como la edad, los partos vaginales, los hábitos de ejercicio –que están relacionados al tono muscular del suelo pélvico-, la talla y la cantidad de flujo 192. Mencionaron que lo ideal para evitar complicaciones en la colocación o al retirarla, es conocer las características del canal vaginal, lo que también favorece que las mujeres tengan la seguridad de que la copa menstrual no puede ―perderse‖ o ―irse‖ más allá del fondo dela vagina, y también que las probabilidades de que se atore o se salga son reducidas –se refiere que estas son preocupaciones frecuentes-. Cabe mencionar que las promotoras comentan que entre las mujeres que buscan alternativas es común encontrar esas dudas, así que se identifica que la labor de acompañamiento y asesoría de las promotoras, es importante ya que en ocasiones algunas mujeres no se sienten seguras para elegir la mejor opción. Según el material de fabricación y la marca, una copa menstrual tiene una vida útil entre 5 y 7 años –existen marcas que indican hasta diez-, por lo que se puede pensar que durante los 34 años que aproximadamente la menstruación está presente, se calcula que una mujer requeriría alrededor de 5 copas para cubrir ese periodo. El costo promedio de las copas menstruales encontradas entre las promotoras del AMG es de $675, lo que quiere decir que menstruar con una copa durante un año costaría $56.25 al mes, con la ventaja de que al menos en 5 años más, no se realizará otro gasto. Al gestionar la menstruación con 192 Al respecto la marca Lunacup®, ofrece un test para saber el tamaño que puede adaptarse mejor a las características de cada mujer, en: https://lunacup.online/test-de-modelos/ recuperado el 07 de enero 2019. 187 absorbentes desechables, cada mes tendría un costo de $49.80 o $95.80 si se utilizan toallas Always© o tampones Kotex©, respectivamente. Quienes ya usan la copa, refieren una reducción considerable en los gastos implicados en la compra de productos para la menstruación, además de mencionar que despreocuparse por realizar compras frecuentes de toallas o tampones, es otra ventaja. Neftalí lo expresa así: ―Gasto mucho menos y con la copa me libré de todo eso‖. Mientras que Greta comparte su experiencia durante un viaje: ―…estuve muy a gusto, no tuve derrames ni nada y pude estar [menstruando] sin tener que comprar nada más, no tuve que preocuparme por comprar toallas‖ 193. Se considera que además de los costos, la compra de una copa reduce o anula los residuos implicados en el consumo de absorbentes desechables, sin olvidar que también se evita la exposición del cuerpo a los materiales con los que estos son fabricados. Tal como se mencionó, en los proyectos expuestos en el capítulo anterior, la copa menstrual se ha distribuido y promocionado como una opción ecológica, económica, saludable e incluso, comunitaria. Tales adjetivos han sido atribuidos tanto por promotoras como por usuarias, sin embargo una de las ventajas que las usuarias consideran importante de la copa, es el hecho de contener y recuperar la menstruación. Se observa que recuperar la sangre menstrual, representa diversas posibilidades que van desde el reconocimiento de las características del menstruo, como una síntesis del estado se salud en general194, hasta la opción de utilizarlo con fines rituales, terapéuticos o artísticos195. Con esta posibilidad se tejen concepciones complejas que sirven a las mujeres Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. Testimonios de Neftalí y Greta. Según la publicación de ―Yeztli‖: ―Colores de la sangre menstrual‖, el color, la cantidad y la consistencia son características que pueden dar señales del estado de salud de la mujer. Recuperado de: https://yeztli.com/gyn-ecologia-blog/colores-sangre-menstrual/ el 02 de enero de 2019. 195 ―Fluir en tinta roja‖ es un catálogo que recopila obras pictóricas y textiles realizadas con sangre menstrual que participaron el ―1er Concurso Nacional de Dibujo y Pintura Menstrual‖, evento convocado por la empresa ―Alternativas Ecológicas‖ en 2014. Tal como refiere Pérez San Martín (2015, p. 147), está comprobado que las células madres endometriales, tienen la capacidad de sanar heridas y enfermedades. Así como de regenerar huesos rotos, según prácticas de indígenas australianos. En diferentes sitios web, se encuentran usos para la sangre menstrual recolectada, por ejemplo: ―Qué hacer con la sangre menstrual‖, recuperado de: https://www.copitamenstrual.com/blog/qu-hacer-con-la-sangre-menstrual el 01 de enero de 2019, ―Tintura de sangre sagrada‖ recuperado de: http://mujeresdelquintomundo.blogspot.com/2015/02/tintura-de-sangre-sagrada.html 01 de enero de 2019. 193 194 188 para resignificar positivamente la menstruación y fortalecer el sentido comunitario desde esa vivencia. Con el uso de la copa se encuentra la recuperación de la voz, entorno al menstruar y nombrar la sangre de manera afectiva, al enunciarla como o ―mi luna‖ o ―nuestra luna‖. Nombrarla de esta manera, significa que las mujeres asumen que cuentan con un ritmo cíclico como el de la luna, en el que son equivalentes sus fases a las del ciclo menstrual 196 en este sentido, la menstruación correspondería a la luna nueva-, además de asociarla al cambio hormonal y emocional. El hecho de nombrar la menstruación y hacerlo desde sus propias concepciones, se enlaza al horizonte de la reapropiación del cuerpo, ya que al conocer su flujo menstrual y su vinculación con otros procesos corporales, se amplía la información que las mujeres tienen sobre sí mismas. Con ello, se nutre el auto-conocimiento y auto-cuidado, que tal como se explica a detalle en apartados siguientes, son elementos imprescindibles para la construcción colectiva de la salud y el bienestar. Al bienestar se integra la comodidad como otro elemento que las mujeres reconocen en el uso de alternativas menstruales, comparado al uso de opciones convencionales, así la necesidad de sentirse cómodas, se convierte en uno de los motivos por el cual se interesan por éstas. Estas reflexiones se sintetizan claramente en el relato de Raquel197, sobre su vivencia con la copa menstrual: La copa da comodidad, también es muy práctica y económica, además evita muchos cólicos. Me gusta que en nuestra luna podemos, sembrar nuestra sangre que tiene tantos nutrientes, [y eso] te conecta con tu feminidad, te conectas con la energía de la luna, que es la que rige las emociones y vas identificando tu emoción transmitida en tu sangre. Si cambia de color puedes saber qué emociones tuviste en ese periodo, en cada periodo va cambiando tu menstruación. 196 Diferentes propuestas se han encaminado a reconocer esta similitud, con el fin de explicar que los ritmos de la mujer no son lineales y la imposición de ritmos de este tipo en la actualidad son los que afectan la estabilidad emocional y en general del estado de salud de las mujeres. Entre estas se encuentra la literatura de Miranda Gray, la ―Agenda menstrual‖ de Loreto Contreras –Coeditada en México por la colectiva ―Ixchel Ecoalternativas‖- y la apuesta de la marca ―Luna Cup‖, que tal como lo refiere su fundadora, al nombrarla así se buscó que cada vez más mujeres asociaran la menstruación a la luna. 197 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. 189 Lo que me gusta de la copa es que puedo verlo [el flujo menstrual] y tal vez con la toalla también lo ves, pero con la copa yo me daba cuenta si había estado triste, si había muchos coágulos o incluso si fue un mes relajado. [Puedes ver] como no te cuidas en el día a día, por ejemplo si acostumbras sentarte en el piso frío, si comiste mucha chatarra, mucho picante, irritantes, etcétera, [con el flujo] te das cuenta. Hay quienes pintan con su sangre y se me hace bonito y hay quienes hasta hacen mascarillas. La observación de los cambios en las características del flujo menstrual, que puede realizarse en cada ciclo con el uso de la copa, ha servido a las usuarias para darse cuenta de lo diversa que es la menstruación. El uso de una alternativa como la copa abre la posibilidad de entender otras dimensiones del cuerpo que la gestión con absorbentes desechables esconden o silencian y que son importantes para bienestar y la salud de las mujeres. Todos los años que usé desechables o absorbentes yo había aprendido que todas menstruamos igual, todas entramos en categorías de ―flujo ligero, medio, abundante y nocturnas‖ esos grupos y ya. Con la copa he aprendido que no, que nuestro flujo menstrual es bien diverso, como nuestros cuerpos son diversos también y que en ese sentido nada puede ser estandarizado para nuestros cuerpos, entonces creo que ese es uno de los grandes paradigmas que se me ha roto con lo copa. Habrá ciclos en los que me queda bien la copa, y otros en los que tal vez sea mejor usar la esponja marina, o no usar nada. La copa ha sido mucho más cómoda, más económica que los absorbentes y yo me siento más saludable porque me ha permitido observar cosas de mí que con los desechables nunca me hubiera podido enterar, pues los usé muchos años y me enteré hasta que usé la copa198. Entre las mujeres que habían usado la copa menstrual, se encontró el comentario de que a pesar de sentirse más cómodas con ella, en ocasiones presentan fugas o complicaciones para ponerla o quitarla. Estos casos tenían en común, que las mujeres no 198 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. Relato de Monserrat. 190 habían recibido acompañamiento, debido a que la compra se realizó por internet, así que la información que tenían se había obtenido también por ese medio. Como se menciona, pese a esas dificultades las mujeres refieren que en comparación con los absorbentes desechables, el uso de la copa les fue más cómodo. Itzel comparte: ―yo uso la copa, me encanta, me costó trabajo usarla, pero cada vez me siento más cómoda y me hace sentir muy bien‖. Asimismo, Monserrat cuenta que su acercamiento a las alternativas menstruales fue a través de información de internet y estas opciones le convencieron debido a que ―sufría la menstruación por tener que usar toallas femeninas [desechables]‖ y agrega que decidió usar la copa por comodidad e higiene, además de que con ella está ―más en contacto de manera positiva con la sangre menstrual‖199. El contacto con la sangre a través de la copa, ha despertado afectividades en la experiencia de las mujeres, tanto por su propio cuerpo y sangre como por la copa, en ese sentido Karla opina que las alternativas son lo mejor que le pudo pasar a las mujeres y menciona: ―Amo mi copa, ahora espero con ansias mi luna para usarla‖. Belén coincide con ella y agrega que aunque la copa sea un objeto le tiene mucho cariño debido a que está en contacto con su sangre menstrual y reconoce que usarla le significó libertad: ―En algún momento sentí que compraba algo ―prohibido‖, pero no me arrepiento, eso ―prohibido‖ fue más bien rebelde y liberador‖200. 3.2.2. Toallas de tela. Como lo menciona Cristina, directora del proyecto ―Toalla Sana‖, en algunas comunidades de las que ella tenía conocimiento, se usaban textiles recortados y doblados de forma simple para recibir la menstruación, mismos que no se han dejado de usar en la actualidad y que comúnmente se conocen como ―trapos‖ o ―trapitos‖ menstruales. Sin embargo, hoy en día se encuentran toallas de tela confeccionadas de tal forma que asemejan una toalla desechable y su uso no es tan diferente, salvo que las de tela son reutilizables y carecen de Encuesta de cierre del taller ―Cuidados Ginecológicos Naturales‖, abril 2018. Respuestas de Itzel y Monserrat. 200 Encuesta de cierre del taller ―Cuidados Ginecológicos Naturales‖, abril 2018. Respuestas de Karla y Belén. 199 191 adhesivos, por lo que su ajuste se realiza comúnmente con un broche que une los extremos de la toalla bajo el calzón, permitiendo que la parte absorbente quede fija sobre este. A pesar de que esta alternativa, es casi tan popular como la copa en el AMG, entre algunas participantes del taller ―Alternativas menstruales‖, se observó una resistencia al uso de éstas, debido a que no les parece tan práctico el lavado, además de que expresaron una preocupación por que se noten bajo la ropa, sin embargo hubo acuerdo en que son buena opción para combinarse con la copa o la esponja marina, sobre todo en los primeros meses de uso, para facilitar la adaptación y evitar fugas de sangre menstrual, en ese sentido se mencionó que era una opción para sentirse seguras. Al hablar de su experiencia, Laura animó a varias a usarlas ya que compartió que ha usado tela durante todos los años que ha tenido la menstruación, lo que ha sido cómodo y práctico además de que se ha librado de la exposición a los materiales y sustancias químicas con las que son fabricadas las tollas desechables. Laura trastoca con sus relatos algunos horizontes de reflexión-acción ecofeminista, de los que se habla en el siguiente apartado; por un lado, revalora y pone en práctica el conocimiento de su madre, que fue quien le enseñó a elegir la tela, cortarla y colocarla adecuadamente; por otro, esta práctica autogestiva se acerca a la autonomía, ya que ella misma se encarga de elaborarlos y no implica más gasto que la inversión en la tela. El uso de tela es una opción que cuida de la tierra al reducir o anular el consumo de desechables, lo que a su vez reduce efectos negativos en la salud. Los ―trapitos‖, como Laura los nombra, son parte de su bienestar ya que además de la comodidad que le proporcionan, le han permitido estar en contacto con su cuerpo y su sangre, esto ha favorecido además, que se interese por otras alternativas menstruales. Contrario a lo que algunas comentaban, para ella es fácil lavarlos y tenerlos disponibles en cualquier momento que los necesite. Así lo expresa en voz propia: Yo soy muy feliz con mis trapitos y hasta tienen su lugar especial, creo que la forma de colocarlos tiene mucho que ver, es muy sencillo [hacerlos] les puedo decir así rápido: compras franela la recortas en cuadritos del tamaño que tú quieras, calculando que te den dos o tres dobleces finalmente no se 192 nota, los sujetas bien –puede ser con un calzón ajustado- y funcionan, además de que son fáciles de lavar, pero si me gustaría usar la copa para conocer más esa parte de mí que se va al drenaje 201. También para Fátima, está alternativa menstrual a abierto su interés por otras y le ha permitido concebir su menstruación de manera positiva y recordar afectivamente el momento en que se decidió a dejar de usar desechables. En su experiencia se identifica una preocupación por el cuidado de la tierra, que para ella es importante, tanto como mamá que se niega a seguir contaminado el planeta –menciona que quiere dejar mejores condiciones para generaciones futuras-, como desde su visión espiritual en la que refiere que la Madre Tierra es la que da todo para que la vida de la humanidad y de otras especies exista. La autogestión también se observa en la experiencia de Fátima, especialmente porque comparte que algunos ―trapitos‖ eran recortes de prendas que ya no usaba y otros los realizó con telas que ya tenía. La construcción de la salud y el bienestar, son horizontes presentes en sus concepciones y una razón importante por la que continua usándolos, es la reducción de los cólicos menstruales y la irritación: Estoy abierta a probar más opciones ecológicas para mis días menstruales. Recuerdo mi primer periodo usando trapitos que puedo lavar, como una experiencia muy hermosa. Curiosamente con menos cólicos, creo que nos ayudan en muchos aspectos, sobre todo ayudamos a no contaminar más la Madre Tierra, me salió más económico, pues no gasté ni un peso y me evité comezones que tendría si hubiera utilizado toallas desechables 202. El tabú menstrual, fue un tema que estuvo presente durante el taller ―Alternativas menstruales‖. Cuando se hablaba de las tollas o trapitos lavables, algunas participantes coincidieron en que su madre o abuelas que usaban la tela por no tener otra opción, debían lavarla a escondidas para que los hombres no se dieran cuenta de que había alguien menstruando en casa. Sin embargo quienes ya usan alguna alternativa, estuvieron de acuerdo en que ese hecho les permite visibilizar la menstruación y normalizar los días en 201 202 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre de 2018. Encuesta de cierre del taller ―Cuidados Ginecológicos Naturales‖, abril 2018. 193 que se presenta: ―A mí se me hace feo eso de que antes se escondían, pero yo ya acostumbré a mi familia a hervir mi copa en la cocina y es normal, es un ciclo normal para todos‖203. Entre las indicaciones de lavado 204 de las toallas, se encontró que una buena opción es ponerlas en remojo con agua, así puede recuperase parte de la menstruación contenida, además que se facilita el lavado. Se sugiere que después del remojo sean exprimidas y pueden ser lavar a mano o en la lavadora como cualquier otra prenda interior, evitando el uso de cloro o suavizantes. En caso de hacerlo a mano el último enjuague puede realizarse con una dilución de vinagre en agua para quitar cualquier residuo de jabón y suavizar la tela. Otra cuestión al respecto de las toallas, que se abordó durante el taller, fue el aroma de la sangre en la tela debido a que la mayoría asociaba el mal olor a la menstruación atendida con toallas desechables. Incluso se preguntó si por ejemplo en el trayecto del trabajo a la casa, la sangre en la toalla de tela no se descomponía. En este sentido, se observó que es común entre todas el hecho de que las toallas desechables producen olores desagradables, que según la experiencia de las que habían usado toallas de tela o los trapitos, no son generados y al contrario propician que la usuaria se familiarice con el olor real de su propia sangre. La reapropiación del cuerpo, es otro componente identificado en esta práctica que las mujeres conservan de voz en voz y que ahora está impulsada por diferentes proyectos que se especializan en la confección de toallas lavables. 3.2.3. Esponjas Marinas. Los tampones industrializados, aparecieron en la década de 1930, como referimos antes para 1970 eran considerados por las feministas –y otras mujeres- como ―dispositivos de liberación‖ (Felitti, 2016, p. 182), sin embargo en esos años ya comenzaban a denunciarse las afecciones y muertes relacionadas al ―síndrome de shock tóxico‖ que estos producen, Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. Comentario de Raquel. Se consultaron las indicaciones en las etiquetas de la marca Toalla Sana, folletos de Ixchel Mujeres y de otras toallas sin marca elaboradas por mujeres independientes. 203 204 194 debido al efecto absorbente en la vagina 205. Esta problemática se incluía en las reivindicaciones tanto del movimiento de salud feminista del que ―La Colectiva de salud de las Mujeres de Boston‖ era un referente, así como en las del movimiento ecologista y los movimientos contra las corporaciones, que denunciaban las prácticas de la industria de la higiene (Felitti, 2016). El uso de tampones, es decir dispositivos de uso intravaginal para absorber la sangre menstrual, es de larga data. Se encuentran datos206 que refieren el uso de ―tampones‖ en la antigüedad, elaborados con gasas, madera, papiro y otras fibras naturales. Actualmente, ―Sea Pearls‖ es una marca que tiene alrededor de 40 años comercializando esponjas marinas como tampones reutilizables, sin registrar en ese tiempo ningún caso de ―síndrome de shock tóxico‖. Según su información, además de esa gran ventaja frente a los absorbentes, las esponjas se presentan como una herramienta, que en cultivos controlados es una opción sustentable 207: Las esponjas son criaturas parecidas a las plantas, que crecen en colonias en el suelo oceánico […] las esponjas tienen la capacidad de regenerarse, incluso con un pequeño fragmento de la esponja original. Como las esponjas son cultivadas, millones de huevecillos y espermas son liberados en el área circundante, esto convierte a las esponjas en un recurso renovable y en un producto ecológico para menstruación208. La marca ―Jade & pearls‖ comercializadora de ―Sea pearls‖ -tampones de esponjas marinas-, responde en sus materiales informativos, porque los tampones producen tal síndrome: ―La causa directa de este síndrome es la presencia de la bacteria S. Aureus en el torrente sanguíneo. Científicos han determinado que está bacteria entra en la sangre a través de lesiones en la vagina […] Los estudios realizados sobre el efecto del uso de tampones, revelan que estos resecan la mucosa vaginal […] Esto puede crear lesiones…‖. Cabe mencionar que la marca es referida como tal debido a que no existe otra entre las promotoras y usuarias en el AMG. 206 ―Historia del tampón‖ recuperada de: https://www.evaxtampax.es/es-es/consejos/higiene-intima/historia-del-tampon el 08 de enero de 2019. 207 Con fines ilustrativos del cultivo de esponjas marinas, se consultó a la organización ―Marinecultures org‖ a través del siguiente enlace: https://www.marinecultures.org/ recuperado el 23 de noviembre de 2018. Algunos datos adicionales sobre estos animales se encuentran en la publicación: ―Esponjas marinas: importancia ecológica en los ecosistemas arrecifales‖, recuperado de: https://www.biodiversidad.gob.mx/Biodiversitas/Articulos/biodiv123art3.pdf el 25 de noviembre de 2018. 208 Material informativo anexo en el paquete de ―Sea Pearls‖. 205 195 Según esta marca, las esponjas son cultivadas y seleccionadas cuidadosamente. Para que puedan ser usadas como tampón, son lavadas, desinfectadas y secadas. En las especificaciones, se describen como suaves, fáciles de remover y cómodas por el hecho de que no se sienten al estar en la vagina. Para facilitar la inserción se puede humedecer un poco y exprimir, con esto se vuelve más suave, en una postura cómoda –en cuclillas o recostada-, se introduce con los dedos hasta alcanzar una altura deseada, que puede ser hasta el fondo de la vagina. La frecuencia con que debe cambiarse es específica en cada mujer, pero se recomienda hacerlo entre 3 y 4 horas, además en caso de flujo abundante se sugiere el uso de dos esponjas a la vez. Al estar llena, basta con sacar y enjuagar con suficiente agua hasta que el flujo menstrual se extraiga completamente, también se recomienda el remojo unos minutos y de esta manera recuperar el menstruo, se exprime y puede volver a ser insertada de inmediato. Generalmente, el momento de cambiarla se anuncia con la salida de un poco de flujo menstrual. Para una limpieza profunda, al inicio o al final de los días menstruales, se indica el remojo en un poco de agua con jabón neutro o algún otro producto natural para desinfectar, como el vinagre de manzana o la sal de mar. Algunas vivencias relatadas por las promotoras, refieren que adicionalmente las esponjas marinas se han utilizado y se utilizan en la actualidad, como un método anticonceptivo de barrera, que al combinarse con alguna preparación de plantas espermicidas es efectivo. En la página web del ―Museo de la menstruación y la salud de la mujer‖, se encuentra que a lo largo de la historia las mujeres han usado esponjas con tres propósitos: contener la menstruación, evitar embarazos y para administrar medicamentos en la vagina209. Entre las participantes del taller se comentó que las esponjas eran una buena opción para sustituir los tampones desechables y el gasto que implican, para quienes no se 209 Adicionalmente, entre la información de este museo, se encontró que las esponjas se publicitaban para lavados vaginales, cuando la anticoncepción estaba prohibida en Estados Unidos. ―Museo de la menstruación y la salud de la mujer‖ –traducción de la sustentante-: http://www.mum.org/sponge.htm recuperado el 05 de enero de 2019. Entre los anticonceptivos no hormonales, comunes en Estados unidos se encuentra la esponja anticonceptiva, según información de la página web de Kotex®: https://www.kotex.mx/educacion/informacion-relevante/esponja-anticonceptiva recuperado del 05 de enero de 2019. 196 convencían de la idea de aprender a usar la copa o quienes prefieren evitar el lavado de las toallas de tela. Al respecto Marcela comenta: ―Ya conociendo las esponjas me están haciendo ojitos, yo encuentro más cómodo el tampón que la toalla convencional, pero no los uso tanto como quisiera por el precio, las toallas no me llaman la atención, yo estaría entre la copa y la esponja‖210, asimismo Maricarmen agrega: ―Yo tengo la idea de usar la copa o las esponjas, por comodidad‖ 211. Andrea concluyó que al conocer las alternativas menstruales se puede probar hacer combinaciones debido a que entre los días la cantidad de flujo cambia con los días e incluso mes con mes, así que ella prefiere alternar entre la copa y las esponjas para descubrir que es lo que se adapta mejor a sus necesidades y también a sus tiempos. Como se observa en estos casos, la comodidad es un determinante para que las mujeres consideren la sustitución de los absorbentes desechables, en este sentido se puede pensar que la incomodidad está asociada a dichos productos. Esta idea está vinculada al sentido de bienestar que conciben las participantes, además de que al pronunciar sus necesidades se encaminan al horizonte de la recuperación de su voz y al elegir sus prácticas desde lo que ven y sienten en sí mismas, se están reconectando con su cuerpo. 3.2.4. Sangrado libre. Durante el desarrollo del taller ―Alternativas menstruales‖, se expusieron las opciones que el CS había encontrado en común entre las promotoras en el AMG, mismas que ya se abordaron, y se abrió un espacio para que las participantes hablaran de otras opciones que conocían o que habían probado, entre estas se mencionaron los calzones absorbentes 212 y el sangrado libre, que es una práctica que consiste en prescindir de toallas, tampones o copas, para dejar que la menstruación descienda libremente. 210 211 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre de 2018. Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre de 2018. 212 Debido a que ninguna de las participantes los había probado y porque en Guadalajara no se encontraron promotoras de este artículo, se omitió su descripción detallada. Sin embargo, puede mencionarse brevemente que se trata de una prenda interior, aparentemente igual que cualquier otro calzón, confeccionada con telas absorbentes que permiten prescindir de dispositivos para contener la menstruación. Algunas marcas cuentan con diferentes niveles de absorción, que se miden en relación a un tampón o toalla desechable. A decir de la experiencia personal, son cómodos y de fácil lavado. 197 Entre las ideas alrededor de dicha práctica se discutieron dos idea principales, la primera es respecto a que la concepción de menstruar ―libre‖, se relaciona a dejar que la menstruación fluya sin que nada la retenga o la recoja. En este caso, quienes practican sangrado libre optan por destinar alguna prenda preferentemente oscura y de esta manera evitan que las huellas de sangre se noten. Karen N. expuso la vivencia que tuvo con esta modalidad: Al principio me daba pena que me vieran manchada, pero ya después dejó de preocuparme. Mi sangrado no es muy abundante, entonces creo que eso ayuda. De repente me surgían dudas porque una chica me dijo que era posible que me dieran infecciones por [practicar] eso, pero yo me sentía bien, nunca me dio una infección y ella argumentaba que podía pasar porque todo [el menstruo] lo traía en la ropa, pero pues para mí, es lo mismo que usar una toalla. Al principio [el sangrado libre] implicaba muchas cosas, desde que no te vean, la ropa que escoges, pero ya después, cuando no me importó hasta sin ropa interior lo hacía. A mí me va bien con el sangrado libre es cómodo213. La segunda idea tiene que ver con un entrenamiento muscular, tanto de la vagina como del cuello del útero –dado por la identificación y atención de las sensaciones pélvicas- para controlar el descenso de la sangre menstrual y lograr identificar el momento en que viene para ir al baño a realizar la descarga o disponer algún recipiente para recolectarla, esto supone una reducción de marcas de sangre en la ropa. Karen H. practica el sangrado libre intermitentemente: Leí una historia de una chica que al no tener copa, tuvo que hacer sangrado libre. En mi periodo siguiente estuve en casa y [lo practique], pude sentir mi cuerpo con más atención y sólo iba al baño cuando sentía que iba a tener un bajón, de repente había una manchita en el calzón, pero ya lo demás lo hacía en el baño […] en la noche que casi no me baja, también podía sentir y rápido corría al baño. Me sentí bien a gusto porque estaba más pendiente de 213 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. 198 mí, más pendiente de lo que mi cuerpo sentía, muy chido, pero sólo puedo hacerlo algunas veces214. En ambos casos se encontró que lo más conveniente es comenzar con esta práctica mientras la mujer se encuentra en casa, por lo que su práctica es intermitente en los casos expuestos. En el primer relato es claro como el sangrado libre, rompe con el tabú que impone invisibilizar la menstruación, como se menciona, en principio Karen N. estaba preocupada porque nadie la viera y ese fue un hecho que se transformó con la práctica. Los temas recurrentes en las experiencias compartidas a cerca del sangrado libre, se relacionan con la reapropiación del cuerpo y la recuperación de la autonomía, además de que los testimonios permitieron que algunas se convencieran de practicarlo en la medida que les fuera posible y con ello se observa una revaloración del conocimiento socializado entre las participantes durante el encuentro. Prestar atención al cuerpo y a la sangre son elementos medulares para el sangrado libre, sobre todo cuando se quiere controlar la disposición del sangrado. Como se ve, esta práctica se asocia a la comodidad, que es parte importante del bienestar de las mujeres. Si bien esta práctica no se asocia expresamente al cuidado de la tierra, en congruencia a lo planteado, se puede pensar que evitar el uso de absorbentes desechables implica reducir la producción de residuos que potencialmente pueden convertirse en contaminantes, además de que trascender el consumo y uso de algún dispositivo, encamina a las mujeres hacia la autonomía. Con estas ideas se concluye el análisis acerca de las motivaciones que llevan a las mujeres a interesarse por el uso de alternativas menstruales, las necesidades que buscan cubrir con ellas, así como las características específicas de alternativa. Adicional a ello, se identifica la importancia del acompañamiento a quienes están interesadas en alguna alternativa menstrual, como para las que ya las usan y que por diferentes razones no lo recibieron. 214 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. 199 Pese a que algunas mujeres refieren que es fácil encontrar información e instrucciones en internet, en mercados o tianguis alternativos, durante el uso de alternativas menstruales surgen situaciones en las que necesitan sentirse acompañadas, además de que en ocasiones la publicidad propicia que las mujeres tengan una idea muy optimista acerca del uso, que en la realidad les causa conflicto. Por ejemplo, en el caso de la copa menstrual, algunos videos que circulan en la red omiten detalles que pueden presentarse en la vivencia, además de que no consideran que cada mujer es diferente. Las participantes del taller, están de acuerdo en que la cercanía de otra mujer y la certeza de que alguien puede estar para resolver cualquier duda o complicación que surja, es importante para ellas. Al respecto Monserrat comenta: He aprendido mucho de las alternativas menstruales desde mi experiencia, sin que nadie me acompañara en ese proceso, de buscar en internet, ver vídeos de youtube, de ver mercadotecnia y […] me di cuenta de que hay cosas en las que tenía que ir acompañada y cosas que tenía que cuidar en ese proceso, no nada más era comprar la copa y metérmela como yo entendiera, o como youtube me dijera y ya. Entonces, estoy aquí para seguir aprendiendo junto con ustedes de esto215. Se identifica que el tema del acompañamiento se relaciona más al uso de la copa menstrual que al de otra alternativa menstrual, sin embargo este se propone también para elegir la opción que mejor se adapte a las necesidades de cada mujer. Algunas mujeres que no fueron acompañadas, mencionan que en ocasiones basta con reunirse a hablar con otras que ya las usen y así poder aprender en colectivo: ―En este caminar de auto-conocimiento me he dado cuenta de que me ha hecho falta aliarme con otras mujeres que están en este proceso, o con mujeres que tienen más conocimientos para poder aprender juntas‖216. De esta manera se explica el potencial que tienen las alternativas menstruales para fortalecer sentido comunitario entre las mujeres, además de verse como opciones económicas y saludables. 215 216 Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. Taller ―Alternativas Menstruales‖, octubre 2018. 200 Las alternativas menstruales descritas en este apartado, a excepción del sangrado libre, son opciones que forman parte del ―mercado alternativo‖ (Felitti, 2016, p. 182) conocido desde la década de 1980 en Estados Unidos e impulsado por algunas luchas feministas para hacer frente al mercado de la higiene femenina, del que por esos años ya se identificaban los efectos adversos de sus productos. La idea un mercado alternativo de artículos para la menstruación, se encuentra en desarrollo a través de diversas propuestas que emergen desde lo local. Tal como se expone en los apartados siguientes, éste mercado incluye prácticas comunitarias de economía solidaria y no solo existe a partir del intercambio monetario, sino que integra prácticas diversas entre mujeres, como la recuperación de experiencias tanto de divulgación como de uso de alternativas menstruales. 3.3. Nodos comunitarios de promoción de alternativas menstruales ¿Cómo se tejen las redes comunitarias de acción ecofeminista, en las grandes ciudades? Esta cuestión puede tiene respuestas diversas, dado que en los últimos años los contextos de la mayor parte de las mujeres en el país, se encuentran vulnerados por la guerra, misma que se expresa en el aumento de los feminicidios, el despojo del cuerpo, el trabajo no remunerado, la trata, el racismo, el aborto inseguro y la limitación de las decisiones sobre el propio cuerpo, las desapariciones, el abuso y la impunidad. El Colectivo Sembradoras, con sus labores por el bienestar femenino abona a una pluralidad que desde hace años se teje por la experiencia de muchas mujeres en Guadalajara dedicadas a este ámbito. El acercamiento con las mujeres desde visiones compartidas, le ha permitido una vinculación favorable para el diálogo constante y la permanente búsqueda de opciones colaborativas que fortalezcan, primeramente, las relaciones entre mujeres y en un segundo momento, se encaminen a la construcción –o adaptación- de alternativas para la salud de ellas mismas, hechos que se reconocen necesariamente comunitarios. De dicha vinculación surgió la idea de generar diálogo entre diferentes comunidades que entre sus labores incluyen la promoción de alternativas menstruales, así que el CS 201 convocó en octubre de 2018 a un grupo de discusión217 en el que participaron cinco comunidades y dos promotoras independientes, mismas que se describen en el apartado correspondiente. Es preciso mencionar que todas ellas, se vinculan entre sí y hasta cierto punto comparten visiones que nos permiten reconocer discursos y experiencias afines, en torno a las alternativas para la menstruación. Aunque se trata de evitar generalizaciones, el interés del abordaje realizado se esfuerza por reconocer los temas y opiniones de confluencia entre las comunidades, mismas que se tomaron como referencia para entender el tejido que las mujeres están formando con intención de cuidar su salud, el ambiente, su economía, fortalecer la idea de comunidad, generar conocimientos entre ellas y la reivindicación de su autonomía. 3.3.1. Colectivo Sembradoras. Reunidas por la inquietud de encontrarse con más mujeres para repensar temas como la medicina tradicional y el diálogo a cerca de terapias y productos alternativos para el bienestar de las mujeres, Jeannette Flores y Aurora Macías -luego de varios meses de reuniones previas-, convocaron en abril de 2016 a un taller sobre auto-cuidado y salud femenina, en la delegación de San Gaspar de las Flores, Tonalá, Jalisco. Bajo el nombre de Colectivo Sembradoras (CS), comenzó un diálogo frecuente con otras mujeres que las llevo a establecerse en Guadalajara, meses después, y junto con Elia Gonzáles, Mariana BE y Monserrat Corona y Teresa Maciel, ampliar el núcleo coordinador y las visiones de este colectivo. El uso de alternativas para la menstruación, fue el tema que propició el encuentro entre las coordinadoras, ya que éste abrió una puerta a diferentes opciones tejidas al cuidado de la salud y la transformación de las relaciones sociales, desde un aspecto fundamental y común entre ellas: la posibilidad de dejar de ver a la menstruación como ―una regla‖ desagradable, un tabú o un hecho asociado al dolor, la enfermedad, la incomodidad, el mal humor, el pecado, la subordinación y el límite con el cuerpo. Además, Definido así de acuerdo a la explicación de Jorge Ruiz Ruiz en ―Focus group y grupo de discusión: similitudes y diferencias‖. Recuperado de: https://www.fes-sociologia.com/focus-group-y-grupo-de-discusion-similitudes-y-diferencias/congresspapers/3385/ el 03 de octubre de 2018. 217 202 la diferencia en la formación académica y vivencial de cada una de las mujeres que integran dicho núcleo, aportó visiones diversas que siguen nutriendo la apuesta de caminar juntas para tejer alternativas de bienestar y salud colectiva. A juzgar por las actividades que el CS comparte al interior y con otras mujeres, se observan intereses que las acercan al ecofeminismo y entre estas actividades se encuentran elementos que resuenan con las ―preocupaciones fundamentales‖ (Navarro Casillas, 2016) antes explicadas y con el sentido comunitario que la misma autora expone. El sentido comunitario del CS, se sostiene en la adopción del Círculo de Mujeres como una estructura horizontal, en donde no existen jerarquías y se reconoce el mismo valor a la opinión y experiencia de cada una, para generar diálogo, discursos y acción entre todas, en común. El apoyo y la contención en las reuniones, son elementos que han servido para poder hablar de temas delicados como el reconocimiento de la violencia implícita en el hecho de ser mujer o la exploración de la anatomía propia –que vinculado al uso de copa, se observa que es necesario- así que los principios que sostienen el Círculo son, escuchar a la otra sin interrupción y cuidar de sus experiencias, evitando hablar de ellas con otras personas que no compartieron el encuentro. ―Mujeres que menstrúan‖218, es una identidad con la que frecuentemente el Colectivo abre la convocatoria a diferentes actividades, pero cabe decir que las mujeres que ya están en la menopausia son recibidas y tienen un papel importante, ya que se les reconoce como las portadoras de la experiencia que les otorga la edad, así como se les da un lugar importante a las niñas y adolescentes que con frecuencia, acompañan a sus madres. De acuerdo a los tipos de comunidad que ha definido Navarro Casillas (2016) en su investigación, encontramos que el CS, expresa características de los Círculos rituales de Mujeres (CRM), ya que en sus inicios apostó por la integración de la terapia del temazcal y 218 Esta identidad ha generado polémica entre algunos espacios transgénero que se han encontrado con las convocatorias a través de internet, pero los alcances de las propuestas del Colectivo Sembradoras, aún no se plantean el trabajo con estas comunidades ya que los temas que se comparten están respaldados por la experiencia personal de las facilitadoras y la transición al cambio de sexo es un tema poco estudiado y sería irresponsable abrir la convocatoria sin un trabajo de concientización y sensibilización al tema, sin embargo, el CS no descarta que el diálogo pueda generar las condiciones para la inclusión de mujeres ―trans‖ con intereses afines. 203 el lugar en donde éste se encuentra fue, visto como un espacio de encuentro seguro para las mujeres. El CS además, intenta integrar en sus propuestas elementos rituales que sirvan para ampliar los referentes de todas las mujeres que participan. Asimismo, el CS puede identificarse como un Círculo Urbano de Mujeres (CUM) ya que actualmente sus actividades se desarrollan principalmente en el centro de la ciudad de Guadalajara, entre las cuales se conjugan talleres y terapias que complementan los temas de la reunión circular. La Carpa Roja es parte de la propuesta de esta organización que es vista como espacio de encuentro para hablar del útero y la menstruación, también ha sido una opción que se ha elegido para convocar las mujeres cuando se cuenta con espacios abiertos donde pueda ser colocada la carpa o su equivalente simbólico. Dado el contexto en el cual se dan las actividades del colectivo, se puede concluir que aunque el colectivo integre características diversas de las ―Comunidades Ecosociales de Mujeres‖ (CESM), descritas por Navarro Casillas (2016), en el CS, se observa una tendencia hacia los encuentros en el ámbito urbano, sin perder de vista que los encuentros en lugares fuera de la ciudad, rituales como el temazcal o la carpa, nutren la experiencia tanto al interior del Colectivo Sembradoras, como para las mujeres que acuden a la convocatorias, aunque estos encuentros sean un poco menos frecuentes, que el círculo mensual en la ciudad. 3.3.2. Espacio 13 lunas. Es un espacio de reunión abierto para mujeres en el municipio de Zapotlanejo, que es incluido en este estudio debido a la relación que sus organizadoras mantienen con el AMG, donde el centro de la ciudad de Guadalajara, se considera como un lugar de encuentro para venta de copas, asesorías y participación en talleres o formaciones, además que permite la vinculación con los proyectos y distribuidoras de esta geografía. Otro motivo que justifica su inclusión en este trabajo, pese a su ubicación, es que algunas referencias consultadas en el tema de manejo de residuos sólidos urbanos219, considera metropolitano a dicho municipio. 219 Por ejemplo: (Meza, Pacheco-Vega, Purón, Rodrigues, & Sainz, 2016). 204 Espacio 13 lunas nace como un proyecto personal de Gema Hernández, en la búsqueda de amalgamar la filosofía social y el ecofeminismo, con una opción digna e independiente de trabajo. Como proyecto consolidado, tiene dos años reuniendo a diferentes mujeres con la intención de promover la copa, toallas femeninas de tela y sinergias de aceites esenciales para el bienestar femenino, tanto en ferias como bazares, mercados itinerantes y venta en línea. El proyecto ofrece acompañamiento y asesorías acerca de las alternativas, estos temas considerados centrales en sus labores. El Círculo de mujeres, el temazcal y los talleres son parte de las actividades, que ofrecen con el propósito de trabajar colectivamente el tema de la menstruación consciente, en Zapotlanejo. En sus actividades, Espacio 13 lunas integra elementos tradicionales y rituales, como el temazcal y también facilita asesorías, cursos, círculos, acompañamiento y terapias, en el espacio urbano, lo que podría acercarlo a las definiciones del Círculo Ritual de Mujeres y el Círculo Urbano de Mujeres, como sentido comunitario. 3.3.3. Luneras. Es un colectivo adherente a La Sexta220, que se dedica a la venta de la copa menstrual, playeras y bolsas bordadas. Es itinerante en diferentes bazares y mercados alternativos de Guadalajara y regularmente se les encuentra en el bazar del Rincón Zapatista 221. En la descripción de su página mencionan: ―Creamos con las manos y con el corazón, los saberes que nos dejaron las ancestras‖, además que en sus publicaciones se describen como tejedoras, bordadoras y cuidadoras del medio ambiente y del cuerpo. El núcleo coordinador se integra por dos compañeras de diferentes formaciones e intereses, Tania comenta que la inclusión de la distribución de la copa en sus actividades, se dio a partir de que ella hablaba de su experiencia con otras mujeres y frecuentemente publicaba en sus redes sociales información sobre alternativas menstruales, así que muchas mujeres comenzaron a pedirle asesorías y ayuda para conseguir alguna copa, entonces poco a poco fue incluida entre sus productos ya que además de considerarla una opción 220 Es decir que simpatiza con el movimiento zapatista y está suscrito a La Sexta Declaración de La Selva Lacandona, emitida por el EZLN en el año 2005, en Chiapas. La Declaración está disponible en: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-es/ recuperado el 15 de octubre de 2018. 221 Se trata de un espacio autogestivo, encargado de difundir y apoyar la lucha zapatista a partir de diferentes iniciativas como la venta de café producido por las comunidades, eventos públicos y talleres constantes. 205 ecológicamente responsable, las promotoras, reconocen en ella una herramienta útil para conocer el cuerpo, así como una opción para dejar de consumir los absorbentes fabrican y distribuyen las grandes marcas. Si bien Luneras no se define como un Círculo de Mujeres, puede considerarse dentro de lo que se ha enunciado como los ―imaginarios ecofeministas‖ (LaDanta LasCanta, 2017). Esta iniciativa encuentra eco, lugar de encuentro y contención en el semillero de mujeres Nosotras las Otras222 que a lo largo de tres años ha organizado diferentes actividades, entre las cuales hay una sesión ordinaria el segundo domingo de cada mes y actividades extraordinarias como la coordinación de festivales, talleres, manifestaciones públicas, trueques, cooperativas, tequios e intercambios, donde se trabaja por la construcción de alternativas de seguridad, el trabajo, la sororidad, la reconexión del cuerpo, la revalorización de la voz y la reivindicación de la autonomía de las mujeres en el espacio urbano. Aunque en ocasiones el semillero de mujeres Nosotras las Otras, ni Luneras adoptan el círculo como símbolo de reunión, en todos sus encuentros se pronuncian expresamente, por la organización sin jerarquías, además de que su sentido comunitario se inspira en las propuesta de las comunidades zapatistas. 3.3.4. ¡Qué verde! Es una comunidad que integra diferentes propuestas alternativas para el cuidado personal y la crianza. Cuenta con una tienda en el barrio de Santa Teresita, en Guadalajara, donde se 222 Los semilleros fueron una propuesta del EZLN que surge en 2015, con el fin de abrir espacios para nutrir el pensamiento crítico, así que la adopción de la palabra semillero fue alegórica a la reunión de semillas, entendidas como dudas, ideas, capacidades, herramientas, teorías, prácticas y talentos diversos, que pudieran servir para construir propuestas de resistencia a lo que en esas fechas, las comunidades zapatistas llamaron ―la tormenta‖ o la ―hidra capitalista‖ y que refiere a los embates sociales y ambientales, consecuencia del actual modelo de desarrollo neoliberal. Se destaca que el semillero acerca de ―Mujeres, resistencia y autonomía‖ – del que es parte Nosotras, las Otras- es el único que continúa activo, aunque en un principio se coordinaron semilleros mixtos con distintos temas y perspectivas de abordaje. Esta información fue recuperada de una comunicación personal con Eva Gutiérrez, participante desde hace tres años el semillero Nosotras las Otras. Cabe mencionar que recientemente, los días 10 y 11 de noviembre de 2018, este semillero, organizó el ―Primer encuentro-festival resistencias y rebeldías de mujeres que luchan en Jalisco‖ -en cumplimiento del acuerdo con las mujeres zapatistas, de realizar encuentros previos al 08 de marzo del 2019-, donde se abrió el espacio para diferentes actividades entre las que se incluyó la venta de algunas alternativas menstruales y una charla acerca de la observación del ciclo menstrual compartida por el CS. Información sobre este primer encuentro-festival en: https://www.xn--lavozdelanhuac-sextaxlalibre-xkc.gratis/2018/11/semillero-de-mujeres-nosotras-lasotras.html?fbclid=IwAR3jk9rmWAGVrOxpc2py4bk_hxjX2tTlD7Qh5ziYnD2dSUdy1jMROBmxZgc recuperado el 04 de diciembre de 2018. 206 distribuyen alternativas menstruales como la copa y toallas lavables, además de pañales de tela, productos herbolarios para distintos propósitos, fulares 223 y ropa diseñada para facilitar la lactancia. El proyecto encargado de la promoción de alternativas menstruales se llama Mujer Ecoalternativa, del cual una de sus responsables es Priscila Topete –nutrióloga y mamá, que asistió en su representación-, además de atender personalmente algunos días la tienda, participa junto con Diana Meza, en bazares y mercados alternativos de la ciudad. Mujer Ecoalternativa, busca difundir las alternativas como herramientas para repensar las ideas generalizadas que conciben la menstruación un hecho sufrible y desagradable, así que tienen una participación activa en la difusión de información sobre las alternativas y los temas cercanos. Como se mencionó antes, Priscila facilitó la conferencia sobre bienestar menstrual de la red de Yeztli en Zapopan, tanto ella como Diana se disponen para acompañar a las mujeres que lo necesiten, en el tránsito de los desechables a las alternativas menstruales. Esta comunidad puede verse como un CUM, ya que facilita diversos talleres, conferencias y capacitaciones, relacionados a todos los productos que distribuyen en conjunto, que generalmente se realizan en sus instalaciones o en espacios adaptados, pero dentro del ámbito urbano. 3.3.5. Toalla Sana. Es una propuesta de mujeres que surge en 2012, especializada en la confección de toallas de tela. Ofrece diferentes tamaños y diseños, elaborados con textiles orgánicos, capas protectoras e insertos absorbentes, que constituyen una toalla segura, fácil de lavar, con terminados coloridos y sobre todo, libre de los productos químicos y plásticos que contienen las toallas desechables224. Cuenta con algunas marcas de copas, esponjas marinas 223 Un fular es un portabebés ergonómico parecido a un rebozo, que a diferencia este, es más largo y muchas veces confeccionado con tela elástica. Sus características facilitan el amarre y la postura adecuada del bebé, así como la comodidad de quien lo carga. 224 Más información acerca de las alternativas, eventos y ventas en: https://www.facebook.com/toalla.sana/videos/384448495419986/ https://www.facebook.com/toalla.sana/?eid=ARAS6xnE8G_m_i5gWhQAFEcKg0tEhhFEa2d6uASkjHpP0ovniEw5SAnqd4BsuiZzUIXjTgbOeaoJK00 Recuperado el 01 de octubre 2018. 207 y otras herramientas para el cuidado femenino, como el Uixi225, las regaderas vaginales, jabones y detergentes degradables para lavado de copas y toallas, un jabón íntimo, además de libros para sensibilización y valoración del ciclo y la sangre menstrual. Cristina Aldana es bióloga de formación, directora y responsable de la marca de toallas, además dentro de esta comunidad, realiza labores de acompañamiento y asesoría referente a la sustitución de productos desechables, comparte conocimientos de ginecología natural, menstruación alternativa, medicina preventiva y compañía del parto. Toalla Sana ofrece actividades educativas como talleres periódicos de auto-cuidado y salud femenina. Durante el 2018, algunos talleres fueron realizados en alianza con la colectiva Ixchel Ecoalternativas226, otra propuesta educativa importante en el tema de las alternativas menstruales en el AMG, especializada en el acompañamiento, que divulga sus contenidos informativos y productos, a través de sus redes sociales y su página de internet. Esta comunidad integra los Círculos Urbanos de Mujeres, la Carpa Roja, los Círculos Rituales de Mujeres y encuentros anuales de mujeres durante la primavera. En ocasiones los talleres que surgen de esta vinculación entre Toalla Sana e Ixchel Ecoalternativas, son itinerantes, así como su presencia en bazares y eventos vinculados al bienestar femenino, la ecología, economías solidarias y la producción local. En Toalla Sana se conjugan características de los CRM y de los CUM, ya que eventualmente se convoca a actividades en un temazcal tradicional, a las afueras de la ciudad, pero se encuentra en actividad constante en la zona urbana con diferentes 225 Uixi es la marca y nombre de una práctica canaleta, diseñada y fabricada en Guadalajara, que sirve para que las mujeres puedan orinar de pie, con ello favorece la higiene femenina ya que puede usarse en baños públicos, evitando que dicho acto se realice sentada, igualmente facilita que las mujeres puedan orinar en lugares donde no hay un sanitario cerca. Ver: https://www.uixi.com.mx/ recuperado el 01 de octubre de 2018. 226 De acuerdo a su visión feminista, esta organización se nombra a sí misma como una ―colectiva‖, por esa razón se refiere así en este trabajo. Además de su vinculación con ―Toalla Sana‖, la colectiva se incluye – aunque de manera breve, debido a que en los últimos ocho años –como lo anunciaron en su perfil de facebook el 23 de noviembre- ha realizado una importante labor en el tema de las alternativas menstruales, a partir del cual despliega una propuesta ecofeminista por el bien menstruar y la dignificación de la menstruación, ideas expresadas recientemente por su vocera Nadia Ávila, en el programa de radio en línea Café Sororo, con el tema de la copa menstrual. Ella se reconoce como promotora de las alternativas menstruales y la ginecología natural, miasmas que son para ella herramientas con la potencialidad de dignificar el cuerpo y la menstruación. El pódcast del programa, puede escucharse en: https://www.facebook.com/MalasangreRadioOficial/videos/368733090355647/ recuperado el 19 de diciembre 2018. 208 propuestas de estudio, sanación, reconexión y encuentro entre mujeres, de esta combinación emerge su sentido comunitario. 3.3.6. Promotoras independientes. Durante el desarrollo del grupo de discusión, se contó con la presencia de Leticia Ontiveros y Carla Sigüenza, quienes son distribuidoras independientes, por esta característica en común se hablara de ellas en conjunto. Ambas coinciden en que su experiencia personal con la copa menstrual, las llevo a compartir con otras mujeres todo lo que experimentaron y por la empática respuesta que obtuvieron, fue que empezaron a distribuirla y a acompañar los procesos de sustitución de los desechables. Leticia es mamá, bióloga y buscadora constante de alternativas respetuosas de la vida de las mujeres y otras especies del planeta. Así que el uso de la copa menstrual, fue una motivación para compartir su filosofía de vida con otras mujeres y tiempo después, se convirtió en una posibilidad para generar ingresos, por eso comenzó a distribuirla y a ofrecer asesorías, constituyendo así, una actividad económica congruente con su compromiso por el medio ambiente y el cuidado del cuerpo y también adaptable a sus tiempos como mamá. Leticia participa activamente en CRM y en CUM, en los cuales ha podido coincidir con proyectos como Toalla Sana, Ixchel Ecoalternativas, Espacio 13 lunas y el CS. Carla encontró eco entre sus amigas que también se interesaban por las copas, así que a partir de una compra colectiva, ella empezó a hablar con más mujeres y se dio cuenta de que por su recomendación, la buscaban para resolver dudas principalmente acerca de la copa, entonces comenzó a tener esta alternativa menstrual para venta, hecho que vio como un pretexto para hacer amigas y fortalecer su feminismo, tal como lo relató durante la reunión. Cabe precisar que fue ella, quien en 2015 trajo la copa al CS, a través de la voz de otras mujeres que ya habían recurrido a ella para asesorarse. Carla tiene un empleo que no está vinculado a las alternativas menstruales, así que la distribución y divulgación de información acerca de la copa es parte su activismo político y del gusto de compartir las transformaciones que esta propicia a nivel económico, ecológico, personal y político. 209 Carla, está vinculada a los CUM a través de las mujeres que se acercan a ella, como refiere, su labor se ha realizado de la mano con Toalla Sana que ha sido una vía para obtener mayoreo de copas. Con esta breve presentación de las comunidades que asistieron al diálogo y que se tejen en una red de intercambio frecuente, tanto de productos como de conocimientos, damos paso a la exposición de las reflexiones recuperadas del encuentro. 3.4. Horizontes de reflexión-acción ecofeminista de la red comunitaria de promoción de alternativas menstruales Con el propósito de darle un giro a las ―preocupaciones fundamentales‖ (Navarro Casillas, 2016) que mueven a las mujeres a buscar encuentros con otras, se plantean los horizontes de reflexión-acción ecofeminista, que se tejen en torno a las alternativas menstruales. Estos horizontes, se proyectan de acuerdo a la bibliografía revisada y se aterrizan con las apreciaciones realizadas durante el trabajo de campo, en el que fue posible el acercamiento a la experiencia de diferentes comunidades y perspectivas de la promoción de alternativas menstruales. Relacionados a las preocupaciones antes mencionadas, los horizontes se plantean como elementos que permiten construir o reforzar comunidades y redes ecosociales. Asimismo, se definen como las líneas o temáticas en las que comunidades y esfuerzos independientes ponen su mira para incidir en la transformación de la vivencia menstrual y con ello en las dinámicas sociales entre mujeres del AMG. Los horizontes de reflexión y acción ecofeminista que se siguen en este trabajo son: a) La reivindicación de la voz de las mujeres. b) La reapropiación y descolonización del cuerpo femenino. c) La reconstitución del círculo y la revaloración de la sabiduría de las mujeres. d) La recuperación de la autonomía. e) El cuidado de la tierra. f) La construcción colectiva de la salud. 210 Estos horizontes se identifican tanto en el discurso como en la acción de las comunidades de promoción de alternativas menstruales en Guadalajara, así como en la vivencia de algunas mujeres que ya las usan, tal como se expone en apartados antes. Las experiencias recuperadas dejan ver estos temas como algunas motivaciones importantes que dirigen sus labores, en este sentido estudiar las preocupaciones que comparten las Comunidades Ecosociales, tal como lo hicimos con las aportaciones de Navarro Casillas (2016) en el Capítulo anterior, permite vislumbrar ahora las propuestas que las mujeres están articulando con el propósito de transformar las relaciones comunitarias en función de la defensa/creación de condiciones para la vida, las rupturas con las limitaciones sobre las mujeres y el cuidado ecológico. De acuerdo a las ideas de Marina Garcés (2013, pp. 21- 22), entre las propuesta emancipadoras de la modernidad, se encuentra aquella que vincula la emancipación con la transformación libre de un mundo compartido, perspectiva en la que ―Liberarse consistiría en poder crear y transformar colectivamente nuestras condiciones de existencia‖ (Garcés, 2013, p. 22). Esta autora agrega, que desde la experiencia corporal se ponen en cuestión horizontes emancipatorios y revolucionarios dados a lo largo de la historia, y por lo tanto los cuerpos accionan más allá de los discursos, para generar cambios y transformaciones. Como puede verse en el desarrollo de este Capítulo, dicha idea envuelve las labores realizadas por las organizaciones y personas que promueven alternativas menstruales en el contexto del AMG. Los horizontes de reflexión-acción ecofeminista, se proponen como las líneas conductoras del análisis de las experiencias alrededor de las alternativas menstruales en el AMG, espacio geográfico en el que los proyectos descritos, desarrollan sus propuestas de intervención social que se tejen en una red ecosocial de alcance metropolitano. Estos horizontes de reflexión-acción son elementos comunes entre las mujeres vinculadas a la promoción e interés por las alternativas menstruales, y en el caso de las primeras, son las motivaciones que sostienen su deseo de transformar la realidad de las mujeres en la ciudad –y si les es posible de otras en el país-, desde la resignificación de la menstruación, o lo que en ocasiones se nombra como la conciencia menstrual. 211 En cada propuesta, se encontraron elementos que la caracterizan como una comunidad particular o una red por sí misma, ya que generan vínculos tanto de acompañamiento, como para llegar a más mujeres. Sin embargo, las conexiones que hay entre las coordinadoras y distribuidoras independientes, permiten describirlas y caracterizarlas, como una comunidad ecosocial en su conjunto, que a fin acercarnos más a la realidad, podría nombrarse como una Red Ecosocial, ya que se trata de comunidades – por sí mismas- vinculadas que comparten dichas preocupaciones, presentan elementos afines y mantienen prácticas que mantienen vivo su sentido comunitario. Con ello se encaminan hacia los horizontes mencionados, además de tejerse en un espacio propicio para llegar a diferentes lugares del AMG. Otro elemento que se sigue en el análisis, es el componente eco de las comunidades que describe Navarro Casillas (2016), dado por la adopción de alternativas menstruales como herramientas de acercamiento, transformación, diálogo y reconexión entre mujeres, así como herramientas políticas que permiten cuestionar la dominación y la explotación ilustradas en la relación mujer-naturaleza. Como se describe en lo subsecuente, a los elementos que caracterizan a estas comunidades como CESM, se suman otros como el acompañamiento, que enriquecen este sentido y abren nuevas visiones para el análisis ecofeminista de la crisis civilizatoria. Durante el encuentro de las promotoras, se obtuvieron respuestas que no se esperaban al hacer la pregunta ¿qué son para nosotras las alternativas para menstruar?, puesto que ninguna de ellas respondió algo cercano a la información que se encuentra comúnmente cuando se realiza esa pregunta en otro contexto, o cuando se hace una búsqueda por internet. No hubo alguna que respondiera por ejemplo: ―son dispositivos alternativos‖ o ―son productos reutilizables‖, sino que las respuestas se encaminaron hacia lo que significan en diferentes aspectos de su vida que se asocian a los horizontes de reflexión y acción ecofeminista, así que en delante se presenta lo que las promotoras abonan desde sus experiencias a la reivindicación de su voz, la reapropiación y descolonización del cuerpo, la reconstitución del círculo de mujeres, a la valoración del conocimiento que ha sido socializado entre mujeres -muchas veces se resguarda desde 212 tiempos ancestrales-, la recuperación de la autonomía, el cuidado de la tierra y construcción colectiva de la salud. 3.4.1. La reivindicación de la voz de las mujeres. El silencio sobre la menstruación y la desconexión con el cuerpo, son dos preocupaciones, que se han abordado antes y que de acuerdo a las exposiciones, el uso de las alternativas menstruales tiene el potencial de cambiar. Las promotoras identifican el poder de nombrar el cuerpo al estar en contacto con la menstruación –a partir de su recolección en la copa, al lavar las toallas o limpiar las esponjas- así como la construcción de otras formas de concebirse, diferentes a las impuestas por la sociedad y la cultura. Tanto promotoras y usuarias, se acercan al horizonte de la reivindicación de la voz cuando pueden hablar de sí mismas y nombrar desde concepciones propias a la menstruación, hecho que se vincula también al horizonte de la reapropiación y descolonización del cuerpo. Las promotoras están de acuerdo en que aun en la actualidad, persiste el silencio sobre el cuerpo de las mujeres, donde no solo la menstruación es un tabú. El silencio sobre el cuerpo, se relaciona a cuestiones asumidas del entorno sociocultural, como la virginidad, el miedo a tocarse, la vergüenza, el asco y el miedo al dolor. Estas cuestiones, llevan a las mujeres a la pérdida del poder sobre sí mismas, el rechazo del cuerpo y el desconocimiento de su funcionamiento, mismas que se convierten en las razones más importantes por las que se resisten a usar las alternativas. Priscila, promotora de ¡Qué verde! se refiere a los tabús: ―Lo que he visto, sobre todo es el tabú del cuerpo, el tabú a tocarse o el de la virginidad cuando las chavitas van con su mamá‖. Al respecto, Carla agrega: ―A un puesto donde yo estaba, llegó una chica con su mamá, le expliqué sobre el uso de la copa y la mamá hizo cara de asco, me preguntó el precio y la mamá le dijo que mejor le compraba una bolsa‖ 227. El rechazo del cuerpo se ve en las expresiones de asco que las mujeres relacionan al hecho de tocar sus genitales o estar en contacto con la sangre menstrual, también los aromas corporales son otro blanco de rechazo que las empresas productoras de absorbentes 227 Grupo de discusión, octubre 2018. 213 desechables aprovechan para ofrecer toallas sanitarias con aromas sintéticos que encubran el aroma real de la sangre, sin explicar a qué huele un menstruo saludable. El bombardeo publicitario de las grandes marcas de productos para gestión menstrual, es un mecanismo para preservar los estereotipos, los tabús y el desconocimiento o la desconexión del cuerpo, sobre todas las mujeres a las que llegan. Frente a estas condiciones, Cristina percibe que gracias a la información que empieza a generarse entre los encuentros de mujeres, la que está disponible en internet y así como la que se transmite de voz en voz entre mujeres, paulatinamente el silencio y desconocimiento sobre el cuerpo se va resarciendo, ella expresa que las alternativas menstruales abren una posibilidad de contacto directo con la menstruación que no es fácil asimilar, dadas las condiciones de silencio que se sostienen en el tiempo. Cristina es consciente de que los esfuerzos de diferentes mujeres –tanto promotoras como usuarias-, han ampliado una red que sostiene a las mujeres interesadas en sustituir desechables y facilita los cambios de las percepciones negativas del cuerpo y del ciclo menstrual, a través del reconocimiento de su propia voz. 3.4.2. La reapropiación y descolonización del cuerpo femenino. Cristina habló de los cambios que ella ha identificado tanto en su experiencia, como en retroalimentación con las mujeres que ha acompañado durante el uso de la copa y las toallas lavables, comenta que el silencio sobre el cuerpo de las mujeres y sobre sus procesos, genera una desconexión que imposibilita la exploración y el conocimiento anatómico-fisiológico, de la vulva, la vagina, la uretra y el ano, y asimismo genera el rechazo de la menstruación. Esta desconexión y desconocimiento que viven las mujeres, se expresa en una pregunta que Cristina recurrentemente se ha encontrado cuando comparte información acerca del uso de la copa: ―¿puedo hacer pipí/popó?‖. Ella está convencida de que las alternativas son herramientas útiles para resarcir esa desconexión y el desconocimiento, porque ha observado que siembran curiosidad por conocer el cuerpo -no necesariamente solo el área genital-, menciona que cuando la relación con el cuerpo comienza a ser más cercana, es más fácil cambiar la percepción de la menstruación y la sexualidad, lo que tiene 214 un efecto en la confianza que las mujeres crean sobre sí mismas a partir de reconocer el cuerpo como propio y eso es transformador. Tania ha observado que después de usar la copa, las mujeres pueden nombrar abiertamente su vulva o incluso partes específicas, como el clítoris, mientras que en charlas previas al uso la copa ella identificaba que las interesadas preferían evitar hablar abiertamente de los genitales y órganos femeninos y estos quedaban reducidos en la expresión ―donde ya sabes‖. En algunos encuentros Tania se dio cuenta de que algunas interesadas, preferían verla a solas para evitar que alguien más escuchara su conversación, pero después, al usarla, eso cambió y podían hablar sin reservas sobre sus dudas, en cualquier lugar. Para ella, las transformaciones subjetivas respecto al cuerpo conducen a las mujeres a mejorar sus relaciones, específicamente la relación de pareja, ya que la posibilidad de nombrar su cuerpo, les permite hablar de cuestiones implícitas en la sexualidad compartida, de sus límites y de los cambios durante el ciclo menstrual, procesos inherentes a ser mujer y no como un castigo o enfermedad. Tania, Gema y Leticia, comparten una visión interesante de la copa, ya que para ellas es ―un pretexto‖, que sirve a la transformación subjetiva de la relación de las mujeres con su cuerpo y por eso la consideran revolucionaria. Gema refiere que la reapropiación del cuerpo es facilitada por las alternativas y se relaciona con la lucha feminista, porque cree que ―lo personal es político‖, entonces la menstruación como proceso íntimo y personal, se transforma a partir de la adopción de la copa y en muchas mujeres, se rompen concepciones que antes limitaron la aceptación de su cuerpo y el acercamiento agradable a su sangre y sus aromas. Leticia agrega que entre las transformaciones que ve en las usuarias de la copa, se encuentra el auto-conocimiento: ―simplemente con el hecho de cómo introducirla, he notado esa cuestión de auto-conocer su cuerpo‖228. Así comienzan a darse los pasos para que las mujeres puedan reapropiarse de su cuerpo silenciado y despojado. Esta reapropiación significa también que las mujeres tienen el poder de nombrar y renombrar su cuerpo o partes de él de manera que puedan establecer una relación más cercana, este acto se reconoce entre las promotoras como descolonizador. Descolonizar el 228 Grupo de discusión, octubre 2018. 215 cuerpo, como lo señala Pérez San Martin (2015, p. 45), no es otra cosa que superar las visiones científicas que a lo largo de la historia han reducido la complejidad femenina a la genitalidad y la reproducción, renombrar las partes anatómicas que se han conocido con los apellidos de los médicos que las ―descubrieron‖ y estudiaron, además romper con los paradigmas que han asociado el cuerpo de las mujeres a la enfermedad y lo incompletoimperfecto. Con ello, la propuesta descolonización comienza con el reconocimiento del cuerpo a través de la auto-exploración y a partir de eso, hacer el ejercicio de nombrarlo de la forma que a cada una le permita sentirse cómoda y dueña de sí. Tal como se explica más adelante, el conocimiento y reapropiación del cuerpo, dota a las mujeres del poder para desarrollar o adaptar protocolos de salud adecuados a sus necesidades y particularidades. 3.4.3. La reconstitución del círculo y revaloración del conocimiento socializado entre mujeres. Algunas veces el conocimiento –o desconocimiento- sobre el ciclo menstrual es transmitido de madre a hija, la información que las menarcas tienen sobre el ciclo en ocasiones reafirma los condicionamientos y los prejuicios que históricamente se han asociado al cuerpo de las mujeres y la menstruación. Sin embargo, las formas de gestionar el sangrado menstrual que en generaciones atrás se usaron por las mujeres, persisten por la comunicación entre las mujeres del círculo familiar, aunque no exclusivamente. Abuelas, madres y tías, conservan la memoria del uso de los textiles para contener el flujo, mismos que en su momento no fueron vistos como una alternativa, sino como la única opción. En las historias familiares expuestas –tanto en la reunión como en el taller- es común encontrar casos en los que puede verse la gravedad del tabú y censura contra el cuerpo femenino, por ejemplo cuando las mujeres mayores relatan que antes de los absorbentes desechables, la menstruación se contenía usando compresas de tela, que debían ser lavadas y secadas en secreto para que los hombres de la familia no se percataran de la presencia de la menstruación y debían ser cuidadosas para no dejar ningún rastro de ella. Las toallas de tela o el sangrado libre, son vistas en la actualidad como alternativas que vienen de la experiencia de las mujeres de generaciones de antaño, así como algunos conocimientos para el cuidado de la menstruación entre los que se incluye el uso de plantas 216 medicinales o métodos para mantener la temperatura corporal -para evitar cólico o favorecer la fertilidad-. Hay acuerdo entre las promotoras respecto a que las alternativas menstruales, que se conocen comúnmente en la actualidad, ofrecen un acervo necesario para vivirse de manera diferente a las instauradas por la cultura y que abren las posibilidades a otras formas de gestión de la salud y el bienestar. Carla asocia las alternativas con la recuperación de los conocimientos de su abuela, además que desde su experiencia, han sido medios para establecer vínculos con otras mujeres en su presente y también han propiciado la recuperación del poder de sí misma, o lo que se conoce como el empoderamiento229. Cristina añade un elemento importante para este análisis, cuando comenta que el uso de desechables para menstruación230 es una opción más accesible para las mujeres de las ciudades o áreas ―desarrolladas‖, debido a que están más expuestas a la publicidad y generalmente cuentan con mayores recursos económicos, a diferencia de las mujeres en contextos rurales, así que a estas últimas por diferentes razones, las considera más cercanas al uso de toallas o compresas confeccionadas con tela, y entre ellas se encuentra un conocimiento que es transmitido entre diferentes generaciones de mujeres. Al darse cuenta de que la expansión de los absorbentes desechables tomó fuerza con la publicidad engañosa de las grandes marcas, se abrió para Cristina la oportunidad de cuestionarse por qué en algunas comunidades nunca se había dejado de usar la tela y con esos cuestionamientos descubrió, que la influencia de las madres que no usaron desechables, fue imperante para que las generaciones actuales continúen utilizando tela para recibir la menstruación, además, muchas veces en contextos rurales la compra de desechables no es económicamente accesible, por lo que hay que preguntarse ¿realmente qué tan accesible es esta opción en la ciudades? 229 A decir de las ideas que se documentaron durante la reunión de promotoras, éstas refirieron que el empoderamiento está relacionado con la capacidad de conocer y reconocer su cuerpo, hacer válida su voz, construir opciones de autoempleo que les de libertad, compartir y aplicar por ellas mismas conocimientos de salud alternativa y ser corresponsables en el cuidado del medio ambiente y la vida. Ideas que se conciben lejos del paradigma neoliberal de la ―súper mujer‖ o ―la mujer exitosa‖, que están más cercanas al ideal de igualdad con los varones|. 230 En esta categoría, además de los absorbentes, se incluye la copa menstrual desechable de reciente lanzamiento en el mercado. 217 El círculo familiar o la reconexión con este, es importante para recuperar los conocimientos que las mujeres han desarrollado desde su propia experiencia. En relación a la reconstitución de los vínculos entre mujeres, no solo se trata de socializar conocimientos entre las que pertenecen a una misma familia consanguínea. En este sentido el acompañamiento juega un papel central para reconstituir las relaciones entre mujeres, que la individualidad y la competencia -impuestas entre las mujeres por la cultura patriarcalhan disuelto. El acompañamiento es un componente que puede llevar a una mujer a decidirse sobre el uso de una alternativa, pero más allá de eso, permite fortalecer vínculos que continúan la trama de la red o la comunidad. Las promotoras hablan de que el acompañamiento consiste en brindar información completa sobre las alternativas menstruales, que les permita a las mujeres evaluar o elegir la mejor opción para sí. Cuando una interesada se decide por una alternativa, la acompañante se mantiene al tanto de cualquier duda o complicación, que pueda suceder en el proceso de adaptación. Esta actividad en algunas ocasiones es virtual y en otras, las mujeres se encuentran en algún lugar de manera presencial. Los relatos suponen una charla comúnmente, sin formalidades en la que se trata de evitar la jerarquía y hablar desde la experiencia. Este proceso forma parte del sentido comunitario de los proyectos en particular, dado que las participantes refieren que es de suma importancia acompañar para que las mujeres se sientan seguras al momento de dejar los absorbentes desechables y contenidas por la experiencia de otras mujeres que ya prescinden de ellos- para recibir los cambios que puedan llegar a darse231 en la transición. Es frecuente que a través del acompañamiento se extiendan los vínculos, más allá del tema de las alternativas y eso tiene un valor importante que reconocen las promotoras. Todas coinciden que el acompañamiento no es opcional, sobre todo porque con la promoción se trata de hacer red, más que solo vender las alternativas como si se tratara de cualquier otro producto. El acompañamiento se condensa algunas veces, en círculos virtuales que aprovechan la conexión instantánea o a distancia, para encontrarse y resolver dudas, 231 Gema comenta que el cambio a las alternativas, los primeros meses puede provocar disminución en los cólicos o aumento del sangrado por la ―desintoxicación‖ de los compuestos químicos de toallas y tampones. 218 compartir aprendizajes y atender cuestiones de emergencia que puede ser por ejemplo, el caso de dificultad para extraer la copa o las esponjas. Tania está de acuerdo en que el acompañamiento es una parte fundamental para la promoción y distribución, así como un espacio en el que se generan vínculos para construir el saber sin jerarquías. Para ella es importante saber el momento que está viviendo la mujer que se acerca a pedir la compañía o información y partiendo de su situación actual le propone que ambas traten de resolver las dudas, puntualiza que ella no puede saber todo porque cada mujer es particular, pero lo que trata de hacer es dar información precisa para que cada usuaria pueda estar tranquila y confíe en su proceso personal y en su propia intuición. Carla reconoce que el acompañamiento es una forma de fortalecer la relación entre las mujeres con interés por las alternativas y que eso le ha retribuido en satisfacciones que tienen un valor importante y como lo expresa, ha enriquecido su vida. También comparte la idea anterior, sobre la necesidad de que cada una se tenga paciencia y confianza, así que acompañar es tener la posibilidad de construir conocimientos entre todas, eso para ella es necesario porque reconstituye tejido social y se fortalecen los círculos/vínculos de mujeres o pueden crearse nuevos lazos de amistad: ―Podría agregar [que al compartir información] hago amigas, siempre conoces a alguien diferente y se forma un vínculo lindo, porque se rompe una barrera fuerte, ya que estamos hablando de tu vulva y mi vulva, cómo fue la primera vez que yo la use, etcétera‖232. Las promotoras comparten que el acompañamiento es favorable en ambas direcciones, ya que las usuarias pueden sentir seguridad y confianza y transmitir eso a otras mujeres que quizá se decidan a buscar los servicios de la promotora acompañante. En esta relación, la usuaria puede estar tranquila y tener la confianza de que recibirá información que la auxilie para en su caso, resolver complicaciones con la alternativa que adquirió. Como se ha mencionado, el acompañamiento se sostiene por la experiencia personal, así que una preocupación que se abordó en el encuentro, fue que debido al auge que recientemente han tenido las alternativas, cada vez hay más distribuidoras que las venden, pero no las usan y por lo tanto resulta más complicado cuidar los procesos de las 232 Grupo de discusión, octubre 2018. 219 mujeres y en consecuencia se puede desacreditar la funcionalidad de las alternativas menstruales. Las promotoras, se disponen a ofrecer información y contención a mujeres que no fueron acompañadas o que no cuenten con información suficiente en torno a alguna alternativa -por ejemplo cuando se compró la copa por internet y no hubo seguimiento-, a fin de seguir creciendo la red y de seguir generando espacios para el diálogo, el acercamiento y el fortalecimiento del sentido comunitario y sororal. El tema del acompañamiento es visto también, como estrategia y propuesta de valor de su trabajo debido a que al vender una copa o las toallas lavables, las promotoras están posibilitando una cercanía entre mujeres que las grandes marcas no propician, aunque algunas ya vendan la copa menstrual233. 3.4.4. La recuperación de la autonomía. La confianza y la seguridad sobre sí misma, fueron temas que surgieron en el grupo y que se mencionaron en relación a lo que las promotoras reconocían como el empoderamiento, que si bien éste parte de la reapropiación del cuerpo se reconoció que empoderarse tiene que ver con la integración del tema de la economía o la autogestión, como elementos necesarios para que las mujeres recuperen su poder y la soberanía sobre sí misma, de la que hablaba Navarro Casillas (2016), estas ideas se encuentran cercanas a uno de los horizontes de reflexión acción ecofeminista, que es la recuperación de la autonomía. En las experiencias de las promotoras es clara la relación de estos elementos debido a que sin excepción, antes de ser promotoras, las asistentes fueron usuarias de alternativas menstruales, así que una vez que reconectaron con su cuerpo a través del contacto con la menstruación, cambiaron sus concepciones y la forma de nombrarse, llegó una necesidad de compartir la información que tenían y que integraron con su vivencia. De esta forma las promotoras conjugaron el conocimiento y la reapropiación del cuerpo con la construcción de proyectos que les permitieran generar ingresos, sin que tuvieran que estar sujetas a empleos que consideran injustos u opuestos a sus necesidades y ritmos. Ésta idea resuena con la exposición de Valdés Padilla (2017, p. 207) sobre ―dejar el trabajo y encontrar la 233 La marca Tampax© anunció en octubre de 2018, el lanzamiento de su copa menstrual de silicón reutilizable, mientras que Prudence©, en este mismo año lanzó a la venta una copa desechable, que se había anunciado un par de años antes, luego de la alerta sanitaria de COFEPRIS. 220 labor‖ que representa un posicionamiento crítico frente a los ritmos lineales de la economía capitalista de la modernidad. Las promotoras refieren que a través de la labor de promoción, pudieron disponer de ingresos y del tiempo necesario para realizar actividades afines a sus ideales de vida o a sus propios ritmos, que según la concepción de Valdés Padilla (2017, p. 345), podría reconocerse como ―la ciclicidad encarnada‖234. Leticia habla acerca de dos potencialidades relacionadas a su visión del empoderamiento, que las alternativas favorecen para que las mujeres recuperen el poder sobre sí misma; una de ellas es el poder que emerge del reconocimiento del cuerpo y la vivencia consciente del ritmo menstrual y la otra consiste en la venta de copas, que para ella ha significado una opción económica que no se contrapone a sus tiempos como mamá y a sus necesidades cíclicas, que incluyen tiempos de descanso o atención para ella misma. Si bien, para algunas participantes la promoción les permite generar auto-empleo y para otras se trata de una labor comunitaria, todas están de acuerdo en que las alternativas y los lazos sororales les permiten abrirse a trueques, colaboraciones o facilidades que no están limitadas al intercambio monetario, ya que en algunas situaciones el pago es un tema difícil para las mujeres que buscan las alternativas, considerando que la inversión se recupera gradualmente y en algunos contextos no se alcanza a observar que a mediano plazo resulta más económica la inversión en una alternativa, que costear mes con mes el gasto de desechables. Estas dinámicas de intercambio y solidaridad, son parte de la construcción de alternativas económicas entre mujeres. Como el tema de la economía personal y el trabajo fueron temas relacionados de manera importante a la idea de la autonomía, la lógica imperante de la economía neoliberal es una cuestión incluida en las reflexiones de las promotoras, como lo veíamos antes, ésta reconoce como responsable del saqueo y destrucción de la naturaleza, pero también se relaciona a los ritmos lineales que la productividad impone sobre la vida de las mujeres. 234 Este concepto explica cómo las mujeres se benefician de los movimientos físicos, emocionales y hormonales de las fases que componen el ciclo menstrual para auto-conocerse y a partir de ello, gestionar y proyectar actividades para la satisfacción de sus necesidades que son cambiantes durante el tiempo que dura el ciclo. 221 Estas dinámicas económicas y autogestivas que las alternativas propician, ponen en tensión los lineamientos del modelo económico de la modernidad. Todas las promotoras presentes en la reunión, coinciden en que su trabajo inicio con la experiencia personal, todas expresaron que fue a partir del uso de alternativas, que se convencieron de distribuirlas y acompañar a las mujeres en transición. Algunas expresan que su motivación principal se encuentra en compartir la información con todas las mujeres que les sea posible e incluso hacer amigas y no solo es obtener dinero, el hecho de informarse y ayudar a las demás a tener información, es un asunto que se consideró vital para retomar su poder de decisión que no se contrapone a la visión de la promoción como un empleo redituable y adaptable a sus formas de vida. Un punto de acuerdo entre todas las participantes es que obtener retribución por la actividad de informar y, de alguna manera, educar a las mujeres en temas que para ellas son vitales, trae satisfacciones que no son exclusivamente monetarias. Así la cercanía que el tema de las alternativas propicia, es lo que le da un valor agregado a su trabajo, ya que a diferencia de las grandes marcas que en 2018 liberaron la venta de copas, las promotoras realizan una labor de frente y de voz en voz. Tal como refiere Carla en la reunión de promotoras, hay un acto político en el hecho de prescindir de los productos que ofrecen las grandes marcas, que cada vez parecen más especializados en el control de los fluidos corporales, asimismo reconoce que la oportunidad de hablar con otras mujeres rompiendo la barrera de los temas del cuerpo que históricamente se han ocultado, fortalece relaciones y las reúne para compartir experiencias de las que puedan aprender juntas o generar sus propios conocimientos. Con esto de las alternativas menstruales siempre hay una comadre con la que puedes hablar de eso, sobre qué funciona o cómo hacer y eso hace una red de mujeres, es empoderamiento y es un acto político. En el momento que paso por el ―filonón‖ de toallas y tampones [en las tiendas], a mí me da mucho orgullo pensar que no necesito dinero para menstruar, lo que ya invertí en mi copita ya lo puse y estoy conociéndome y cuidándome, además 222 le estoy dando a un asunto político, porque ya no les doy mi dinero [a las marcas] y hago redes para hablar de esto235. Las promotoras no solo tienen claro que deben generarse opciones económicas que desafíen la lógica económica actual, sino que hay otra cuestión política referente al poder de decisión sobre su cuerpo que todas las mujeres deberían tener, Tania comenta que el uso de alternativas puede ayudar a recuperar el poder de decisión que se les ha despojado: En lo político sale mucho esta cuestión de que nos han quitado el derecho a decidir qué queremos usar, qué metemos en nuestro cuerpo, si queremos tener hijos o no, eso nos lo ha quitado el sistema, en todas sus formas no solo el sistema capitalista en sí. Todas las empresas nos venden al precio que quieren, lo que quieren, hacen las toallas o los tampones con los materiales que quieren y nos dan la información que quieren, no nos dicen todo lo que les ponen, nos muestran líquido azul para hablar de menstruación, no nos dicen que el ―algodón‖ [conque fabrican los absorbentes] así de blanco tiene dioxinas y [las farmacéuticas] no nos permiten decidir si quiero tomarme la syncol o no, cuando tengo cólico o mejor me tomo un té o me unto un aceitito236. Tania agrega que las dinámicas consumistas que las grandes empresas generan a través del bombardeo publicitario, limita la autonomía de las mujeres y a partir del cuestionamiento de los productos que se utilizan cotidianamente, esas limitaciones pueden cambiar y favorecer el consumo de productos más responsables con la naturaleza y sus cuerpos. Como se ve, la idea de autonomía que las promotoras expresan, trastoca diferentes cuestiones que se integran con el uso de las alternativas menstruales, pero lo que queda claro con los relatos de las participantes, es que es necesaria una red consistente de mujeres para sostenerse entre sí y generar opciones que pongan en el centro el cuidado de sí, y con ello el cuidado de la vida. 235 236 Grupo de discusión, octubre 2018. Grupo de discusión, octubre 2018. 223 3.3.5. El cuidado de la tierra. Con el encuentro de las promotoras, se observa que las alternativas menstruales se asumen como ecológicas debido a todos los temas que enlazan, entre los que encontramos la posibilidad de reducir o incluso anular, la producción de desechos sólidos. Asimismo, la recuperación de la sangre y su disposición como elemento orgánico en la tierra, es otro tema a considerar en la cuestión del cuidado ambiental y también del cuidado personal. Los materiales con los que se fabrican toallas, tampones, pantiprotectores y toallas húmedas, suponen riesgos de contaminación ambiental, además de que vulneran la salud de las mujeres, al estar en contacto con los órganos femeninos internos y externos. Adriana Ordóñez Ortiz, educadora y aprendiz de partera, menciona en su blog, algunos efectos relacionados al consumo de estos productos: Las toallas menstruales con cloro y otros materiales y químicos, permean la vagina, lastiman el canal vaginal y afectan el pH genital, aumentan la cantidad [de sangrado] y afectan la calidad del endometrio, lo mismo sucede con los tampones, los jabones vaginales, las toallas húmedas para limpieza de los deliciosos olores de nuestra vulva. Casi todo lo que nos venden con publicidad, nos está intoxicando, aumenta la posibilidad de vivir nuestro ciclo como patología y aumenta nuestra posibilidad de tener una patología237. En consecuencia, las promotoras hablan de que la sustitución de desechables genera cambios de hábitos en cadena, por ejemplo quienes deciden usar las toallas reutilizables recuperan su sangre para regar las plantas, buscan jabones degradables para su lavado, así como otras opciones que favorezcan su ciclo menstrual, tal es el caso de los alimentos libres de agroquímicos o el reemplazo de productos para el cuidado personal que contienen disruptores endócrinos o que se envasan en plástico de difícil reciclado y degradación tardía. ―El poder de la Menstruación‖ publicación recuperada de: https://adrianaordonezortiz.blogspot.com/2016/ el 18 de diciembre de 2018. 237 224 Los disruptores endócrinos generan impactos directos en el ecosistema ya que el sistema hormonal de los animales -incluidos los humanos- es vulnerable a algunos de los efectos que producen estas sustancias y que pueden manifestarse a través de la suplantación de las hormonas que produce el cuerpo, el bloqueo de su acción o el cambio en los niveles normales. Estos efectos producen desequilibrios que generalmente complican el desarrollo de las especies: Dado que los mensajes hormonales organizan muchos aspectos decisivos del desarrollo, desde la diferenciación sexual hasta la organización del cerebro, las sustancias químicas disruptoras hormonales representan un especial peligro antes del nacimiento y en las primeras etapas de vida. Los disruptores endócrinos pueden poner en peligro la supervivencia de especies enteras, quizá a largo plazo incluso la especie humana (Colborn & Peterson Myers John, 1996, p. 02). La liberación de sustancias químicas en el ambiente afecta a las poblaciones de aves, peces, tortugas, crustáceos y mamíferos, además de incidir de manera adversa en la salud humana. Los efectos relacionados a sustancias disruptoras, como las dioxinas 238, afectan la función tiroidea, reducen la fertilidad, disminución en el éxito de incubación en el caso de los ovíparos, deformidades, anormalidad metabólica o deficiencia en el sistema inmune (Colborn & Peterson Myers John, 1996). Los autores argumentan que la especie humana se ve amenazada por estos componentes, puesto que se ha encontrado que una reducción en el conteo de espermatozoides por mililitro de semen, así como una reducción del flujo seminal. A esto que se suma, la vulnerabilidad del ciclo menstrual debido a la importancia del balance hormonal para la fertilidad y la salud de las mujeres. Durante el encuentro, Cristina introdujo el tema de los efectos de la contaminación en la salud endócrina cuando mencionó que el uso de toallas de tela para contener la menstruación favorecía el cuidado integral del cuerpo en conexión con la tierra, esta 238 Las dioxinas son sustancias con efecto disruptor endócrino, que se encuentran en las toallas y tampones desechables producidos por el proceso de blanqueado con cloro, al que es sometida la pasta de madera con la que se fabrica el relleno de esos productos. 225 alternativa a diferencia de las desechables ―no la vas a tirar y eso no va a regresar a ti en forma de disruptores endócrinos, eso es de verdad cuidar un poco más de ti‖ 239. En relación a la menstruación y a la reducción de la fertilidad -no solo en las mujeres-, se hizo mención del uso de la píldora anticonceptiva y su efecto contaminante en las aguas240, que es otro tema recurrente en la reflexión acerca de las cuestiones ecológicas alrededor de la menstruación y fertilidad de las mujeres, que se introduce por las alternativas menstruales y que por otro lado, es centro de importantes debates a cerca de las opciones saludables en torno a la elección de no embarazarse. La necesidad de cuidar el equilibrio endócrino se ve pues, como una necesidad que inevitablemente está conectada al entorno, y por ello al cuidado del equilibrio ecológico. Sin embargo, las aguas, el suelo y las especies no son los únicos que reciben el impacto de la fabricación y disposición de los absorbentes desechables para la menstruación, sino que tal como se cuenta en una historia ilustrativa encontrada en la página de Luna Cup241, la producción de polietileno, polipropileno y pulpa de madera – materiales con que se fabrican los absorbentes- tiene un impacto directo en los océanos, los bosques o selvas y la tierra ya que de los dos primeros se obtienen de la transformación del petróleo y la pulpa de madera, de los árboles. Pero eso no es todo, la contaminación del cuerpo y de la tierra, es agravada por los perfumes y otros aditivos que se añaden a los absorbentes para hacerlos más delgados/pequeños y más absorbentes en menor tiempo, entre estos se encuentra el poliacrilato y adicionalmente la industria de la higiene femenina, hace uso de materiales como el asbesto y el rayón, que al ser liberados en el ambiente, están condenando la alimentación humana -y la existencia de otras especies- debido a que la contaminación de 239 Grupo de discusión, octubre de 2018. ―¡Aguas con tus aguas!‖ Recuperado de: http://ixchelecoalternativas.com/aguas-con-tus-aguas/ el 01 de diciembre de 2018. 241 ―Nacimiento y vida de una toalla sanitaria‖. Recuperado de: http://lunacup.mx/copamenstrual/como-sehacen-las-toallas-femeninas/ el 01 de diciembre de 2018. 240 226 los suelos, supone que los compuestos seguramente ―volverán a la mesa‖, debido a la reciprocidad en la relación de los seres vivos con la naturaleza 242. 3.3.6. Construcción colectiva de la salud. La salud y el bienestar son temas recurrentes en las ideas expuestas durante el encuentro de promotoras. La experiencia de uso y la promoción de alternativas son elementos que se integran para repensar dimensiones complejas de la vida de las mujeres, entre las que se encuentra una necesidad por reconocer las conexiones con la naturaleza, como el medio que sustenta la vida. Pese a que esta idea parezca difuminada en contextos urbanos, para las mujeres que promueven alternativas en dentro del AMG y para las que encuentran en ellas una opción viable para menstruar, la salud es una concepción compleja que implica la articulación de cambios, resistencias y nuevas construcciones, algunas veces inspirados por prácticas y hechos de generaciones pasadas, incluso por cosmovisiones ancestrales. Para las promotoras, la salud de las mujeres pasa por la reivindicación de su voz y sus decisiones, la importancia de ser/sentirse dueñas de su cuerpo, el fortalecimiento de las relaciones sororales como una herencia del feminismo y el sentido de comunidad, la construcción de autonomía y el cuidado de la tierra como ente sostenedor de la comunidad. Con los relatos de las promotoras se entiende que la salud no solo implica ausencia de enfermedad, sino que es vista como la armonía entre el cuerpo –reconocido como un cuerpo integral-, el medio natural del que depende y las relaciones sociales. Se observa que las alternativas menstruales juegan un papel importante en esta idea, ya que favorecen el cuidado de las mujeres, de sus vínculos y de la naturaleza. Los encuentros que surgen para promover, compartir y acompañar procesos vinculados al uso de alternativas menstruales son propuestas que invitan al bienestar, pero sobre todo a cuestionar las concepciones de salud de diversos modelos. (Re)construir la comunidad no es posible si se deja de lado la integralidad y salud personal. Bajo este discurso, encontramos que las promotoras de alternativas menstruales Así se menciona la publicación de La Lechuza ―La ―higiene femenina‖: el negocio de una industria tóxica y mortal‖. Recuperado de: https://ecoredfeministamx.wordpress.com/2014/02/24/la-higiene-femenina-elnegocio-de-una-industria-toxica-y-mortal/ 242 227 tanto en lo individual, como en proyectos colaborativos están vinculadas a diversas propuestas para la salud y el bienestar en el AMG, que entre ellas configuran un modelo de salud alternativo que se acerca los que Valdés Padilla describe como un ―modelo de salud femenino/feminista‖ (2017, p. 45). En dicho modelo se puede reconocer la importancia de las dinámicas colectivas que los proyectos promotores de alternativas menstruales, están generando en el contexto del AMG. Este modelo que tiene la característica de ser holístico, en diferentes contextos denuncia la praxis clínica y los tratamientos violentos, los paradigmas que asocian el cuerpo femenino a la enfermedad, así como al orden jerárquico del ejercicio médico institucional. Sin embargo, no se descarten del todo algunos puntos de vista e investigaciones de la ciencia médica –columna vertebral del sistema de salud hegemónicoy en ocasiones, estos son reapropiados o adaptados a diferentes contextos y prácticas de las mujeres. La perspectiva de salud femenino/feminista, se construye a partir de la articulación de algunos aspectos vinculados a los horizontes ya descritos, como la recuperación de conocimientos de diversas ramas de las ciencias de la salud, que son ampliados gradualmente por otros campos científicos, por ejemplo el de las ciencias sociales, las artes o la ecología, de esta articulación emergen discursos alternativos y prácticas diversas que constituyen dicho modelo. Como refiere Valdés Padilla (2017), la salud femenino/feminista a diferencia de la salud institucionalizada, busca que las mujeres recuperen la autoridad -su voz- y la capacidad innata de sanarse a sí misma, que residen en su interior. El reconocimiento de dicha capacidad comienza entonces, con la recuperación de la voz propia y la reconexión con el cuerpo para después, integrar una visión descolonizadora de lo que es habitar un cuerpo de mujer. La reconexión con el cuerpo, es otro pilar del modelo de salud alternativa que estamos abordando ―…en este sistema de salud se parte de un nivel de autoconocimiento 228 profundo para concebir los propios conceptos y resituar el cuerpo/mujer ante la propia experiencia, y parir así, una mirada sanadora sobre el propio cuerpo y la vida, ello está siendo posible en colectividad‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 47). Es por ello que las alternativas menstruales son valiosas para la construcción colectiva de la salud, ya que en un contexto de desconocimiento de la anatomía propia e invalidación de la voz –que las promotoras relacionaban a la confusión de los orificios pélvicos- son una herramienta potente, una brújula que permite comenzar la auto-exploración, la reconstrucción del vínculo con el cuerpo y la descolonización de diferentes partes. Tanto en el grupo de discusión, como en el taller, convocados por el CS el autoconocimiento, fue una necesidad que algunas participantes expresaron y según sus relatos, relacionaban al uso de alternativas, sobre todo a la copa menstrual. Quienes la habían usado antes, referían que el hecho de recuperar su flujo menstrual y la posibilidad de verlo, abrió el interés de buscar información acerca del proceso menstrual y también a pensarlo desde su propia intuición y sus reflexiones. Mencionaron que el uso de la copa les permitió una relación directa con su vulva y su vagina, entonces estas son vistas como puertas para el conocimiento del cuerpo en su integralidad. ―Conocerme mejor‖, fue una necesidad expresada con frecuencia, que se ve enlazada a la ampliación de las opciones de auto-cuidado, ya que este último se plantea como una respuesta a las necesidades que previamente, el auto-conocimiento permite identificar en varias dimensiones de la vida de las mujeres. Es así como el autoconocimiento aunado al auto-cuidado, se convierten en elementos fundamentales para construir la salud, y mantenerse en bienestar. Como se menciona párrafos atrás, las promotoras de alternativas menstruales desarrollan o participan en propuestas, que incluyen las alternativas menstruales como herramientas fundamentales de salud femenina, ya que según las experiencias relatadas, facilitan los procesos de reconexión, descolonización y conocimiento del cuerpo. Tanto en talleres, como en círculos de estudio, es abordado el tema de las alternativas menstruales dado que son opciones que se reconocen más saludables tanto para el cuerpo como para la tierra, que los desechables y también se ven como herramientas que facilitan el auto229 conocimiento y la resignificación del ciclo menstrual, como un elemento imprescindible para la salud de las mujeres. En la construcción colectiva de la salud, no se descartan algunas prácticas, tratamientos e investigaciones de la medicina institucionalizada, pero si se cuestionan y en ocasiones se denuncian, en el caso del CS la construcción colectiva de la salud se propone a través de talleres como ―Autonomía del cuerpo: descolonizar la ginecología‖, realizado en el marco de las ―5ª Jornadas de Sexualidad y Género‖243 y facilitado por el CS, propuso repensar los orígenes violentos de la ginecología moderna y resignificar el uso del espéculo vaginal como práctica de auto-conocimiento y auto-cuidado en lugar de un acto, que las mujeres en ese momento, reconocieron como tortuoso y relacionaban al miedo de acudir frecuentemente a revisiones con un especialista. Recorte de pantalla 9. Jornadas de Sexualidad y Género. Publicación de Facebook: de Jornadas de Sexualidad y Género. UdeG, noviembre 2018. 243 Estas jornadas se realizan anualmente en Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, en coordinación con diferentes organizaciones autónomas y el Instituto Municipal de las Mujeres. En 2018, el tema fue: ―Políticamente incorrectas. Cuerpos, sexualidad y política‖. El programa generalmente se desarrolla con una conferencia magistral de inauguración, seguida de actividades culturales y talleres. 230 Además de la reflexión y denuncia, en dicho modelo de salud, según Valdés Padilla (2017, pp. 45-47), las mujeres se reapropian de algunas aportaciones de diferentes ramas de la ciencia institucionalizada, como la anatomía, la endocrinología o la nutrición, así lo hacen en sus círculos de estudio conjunto Toalla Sana e Ixchel Ecoalternativas. En estos círculos se reivindica la sabiduría que tradicionalmente se ha conservado y divulgado entre mujeres, tal como la herbolaria que es una base importante de la ginecología natural, que ellas refieren como ―gine natural‖. Recorte de pantalla 10. Círculo de Saberes y Autocuidados. Evento de Facebook de la comunidad Toalla Sana, noviembre 2018. Como parte de la visión holística de la salud, la ciclicidad 244 es valiosa para mantener un estado de bienestar adaptado a las necesidades de cada mujer en cada fase que transita, de esta manera conocer el ciclo menstrual para beneficiarse de las energías y habilidades que cada fase proporciona, es otra forma de desafiar las concepciones negativas asociadas a él y también las imposiciones de los ritmos lineales de la modernidad, por esta razón desde la perspectiva feminista las mujeres del Espacio 13 lunas proponen talleres y círculo de mujeres para la reconexión con el cuerpo, a partir del reconocimiento del ritmo 244 Como la característica de transitar repetitivamente y en conciencia las fases del ciclo menstrual. 231 de la menstruación, además de que se han desarrollado herramientas como los diagramas lunares y agendas menstruales245, que son utilizadas para recuperar las observaciones que cada una puede hacer sobre su estado emocional o físico, la alimentación, la sexualidad, lo sueños, sus flujos, el trabajo y otros aspectos relacionados al día a día de cada mujer. Recorte de pantalla 11. Circulo de mujeres. Evento de facebook de la comunidad Espacio 13 lunas, diciembre 2018. Estas actividades reposicionan la sabiduría de las mujeres, ya que según las promotoras se trata de que entre todas las participantes se logre una sinergia que facilite el diálogo y la construcción colectiva de conocimientos que sean útiles para la vida de las mujeres. Etas actividades son muestra de las respuestas que se tejen entre mujeres, ante la subordinación y silencio sobre el cuerpo. Con estas dinámicas se trastocan elementos de la epistemología eco-feminista de Ivonne Gebara (2000) como la interdependencia, no solo del cuerpo y la naturaleza, sino 245 Estas herramientas facilitan el proceso de auto-observación y con ello el proceso de auto-conocimiento, a través del registro diario del ciclo menstrual que puede comenzar en el primer día de la menstruación o en el día de ovulación. Tanto en el diagrama como en la agenda, se trata de que cada mujer se pregunte: ¿qué aspecto o área de la vida quiero/necesito explorar? Así, al paso del tiempo pueden leerse patrones, hábitos o necesidades, que en ocasiones corresponden a ciertas particularidades de las fases del ciclo menstrual y eso sirve para evaluar las opciones de auto-cuidado o a programar de manera más eficiente las actividades del mes. 232 también entre las mujeres que se reúnen; la afectividad como un elemento importante para el desarrollo de temas tan personales como el menstruar o el reconocimiento de la anatomía propia. Asimismo, en el tema particular de las alternativas menstruales, se encuentra este elemento de la interdependencia del cuerpo y la naturaleza, además de que el género y la ecología son mediaciones para aprender y generar conocimientos, según lo que describe la autora. Recorte de pantalla 12. Taller: Abrazando mi ciclicidad. Publicación de facebook de la comunidad Espacio 13 Lunas, diciembre 2018. En los talleres, círculos de estudio y Círculos de Mujeres, la experiencia personal es determinante para articular los conocimientos que de ella emanan, que tal como lo veíamos con la ―metáfora del espejo‖ 246 Navarro Casillas (2016, p.178), pueden servir cuando las mujeres comparten vivencias similares. En este sentido, la experiencia es parte un contexto particular que tal como describe la epistemología ecofeminista, se trata de la primera referencia para la construcción de conocimiento. De esta manera tanto promotoras/facilitadoras, como las participantes en diferentes actividades, van articulando un proceso de conocimiento que es recíproco y se nutre entre todas, desde una visión Navarro Casillas (2016, p. 178), refiere: ―Otra de las actividades y conceptos clave de los círculos urbanos de mujeres es la metáfora del espejo cuyo principio es el de ―tú eres igual a mí‖ […] se promueve la concepción del espejo cuando unas comparten experiencias que las otras pueden interpretar como similares a sus propias vivencias, lo que crea una empatía y apoyo entre las mujeres del círculo‖. 246 233 holística e inclusiva, estos elementos también forman parte de la propuesta epistemológica del ecofeminismo latinoamericano. Como se puede ver, la complejidad de las concepciones acerca de la menstruación y su vivencia, desarrollada y difundida por las promotoras de alternativas menstruales, abre la posibilidad de construcciones alternativas de salud desde el propio cuerpo -un acto de por sí, político-, pero no solo eso ya que a decir de las experiencias que se han analizado, se encuentra que tanto promotoras como usuarias, están replanteando en conjunto cuestiones como el cuidado ecológico, la reconstitución de los vínculos entre mujeres y la autonomía, como elementos importantes para retejer la dinámica comunitaria desde la vivencia menstrual. 3.5. La visibilidad de la sangre, como principio integrador de la reflexión-acción ecofeminista La opción de recolectar la sangre para no disponerla en los basureros o en el drenaje, es un hecho facilitado por el uso y práctica de las alternativas menstruales que se han descrito en el apartado anterior. Actualmente en Guadalajara, se encuentran diversas propuestas ecofeministas con diferentes enfoques que se pronuncian por revalorar y visibilizar positivamente la menstruación, Valdés Padilla (2017) documenta ampliamente la experiencia de Círculos ecofeministas en esta ciudad, que si bien se centra en su componente espiritual, no pierde de vista el profundo sentido político que contienen sus prácticas. Estos círculos son cercanos a casi todas las mujeres -promotoras, usuarias e interesadas- que fueron consultadas para la elaboración de esta tesis. La autora referida, en su investigación desarrolla un capítulo que lleva por título ―Menstruación y el poder de amar la sangre‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 338) en el que describe prácticas menstruales que las mujeres realizan a partir de la recuperación de su sangre menstrual. Respecto a esta última idea, se encuentra que las alternativas menstruales o ―ecoalternativas‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 375) como la autora las nombra, son herramientas importantes para regresarle a la sangre la sacralidad que la cultura patriarcal le ha arrebatado, al grado de convertirla en tabú. A lo largo del capítulo, recupera símbolos y concepciones contenidos en las prácticas rituales, que pueden considerarse dentro de los 234 imaginarios ecofeministas, es decir que aunque no se nombren de esta manera, encuentran un vínculo entre la subordinación de las mujeres y la explotación de la naturaleza, que puede entenderse como el hilo conductor de las reflexiones y acciones que llevan a cabo las mujeres, para reivindicar su valor en la sociedad y para cuidar de la tierra. Entre las experiencias descritas por Valdés Padilla (2017), encontramos la reconexión con el útero; la reconexión con la menstruación, su arquetipo y su ritmo cíclico; la espiritualidad menstrual, que incluye prácticas como rezos menstruales, oráculos menstruales, el cinturón menstrual y el punto de sangre en el entrecejo; la recuperación de la sacralidad de la sangre, así como los rituales de paso para la menarquía y la menopausia. Todas estas experiencias, son posibles a partir de la visibilización y recuperación de la sangre menstrual y se realizan en favor de construir en comunidad nuevos significados, que permiten a las mujeres habitar el cuerpo femenino desde sus propias concepciones y vivir la menstruación sin tabú frente a una ―cultura menstrual hegemónica‖ (Valdés Padilla, 2017, p. 379) que despoja la sabiduría propia y oculta la menstruación. Entre dichas prácticas y experiencias, se encuentran algunas que han sido retomadas e integradas en diferentes momentos por el CS. La reconexión con el útero, es considerada por esta organización como un eje de partida para reconectar con todo el cuerpo, pero también se ve como un elemento necesario para vivir la menstruación en armonía y en conciencia. Desde esta visión, en las propuestas del Colectivo Sembradoras se incluyen actividades enfocadas a revitalizar la conexión con el útero. Una muestra de ello es el taller ―Conciencia uterina‖ presentado con el propósito de ayudar a las mujeres a sentir su útero y sus movimientos, a través de técnicas de masaje y meditación. El discurso que acompaña este tipo de eventos, incluye una visión en la que la fertilidad –potencial guardado en el útero y la menstruación- no solo se relaciona a la reproducción, sino que se reivindica en favor del bienestar y la gestación de los deseos propios de las mujeres. Asimismo, incluye la concepción de que las características del cuerpo de las mujeres codifican sabiduría disponible para guiar la vida y mantener la salud (Northrup, 1999) misma que es posible descubrir y enriquecer a través del intercambio de 235 experiencias en colectivo y de la valorización de las funciones vitales del cuerpo de mujer, más allá de la reproducción. Recorte de pantalla 13. Taller: Conciencia Uterina. Evento de facebook de la comunidad Colectivo Sembradoras, enero 2019. El dialogo constante que mantiene el CS, con mujeres diversas le ha permitido ampliar sus visiones y repensar el contexto de violencia contra las mujeres que se vive en un país como México, es por ello que rumbo al 08 de marzo del 2018, esta organización convocó al taller ―Menstruar en tiempos de sangre‖ que se planteó como un espacio para la reflexión profunda acerca de la violencia a la que está expuesto el cuerpo femenino y para ello se realizó un mapeo del ―territorio cuerpo‖ (Cabnal; ACSUR-Las Segovias, 2010) que reunía las partes de este, que se identificaron como receptivas o susceptibles de abuso. A través de este encuentro se buscaba reposicionar a la menstruación como ―sangre de vida‖, es decir como la única sangre derramada sin trauma o a causa de la violencia y de cierta manera se pensó para refutar la ―hipocresía‖ de la cultura que esconde la sangre menstrual y expone por todos los medios la sangre producto de la violencia. Pese a que el taller incluyó la exposición de fuertes hechos violentos, se hizo un llamado al ―reconocimiento de las potencialidades de nuestro cuerpo cíclico y con este 236 ejercicio queremos ubicar los nodos que nos lleven a tejer redes de contención y a materializar sueños colectivos‖ 247. Recorte de pantalla 14. Taller: Menstruar en tiempos de sangre. Evento de facebook de la comunidad Colectivo Sembradoras, enero 2019. En sentido ritual, la Carpa Roja y el temazcal son espacios propicios para reconocer el valor de la menstruación y hablar de temas relacionados al cuerpo, al bienestar y a la importancia de reconocerse como mujer valiosa. La exploración de los ritmos de la menstruación, o lo que hemos referido como la ciclicidad, supone descubrir los ―regalos‖ que el ciclo menstrual guarda para las mujeres que se reconectan con él y con el útero. El lugar donde se encuentra el temazcal, es el espacio propicio para realizar la ―siembra de luna‖ y con ello ―elevar‖ los rezos menstruales tanto de las coordinadoras del CS, como de otras mujeres que desean hacerlo. Estas actividades se realizan en colectivo y son acompañadas con cantos y elementos rituales como los altares y las ofrendas. Los momentos en los que se llevan a cabo por parte del CS responden a una necesidad de fortalecer ―intenciones y pedimentos‖ para el bienestar común, que van desde la idea de sanar y fortalecer las relaciones entre mujeres, hasta las peticiones por el ―despertar de la conciencia‖ y el cese la violencia contra el cuerpo y contra la tierra. Taller: ―Menstruar en tiempos de sangre‖. Recuperado de: https://www.facebook.com/events/202473337002837/ el 05 de enero de 2019. 247 237 Recorte de pantalla 15. Carpa Roja y Temazcal. Evento de facebook de la comunidad Colectivo Sembradoras, enero 2019. Estas experiencias y prácticas son apenas una muestra de la gran diversidad de Círculos y comunidades ecosociales, ubicados en el AMG que integran una visión compleja de la realidad de las mujeres, a partir del cuestionamiento de las imposiciones sobre el cuerpo y el efecto del tabú menstrual. Como lo hemos mencionado, con la presentación de la experiencia del Colectivo Sembradoras, no se pretende invisibilizar otros esfuerzos y/o espacios para la reflexión y transformación de las condiciones de vida de las mujeres, desde perspectivas ecofeministas diversas, sin embargo el enfoque de esta tesis se encuentra en esta organización. Entre los proyectos, organizaciones y promotoras que se presentaron en este Capítulo, es posible encontrar importantes esfuerzos e iniciativas que se pronuncian por la visibilidad de la sangre menstrual, como un hecho necesario para mejorar las condiciones de existencia de las mujeres, pero también por cuestionar las imposiciones que condenan el equilibrio natural que sostiene la vida en el planeta. 238 CONCLUSIONES El feminismo emerge en la modernidad como una corriente filosófica y práctica política que desde el establecimiento del Estado y los reajustes del orden capitalista, ha cuestionado las imposiciones que condenan, someten y limitan la vida de las mujeres. Compuesto por una pluralidad creciente, este movimiento abraza al ecofeminismo que de igual manera es plural. La secuela de invalidación y estigmatización de los conocimientos de las mujeres llamadas brujas por la instauración de la ciencia occidental moderna, se expresa en el tabú que persiste actualmente sobre el cuerpo de las mujeres, particularmente sobre la menstruación. Los paradigmas a través de los que se piensa y estudia el cuerpo, despojan a las mujeres de la autonomía de sí mismas, con ello son proclives a alinearse a los ritmos y necesidades del proyecto civilizatorio de occidente, que pone en el centro al hombre y las leyes económicas. Entre las múltiples violencias que se ejercen sobre las mujeres, ellas enfrentan la imposición de una cultura menstrual hegemónica que se caracteriza por la ignorancia de la ciclicidad femenina y el repudio de la sangre, mismo que se observa en la percepción de ésta como un desecho vergonzoso incómodo, sucio y contaminante. Con estos preceptos, se ha desarrollado la creciente industria de la ―higiene‖ femenina que generaliza la utilización de absorbentes desechables, productos que facilitan la disposición de la sangre menstrual en la basura y que prometen ―limpieza y frescura‖ durante ―esos días‖. Sin embargo lo realmente contaminante, es la gestión de menstruación con dichos productos, debido a que durante la vida menstrual de una mujer –que se extiende entre 34 y 38 años- la cantidad que consume se encuentra alrededor de 9 mil 120 unidades de tampones o toallas desechables, que potencialmente pueden producir hasta 60 kg de residuos plásticos y afecciones corporales como la incomodidad, infecciones recurrentes, irritaciones y hasta riesgo de shock tóxico. La dependencia de estos absorbentes se extiende a través de estrategias comerciales que esconden la menstruación y presentan una imagen ideal de la vivencia menstrual que 239 estandariza el cuerpo de las mujeres. Asimismo, los contenidos informativos y educativos que ofrecen diferentes marcas, limitan la comprensión y aceptación de la menstruación, además de que continúan extendiendo una visión fragmentada del cuerpo y preceptos idealistas que desde los subjetivo, lo siguen colonizando. Los altos costos que las mujeres deben asumir por el consumo de toallas y tampones desechables, no solo se reflejan en el gasto mensual, sino que se expresan como impactos en la naturaleza, la salud y las dinámicas sociales. Generación de residuos sólidos, proliferación de patologías y reproducción del tabú menstrual, son algunas consecuencias comunes asociadas al uso generalizado de desechables, mismas que son denunciadas por diferentes corrientes del movimiento feminista desde hace décadas. Los ecofeminismos hacen visible la relación entre la subordinación de las mujeres y el deterioro de la naturaleza, misma que se exige como condición necesaria para la expansión del desarrollo occidental/patriarcal. La pluralidad ecofeminista abarca prácticas y corrientes de pensamiento, entre las que existen tanto convergencias como debates. Los conocimientos que las mujeres construyen desde metodologías situadas y encarnadas, crean entramados complejos que buscan explicar su realidad y plantearse alternativas ante la crisis ecosocial. En el contexto de despojo territorial que permanece en regiones diversas de Latinoamérica, emergen diferentes propuestas ecofeministas que incluyen visiones teológicas y comunitarias, que se pronuncian por la defensa del territorio y del cuerpo. La categoría política cuerpo-territorio que introducen los feminismos comunitarios desde su lucha, deja ver el vínculo indisociable entre estas dos territorialidades, así que sus propuestas de acción parten del cuerpo e integran al territorio, desde una visión que reconoce la interdependencia, ya que este provee las condiciones para su existencia y para el sostenimiento de la comunidad. Las comunidades ecosociales de mujeres en México, tienen fundamento en una organización horizontal/circular, con características particulares que dirigen sus formas de acción. Desde concepciones constructivistas, tradicionales/espirituales y urbanas diversas, estas comunidades confluyen en dos temáticas fundamentales que parten del cuerpo; una es 240 la necesidad de transformar la realidad social de las mujeres, condicionada por las crisis y la otra se trata de la preocupación creciente por el cuidado ecológico. De esta confluencia emerge la importancia de las alternativas menstruales como herramientas para el encuentro, la transformación subjetiva y la creación de vínculos entre mujeres, además de ser vistas como opciones que reducen la presión de los residuos en la naturaleza. La diversidad de prácticas, metodologías, concepciones, visiones y experiencias, en torno a las alternativas menstruales, se condensa en un discurso ecofeminista que hilvana hebras desde los grupos de auto-conciencia de la década de los 60, hasta el encuentro de los feminismos comunitarios. En este discurso, las alternativas son consideradas como opciones ecológicas, comunitarias y de salud, es decir herramientas políticas. En el AMG las comunidades que las promueven, sostienen vínculos entre ellas que permiten reconocerlas como una red comunitaria que tiene miras en diversos horizontes: la reivindicación de la voz de las mujeres; la reapropiación y descolonización del cuerpo femenino; la reconstitución del círculo y la revaloración de la sabiduría de las mujeres; la recuperación de la autonomía, el cuidado de la tierra y la construcción colectiva de la salud. Estos elementos enriquecen el sentido comunitario al interior de cada nodo de la red y por lo tanto en toda ella. Estas miras resignifican la labor de las promotoras de alternativas menstruales, ya que no solo se concentra en promover información para concretar ventas, sino que está motivada por la construcción de lo que globalmente se va integrando como una cultura menstrual alternativa, que ponen en el centro el cuidado y la experiencia del cuerpo y desde ahí, apuesta por la reconstrucción de la comunidad que incluye necesariamente, el cuidado de las condiciones naturales que sustentan la vida en el planeta. 241 Hallazgos Los hallazgos obtenidos del diálogo, observación, análisis, y recuperación de la voz de las mujeres promotoras, usuarias e interesadas en las alternativas menstruales del AMG, se sintetizan en los siguientes incisos: a) Se identifica una red comunitaria ecofeminista, en el AMG que a través del uso y promoción de alternativas menstruales generara cuestionamientos, prácticas, discursos, reflexiones y conocimientos a partir de los cuales las mujeres buscan incidir en la transformación de la/su realidad y a su vez nutren la concepción de una cultura menstrual alternativa que rompe el tabú menstrual y deja de ver a la sangre como un desecho, desde estas premisas se articulan visiones que plantean cuestionamientos ante las imposiciones del proyecto occidental de desarrollo. b) Existe la comprensión de que las alternativas menstruales, planteadas en el protocolo que dio paso a esta investigación, como alternativas ecológicas para menstruación, no pueden acotarse al componente ecológico debido a que integran además un importante componente comunitario, así como uno de salud. Estas opciones son entendidas y utilizadas por diversas comunidades, como herramientas políticas vinculadas a las propuestas ecofeministas. Dichos componentes favorecen la transformación de las condiciones de vida de las mujeres, mismas que no pueden entenderse de manera aislada, sino que forman parte del complejo tejido de la vida en el planeta. A partir del encuentro con las alternativas menstruales, diversas mujeres y comunidades en el AMG intercambian visiones, discursos, experiencias, prácticas y estrategias por la resignificación de la menstruación como proceso vital que tiene la potencialidad de transformar la realidad de las mujeres. Tener contacto con la sangre es el inicio para resignificar la menstruación, contactar con ella desestructura concepciones e imposiciones que limitan las condiciones para la vida, a través de estigmatizar el cuerpo femenino y mantener una relación instrumental con la naturaleza. 242 El interés de las mujeres por usar alternativas menstruales responde comúnmente a tres necesidades que, a decir por su experiencia, no son cubiertas por toallas o tampones desechables: a) Utilizar una opción ecológica. b) Sentirse cómodas. c) Conocer más su menstruación/cuerpo. De estas necesidades emergen dinámicas sociales entre mujeres que enriquecen los resultados de la búsqueda de opciones para cubrirlas, que hacen de las alternativas menstruales opciones ecológicas, comunitarias y de salud, que politizan la vivencia menstrual y con ello se nutren las propuestas teóricas y políticas ecofeministas para enfrentar la crisis ecosocial. En el contexto del AMG, las mujeres que usan o se interesan por las alternativas menstruales, construyen conocimientos y acciones alrededor de temas ecológicos, comunitarios y de salud. El componente ecológico. A través de la asociación de la menstruación con la luna, las mujeres asumen una interconexión con la tierra y el cosmos que, lejos de esencialismos sostiene su idea de corresponsabilidad con el cuidado de la naturaleza. De inicio, las alternativas menstruales refuerzan dicha idea ya que su uso reduce o anula la cantidad de residuos sólidos, lo mismo sucede con el gasto implicado en la compra frecuente de desechables y la exposición del cuerpo a sustancias que afectan la ecología femenina. Por esa razón, a simple vista dichas alternativas se reconocen popularmente como opciones ecológicas y aunque es así, el cuidado de la tierra no es el único horizonte que delinean. Desde perspectivas diversas, que pueden o no llamarse a sí mismas ecofeministas, la menstruación se reconoce como un eje importante para la liberación del cuerpo y para sostener la conciencia por el cuidado de la naturaleza. Las mujeres cuestionan la visión antropocéntrica del desarrollo, entre ellas se gesta el entendimiento de que la relación sociedad-naturaleza, en la actualidad no puede seguir 243 interpretándose y viviéndose desde paradigma y tampoco puede ser reducida a una relación instrumentalizadora. Las mujeres que se acercan a las alternativas menstruales, comparten la idea de que las crisis del presente son efecto de la racionalidad económica que impera en el mundo. Con la transformación de su vivencia menstrual, las mujeres ponen en tensión el rasgo civilizatorio procesos económicos y naturaleza en el que se subordinan las leyes de la naturaleza a las leyes económicas, al poner en el centro la vida/naturaleza y no a la economía, ellas tejen posturas y concepciones que señalan a la racionalidad económica como la responsable de la crisis ecosocial. Desde sus concepciones, las mujeres se abren a la construcción de formas diversas de intercambio, al margen de la racionalidad económica con la que construyen autoempleos redituables. Esta dinámica no solo se refiere a la retribución monetaria, sino que las mujeres generan alternativas económicas comunitarias a través de intercambios justos, experiencias significativas y creación de vínculos que nutren su vida, además de darle sentido y valor a su labor. Así las mujeres también abonan a la construcción de su autonomía, además de adaptar el trabajo a sus ritmos ciclicos para cubrir sus necesidades cambiantes. Se reconoce que la naturaleza es finita y es el sustento de la vida, así como de los procesos económicos. Vivir la menstruación en conciencia plena de ese estado, abre la posibilidad de cuestionar las normas impuestas por el mercado de la ―higiene femenina‖, entonces las mujeres comienzan a preguntarse qué hay detrás de las dinámicas de producción y consumo de toallas, tampones e incluso las novedosas copas desechables. Esconder la menstruación bajo la enunciación de ―el periodo‖, ―esos días‖ o cuando se evita nombrarla con expresiones como ―me bajó‖, es parte de la cultura menstrual hegemónica que extiende el uso de absorbentes desechables a través de publicidad y contenidos educativos e informativos, que aseguran ganancias a las marcas con el desecho y disposición de la menstruación como basura. 244 Los costos implicados en la gestión de la menstruación con absorbentes desechables, son percibidos por las mujeres más allá del gasto mensual, es decir, la compra constante de esos artículos conlleva costos que son asumidos por el ambiente, tales como la disposición de residuos plásticos o la explotación de petróleo y madera implicado en la manufactura de absorbentes desechables. Promotoras, usuarias e interesadas en las alternativas menstruales, son mujeres que paulatinamente transforman sus patrones de consumo por hábitos sustentables a partir del cuestionamiento y la búsqueda constante de información, acerca de su cuerpo, la menstruación y las opciones para gestionarla; de los canales por los que se promueven o las implicaciones éticas de su consumo, los impactos producidos por absorbentes desechables en la salud y el ambiente, a diferencia de ―…quien consume productos industriales y solo necesita ir al supermercado por ellos‖ Felitti (2016, p. 189). Entre las dinámicas de las CESM se encuentra la vinculación con espacios dentro del AMG que no se encuentran totalmente urbanizados y conservan sus características naturales, esta relación permite a las mujeres el contacto con la naturaleza y con ello el fortalecimiento de su conciencia ecológica, a partir de otorgarles la posibilidad de expandir sus prácticas rituales que incluyen el temazcal, la siembra de luna o alguna otra práctica que dota de sentido la vivencia menstrual. Tal como se explica en el Capítulo tres, diferentes prácticas menstruales son facilitadas por el uso de alternativas ya que estas permiten recuperar la sangre para darle algún uso y no desecharla de inmediato, acciones que expresan dinámicas de una cultura menstrual alternativa creciente. 245 El componente comunitario. Desde su vivencia menstrual, promotoras y otras usuarias hacen evidente que el uso de alternativas menstruales propicia en las mujeres, transformaciones tanto en la dimensión subjetiva y discursiva y también en sus prácticas. Así, las mujeres resignifican la menstruación como proceso vital personal e integrativo de dinámicas comunitarias que se expresan de diversas formas. Desde el contexto urbano e industrializado, las mujeres del AMG se pronuncian por la construcción de su idea de comunidad, así con particularidades respectivas cada nodo nutre el sentido comunitario de la red. A partir del contacto, reconocimiento y visibilización de su sangre, las mujeres nombran la menstruación de manera afectiva, adoptando expresiones como mi luna, misma que incluye la concepción de una conexión con el cosmos y con todo lo que habita el planeta, igualmente de esta concepción emerge el reconocimiento de un ritmo cíclico identificado con la llegada de cada menstruación, que les permite generar dinámicas otras de convivencia y vinculación. Vivir el ritmo cíclico de esta asociación de la menstruación y la luna, introduce una visión en la que las mujeres reconocen cambios de estado constante, con ello ponen en cuestión el ritmo lineal de la modernidad. La conexión con su ritmo les permite comprender sus cambios físicos, emocionales y hormonales, para poder beneficiarse de ellos, de esta manera las mujeres pueden salir de los tiempos que el desarrollo con su visión antropocéntrica les impone. Este proceso es facilitado por la generación de comunidades y colectividades diversas que les permita acuerpar248, sostenerse entre sí, para construir y mantener dinámicas otras de conocimiento, economía, salud, organización, consumo y seguridad. Las reflexiones que comparten las mujeres cercanas a las alternativas menstruales, en el AMG, confeccionan conocimientos que les permiten transformar su relación con la 248 Según lo expuesto por Lorena Cabnal en el sitio web de la Asociación de Solidaridad, Feminista e Internacionalista (SUDS), se nombra acuerpamiento o acuerpar ―…a la acción personal y colectiva de nuestros cuerpos indignados ante las injusticias que viven otros cuerpos. Que se auto convocan para proveerse de energía política para resistir y actuar contra las múltiples opresiones patriarcales, colonialistas, racista y capitalistas.‖ Recuperado de: https://suds.cat/es/experiencias/lorena-cabnal-feminista-comunitaria/ 246 menstruación a través de los vínculos y experiencias con mujeres cercanas o la construcción de dinámicas circulares con otras. El contacto con la menstruación hace posible la conexión con un cúmulo de sabiduría socializada entre diferentes generaciones de mujeres, para el bienestar personal y del entorno común, con este hecho se cuestiona la ciencia y el conocimiento dominante. El acompañamiento es una dinámica que les permite a las mujeres tejer comunidad, la experiencia de uso de alternativas menstruales es fundamental para acompañar y para difundir información acerca de estas. Desde la vivencia personal las promotoras acompañan a otras mujeres, resuelven sus dudas y tejen vínculos desde el conocimiento encarnado, además se observa que de la experiencia de uso, las mujeres se convencen hacer labores de divulgación de las alternativas, como opciones que transformaron su vida y esperan que así sea para otras mujeres, así la integración de estas acciones fortalece el sentido comunitario a través del acompañamiento y la socialización de conocimientos entre ellas. Pese a que en el AMG se identifican distribuidoras de alternativas menstruales que no las usan, las promotoras consultadas encuentran fundamental este hecho para poder divulgar información de manera responsable y certera. La ocupación de espacios urbanos para el encuentro, reconciliación de las mujeres y la socialización de la menstruación, tiene efecto en la construcción paulatina de espacios seguros para las mujeres, mismos que se vuelven necesarios y urgentes ante la creciente violencia que se vive en el país. Con diversas actividades, se busca hacer públicos y visibles temas que han permanecido bajo el tabú impuesto sobre el cuerpo menstruante. Con la utilización de las redes sociales se expande el alcance de las comunidades y, ha logrado integrar Círculos Virtuales de Mujeres, como el que se observa en el núcleo de la Ecored. Ésta práctica no sustituye la apuesta de las comunidades por la reunión presencial constante, pero a través de internet se favorece la difusión y puede llegarse a más mujeres. 247 Componente de salud. Con el uso de alternativas menstruales, las mujeres recuperan su voz y dan la vuelta a concepciones corporales limitantes, así pueden reapropiarse de su cuerpo históricamente colonizado. Esto se observa cuando ellas pueden hablar abiertamente de los genitales, la sexualidad, la menstruación o la fertilidad. De esta manera emergen conocimientos entre las mujeres, que sirven para construir su propio lenguaje y sus conceptos, además de sus formas de aprendizaje y modelos de salud alternativos o complementarios a los establecidos por la ciencia occidental. La menstruación deja de vivirse como tabú y de desecharse a través de los productos convencionales, para ser recuperada con el propósito de sembrarse, pintar con ella, hacer mascarillas, abonar las plantas, leer el estado de salud y, en el contexto de la espiritualidad, hacer rezos menstruales, que son formas que sanan aspectos intangibles relacionados con el bienestar de las mujeres. A partir de la auto-exploración, el auto-conocimiento y la encarnación de la ciclicidad, las mujeres construyen alternativas y modelos propios de salud. Explorar su anatomía, fisiología, emociones o estado físico por sí mismas, dota a las mujeres de información fundamental para desarrollar concepciones que les permitan sentirse cómodas con su cuerpo y adaptar protocolos de salud adecuados a sus necesidades particulares, este hecho también favorece la recuperación de la autonomía que la ciencia médica despoja. Las mujeres que recolectan su sangre menstrual y observan el ritmo de sus ciclos, reconocen en estas acciones el fundamento de una guía personal para entender su cuerpo, tomar acciones de medicina preventiva e incluso entender la influencia del entorno en su salud. Con ello las mujeres hacen consciente el hecho de que los absorbentes desechables limitan estos ejercicios y por lo tanto la posibilidad de entender lo que pasa con su salud. Además existe la comprensión de que los materiales con que se fabrican toallas y tampones impactan negativamente en la salud y que los beneficios de su uso solo se reflejan en las ganancias de la industria de la ―higiene‖ y de la industria farmacéutica. 248 Propuesta ecofeminista. Los componentes anteriores hacen de las alternativas menstruales, herramientas políticas que nutren el poder de agencia de las mujeres, producen reflexiones colectivas y formas de organización para propiciar cambios en su realidad. Con la transformación de la vivencia menstrual se gestan reflexiones que permiten parir acciones de resistencia frente la crisis ecosocial, misma que recae en las mujeres como violencia y en la naturaleza como degradación. Entre las herramientas que el feminismo y el ecofeminismo han adoptado en su largo caminar, las alternativas menstruales actualmente permiten vislumbrar horizontes que conducen a resarcir desde el ámbito local, los efectos del modelo de desarrollo occidental sobre ambas. Desde su propio cuerpo y geografía, usuarias y promotoras hacen comunidad, con ello desafían la estructura jerárquica que sostiene la modernidad. El uso de alternativas menstruales y el interés por éstas, genera dinámicas entre mujeres que ponen en tensión los rasgos que sustentan la expansión del desarrollo como propuesta civilizatoria y colonizadora en gran parte del mundo. En torno a las alternativas menstruales, las mujeres establecen diálogos e intercambios de conocimientos con los que se socializa la sangre, se anima a otras a probar alternativas o se ayuda a resolver dudas sobre su uso y también se propicia la construcción y fortalecimiento de vínculos sororales. El reconocimiento del potencial político de la identidad mujer menstruante, que se refuerza en las Carpas Rojas, permite articular un intercambio de experiencias personales que revalora y ofrece elementos para dotar de sentido la vivencia menstrual de todas y además pone en cuestión las condiciones socioculturales que reproducen el tabú menstrual, fragmentan el cuerpo, imponen ritmos lineales sobre la experiencia cíclica y han comercializado con la idea de que la menstruación es un proceso vergonzoso, sucio o contaminante que debe ser higienizado. Las comunidades que conforman la red comunitaria de promoción de alternativas menstruales son núcleos de generación de conocimiento que cuestionan las imposiciones de 249 la ciencia y el conocimiento occidental, debido a que propician la reflexión y acción localizada y encarnada. En ellas se propicia el intercambio de experiencias que de acuerdo a la propuesta epistemológica ecofeminista de Ivonne Gebara (2000), es el principio de la construcción del conocimiento propio y situado. Además se identifica que entre las mujeres de la red existe la comprensión e integración del género y la ecología como mediaciones cognoscitivas, el contexto como primera referencia, la inclusión de la afectividad y la actitud inclusiva, como elementos presentes la dinámica de reflexión-acción, como proceso de generación de conocimientos entre interesadas, promotoras y usuarias de las alternativas. La experiencia de mujeres que eligieron prescindir de los absorbentes desechables y de quienes por diferentes razones nunca los han utilizado, es una fuente de inspiración y referentes para repensar las particularidades del contexto del AMG, que impulsa la búsqueda constante por entender qué temas se tejen en torno a las alternativas menstruales. De la recuperación de la memoria de las mujeres, surge el encuentro con una pluralidad de conceptos y acciones que desde el propio cuerpo está transformando el tejido social, poniendo en el centro el cuidado de la vida humana y no humana. En la recuperación de la voz de las mujeres se encuentran las narrativas y prácticas transformadoras que son útiles para cuidar la vida, la comunidad y la relación con la naturaleza a través de la reconexión con el cuerpo. Desde sus cuerpos y sus prácticas, las mujeres cuestionan los conceptos colonizadores que se han edificado sobre el cuerpo y han generado la desconexión de él. Entonces la descolonización emerge como la superación de las visiones científicas, que a lo largo de la historia han reducido la complejidad femenina a la genitalidad y la reproducción, así como la opción de renombrar las partes anatómicas colonizadas con los apellidos de los médicos que las ―descubrieron y estudiaron‖, además romper con los paradigmas que han asociado el cuerpo de las mujeres a la enfermedad y lo incompleto o imperfecto. La integración de las prácticas de auto-exploración y auto-conocimiento, nutre la práctica política ecofeminista que cuestiona las imposiciones que las mujeres han enfrentado respecto a la relación con el cuerpo propio, el tabú menstrual, la exposición a los 250 componentes tóxicos de absorbentes desechables, la violencia de las instituciones médicas, así como a la contaminación de las aguas, la generación de residuos no degradables o la disposición de la menstruación como basura. Propuestas. El efecto contaminante de los absorbentes desechables sobre el cuerpo y sobre la naturaleza, es una situación que gradualmente suma a más mujeres a la reflexión y articulación de acciones para resarcirla desde su propia concepción y vivencia. Este hecho es de vital importancia para mejorar las condiciones de existencia de las mujeres y favorecer el cuidado de las condiciones naturales que sustentan la vida, así que el diálogo y reflexión debe extenderse al ámbito público, para definir acciones en materia de salud, ecología, género y educación. Del diálogo con las promotoras de diferentes comunidades, se identificó la necesidad de divulgar información acerca de las cantidades de absorbentes y los gastos que ocasionan, sin duda, esa información visibiliza un aspecto que es más complejo que la multiplicación de precios por la cantidad de toallas o tampones que se prevé que una mujer utilizará. Los resultados de esos cálculos ponen al descubierto la desigualdad de género ya que son costos que deben asumirse solo por el hecho de ser mujer y difícilmente se discuten en la agenda pública, además se denuncia que los artículos para desechar la menstruación no son accesibles en todos los contextos, así que deben integrarse diálogos para emprender acciones integrativas de soluciones en realidades particulares. Relacionada a la idea anterior, surge la propuesta de realizar estudios multidisciplinarios que se enfoquen en registrar y detallar, costos directos e indirectos de la menstruación, así como las condiciones económicas y de salubridad de las mujeres que menstrúan, aprovechando la disposición al diálogo y las acciones llevadas a cabo por la red comunitaria de promoción de alternativas menstruales en el AMG. Dichos estudios deben propiciar la reflexión para incluir la copa y las esponjas marinas en los debates legislativos, a fin de propiciar las condiciones para que las marcas de calidad que no pertenecen a las grandes industrias de la ―higiene‖, logren el registro 251 sanitario y con ello aseguren que no existen riesgos para la salud, además de que tal como lo hacen ya diversas comunidades, estas herramientas sirvan para ampliar referentes en los proyectos educativos acerca de menstruación o sexualidad. Si bien las alternativas menstruales descritas en el Capítulo tres, son opciones que pueden ser integradas para resarcir limitaciones y efectos producidos por los absorbentes en contextos diversos, es necesario explorar otras opciones asequibles para mejorar condiciones implicadas en la vivencia menstrual, de mujeres en sectores marginados. La idea anterior se reconoce como una asignatura pendiente en este trabajo debido a dos razones; la primera es que desde el CS hay un acercamiento con mujeres de Tonalá, Jalisco –que representan sectores vulnerables-, que no fueron incluidas debido a las limitaciones para organizar encuentros y asumir los compromisos que ese hecho supone. La segunda tiene que ver con que la mayoría de las mujeres que se consultaron en el desarrollo de esta tesis, promotoras, interesadas y usuarias, son mayores de 18 años, citadinas con formación profesional, así que es de gran interés contar con las concepciones de adolescentes y mujeres adultas de la periferia de la ciudad, para ampliar el alcance de intervención social, desde otras variables. Acercarse al análisis de las diferencias socioeconómicas de las mujeres, seguramente ofrecerá visiones para nutrir una cultura menstrual alternativa con mayores alcances inclusivos. De esta manera se puede abrir la puerta al diálogo de las dinámicas desarrolladas por comunidades plurales, entre las que se puede mencionar a las indígenas y las que conforman el movimiento LGBTI+. La socialización de las experiencias y saberes relacionados al uso de alternativas menstruales es la mejor ―publicidad‖ para que las mujeres se decidan a probarlas, esto se observó durante el taller Alternativas Menstruales, en el caso de los trapitos menstruales y el sangrado libre, que fueron las alternativas en las que se detectó más resistencia para adoptarlas. Así como en el desarrollo del grupo de discusión con promotoras, que incluso se explicó esta dinámica como importante para generar un ambiente de seguridad entre promotoras y usuarias. 252 Trascender los efectos de la cultura menstrual hegemónica, es un proceso paulatino. Aún en algunas mujeres que ya usan alternativas menstruales o que están interesadas en hacerlo, se observan preocupaciones que son alimentadas por el bombardeo de la publicidad de absorbentes desechables, tales como el miedo a que los demás noten que están menstruando, expresado en la necesidad de evitar a toda costa las manchas en la ropa exterior o que se note la toalla de tela, así como la elección de ropa oscura para practicar el sangrado libre y la idea encarnada de que el olor de la sangre es desagradable. En consecuencia, la transformación de estas ideas puede favorecerse a través del activismo menstrual, que como bien ha dado muestra en Guadalajara, integra prácticas para socializar la sangre haciendo uso de expresiones artísticas, contenidos informativos en formatos impresos y digitales o eventos abiertos en lugares públicos. Las posibilidades para realizar activismo menstrual son amplias y deben repensarse a la luz del contexto y la creatividad propios de cada comunidad, de lo que no hay duda es que así como el acompañamiento, el activismo menstrual se considera fundamental para que paulatinamente más mujeres, transformen las vivencias menstruales desagradables o limitantes en oportunidades para cuidar la vida, desde el cuidado de su propio cuerpo. Desde el CS, la apuesta se inclina por difundir información acerca de la menstruación y la fertilidad entre niñas y adolescentes, tal como están haciendo diversas comunidades con la esperanza de poner las semillas que florecerán en el mañana, y sumarán a la construcción de condiciones de vida digna para las mujeres, desde la vivencia menstrual. Sin embargo, no se descarta el diálogo constante con mujeres adultas que es visto como una oportunidad de tejer conocimientos que desde la experiencia nutren el tránsito de los años menstruales, de manera que todas las mujeres puedan expresar y vivir dignamente el potencial fértil, que reside en la vivencia menstrual. En el AMG existen actualmente un sinnúmero de espacios, comunidades y actividades que invitan a la resignificación de la menstruación y el cuerpo desde diversas visiones, algunos que pueden reconocerse ecofeministas aunque no se llamen de esta forma y tampoco se dediquen directamente a la promoción de alternativas menstruales, sin embargo desde sus prácticas, discursos y experiencias particulares suman a la red 253 comunitaria ecofeminista, descrita en este trabajo. Entre estos, no se puede dejar de mencionar las iniciativas y propuestas de comunidades y espacios dentro del AMG que desde el CS se han identificado, tales como la organización de mujeres de La Casita, en Rancho Nuevo, el centro holístico Mandrágora, círculo de estudios Antimusas, Casa Iyari, Escuela de Danza y Sexualidad Consciente, Red Tekia, Los Ariles, Mercadito Flor de Luna, Tiendita de la Salud, Tribu Guadalajara y Tribu Panecatl. Las relaciones de sororidad que se articulan a partir de las comunidades descritas y las mencionadas en el párrafo anterior, dan cuenta del acuerpamiento que las mujeres construyen con el propósito de defender y mejorar sus condiciones de existencia, así como de sanar el tejido social/comunitario afectado por las dinámicas de violencia y degradación desencadenadas por los procesos de desarrollo. A partir de esa acción, las mujeres pueden vivir tiempos cíclicos al margen de la linealidad impuesta por la modernidad. Como lo explica Cabnal, ―El acuerpamiento genera energías afectivas y espirituales y rompe las fronteras y el tiempo impuesto. Nos provee cercanía, indignación colectiva pero también revitalización y nuevas fuerzas, para recuperar la alegría sin perder la indignación‖ 249. 249 Líneas recuperadas del sitio oficial de la Asociación de Solidaridad, Feminista e Internacionalista: https://suds.cat/es/experiencias/lorena-cabnal-feminista-comunitaria/ 254 REFERENCIAS Aroche Aguilar, E. (24 de enero de 2018). En tres meses desaparecieron o se extraviaron 1,411 personas en México; un caso cada 90 minutos. Animal Político. Recuperado de https://www.animalpolitico.com/2018/01/personas-desaparecidos-registro/ Bonfil Batalla, G. (2005). México profundo. Una civilización negada. México: De bolsillo. Cabnal, L. (2017). Tzk‘at, Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario desde Iximulew-Guatemala. Ecología Política. Cuadenos de debate internacional, (54), 100-104. 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Tabla 1 Variables de absorbentes desechables por marca Pantiprotectores Marca Always®  Ultrafino.  Diarios Tampón Otros productos Always® día: No ofrece No ofrece  Súper plus   Súper  Regulares   Ultrafina seca. Protección total suave.  Protección total seca.  Ultrafina suave. Always® nocturna: regulares.  Toalla Diarios largos.   Kotex® Regular y tanga.  Largos.  pH control. Noches tranquilas suave larga.  Noches tranquilas seca extra larga.  Noches tranquilas ultrafina seca.  Noches tranquilas seca larga.  Noches tranquilas ultrafina suave.  Maxi con alas. Nocturnas   Con alas. Con manzanilla. Ultra delgada. Shampoo íntimo  Toallitas húmedas Anatómica  Con alas con manzanilla.  Con alas.  Sin alas con manzanilla.  Sin alas. U by Kotex® Saba® Saba y Multiestilos:  Regular.  Anatómica.  Nocturna.  Ultra delgada. Ultradelgadas:  Ultra invisible Tampones  Compacto Jabón íntimo:  V-natural ii Teens®        Largos. Multiforma Ultra delgado. Confort manzanilla regular. Confort manzanilla largo. Tradicional es regular. Tradicional es largo.  Ultra invisible larga.  Ultra invisible nocturna.  Invisible delgada. Nocturnas:   Buenas noches. Buenas noches sin alas.  Buenas noches extra.  Estilos nocturna.  Amore nocturna. Regulares:      regular Compacto súper Compacto súper plus Largo regular Largo súper Largo súper plus  V-fresh  V-nutritivo Toallitas húmedas   Íntima. Íntima regular sin alas.  Estilos.  Amore.  Amore regular sin alas. Con manzanilla:     Confort manzanilla delgada Confort manzanilla regular Confort manzanilla regular sin alas Confort manzanilla nocturna Teens 1. 2. Fuente: Elaboración propia Ultradelgada. Ultradelgada larga. 3. Ultradelgada nocturna. 4. Regular. con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. iii Anexo 3. Contenidos web. ¿Se nombra la menstruación en los contenidos educativos/informativos de las páginas web de absorbentes desechables? ¿Cómo se nombra? Tabla 1. “El periodo” Contenidos de Saba® 1. Mi primer periodo. 2. ¿La apariencia de mi periodo es normal? 3. ¿Cambio de color en mi periodo? 4. ¿Por qué sudo durante las noches en mi periodo? 5. ¡Ayuda! Ya llegó mi periodo. 6. ¿Cuál es la mejor posición para dormir durante mi periodo? 7. ¿Cómo dormir mejor durante tu periodo? 8. 5 cosas que debes hacer si tu periodo te fatiga. 9. Papás y periodo. 10. ¿A qué edad es normal que me llegue mi primer periodo? 11. Beneficios de patinar durante tu periodo. 12. ¿Qué hacer para dormir mejor durante el periodo? 13. Tips para dormir como un bebé durante tu periodo. 14. ¿Qué puedo hacer si mi periodo menstrual es muy doloroso? 15. ¿Cómo sentirte cómoda en cada día de tu periodo? 16. ¿Por qué me sale acné antes de mi periodo? 17. Dolor de espalda antes del periodo. 18. Remedios para dormir bien en tu periodo. 19. Lo básico que debes conocer sobre tu periodo. 20. ¿Por qué se retrasa mi periodo? 21. Síntomas que no puedes confundir durante tu periodo 22. Náuseas durante el periodo. 23. ¿Dudas sobre tu periodo? ¡Te resolvemos las más comunes! 24. ¿Te duele la cabeza durante tu periodo? 25. ¿Qué problemas pueden presentarse durante nuestro periodo? 26. Malestar estomacal durante el periodo. 27. Lo que tu periodo puede decirte sobre tu salud 28. ¿De qué color debe ser mi periodo? 29. ¡5 tips para tener un periodo perfecto! 30. ¿Qué hago si mi periodo llega por sorpresa? 31. ¿Por qué mis periodos son tan irregulares? 32. ¿Por qué me siento tan rara durante mi periodo? 33. ¡El periodo no se detiene si te metes a bañar! 34. Guía para amar tu periodo. 35. ¿Por qué me canso más durante mi periodo? 36. ¿Dolor de piernas en tu periodo? 37. Lo que el estrés le hace a tu periodo. 38. ¿Los demás pueden saber que estoy en mi periodo? 39. ¿Por qué nos duelen los pechos durante nuestro periodo? 40. ¿Cuántas toallas necesito durante mi periodo? 41. ¿Sabes cuánta sangre pierdes durante el periodo? 42. Cómo controlar 5 cosas súper comunes durante tu periodo. 43. ¿Hay comida que me hace daño durante mi periodo? 44. Básicos sobre tu periodo. 45. ¿Por qué tengo malestares antes de mi periodo? 46. Prepárate para la llegada de tu periodo, arma tu propio kit iv 47. ¿Por qué mi periodo se ve así? 48. ¿Hacer ejercicio durante mi periodo es malo? 49. ¿Durante mi periodo debo descansar más? 50. ¿Hay comida que me puede caer mal durante mi periodo? 51. ¿Durante mi periodo debo descansar más? 52. ¿Me hace daño si me baño durante mi periodo? 53. ¿Nadar durante mi periodo es malo? 54. ¿Qué hago cuando llegue mi primer periodo? 55. ¿Hacer ejercicio durante mi periodo es malo? Contenidos de Kotex® 1. Es normal que mi periodo dure más de 7 días. 2. Periodo anormal. 3. Edad promedio en que aparece el periodo. 4. No te detengas (ni el periodo te puede detener en tu vida diaria Kotex® sí sabe lo que necesitas). 5. Educación y periodo tienen que ver. 6. Qué no debes hacer cuando estás en tu periodo. 7. Coágulos en tu periodo. 8. Registro de los periodos. 9. El periodo es diferente en épocas de frío. Contenidos de Always® 1. 10 preguntas frecuentes del periodo. 2. ¿Qué es la menorragia? Síntomas de periodo abundante. 3. Primer periodo: 3 señales de que se aproxima tu periodo. Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. Tabla 2. “Esos días”, “Mis días” y ”Tus días” Saba® y Saba teens® 1. Tips para relajarte en esos días. 2. ¿Temperatura durante mis días? 3. Tres remedios para aliviar los síntomas si estás en tus días. 4. ¿Debo dormir más en esos días? 5. ¿Por qué me salen granitos en esos días? 6. ¿Qué comer cuando estoy en mis días? 7. Mis senos se sienten diferentes en esos días. 8. Tips para evitar accidentes durante ―esas noches‖. 9. Evita el estrés en esas noches. 10. ¿Los demás notan cuando estoy en mis días? 11. Siéntete ultra cómo da durante esos días. Kotex® 1. Medidas higiénicas ¿Qué medidas higiénicas debemos tener en esos días? 2. Necesito protección en mis días para poder correr. Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. v Tabla 3. “Menstruación” Saba® y Saba Teens® 1. ¿Yoga durante la menstruación? 2. ¿Menstruación abundante? 3. ¿La menstruación afecta tu digestión? 4. ¿Cómo lograr un buen descanso durante la menstruación? 5. Personas nos cuentan los mitos más graciosos que creyeron de las menstruación 6. ¿La menstruación nos crea el mal humor? 7. ¿Una menstruación muy abundante podría romper el himen? 8. Estadísticas de la menstruación. 9. Facts acerca de la menstruación. 10. ¿El sobre peso causa una menstruación irregular? 11. ¿Menstruación escasa o embarazo? 12. La menstruación después del parto 13. ¿Menstruación durante el embarazo? 14. ¿Cómo lograr un buen descanso durante la menstruación? 15. Cómo calmar 5 de los síntomas más comunes de la menstruación. 16. Fatiga durante la menstruación. 17. ¡Los nervios y el estrés en la menstruación! 18. Cambios de peso y la menstruación. 19. Mujeres y menstruación. 20. 10 preguntas para saber si sufres de sangrado menstrual abundante. 21. ¿La menstruación nos crea el mal humor? 22. ¿Cómo se altera el estado de ánimo con la menstruación? 23. La menstruación abundante y la anemia. 24. Cosas sobre la menstruación que debemos dejar de creer. 25. 6 cambios físicos durante mi menstruación. 26. ¿La menstruación sólo se retrasa por un embarazo? 27. ¿Menstruación y sobrepeso? 28. Cólicos y menstruación. 29. 9 cosas sobre la menstruación que no debes creer. 30. ¿Puedo detener mi menstruación? 31. ¿Por qué mi flujo menstrual es más abundante? Kotex® 1. Mi menstruación como momento de purificación. 2. Pérdida de peso durante la menstruación. 3. Embarazo con menstruación. 4. Anticonceptivos y tu menstruación. 5. El color de mi menstruación. 6. Periodo menstrual típico. 7. Menstruación en la TV. 8. Activista que viaja en bicicleta para hablar de la menstruación. Always® 1. Cómo explicarle la menstruación a tu hija. Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. vi Tabla 4. “Flujo” y “sangrado” Saba® 1. ¿Cómo saber que el flujo durante mi periodo es normal? 2. ¿Tu sangrado es muy ligero? 3. ¿Sangrado entre periodos? 4. ¿Qué hacer esos días de sangrado abundante? 5. ¿Tu sangrado es muy ligero? Kotex® 1. La artista que convierte el flujo menstrual en arte Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. Tabla 5. “Ciclo menstrual” Saba® 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. ¿Hay algún riesgo si nos ejercitamos durante el ciclo menstrual? Correr durante el ciclo menstrual. ¿Hacer ejercicio afecta el ciclo menstrual? Tu cabello durante el ciclo menstrual. Sueño y ciclo menstrual. Cambios de humor durante el ciclo menstrual. Retención de líquidos durante el ciclo menstrual. Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. Tabla 6. Se omite Saba® 1. Cuando te baja. 2. Personas nos cuentan las veces más inesperadas en las que les bajó. 3. ¿Cómo les cuento a mis papás que ya me bajó? Kotex® 1. SOS Me acaba de bajar. 2. Quiero usar tampones pero me baja mucho. 3. ¿Por qué no me ha bajado? 4. ¿Cuándo me deja de bajar? Fuente: Elaboración propia con información de: https://saba.com.mx/, https://www.kotex.mx/ y https://www.always.com.mx/es-mx recuperada entre el 03 y el 25 de agosto de 2018. vii Anexo 4. Cantidades y costos de absorbentes desechables Tabla 1. Cálculo de toallas o tampones utilizados durante los años menstruales según datos de Saba® Inició del periodo a los 12 Inicio de la menopausia a En total años. los 50 años 38 años menstruales Meses al año: 12 48 días de menstruación en un año Días promedio de menstruación al mes indicados por la marca: 4 Toallas por día, según Días promedio de horas de cambio indicadas menstruación al mes por la marca: 5 indicados por la marca: 4 Meses al año: 12 Años menstruales: 38 Total de toallas usadas en un mes: 20 Total de toallas usadas en un mes: 20 240 toallas al año Total de toallas al año: Total de toallas utilizadas durante los 240 años menstruales: 9 mil 120 Fuente: Elaboración propia con información de Saba®. Recuperada de: http://www.saba.com.mx/mundoteens/teens/cuantas-toallas-necesito-mi-periodo/; https://saba.com.mx/estadisticas-de-la-menstruacion/ y https://saba.com.mx/preguntas-frecuentes/miperiodo/ el 30 de agosto de 2018. viii Costos de toalla por marca. Recorte de pantalla 1: Cálculo de inflación. Recuperado de: http://www.inegi.org.mx/sistemas/indiceprecios/CalculadoraInflacion.aspx 30 de agosto de 2018. Tabla 1. Cálculo de costos de toalla, por marca Marca Costo unitario a Inflación de febrero de 2015 febrero de 2015 a Costo unitario a Gasto julio de 2018 toallas durante los julio de 2018 total de años menstruales Always® $2.18 14.48% $2.49 $22,708.80 Kotex® $1.71 14.48% $1.95 $17,784.00 Saba® $1.34 14.48% $1.53 $13,953.00 Costo promedio entre las diferentes marcas: $18,148.60 Fuente: Elaboración propia con información de PROFECO. Recuperada de: https://www.profeco.gob.mx/encuesta/brujula/bruj_2015/bol299_toallas_sanitarias.asp y http://www.inegi.org.mx/sistemas/indiceprecios/CalculadoraInflacion.aspx el 30 de agosto de 2018. ix Anexo 5. Calendario espiral lunar 2018 x Anexo 6. Ilustraciones de copa menstrual en patentes de Leona W. Chalmers xi Descripción de estos inventos, en inglés, disponible en el enlace respectivo: https://patents.google.com/patent/US2089113A/en?inventor=Leona+Chalmers&oq=Leona+Chalmers https://patents.google.com/patent/US2534900A/en?inventor=Leona+Chalmers&oq=Leona+Chalmers xii