Filosofía y "almohadismo"

~ ì .\ ~'iJ o ­ \. \ r ~.\,; ~ ~y llP:JJ ~, 4..~S ~t:. ( ") ~.:,;UI iLI) O ~ GJI...::ul.I ~I "..,. J!l...! \!. • ~I)J ~J / . J. i • 1·1)1J .~ V.11 illJl rt:"~. ­ 1,$...­1 1 .;,\I~ (.IJ~l v..,..J1 ~WI r. IINI'i(...... BULLETIN OF TRE FACULTY OF ARTS ~ ~)L.:u,t rJ"t"! ~':L,!I lI ISSN : 1012 ­ 6015 .. ') : d! " . J+J.I t::" • Numero especial II : III CONGRESSO DE CULTURA ANDALUSI HOMENAJE A MIGUEL ASIN PALASIOS 11 - 14 de Enero de 1992 En Colaboracion con el­Instiruto Egiptcio de Estodios Islamicos, Madrid. el­ Instituto 'de Cooperacion con el­Mundo Arabe, Madrid. J 4,il,....'j1 illJl r­il ..,.,1))'1 ;",..l.S' .w.:.; (~I ~4 ~ ·· 1 ~I ~J.:;,! ..... Wl ~ I ·.Il, .:vLJ~ t::" ':JJL..:JI 4<u (..I.J...,......l OI " .:J~l I I Cf9r (~I.:, ~ ~I) •~ W l i...l.,f. ,....!..:J l §.r ,,,,,r No 54 lune 1992 CAIRO UNIVERSITY PRESS 1992 U'\ A vicena. La polémica en tomo a la influencia de A vicena y la recepci6n del Aquinate ha generado una enorme bibliografia critica. V éase sobre el mismo FILOSOFIA Y "ALMOHADISMO" tema: Gilson, E., L'etre et l'essence, Paris, 1948, pp. 78­120 y 320­328; Ritter, Wesenneit und Dasein in .... des hl. Thomas Aguin, Ratisbona, 1888; RolandGosselin, De distinctione inter essentiam et esse apud Dr. Josep Puig Montada Universidad Complutense Madrid A vicennam et Divum Thomam: Xenia Thomistica, t. III, Roma, 1925, pp. 281­288; Saint Thomas and A vicenna in the De Potentia: Traditio voI. 6 (1948) pp. 105­159. 23. Cruz, M., art. cit, pago 143. 24. Canals, F., op.cit., pago 104. 25. Ibfdem. El motivo irunediato de esta comunicaci6n lo constituye la lectura del libro lbn Rusbd (Averroes), de D. Urvoy recientemente publicado(l). Se trata de un ensayo sobre el pensamiento de Averroes bajo un punto de vista que ya ha mantenido en otras ocasiones,(2) y que creo sintetiza la siguiente frase del propio D. Urvoy : "Su conc1usi6n (de Averroes) ­ aunque implicita ­ era evidente para el lector, i.e. que filosofia y almohadismo eran una y la misma cosa" (p. 75). (1) Londres­Nueva York : Routledge, 1991, 156 pp. (?'J 142 O. "La pensée a:mohade dans l'oeuvre d'Averroès "Multiple Aver:oès . (Fans, 1978), pp. 45­53. 143 El concepto de filosofia no es dificil de definir: filosofia es falsafa, el pensamiento greco­helenfstico integrado en el Islam y del que las obras de Averroes son . . una prueba ejemplar. En cambio el concepto que ofrece Urvoy de "almohadismo" resulta novedoso, sino desconcertante. orden de su sucesor, "Abd al­Mu'min y en 1903 fueron publicados por l.D. LucianiY) Si ellos constituyen la "esencia" del almohadismo, tal como lo plantea D. Urvoy, en principio hay gue limitar éste a lo religioso, y dejar claro gue cualguier proyeccì6n filosOfica gue se haga, El imperio almohade, es eierto, fue mucho mas que un imperio tribal y fuerte militarmente. Fue un movimiento polftico­social, y aunque su base material era una tribu beréber ­ los Masmuda ­ supo organizarse en una estructura jerarquica, que analizaron A. Huici Miranda (3 ) y en particular, l.F.P. atribuidos al mahdi almohade fueron recopilados por Hopkins. (4 ) Mas aun, fue un movimiento religioso encabezado por un mahdi, Ibn Tumart (ca. 1080­1130). Dentro del Islam, las apariciones supone una interpretaci6n. A este prop6sito guisiera mencionar al orientalista hungaro L Goldziher, y a guien no menciona Urvoy, porgue su exarnen de 10s textos(6) es clarificador de este concepto de "almohadismo." Asin Palacios fue en eierto , modo el primero en dar a conocer el trabajo de Goldziher entre nosotros y justo es mencionarlo agui.(7) de mahdis no son infrecuentes pero no es tan frecuente Goldziher tuvo en cuenta estos pocos textos atribuidos gue prosperen los movimientos gue ellos lideran y menos al mabdi asi como informaciones de historiadores arabes, gue funden un imperio corno el almohade. Los unicos textos dogm<iticos del movimiento y 2 voI., Tetmin, 1956­59. (3) Historia polftica del imperio a!mohd~, HWci examina también aspectos teol6gicos como el "libro" del mahdi : cf. pp. 95­100. (4) The Almohad Hi~rachy!_Me4 _ v~_Muslim Qovemment in B~ untIl the SJ.xt.l! u çe _ !1,- _ 9[ J h~ _ .Hijra Londres. 1958, pp. 85­9l. Taillblen­S.S.O.A.S., 1954,95­112. 144 Tournert, mahdi des Almoha9~, Argel, (5) Le livre de Moham~l9D 1903. No he podido consultar la edici6n de "Ammar Tiilibi, Argel, 1985. (6) Introducci6n a la edici6n, Le livre ... , "Mohammed Ibn Toumert et la théologie de !'Isbn dans le Maghreb au xi. siècle" pp., 1­103, o sus "Materialien zur Kenntnis der Almohadenbewegung in Nordafrika", ZDMG, 41 (1887),30­140, con el texto de la 'aqida del imamato en pp. 126­132. (7) Asin Palacios, M.: Origen Y cankter de la revoluci6n almohade. __Obras Escogidas, voI. II & III (Madrid, 1948), pp. 3­12. 145 ash'arismo, que gracias al apoyo de Nizam al­Mulk entre ellos al­Marràkushi(8) e Ibn Khaldùn(9) que ayudan a (m.495/1101), el canciller seljuco, se habfa consolidado en comprender corno surgio este mahdl. El fenomeno se da Oriente como la teologia ortodoxa. En el caso de Ibn en un medio especialmente proclive, donde el Kharijismo Tùmart, el ash'arismo ampara al rebelde en contra del siempre habfa encontrado seguidores:. el medio beréber. Se poder establecido, pues los almonivides defienden la trata de un medio fragmentado en cuanto organizacion version "tradicional" del Islam. El punto crucial es el polftica, donde santones y misticos tienen siempre antropomorfismo: los almonivides consideraban que las audiencia, y donde la resistencia contra el lejano poder propiedades humanas que el Conin atribuye a Dios son califal se articula facilmente en forma de sectas. auténticas y que no puede hacerse ninguna interpretacion alegorica (ta'w\'l). Ibn Tùmart llama a los almoravides Este es un hecho que ya Goldziher senalo ­ y de cuyo estudio los historiadores se siguen ocupando(lO) ­ y que es rnuiassirnfm y los condena como heréticos. el telon de fondo de lo que pueda denominarse AL­Ash'ari, buscando un camino intermedio, adrnitfa "almohadismo". En cuanto a la arquitectura intelectual del sin embargo la existencia de los atributos (sifàt) en la mismo, yo resumirfa la interpretacion de Goldziher en tres esencia divina, pero no Ibn Tlìmart. Ahi sigue la lfnea de la apartados: la teologia, la jurisprudencia y la doctrina ID u' tazi la, polftico­religiosa del imam. pues su idea es insistir en la unicidad divina, huyendo de cualquier asomo de multiplicidad. Fue Ibn Khaldun uno de los primeros en destacar que Goldziher llego a la conclusion de que las doctrinas Ibn Tùmart habfa bebido de las fuentes doctrinales del juridicas de Ibn Tùmart coincidfan con las zahiries, por su (8) Al­mll'jib ti talkhis akhbar al­Maghrib, ed. R. Dozy, 2. (Leiden, 1881), pp. 128­139. Trad . francesa de E. Fagnan, (Argel, 1893) pp. 154­168. (9) Histoire des ber~è ..~L.9qYI1astiJnl!Dj . ~s __de l'Afriglle septentnonale, ed. B. de Slane, voI. I (Argel, 1847). Trad. B. de Slane, voI. 2 (Pans, 1925), pp. 251­254. (10) Para el Norte de Africa, véase H. Ferhaty H. Trikki, "Fallx prophètes et mahdis dans le Maroc médieval" tIe _ sp'~rj§.:Tamld, 26­27 (1988­89), 5­23. rechazo a las tradiciones, taglld, su rechazo a las diversas 146 escuelas legales, y su rechazo a la analogia, ~, aunque adrnita el ultimo en algunos casos de la ley "practica." La tesis de Goldziher no se apoya tan solo en unos textos, sino 147 El esrudio, de al­'Alawl comprende cuatro grandes también en un hecho significativo: muerto ya el mahdl, capftulos : "Las obras de Averres; datos primarios, uno de sus sucesores, el califa Abiì Yiìsuf Ya'giìb, dec1ara "Cronologia de las obras de A verroes conservadas en su oficialla escuela zahiri. (11) lengua originaI; nuevos datos," "Datos del corpus Por ultimo, la doctrina del imamato remata la averroico; horizontes de une nueva 1ectura" y "Trayecto construccion ideologica del sistema. En este caso, las del corpus averroico." En los dos primeros, al­'Alawl hace referencias de Ibn Tiìmart son mas bien shnes, y asi lo un examen a fondo del corpus conservado en arabe, vleron al­Marrakushl e Ibn Khaldiìn. El ma h d i es el demostrando una gran familiaridad con los textos. El ultimo de una cadena de enviados, gue empieza en resultado no es tan solo un inventario o una exposicion de Abraham, pasa por David y Jesus, y gue ­ para la sunna - los escritos y sus conexiones, sino también, un termina en Muhammad, pero no para la shl'a. De ahi la adentramiento en Averroes como pensador dinamico y en falsificacion de la genealogIa del ma h di, haciéndolo transformacion . . descender del profeta, a través de Fatima y 'Ali. En el tercer capitulo procede a estructurar sus obras Otros se han ocupado también. de los lazos de la teniendo en cuenta su relacion con lo gue denomina filosofia de Averroes con el sistema almohade, aungue las "ambitos cognoscitivos," (ciencia, derecho, el lega do conclusiones, como en el caso de eruz Hemandez(l2l, sean aristotélico) y su escalonamiento temporal. Mencionemos, . diferentes. Urvoy no hace referencia a ninguna a este respecto, el apartado dedicado al fenomeno de la contribucion en lengua arabe, como a la de Jamal al- revision (zflhirat al­mur3ja'a, pp. 154­167): es evidente 'Alawl(13), a pesar de gue este autor procede de un pafs de gue A verroes reviso muchas de sus obras y 'Alawl recoge, tradicional influencia francesa, cual es Marruecos. por ejemplo, las dos introducciones gue conservamos, al epitome de la FIsica. (11) L Goldziher, Die Zahiriten, ihr LetJ! : ~.Y1ì _ Le:m, ihre Geschichte­1 (Leipzig, 1884), p. 174. (12) AbG l­Walìd Ibn Rusd., (C6rdoba, 1986),224­226. . (13) Al­matn ar­rushdì (Madkhalli­qiri.'ajadlda), Casablanca: Tuqbil, 1986. El estudio, en generaI, abunda en observaciones sobre 149 148 ......... La interpretacion de 'Alawl no contradìce, sino al cambios en el pensamiento de Averroes, ademas de contrario, puede complementar la interpretacion "interna" observaciones sobre la estructura, formaI y material, del gue establece, por une parte, un alejamiento del corpus, pero ninguf!a de ellas esta relacionada claramente neo­platonismo mezclado en la filosofia islamica y la con la tesis de Urvoy, es decÌr, con la 'identidad de la recuperacion de Aristoteles, y por otra, la relegacìon de la filosofia y el "almohadismo." Quiza se piense que 'Alawl funcion terapéutica de ,la filosofia, algo esencial para ,no presta atencion mas que a los aspectos intemos del A vicena, y también muy caro a A vempace. Sin embargo, pensamiento· averroico, pero no es asf: en el ultimo no veo la forma dè enlazar este A verroes, un pensador en capftulo precisamente interpreta este pensamiento y su progreso y en busqueda del auténtico aristotelismo, con el evolucion en el marco de la sociedad y de la vida polftica. gue nos presenta Urvoy. "Alawl ve dos etapas fundamentales en el proyecto filosOfico de Averroes, vinculadas a dos situaciones socio­polfticas. En la primera, Averroes quiere "conseguir lo que es necesario del conocimiento' cientifico para la perfeccion humana" (pag. 205) y elIo se explica por la situacion de inestabilidad gue atraviesa al­Andalus, entre la cafda de los almonivides y la ascension almohade. En cambio, en la segunda etapa, su objétivo es "conseguir . realmente la filosofia, la de Aristoteles, y su triunfo, , defendiéndola de 'los ataques tanto de antiguos como ' de De hecho, las comparaciones de Urvoy toman cuerpo solamente cuando entra en el terreno teologico, y ésta es una limitacion gue ya cuestiona seriamente el mismo planteamiento. Ahora bien" aceptemos la limitacion y consideremos la coincidencia posible. En primer lugar, a mi entender, hay gue ver si ambos coinciden en algo gue no esta todavia en el nucleo teologico, sino en su propedéutica: ~ Hay gue distinguir entre dos niveles de exposicion, uno para la mayorfa y otro para la minorla ilustrada ? contemporaneos: (pag. 214). El cambio lo relacìona con el fun Tumart parece gue no hacfa la distincion, Como . periodo; de estqbilidad aIcanzada por el imperi0 almohade, tampoco la hacfan los mu'tazilies, puesto gue la diferencia uno de cuyos sultanes, Ablì Ya'qub Yt1suf es un decidido entre 'agl'da y murshida es de extension aungue la protector de Averroes. 151 150 segunda estaba dirigida a todos sus seguidoreso La llamada obviamente, la diferencia, pero primera murshida se inicia en estos térrninos : interpretaction muy peculiar: se lanza a une "No hay mas Dios que aquél hacia el que sefialan los Para él, Ibn Tfunart se mueve solamente en el plano seres y del que testimonian que la existencia le es logico-argumentativo, y lo compara con; Descartes; absolutamente necesaria, sin ninguna restriccion A verroes, afiade el plano sensible, para que la mayoria III t panicularizacion temporaI o local o de orientacion, ni de pueda entender algunas verdades cuyo conocimiento es definicion, o de género (iins), forma, figura, dimension, obligado. (15) Es muy dudoso que A verroes, como veremos, disposicion o estado aceptara que el mahdl se moviera en el niveI de .00 "(14)0 Ibn TGman utiliza un lenguaje técnico, el mismo que al­Ash'ari. Es evidente que para él~ la mayoria debe escuchar el mismo lengua:je que la minoria de los teologos, quienes en todo caso, ademas podran extenderse en argumentos que fundamenten estas tesiso conocida, y su tratado! FasI al-magal, que ante todo establece la concordancia entre razon y revelacion coranica, especifica dos niveles de conocirniento, o tres, si ~ Como resuelve Urvoy este problema de­partida ? Urvoy no niega, (14) Le livre ... , p. 240; cf. trado francesa de Henri Massé, "La profession de foi Caqìda) et !es guides spiriruels (morchida) du mahdi !bn Toumart" Mémorial Henri Basset, voL 2 (Paris, 1928), p. 119 Y trad. alemana de Goldzillir: " Materialien ..o" pago 72. 152 superficial y no supera la divergencia inicial, puesto que en ningun caso, Ibn TGmart admite dos niveles o formas de lenguaje. El tema de la unicidad divina y mejor el de la creacion Creo que la postura de Averroes es suficientemente tenemos en cuenta los argumentos dialécticoso lo apodictico, pero la interpretacion no deja de ser del mundo permiten examinar de cerca esta posible coincidencia entre filosofia y almohadismo. Urvoy recoge los dos primeros parrafos de la llamada primera 'aqjda por contraposicion a la 'aqjda del imamato - alusivos al conocimiento del Creador (pago 83), pero lo hace para justificar la interpretacion que luego veremos. Volvamos pues al texto mismo de Ibn TGmart(l6) oa la precIsa (15) Averroes es comparado con Spinoza, pago 72. (16) Le livre ... , p. 230; trad. Massé, pp. 106-107. 153 exposici6n de Luciano Rubio,(17) otro olvidado en el estudio de Urvoy. Rubio nos facilita una traducci6n de la primera parte de esta 'aQida, que dice: "El tradicional argumento estableciendo la existencia del Creador a partir de la observacion de la existencia de lo contingente, de ahf, de lo creado, también fue "Por evidencia de la intelìgencìa se conoce la existencia modificada por Ibn Tumart. Este no ve una vinculacion del Oreador y una evidencia tal a la que no tiene acceso la personal entre los dos términos, sino una relaci6n 16gica" duda ni puede rechazar el inteligente ... (Pag. 83). Reposa firme en sus almas que la acci6n necesita de un Antes, y a proposito de las dos v(as de exposici6n, agente, y que acerca de la existencia del agente no hay UrvlÌ0Y ha insistido ya en esta interpretaci6n de Ibn Tumart duda. Por eso advìerte Dios en su Libro diciendo: l. Acaso "cartesiano." Yo creo que la interpretaci6n lo menos es acerca de Dios puede haber dudil, de Dios creador del cielo parcial, y olvida ademas la influencia de la doctrina y de la tierra ? ( Ibrahim lO : 14). " algaceliana de la certeza. En cualquier caso, aunque Ibn Tumart pueda subrayar el papel de la necesidad o evidencia Ibn TGmart aduce otras pruebas, entre ellas la de que el hombre fue creado de una simple gota de agua, sin en el entendimiento, la parte extema, la causalidad, nunca se elimina. diferencias ni atributos, gue luego es un ser dotado de multiples cualidades y facultades. La creaci6n a partir de Avarroes segun el indice de El Escorial(l 8) habrfa una gota de agua que se derrama, se expresa en el Coran, compuesto un comentario a la 'aqida, que no se conserva. 86 : 5-6. Siguiendo a Rubio, digamos que estos argumentos Ahora bién , en el mismo comienzo del Kashf 'an aparécen ya en te6logos anteri<?res. En cambio, Urvoy manahij.(J'}) se ocupa de las pruebas conducentes a probar procede a interpretar a Ibn Tumart aSI : la existencia dc Dios . Antes de exponer las pruebas validas (17) El "Ocasionalismo" de los te610gos especulativos del islam, (Ed. Escurialenses, 1987), pags. 216-218. 154 Ms. 884, fol. 82 verso. (19 ) Ed. M.l. MLiller (Munich , 1859), pp. 27-47. Tr. M. Alonso, TeologIa de Averroes (Madrid-Granada, 1947), pp. 207-234. ( i ~ì 155 para todos los hombres, Averroes polemiza contra diversas opiniones, entra el1as, las de los ash'aries, de los que dice: ., las pruebas que imaginan los ash'aries ser demostraci6n apodfctica de estas cuestiones, no lo son realmente, no son taml"P0co de aquel10s razonamientos que convienen al vulgo, es decir de aquellas pruebas sencillas partidario de los dogmas esenciales del almohadismo"(21). En este libro, en cambio, busca la relaci6n con el Tahafut at-Tahafut texto que interpreta en estos términos : "La obra intentaba establecer un equilibrio entre la filosofia peripatética y la revelaci6n coranica interpretada por el mahdi." (p. 82). con que Dios impone la fe a todos sus siervos."(20) Ahora bien, la Destrucci6n de la "Destrucci6n Il es . A verroes, por tanto, niega validez a las pruebas que subyacen a las tesis y explicaciones de la mencionada 'agida. Para él, las pruebas alconinicas son las que valen para la totalidad de los hombres, siendo inteligibles en sus dos niveles. Estas pruebas pertenecen a dos généros : uno al que l1ama daIil al-'inaya, y otro, dalll al-ikhtinl', pruebas de la providencia y pruebas de la creaci6n. ASI la prueba coranica que apareda en Ibn Tumart Sobre la creaci6n del hombre a partir de la gota de agua, pertenece una obra anti ash'ari', y dirigida ante todo contra al-Ghazall. El propio Urvoy reconoce que el tema de la etemidad del mundo, centraI en Algacel y por tanto de su Tahafut al-falasifa, no afecta a Ibn Tumart, y aSI nos lleva a dos discursos independientes, el de Ibn Tumart y el de -Averroes. Incluso los otros temas del T a h afu t averroico no ,tienen correspondencia en el sumario de Ibn Tt1mart. En cambio, si dirigimos nuestra mirada al kash f, alli si encontramos una convergencia en los temas. al segundo grupo. Es cierto que nos falta el escrito de A verroes mas Urvoy, sin embargo, no con.sidera el Kashf en el decisivo al respecto, su comentario a la 'aaida, (por sentido opuesto,. f\,verroes es "un intelectual andalusf supuesto a la cOflfesi6n del tawhìd, no a la 'agida del imamato). Creo que su comentario seguirla las mlsmas (20) Ed. Mliller, p. Tr. A1onso, p. 219. 156 (21) "La pensée almohade", en Multiple Averroès, p. 49. 157 a pautas del kashf: integrar la confesi6n en "aquell parte de al-ghàlib) y bajo ella ha deparado muchos bienes, en los dogmas que es evidente Y que la ley divina se propone especial para aquellos que imponera la mayoria" .(22) Asi, a lo largo del 15 as h f siguen la vie de la especulacion. "(23) A verroes se enfrenta con las posiciones de cada farga "inteleçtual", Y muyen particular de la de los ash'aries y Esta es a mi modo de ver la actitud de A verroes en expo ne luego su propia doctrina de la existencia de Dios, . cuanto a la relaci6n entre filosofia y "almohadismo." Del de la unicidad divina, de los atributos, etc., apoyada al segundo separa algo tan importante como es la teoria del imamato y conserva la parte mas ortodoxa, es decir, la maximo en el texto coranico. relativa a Dios, los actos y el destino humanos, la misi6n Con razon se me puede decir que Averro es , en este de los profetas, etc., pero esta parte la integra en su propio caso, esta pasando por alto al canlcter ash'ari, Y a veces sistema: la asimila con aquellas verdades que la shari'a mu'tazili, de ciertas tesis de Ibn Tumart. Ello sin duda tampoco se ocultaria a los te610go s almohades, pero abre a todos los musulmanes. Son verdades que la lectura llana del Coran desvela, no verdades a descubrir por la A verroes jamas opto por la identificacion abierta del argumentacion. rnahdi con ninguna corriente Y eludi6 la cuestion del imamato. Es mas, al [mal del FasI al- Ma qàl, elogia a los Lo que acabamos de ver es valido desde el punto de almohades porque han acabado con los males de las luchas vista subjetivo, o sea, en la conciencia de A verroes; es posible que desde un punta de vista objetivo, exista otra entre sectas : Il relacion entre el "almohadismo" y la filosofia. En un Muchos de esoS males, muchas de esas ignorancias Y artfculo pendiente de publicaci6n(24) sobre la polémica de métodos equivocados ya hace tiempo que Dios los hizo Averroes y AlgJcel, subrayo el hecho de que aunque desaparecer gracias a esta autoridad imperante (aJ-arnr segundo (22) Mi.iller, p. 27; Alonso, p. 204. 158 . niegu~ ~l la filosofia, esta haciendo filosofia, y en (23) Ed. Mliller, p. 22; cf. trad. Alonso,p. 199. (24) "Averroes vs. AI-Ghazili. Reconsideration of a Polemic", Muslim World, 1992. 159 generaI esto vale para muchas formas de "discurso" que no se consider an ellas mismas filosoficas . Aplicado esto al "almohadismo" y en su version - originaI por Ibn Tumart, no cabe duda de que existen EL-FARABI E IBN AL-SID DEBADAJOZ elementos filos6ficos en el mismo. A pesar de que no contiene un sistema coherente, las influencias del Kalàm lo son también en su aspecto filosofico, y a veces diria que se Dr. Rafael Ramon Guerrero Universidad Compultense Madrid oyen ecos avicenianos . Aunque es exagerado hablar - como hace Urvoy - de racionalismo o comparar Ibn Tumart con Descartes, en algun modo se inclina por una vision aprioristica. Frente a é1, Averroes desarrolla progresivamente un sistema cada vez mas cercano a Aristoteles y que insiste 'en el analisis de la naturaleza. Los inicios de la filosofia en al-Andalus Esto, sin embargo, no permite estab1ecer ningun "La filosofia -ha dicho M . Asfn Palacios entro en paralelismo serio y de ningun modo , hablar de al-Andalus no a cara descubierta, sino en compania de las identificacion de 10s movimientos. Lo comun entre el ciencias aplicadas u oculta bajo el disfraz de 1as herejias motaziles y batinies"(l). ' movimiento de ilin Tumart y 1uego el de A verroes es algo anterior a estos movimientos, se halla en sus origenes. Ambos comparten una preocupacion inte1ectual, un deseo El problema al que apuntan estas palabras del ilustre de ir hasta 1as raices, un esfuerzo de reflexion. Esta arabista - que no son sino sintesis de cuanto se encuentra en preocupacion, este esfuerzo son motores idénticos en unos las fuentes arabes -, no es tanto el problema de los hombres que siguen vias muy distintas. conocimientos filos6ficos que pudo haber en al-Andalus en los priineros siglos de presencìa musulmana, sino mas bien 161 160 ...........