Таинство слова и образа. Сборник № 2.

MYSTERY OF WORD AND IMAGE ТАИНСТВО СЛОВА И ОБРАЗА Proceedings of the scientific theological conference “Mystery of Word and Image” Moscow Theological Academy Chair of Philology October 3–4, 2018 Publishing House of Moscow Theological Academy Publishing House of Pereslavl Diocese Sergiev Posad — Pereslavl 2019 Сборник материалов научно-богословской конференции кафедры филологии Московской духовной академии «Таинство слова и образа» 3–4 октября 2018 года Издательство Московской духовной академии Издательский отдел Переславской епархии Сергиев Посад — Переславль 2019 УДК 21 ББК 86.2 С23 По благословению Высокопреосвященнейшего Амвросия, архиепископа Верейского, ректора Московской духовной академии Редакционная коллегия: проф. В. М. Кириллин свящ. Дмитрий Барицкий иером. Далмат (Юдин) Ответственный редактор: свящ. Дмитрий Барицкий С23 Сборник материалов научно-богословской конференции кафедры филологии Московской духовной академии «Таинство слова и образа» (3–4 октября 2018 года). — Сергиев Посад — Переславль: Московская духовная академия, Переславская епархия, 2019.— 448 с. : ил. ISBN 978-5-6043261-0-7 Конференция «Таинство слова и образа» кафедры филологии МДА, посвященная 1030-летию крещения Руси, состоялась 3–4 октября 2018 года. Научно-исследовательские интересы участников конференции сосредоточены вокруг вопросов, связанных с историей языка церковнославянской письменности, историей русской церковной литературы, а также религиозной проблематикой мировой классической литературы. В работе конференции приняли участие многочисленные докладчики из России и из-за рубежа. УДК 21 ББК 86.2 ISBN 978-5-6043261-0-7 Коллектив авторов, тексты статей, 2019 Московская духовная академия, 2019 Переславская епархия, вёрстка, 2019 Содержание Приветственное слово участникам конференции ректора Московской духовной академии архиепис копа Верейс кого Амврос ия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 История языка церковнославянской письменности Баранкова Г. С. Сочинения свт. Кирилла Туровского в рукописной и старопечатной традиции . . . . . . . Дагурова Д. В. «Разум» и «сила» в славянских переводах Евангелия (лингвистический комментарий к Мк. 12:30, 12:33) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Далмат (Юдин), иером. К вопросу об атрибуции анонимных сочинений свт. Кириллу Туровскому (на материале Слова на воскрешение Лазаря) . . . . . Иванова Е. Н. Семантическое развитие слов с праславянскими корнями *-pi-, *-pĕ- в русском и церковнославянском языках . . . . . . . . . . . . . . . . . . Клименко Л. П., Ларюшкин Сергий, прот. К вопросу эволюции языка и дискурса житий новомучеников российских . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Крутова М. С. Семантика названий рукописных книг . Новикова А. С. Орфографические реформы русского языка в связи с социальными изменениями . . . . 7 . 18 . 30 . 39 . 57 . 67 . 79 . 87 8 СОДЕРЖАНИЕ Пантелеев Сергий, диак. Сочинения преподобного Симеона Нового Богослова в собрании славянских рукописей Троице-Сергиевой лавры (НИОР РГБ, ф. 304.I). Предварительные наблюдения . . . . . . . 98 Филиппов П. С. Содержательные, образно-художественные и языковые особенности церковнославянского канона свт. Леонтию Ростовскому . . . . . . . . . 116 История русской церковной литературы Вакуленко Н. С. Тезаурус молитвы (на примере утренних молитв) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Захарченко С. О. Отеческое слово преподобного Макария Оптинского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Зинкевич Т. Е. Образы святых столпников в книжных памятниках . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Кириллин В. М. Владимир Святославич — пророк Моисей, апостол Павел, император Константин: традиция типологического размышления о святом. . . . Феоктист (Игумнов), еп. О влиянии итальянского прототипа «Невидимой брани» на перевод свт. Феофана Затворника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Религиозная проблематика русской литературы Барицкий Дмитрий, иерей. Образ храма в творчестве И. С. Тургенева . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Баталова Т. П. Стихийная страсть, рождающая безверие, и христианская сострадательная любовь в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» . . . . . . . . . Бердникова О. А., Голицына Т. Н. Иеротопия в романе Евгения Водолазкина «Лавр» . . . . . . . . . . . . . Бурмистрова С. В. Аллюзии на апостольский текст в «Записках сумасшедшего» Н. В. Гоголя . . . . . . Воропаев В. А. «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя в свете святоотеческой традиции Дехтяренок А. В. Данте в контексте религиозно-философских взглядов Д. С. Мережковского . . . . . . . . 130 . 152 . 170 . 183 . 211 . 220 . 230 . 243 . 254 . 264 . 280 9 Жарова А. И. Главная героиня повести Е. Р. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны»: имя, характер, духовный опыт . . . . . . . . Карпачева Т. С. Обличение язычества: проповедь на рулетке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Кирилова Е. А. Работа с художественными текстами как средство нравственного воспитания младших школьников в рамках изучения курса «Основы религиозных культур и светской этики» . . . . . . . Колесников С. А. Духовно-религиозная проблематика творчества А. А. Блока в оценках В. Ф. Ходасевича Макаров Д. В. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва . . Мельник В. И. «Отошёл тихо и с верою…» (О кончине И. А. Гончарова на основании материалов забытых откликов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пращерук Н. В. В ракурсе духовного измерения: о романе Е. Р. Домбровской «Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона» . . . . . . Рублёва Н. И. Подвиг призвания служения на примере «лагерной прозы» Б. Ширяева . . . . . . . . . . . . Старыгина Н. Н. Христианский контекст рассказа «Таинственные предвестия» Н. С. Лескова . . . . . . . Сузрюкова Е. Л. Художественное пространство в цикле рассказов В. А. Никифорова-Волгина «Детство» . . Терлецкий А. Д. Гордость как духовно-эстетический феномен в творчестве русских писателей . . . . . . . Федянова Г. В. Храм как доминанта духовных мотивов в поэме Н. А. Некрасова «Тишина» . . . . . . . . . . Сведения об авторах . 293 . 305 . 313 . 320 . 331 . 340 . 354 . 369 . 386 . 397 . 408 . 421 Table of Contents History of Church Slavonic Literature Language Barankova G. S. Works of Kirill of Turov in the Handwritten and Early Printed Tradition . . . . . . . . . . . . . . 18 Dagurova D. V. Mind and Power in the Slavonic Translations of Gospel (linguistic comment on Mk. 12:30, 12:33) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Dalmat (Yudin), hieromonk. Towards an Attribution of Anonymous Writings to the Saint Kirill of Turov (the Case of the Word on the Raising of Lazarus) . . . . . . 39 Ivanova E. N. Semantic Development of Words with PreSlavic Roots *-pi-, *-pĕ- in Russian and Church Slavonic 57 Klimenko L. P., Laryushkin Sergiy, archpriest. The Evolution of Language and Discourse Structure in the Lives of the New Martyrs in Russia . . . . . . . . . . . . . . . 67 Krutova M. S. The Semantics of the Titles of Manuscript Books . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Novikova A. S. Orthographic Reforms of the Russian language due to Social Changes . . . . . . . . . . . . . . . 87 Panteleev Sergey, deacon. The Works of Venerable Symeon the New Theologian in the Collection of Slavic Manuscripts at the Trinity Lavra of St. Sergius (Research Department for Manuscripts, the Russian State Library, File 304.I). Preliminary Notes . . . . . . 98 10 11 Filippov P. S. Content, Artistic and Linguistic Features of the Church Slavonic Canon of St. Leonty of Rostov 116 History of Russian Ecclesiastical Literature Vakulenko N. S. The Thesaurus of Prayer (Based on Morning Prayers) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zakharchenko S. O. Elder’s Word of St. Macary of Optina . Zinkevich T. E. Images of Saints Stylites in the Ancient Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kirillin V. M. Vladimir Sviatoslavich as Prophet Moses, Apostle Paul, and Emperor Konstantin: Tradition of Typological Reflection about Saint . . . . . . . . . . . Theoktist (Igumnov), bishop. The Influence of the Italian Prototype of “The Spiritual Combat” upon the Translation by St. Theophan the Recluse . . . . . . . Religious Problematics in Russian Literature Baritskii Dmitri, priest. The Image of the Temple in the Works of I. S. Turgenev . . . . . . . . . . . . . . . . . . Batalova T. P. Unrestrained Passion, Leading to Faithlessness, and Christian Compassionate Love in Dostoevsky’s Novel «Idiot» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Berdnikova O. A., Golitsyna T. N. Hierotopy of the Novel “Lavr” by Evg. Vodolazkin . . . . . . . . . . . . . . . . Burmistrova S. V. Allusions to the Apostolic Text in the “Zapiski Sumasshedshego” of N. V. Gogol . . . . . . . Voropaev V. A. «Meditations on the Divine Liturgy» by Nikolai Gogol in the Light of the Patristic Tradition . Dehtjarenok A. V. Dante in the Context of Religious and Philosophical Views of D. S. Merezhkovsky . . . . . . Zharova A. I. The Main Character of the Novel by E. Dombrowskaya “Spring of the Soul. Pages of Life of the God’s Servant Anna”: the Name, the Nature, the Spiritual Experience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karpacheva T. S. Denunciation of Paganism: the Sermon on the Roulette . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 . 152 . 170 . 183 . 211 . 220 . 230 . 243 . 254 . 264 . 280 . 293 . 305 12 СОДЕРЖАНИЕ Kirilova E. A. Literary Texts Analysis as Means of Ethical Education of Younger Students in the Course “Introduction into Religious Cultures and Secular Ethics” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Kolesnikov S. A. Spiritual and Religious Issues of Creativity of A. A. Block as Evaluated by V. F. Khodasevich . . 320 Makarov D. V. The Motive of Joy in the Prose of I. S. Shmelev331 Melnik V. I. “Died Quietly and with Faith…” (On the Death of I. A. Goncharov on the Material of Forgotten Responses) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 Prashсheruk N. V. On Spiritual Dimension of E. R. Dombrovskaya’s Novel “The Road is Clear… Chekhov. The Spiritual Journey of Timofey the Deacon” . . . . . . . . 354 Rubleva N. I. The Feat of the Service Vocation (through the Example of the “Camp Prose” by B. Shiryaev) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Starygina N. N. Christian Context of the Story “Mysterious Foreshadows” by N. S. Leskov . . . . . . . . . . . . . . . 386 Suzryukova E. L. Fictional Space in the Cycle of Short Stories «Childhood» by Vassily Nikiforov-Volgin . . . . 397 Terletskiy А. D. Pride as a spiritual and aesthetic phenomenon in the works of Russian writers . . . . . . . . 408 Fedianova G. V. The Temple as the Dominant Motif in N. A. Nekrasov’s Poem “Silence” . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Information about the Authors Приветственное слово участникам конференции ректора Московской духовной академии архиепископа Верейского Амвросия Дорогие братья и сестры, уважаемые коллеги! Сердечно рад приветствовать вас в стенах Московской духовной академии на II Международной научно-богословской конференции «Таинство слова и образа». В истории нашей Академии есть один парадокс: несмотря на то, что ее первое имя, с которым она вошла в истории российского высшего образования,—«Славяно-греко-латинская академия», именно последовательному и методичному изучению славяно-русского наследия в ней уделялось не так много внимания. А потому отрадно видеть ту инициативу, которая исходит от кафедры филологии. Инициативу не только по организации этой конференции. Но в первую очередь старания кафедры привлечь внимание нашей богословской школы к традиции той словесности, которая для всех нас является родной. В каком-то смысле — это попытка восстановить историческую справедливость. Зачем, спросим мы, богословию филология? Очевидно, что те высокие идеи, с которыми «работает» богослов, не витают в воздухе. Они зафиксированы в виде текстов. В первую очередь в виде текстов словесных. Это и памятники церковной христианской письменности и, конечно же, произведения художественной литературы, многие из которых есть ни что иное, как рецепция и творческое осмысление традиции христианской мысли. А вот как раз-таки читать тексты необходимо уметь. Более того, опираясь на результаты своей интерпретации, богослов, тем более пастырь, должен уметь создавать новый текст, как 14 архиеп. Амвросий. Приветственное слово… 15 письменный, так и устный, чтобы передать окружающим тот опыт, которым обладает. И, естественно, эти навыки должны развиваться в первую очередь на материале и в рамках той традиции словесности, в которой живет он и его паства. Кто как не филологическая наука может стать нам помощником в этом деле? Не случайно богословское образование традиционно состояло из трех уровней. Для того, чтобы перейти к занятиям философией и богословием, школяр должен был пройти риторическую ступень: получить знания, умения и навыки в области языка, ораторского искусства и литературы. Зачем, спросим мы, филологии богословие? Да, мы любим и бережно храним наши священные тексты. Но в конечном счете христианство — это не религия книги, а христианская традиция — это не просто набор рукописей. Это религия Духа. То есть передача живого опыта, который просто отображается на страницах священных текстов, но не сводится к ним и не исчерпываются ими. Тот смысл, которым наполнены наши книги имеет своим источником реальную жизнь во Христе. Ту атмосфера живого присутствия Бога, которая рождается в наших общинах во время Литургии. Наши тексты— всего лишь отпечатки этого присутствия, сделанные в конкретном месте, в конкретное время, по конкретному поводу. И получается, что ключ к пониманию их подлинного смысла — это наша способность быть участником Евхаристического собрания. Вот эту возможность взглянуть на текст, который прямо или косвенно говорит о Христе, с высоты Литургического опыта и есть то, что богословие может предложить филологической науке. И для последней это в каком-то смысле жизненно необходимо. Ведь вся наша словесность по сути своей является христианской. Именно Православие является тем кодом, который пронизывает нашу культуру. Наш язык сакрален в своих истоках, а наша художественная литература не столько развлекательна, сколько назидательна. В этом она продолжает традиции литературы церковной. А потому не будет взгляда на текст славяно-русской духовной словесности в том настроении ума, которое породило этот текст, не будет и его адекватного прочтения, верной интерпретации. Именно поэтому я рад, что сегодня представители филологической и богословской науки собрались вместе, чтобы поделить- ся друг с другом тем бесценным опытом понимания словесных памятников, которым каждый из них обладает. Надеюсь, что ваша совместная работа будет продуктивна, а ее результат создаст важный прецедент для дальнейшего плодотворного сотрудничества. История языка церковнославянской письменности Сочинения свт. Кирилла Туровского в рукописной и старопечатной традиции Г. С. Баранкова, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Института русского языка им. В. В. Виноградова РАН Статья посвящена повествовательным и риторическим сочинениям Кирилла Туровского, сохранившимся в многочисленных рукописных списках XIII–XVII вв. Кратко охарактеризована текстология произведений и установлено, что повествовательные произведения редактировались в большей степени, чем риторические. Начиная с XVI в. произведения Кирилла попадают в старопечатные издания: в Соборник 1647 г., в Кормчую 1653 г. Ключевые слова: Кирилл Туровский, списки, текстология, редактирование. Выдающийся древнерусский писатель XII в. — свт. Кирилл Туровский — особое явление в древнерусской книжной культуре. По глубине богословской и философской мысли, а также по силе эмоционального воздействия на читателей он не имеет себе равных в литературе домонгольского периода. Особенно прославился он как автор торжественных Слов, которые являются высокохудожественными произведениями, написанными в традициях византийских авторов. Насыщенные разнообразными образами, многочисленными символами, аллегориями и толкованиями, отличающиеся красотой и поэтичностью языка и стиля, произведения Кирилла внесли большой вклад в историю русской книжности. Его слава была настолько велика, что многочисленные сочинения, в действительности не принадлежащие 18 Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… 19 ему, надписывались его именем. А. С. Мельников нашел 68 произведений (в том числе молитв), приписываемых Кириллу¹. Достоверно же Кириллу, как было окончательно установлено И. П. Ереминым², принадлежат три повествовательных произведения: Притча о душе и теле (далее Притча), Повесть о беспечном царе и его мудром советнике (далее Повесть), Сказание о черноризском чине (далее Сказание) и восемь риторических произведений: Слово в неделю цветоносную (далее СЦ), Слово на Пасху (СП), Слово в неделю Фомину (СФ), Слово о снятии тела Христова с креста (ССТХК), Слово в неделю о расслабленном (СР), Слово в неделю о слепом (СС) , Слово на Вознесение (СВ), Слово в неделю 318 святых отцов Никейского собора (ССОНК). Слова различны по замыслу и особенностям: одни из них имеют выраженную сюжетную основу, источником которой являются евангельские тексты (в их числе СР, СС, ССТХК), другие являют собой характерный пример похвальных Слов на церковные праздники. Рукописная традиция сочинений Кирилла (в докладе мы не рассматриваем молитвословия святителя) имеет длительную историю. Старшие русские списки относятся к XIII–XΙV вв.: это Сборник F.п.I.39 XIII в. со Словами Кирилла (бывший Толстовский сборник № 8, в нем отсутствуют СЦ, СП и начало СФ), Чудовский сборник XIV в. (Чуд. 20) с Притчей, Сказанием и 7 Словами (нет СП), Уваровский сборник (Увар. 589) XIV в., содержащий все 8 слов Кирилла без нарративных произведений. Довольно рано, в период первого восточнославянского влияния на южнославянскую книжность, произведения Кирилла становятся известными на славянском юге. Так, Повесть известна в сербском списке конца XIII в. попа Драгола³ и среднеболгарском 1. См.: Мельнiкаў А. А. Кiрыл, епiскап Тураўскi. Жыццё. Спадчына. Светапогляд. Мiнск, 1997. 2. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. 11. С. 342–367. 3. Повесть по этому списку опубликована М. И. Соколовым. См.: Соколов М. И. Некоторые произведения Кирилла Туровского в сербских списках // Древности. Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества. Кн. 3. М., 1902. С. 223–234. 20 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… списке⁴ сер. XIV в., не введенном до настоящего времени в научный оборот. Оба списка не содержат конца, текст в сербском списке больший по размеру. В ранний период мы не находим объединения в одном сборнике всех повествовательных и риторических сочинений, эта традиция лишь начинает складываться в XIV в., а сборники с полным набором его сочинений составили значительно позже книжники Иосифо-Волоколамского монастыря. Повествовательные же его сочинения, как правило, объединяются попарно: в Тит. 522⁵ и Погод. 801 содержатся Притча и Повесть, в Син. 935 и Барс. 1419 объединены Сказание и Повесть. Слова в полном объеме входят в триодные Торжественники, частично в Златоусты. Текстологическое исследование сочинений Кирилла показало, что его произведения подвергались неоднократному редактированию, причем в большей степени это касается повествовательных произведений, особенно Притчи и Повести, меньшее редактирование осуществлялось в риторических сочинениях. Текстология произведений Кирилла после комплексного изучения всех его произведений выглядит следующим образом. Текст Притчи был разделен нами на две редакции, к первой, первичной по отношению к оригиналу, относятся 29 известных нам списков (в том числе старший список XIV в. Чуд. 20), ко второй—всего 2 (старший список Соф. 1262, кон. XIV в.). Вторая редакция характеризуется наличием 8 пропусков, в том числе сокращением некоторых цитат, и 4 вставок, разных по величине, но в целом не столь значительных. Из дополнений, внесенных в текст, можно видеть, что редактор стремился к известной конкретизации и детализации повествования (например, в текст внесено пояснение, почему слепой не может совершить кражу в одиночку), им усилено назидание в конце Притчи. На основании языковых особенностей Соф. 1262 (неоднократны случаи смешения свистящих и шипящих з и с вместо ж и ш и наоборот, цоканья, написания жг вместо жд) нами было сделано 4. 5. РГАДА, собр. Мазурина (ф. 196) № 1700. Сборник. Полные шифры рукописей приведены нами в конце статьи. Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… 21 предположение о связи второй редакции с псковским языковым ареалом⁶. Текст Повести можно разделить на три редакции. Первая редакция представлена единственным списком Син. 935, которая характеризуется наличием полного текста, меньшим, чем в других редакциях, количеством библейских цитат (в ряде случаев их текст более краток), отсутствием заголовков-скреп. Вторая редакция (старший представитель Погод. 796, XV в.) включает 11 списков. Ее можно считать расширенной за счет наличия заголовков, цитат добавлений слов и предложений. Примечательно, что к ней относятся старейшие южнославянские списки Повести XIII–XIV вв. По-видимому, эта вторая редакция лучше сохранила протограф Повести, хотя чтения первой в ряде случаев можно считать более архаичными. Третья редакция (3 списка, старший представитель БАН 21.5.7, XVI в.) — краткая, в ней полностью сохранена сюжетная основа произведения, но сокращена вся вторая часть, посвященная наставлению монашествующим. Характер чтений третьей редакции показывает, что за ее основу был взят текст второй редакции. Сказание о черноризском чине было исследовано И. П. Ереминым, который выделил три группы списков, основываясь на их полноте (старший список — Новгородская кормчая 1280 г.) и разделил списки Сказания на читающиеся в Кормчей и представленные в сборниках⁷. Это исследование было продолжено И. И. Макеевой которая выделила уже 4 группы списков в составе русских Кормчих⁸, но какая из этих групп ближе оригиналу Туровского епископа, исследователям определить не удалось. Первоначальная текстологическая группировка Слов также была проведена И. П. Ереминым, который в целом отметил однотипность текстов, представленных в старших и более поздних рукописях и указал на наличие двух редакций для Слова на пасху 6. Баранкова Г. С. «Место Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его повествовательных и риторических сочинений // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. Вып. 6. СПб.; Казань, 2016. С. 201. 7. Еремин И. П. Литературное наследие… С. 347–348. 8. Макеева И. И. «Сказание о черноризском чине» Кирилла Туровского в русских Кормчих // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2006–2009. М., 2010. С. 355–398. 22 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… и 6 редакций для Слова о снятии тела Христова с креста⁹. Более детальная группировка Слов была проведена Т. А. Алексеевой, которая пришла к выводу о существовании четырех основных текстологических типов Слов¹⁰. Однако ответ на вопрос, какой из типов ближе протографу Слов Кирилла до конца не решен, так как старший список XIII в. не был включен Алексеевой в ее классификацию. Проведенное совместно с И. И. Макеевой исследование Слов показало, что в целом можно говорить о противопоставлении Уваровского текстологического типа (Увар. 589) Толстовскому (F.п.I.39). При этом в Уваровском типе также представлен ряд архаичных чтений, однако в нем отсутствуют отдельные фразы и некоторые библейские цитаты. Древнерусские книжники неоднократно предпринимали попытки как смыслового, так и языкового редактирования Слов, которое покажем на примере одного из наиболее любимых в русской книжности Слова о расслабленном, которое переделывалось с разными целями. Его сюжетную основу составляет евангельское чтение Ин. 5:1–15, само Слово построено по образцу «Слова о расслабленном Иоанна Златоуста». Сохраняя основную канву повествования Иоанна, Кирилл рассказывает о ветхозаветном обычае, связанном с Овчей купелью. И у Златоуста, и у Кирилла Овчая купель олицетворяет образ крещения и исцеления от всех недугов, преимущественно душевных. Однако Кирилл вводит в СР мотив, которого нет у Иоанна Златоуста: он подчеркивает всеобщий универсальный характер христианского крещения и благодати. Далее расслабленный подробно описывает Христу свое бедственное положение, он живописует свои страдания, свое одиночество и сетует на то, что нет на свете человека, который мог бы облегчить его участь. Но если Иоанн подчеркивает кротость расслабленного, то в изображении Кирилла это скорее отчаявшийся человек, утративший веру в спасение. С помощью разнообразных деталей, которых нет ни в евангельском сюжете, ни у Иоанна Златоуста, Кирилл создает 9. См.: Еремин И. П. Литературное наследие… С. 352–358. 10. См.: Алексеева Т. А. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. на соиск. уч. степени канд. филол. наук. М., 1975. Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… 23 образ больного, тело которого страдает от болезни, а душа — от насмешек и глумлений окружающих. Он мертвый в живых и живой в мертвых. В ответ на эти слова расслабленного Христос произносит речь, которая является гимном созданному Богом человеку, перечисляя все, что создано Им на потребу человеку. Диалог расслабленного и Христа в изображении Кирилла по своим стилистическим и поэтическим особенностям достигает высшей степени выразительности и совершенства. Однако особой выразительности достиг писатель в речи расслабленного. Очевидно не случайно поэтому, что существует особая редакция этого Слова Кирилла, выявленная И. П. Ереминым в Соф. 1420, которая представляет собой по сути один монолог расслабленного¹¹. Текст этой редакции сразу начинается с рассказа о лежащем на ложе больном и его жалобе, обращенной к Христу. В речи расслабленного сокращено по сравнению с полной редакцией только упоминание о пророках и праотцах. Слово заканчивается кратким ответом Христа и сообщением об исцелении страждущего. Нет здесь ни вступления, ни монолога Христа во славу созданного Богом человека, ни обличительной речи расслабленного, направленной против иудеев, осудивших исцеление в субботу. Отсутствует также заключительная похвала Христу — целителю людских греховных недугов. Однако по силе эмоционального воздействия краткая редакция не уступает полной. Противоположность этому виду краткой реакции представляет текст, находящийся в Поп. 58, XVI в., обнаруженный Т. А. Алексеевой. В нем сокращена вся жалоба расслабленного, а также значительная часть речи Христа и почти вся речь расслабленного, обличающая фарисеев, «старцев и судей Израилевых». Сюжетная основа Слова сохранена, но значительно ослаблена его антииудейская направленность и обеднено богословское содержание. Еще один вид краткой редакции представлен в Чуд. 258 (XV в.). В нем сильно сокращена часть монолога расслабленного и почти вся ответная речь Иисуса, зато в отличие от текста Поп. 58 в нем полностью сохранен фрагмент с осуждением иудеев за то, что они не приняли исцеления расслабленного 11. Еремин И. П. Литературное наследие… С. 359. 24 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… в субботу и не восславили Христа, т. е. сохранена антииудейская направленность произведения. Таким образом, на примере этого Слова можно видеть, как книжники при редактировании выбирали из сочинений Кирилла то, что казалось им наиболее важным в богословском отношении. Делались попытки расширения Слов Кирилла Туровского за счет вставок. Например, в Слово на Вознесение был вставлен отрывок из одноименного Слова Климента Охридского¹². Интересным примером, иллюстрирующим старание книжников переделать в собственных целях Слова Кирилла, представляет собой уже упоминавшийся Чудовской Сборник № 258, XV в. В нем представлены в кратких редакциях, неизвестных по другим рукописям, не только СР, но и СЦ и СВ. Так в СЦ в полном объеме сохранена основа Слова, связанная с похвалой и разъяснением смысла праздника Вербного воскресения. В СВ сокращена тема о сошествии Христа в ад и освобождении его пленников, а также отрывок о приготовлении ангельского и апостольского чинов к встрече Христа на небесах, а основное внимание редактора сосредоточено на конце Слова — встрече Христа на небесах и его воспевании. Объединение же в одном сборнике всех повествовательных и риторических произведений Кирилла произошло довольно поздно, в конце XV – нач. XVI в. и было сделано книжниками ИосифоВолоколамского монастыря. Сказанное наблюдается в списках Волок. 504, Волок. 525, Епарх. 345, Q.I.214. Нельзя не отметить особый интерес, которые проявляли книжники этого монастыря к произведениям Кирилла Туровского. Ими был отредактирован текст и язык как повествовательных, так и риторических сочинений, что позволило выделить при группировке Волоколамскую группу текстов. Отдельного внимания заслуживает тот факт, что к творчеству Кирилла Туровского обращался преп. Фотий, переписчик многих рукописей и автор нескольких оригинальных произведений. Об интересе Фотия к творчеству Кирилла Туровского свидетельствует сборник Волок. 534, содержащий собственное 12. Николова С. Кирил Туровски и южнославянската книжнина // Palaeobulgarica. Т. XII. 1988. № 3. С. 43–44. Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… 25 компилятивное сочинение Фотия, в состав которого вошел отрывок из Притчи Кирилла (лл. 3–6). Фотий взял начало Притчи с рассуждениями о пользе книжного разума и необходимости книжного почитания, до начала самой притчи о человеке, насадившем виноград (ср. Мф. 21:33), однако далее привел совсем другую притчу со ссылкой на евангелиста Луку (ср. Лк. 16:19). После этого он поместил отрывок из Притчи Иоанна Златоуста о богатом и Лазаре (л. 7). В этом же сборнике Фотий привел отрывок из Повести о беспечном царе, где говорится о необходимости соблюдения иноками принятого ими обета. Подобную попытку создания своих произведений на основе Слов Кирилла предпринял в 1684 г. священник Пермской епархии, составивший сборник «Статир», включивший их в свои Слова в переработанном виде¹³. В XVI веке из рукописных памятников произведения Кирилла начинают переходить в старопечатные издания. Первым примером такого рода является Слово на Вознесение, имевшее особое значение не только в русской, но и в южнославянской книжности. Оно было единственным из риторических произведений Кирилла, получившим распространение у южных славян. В XV в. СВ было включено в состав одной из разновидностей 1-й редакции славянского перевода Учительного Евангелия 1343 г., а позднее вошло в состав Заблудовского издания Учительного евангелия 1569 г. Ивана Федорова и Петра Мстиславца. Заблудовский текст СВ лег впоследствии в основу текста печатного Соборника 1647 г. (М., Печатный двор), первого печатного русского календарного сборника уставных чтений. В Соборник, помимо упоминавшегося СВ, вошли также следующие произведения Кирилла: СЦ, ССТХК, ССОНК и Притча. Текст Слов Кирилла в Соборнике подвергся незначительным изменениям. При этом можно видеть, какой тип рукописного текста лег в основу печатного. Например, СЦ близко по типу тексту Волок. 525, но грамматика старопечатного была существенно отредактирована (проведено последовательное употребление двойственного числа, древнерусские окончания с -ѣ- заменены церковнославянскими, окончания 2-го склонения на ŭ замене13. Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. СПб., 1858. С. 59. 26 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… но окончаниями 1-го склонения на ŏ и т. п.). Из лексических замен отметим: отеческии — иноческии, с пасения — хотения, вос кресения — въстания и т.п. Текст Притчи в старопечатном Соборнике 1647 г. отличается достаточной полнотой, исправностью и тремя вставками (в размере двух-трех предложений, включающих библейские цитаты) по сравнению с рукописным текстом. Все испорченные места в нем последовательно устранены. Был отредактирован и унифицирован язык рукописи. Имеется список с печатного Соборника, повторяющий все его основные текстологические и языковые особенности — это рукопись РНБ, собр. Михайловского № 523, XVII в. Не вошедшие в Соборник Слова Кирилла (СФ, СР), а также частично ССТХК были включены впоследствии в старопечатное издание Златоуста (Супрасль, 1797). Следовательно, в старопечатном варианте оказались известны все Слова Кирилла, кроме СП. Сказание о черноризском чине, имевшее большое значение в древнерусской книжности, нашло свое отражение и в старопечатной традиции. Оно вошло в состав старопечатной Кормчей 1649–1653 гг., при этом, как определила Е. В. Белякова¹⁴, было включено в него из поздней Даниловской редакции Кормчей. Главной особенностью текста Сказания в старопечатной Кормчей является то, что оно было включено в нее не полностью, а отдельными главками, при этом начало Сказания отсутствует, равно как и имя его автора. Главки расположены между Правилами о монахах на трапезе и Сказании о мантии патриарха. В состав Кормчей вошли 3 главы: «В ту же меру от Новаго закона о чернецех», «О Аронях ризах, и о скимном образе, и о стихаре, и ефуде и о четвероскутной ризе и о омете, и о кидаре», «Разум о сложении обою закону, Христова иерейства и образа скимнаго», т. е. отсутствует начальная часть Сказания: наставления приходящим в монастырь на постриг и сказание о пострижении монахов «в малый образ». Тем самым цельность произведения и его общий замысел утратились. 14. Белякова Е. В., Мошкова Л. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к первому печатному изданию. М.; СПб, 2017. С. 244–245. Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… 27 Таким образом, можно утверждать, что интерес к творчеству Кирилла Туровского не ослабевал на протяжении столетий. Его произведения оказались востребованными и в XVII в. Они продолжали распространяться как в рукописной, так и в старопечатной традиции, при этом за образцы печатных текстов брались, как правило, списки XVI в. Редактирование в большей степени проводилось на уровне грамматики, текстуально же они оставались без существенных изменений. В отдельных случаях делались рукописные копии с печатных изданий. Источники 1. Барс. 1419 — ГИМ, собр. Барсова № 1419, XVI в. 2. Барс. 1420 — ГИМ, собр. Барсова № 1420, XVI в. 3. Волок. 504 — РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря (ф. 113) № 504, XVI в. 4. Волок. 525 — РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря (ф. 113) № 525, XVII в. 5. Волок. 534 — РГБ, собр. Иосифо-Волоколамского м-ря (ф. 113) № 534, XVI в. 6. Епарх. 345 — ГИМ, собр. Епархиальное, № 345, кон. XV– XVI в. 7. Q.I.214 — РНБ, ОСРК Q.I.214, XVI в. 8. Погод. 801 — РНБ, собр. Погодина № 801, XVII в. 9. Поп. 58 — РГБ, собр. А. Н. Попова (ф. 236) № 58, XVI в. 10. Син. 935 —ГИМ, собр. Синодальное № 935, XVI в. 11. Соф. 1262 — РНБ, собр. Софийское № 1262, кон. XIV в. 12. Тит. 522 — РНБ, собр. Титова № 522, XVI в. 13. Увар. 589 —ГИМ, собр. Уварова № 589. XIV в. 14. Чуд. 20 — ГИМ, собр. Чудовское № 20, XIV в. 15. Чуд. 258 —ГИМ, собр. Чудовское № 258, XV в. 16. F.п.I.39 — РНБ, ОСРК F.п.I.39, XIII в. Литература 1. Алексеева Т. А. Лексика «Слов» Кирилла Туровского. Дисс. на соиск. уч. степени канд. филол. наук. М., 1975. 2. Баранкова Г. С. «Место Притчи о душе и теле» Кирилла Туровского в кругу его повествовательных и риторических 28 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. сочинений // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах. Вып. 6. СПб.; Казань, 2016. С. 185–217. Белякова Е. В., Мошкова Л. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к первому печатному изданию. М.; СПб, 2017. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. 11. С. 342–367. Макеева И. И. «Сказание о черноризском чине» Кирилла Туровского в русских Кормчих // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2006–2009. М., 2010. С. 355–398. Мельнiкаў А. А. Кiрыл, епiскап Тураўскi. Жыццё. Спадчына. Светапогляд. Мiнск, 1997. Николова С. Кирил Туровски и южнославянската книжнина // Palaeobulgarica. Т. XII. 1988. № 3. C. 38–52. Соколов М. И. Некоторые произведения Кирилла Туровского в сербских списках // Древности. Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества. Кн.3. М., 1902. С. 223–234. Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. СПб., 1858. Г. С. Баранкова. Сочинения свт. Кирилла Туровского… Works of Kirill of Turov in the Handwritten and Early Printed Tradition G. S. Barankova, Candidate of Sciences in Philology, Leading Researcher of the Institute of the V. V. Vinogradov Russian Language Institute of the Russian Academy of Sciences The article is devoted to the narrative and rhetorical works of Kirill of Turov, preserved in numerous handwritten copies of the XIIIXVII centuries. First, we provide a brief textual characterization of these works and then establish that the narrative works were edited to a greater extent than the rhetorical ones. Starting from the XVI century Kirill’s works become parts of early printed editions such as Sobornik of 1647, Kormchaya of 1653. Keywords: Kirill of Turov, copies, textology, editing. 29 «Разум» и «сила» в славянских переводах Евангелия (лингвистический комментарий к Мк. 12:30, 12:33) Д. В. Дагурова, кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии МДА В статье анализируются евангельские чтения Мк. 12:30, 33; Мф. 22:37; Лк. 10:27, в которых обнаруживается вариативность в переводе греческих слов διάνοια, σύνεσις в древнейших славянских рукописных Евангелиях и в Елизаветинской Библии. На основе анализа внутренней формы этих слов и привлечения текста «Слова о Законе и Благодати» митр. Илариона устанавливаются смысловые особенности употребления слов разум / помышление / смысл в древнерусском языке и в тексте Евангелия. Ключевые слова: варианты перевода, Евангелие, первая заповедь, лингвистический комментарий. Интересными для лингвистического комментария представляются два стиха из Евангелия от Марка—12:30 и 12:33. Они содержат известную первую заповедь, которая по сути является цитатой из Торы, отсылает к Ветхому Завету (Втор. 6:5). В обиходном тексте Евангелия (церковнославянском тексте Елизаветинской Библии) эта заповедь воспроизводится по-разному, хотя и в близких друг другу вариантах. В обиходном тексте Евангелия от Марка: 12:30 «и҆ возлюбиши гдⷭ҇а бг҃а твоего̀ всѣмъ се́рдцемъ твоимъ, и҆ все́ю душе́ю твое́ю, и҆ всѣмъ ᲂу҆момъ твоимъ, и҆ все́ю крѣпостıю твое́ю: сıѧ̀ ес῎ ть пе́рвая за́повѣдь». 30 Д. В. Дагурова. «Разум» и «сила»… 31 12:33 «и҆ еж ῎ е любити ег҆ о̀ всѣмъ се́рдцемъ, и҆ всѣмъ ра́зумомъ, и҆ все́ю душе́ю, и҆ все́ю крѣпостıю». Как видим, в этих стихах первая заповедь представлена в двух вариантах, различие касается только одного чтения ум / разум, но эти слова являются синонимами и такая синонимическая замена нисколько не влияет на суть нашего понимания данного текста. В других Евангелиях в чтении первой заповеди употребляются другие синонимы. Мф. 22:37 «… возлюбиши гдⷭ҇а бг҃а твоего̀ всѣмъ се́рдцемъ твоимъ, и҆ все́ю душе́ю твое́ю, и҆ все́ю мыслıю твое́ю». Лк. 10:27 «… возлюбиши гдⷭ҇а бг҃а твоего̀ ѿ всего се́рдца твоего̀ , и҆ ѿ всеѧ̀ душѝ твоеѧ̀, и҆ все́ю крѣпостıю твое́ю, и҆ всѣмъ помышле́нıемъ твоимъ». Как видим, чтение из Мф. выделяется своей краткостью, здесь трехчастное высказывание, что соответствует греческому тексту Евангелия, но не соответствует ветхозаветному чтению, в котором упоминается еще и слово «крепость». Однако в чтении Мф. перечисляются три понятные нам и важные составляющие человеческой внутренней жизни: сердце/душа/мысль—это единство центра чувств, центра духовной жизни, центра мышления, в целом здесь говорится, что возлюбить Господа надо всем своим существом. У других евангелистов построение фразы четырехчастное, сохраняется слово крепость, соответствующее слову с ила из церковнославянского текста ветхозаветной заповеди, однако различается трактовка мыслительного центра человека. При сравнении цсл. евангелий между собою, мы видим, что в данной фразе этот центр может быть назван умом/мыслью/помышлением/разумом. Смысл высказывания остается по сути своей одинаковым, так как слова эти являются в русском языке синонимами. Однако возникает некоторое недоумение при сопоставлении с греческим текстом Евангелия, так как три синонима (ум, мысль, помышление) соответствуют слову διάνοια греческого оригинала, и одно слово (разум) соответствует греческому σύνεσις. Таким образом, в греческом оригинале Евангелия чтения Мк. 12:30, Мф., Лк. противопоставлены чтению Мк. 12:33, в котором употреблено другое греческое слово. 32 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Возможно, такое словоупотребление в греческом тексте было продиктовано стилистическими целями, чтобы не повторять одно слово в соседних абзацах. Однако в чтении Мк. 12:30 и 12:33 остальные существительные сохраняются, варьирование касается только διάνοια / σύνεσις. Эти существительные являются синонимами и в греческом языке, что можно понять по тому, что оба слова употребляются в одном и том же контексте. Однако есть различия во внутренней форме слов διάνοια и σύνεσις. Διά-νοια произошло от слова νόημα — «ум, рассудок, мысль», с приставкой, которая может иметь значение «разделения» как русская приставка раз- поэтому διάνοια может быть переведено словом разум, разумение, рассуждение. Эта же приставка может быть осмыслена как «полное совершение действия», что соответствует славянским приставкам про- или по-, таким образом возникает в славянских переводах соответствующее слово помышление, помысел. Это греческое слово может быть переведено и бесприставочными словами ум, мысль. И хотя в самом греческом языке νόημα и διάνοια являются синонимами, но διάνοια в своей внутренней форме содержит идею разделения, части, это не полностью все мышление, но одна из частей его. Возможно, διάνοια, как и разум, означает аналитическую деятельность ума, в отличие от σύνεσις — интуитивного целостного понимания, постижения, схватывания сути умо-зрением. Слово σύνεσις имеет во внутренней форме идею соединения, объединения, стечения, так как образовано с помощью приставки σύν- от корня ίημι со значением «швырять, кидать»¹ — само слово имеет значение «способность быстрого понимания, проницательность, сообразительность, прозорливость», «разумение, знание, рассудок, ум», даже «совесть и знание». Кажется не случайным появление такого ёмкого слова во втором упоминании заповеди (Мк. 12:33), оно будто обобщает ранее сказанное (Мк.12:30), добавляет глубины. Здесь говорится, что направить к Господу надо не просто ум человеческий, но более глубокое знание, всю внутреннюю мудрость человека. 1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 1201. Д. В. Дагурова. «Разум» и «сила»… 33 Таким представляется различие между этими двумя греческим словами. Действительно, анализ некоторых чтений Евангелия, в которых употреблено греческое слово σύνεσις, доказывает, что оно имело значение более ёмкое, нежели διάνοια. Например, в Лк. 2:47 так говорится об отроке Иисусе: «ᲂу҆жаса́хусѧ же всѝ послушающıи ег҆ о̀ ω҆ ра́зумѣ (σύνεσις) и҆ ω҆ ѿвѣтѣхъ ег҆ о̀ ». Также в чтении Кол. 2:2 разум (σύνεσις) служит для познания тайны Бога: «да ᲂу҆тѣшатсѧ сердца̀ и῎ хъ, сне́мшихся въ любвѝ и҆ во всѧцѣмъ бога́тствѣ извѣще́нıѧ разума (τῆς συνέσεως), въ позна́нıе та́йны бг҃а и҆ о҆ц҃ а̀ и҆ хрⷭ҇та̀». Также 2 Тим. 2:7 «Разумѣй, ꙗ῎же глаголю: да да́стъ ᲂу҆бо тебѣ гдⷭ҇ь ра́зумъ (σύνεσιν) ω҆ все́мъ». Итак, хотя славянским словам разум / разуметь могут соответствовать в греческом оригинале разные слова (νόος, διάνοια, γνώμη, φρόνησις), но слово σύνεσις появляется именно в тех контекстах, которые говорят о постижении Бога, о разуме, которым человек проникает внутрь божественного учения, постигает в целом великую тайну, потому что для такого постижения недостаточно обычного человеческого разумения, необходима исполненность знанием, более высокая степень разума, проницательность, прозорливость, то есть то, что на языке философии именуется интеллектуальной интуицией. Таким образом, то, что не вполне видно в славянском переводе, более ясно представлено в греческом оригинале. При сравнении двух чтений из Марка (12:30, 33) по древним славянским рукописям² обнаруживается интересная особенность. Слово διάνοια в Мк. 12:30 имеет несколько вариантов перевода: в Константинопольском Евангелии 1383 г. оно переведено как ум, в Чудовском Новом Завете XIV в.—как помышление, в Зографском, Мариинском и некоторых других Евангелиях — как мысль. Мы видим снова тот же набор переводов ум / помыш- 2. См.: Воскресенский Г. А. Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по ста двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI веков. М., 1896. 34 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… ление / мысль, но только теперь в рамках одного чтения из Марка, а не в разных Евангелиях. Также слово διάνοια может быть переведено как разум, (что соответствует внутренней форме греческого слова), как раз такой перевод засвидетельствован в некоторых древнейших славянских Евангелиях в чтении Мф. 22:37—варианты перевода по древнейшим рукописям: ум / помышление / мысль / разум (напр., в Добриловом Евангелии 1164 г. — разум). Это еще раз показывает, что в славянских древнейших рукописях было обычным явление синонимии, связанное, возможно, с разными переводами или стремлением древних книжников как можно более расширить круг славянских синонимов. Однако удивляет то, что слово σύνεσις в чтении Мк. 12:33 в древнейших рукописях переведено одинаково, нет ни одного разночтения³. Во всех рассмотренных Евангелиях данное греческое слово переведено как разум, и только так. Последовательный перевод слова σύνεσις как разум может свидетельствовать о том, что для первых славянских книжников разница между помышлением и разумом была существенной, как между διάνοια и σύνεσις. И это, похоже, глубже, чем просто стилистические различия. Здесь можно вспомнить уже не переводное произведение, а оригинальное, «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, которое дает интересный контекст для слова разум. Говоря о князе Владимире до крещения, митрополит Иларион пишет: «Каганъ нашь влодимеръ <…>възмужавъ крѣпостıю и силою съвершаꙗсѧ. мужьствомъ же и смысломъ предъспѣа <…>и тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою мужьствомъ же и смысломъ <…>приде на него посѣщение вышнѧго и въсıа разумъ въ срⷣци его ꙗко разумѣти суету идольской льсти». И далее о нем же: «друже правдѣ, смыслу мѣсто, милостыни гнѣздо, како вѣрова, како разгорѣсѧ въ любовь хв҃у, како въселисѧ въ тѧ разумъ выше разума земленыихъ мудрець…» 3. Там же. Д. В. Дагурова. «Разум» и «сила»… 35 Далее: «ты же ω блажениче безъ всѣхъ сихъ притече къ х҃у, токмо ѿ блгааго съмысла и остроумıа разумѣвъ тако есть бъ҃ единъ творець». Здесь Иларион четко разводит понятия «смысл» и «разум». Владимир был умен от рождения, и этот природный ум Иларион называет смыслом. С помощью своего «здравого смысла» Владимир управлял страной, когда же Владимир познал истинного Бога, тогда разум воссиял в его сердце, или вселился разум — тот разум, который позволил ему понять / уразуметь истину, истинно возлюбить Христа, как сказано у евангелистов, «возлюби всем сердцем / всем помышлением / всем разумом твоим». Если сравнивать сочинение Илариона и рассматриваемые чтения из Евангелия, можно предположить, что если бы сочинение Илариона было бы переведено на греческий язык, слову смысл соответствовало бы διάνοια, а слову разум — σύνεσις. Возможно, Иларион понимал различие контекстов, так как прекрасно знал греческий язык и был весьма начитан, и подразумевал под словом разум именно греческое σύνεσις. Действительно, в Патристическом греческом словаре Lampe⁴ слово σύνεσις имеет несколько значений, среди которых «способность понимать, в том числе понимать Творца, благую весть, то знание, которое получают пророки», также «способность постигать откровение, как некий духовный дар, позволяющий человеку постичь Божественную мудрость», также «инстинкт, интуиция». Это тот разум, который противопоставляется разумуδιάνοια—словари дают такое определение διάνοια: «понимание, ум, интеллект, способность мыслить, образ мыслей»⁵. Таким образом, в чтении Мк.12:30 и 12:33 используются оба слова в одинаковом контексте, но они взаимодействуют друг с другом, обогащая контекст новыми смыслами, которых не было изначально в Ветхозаветном чтении. Ветхозаветная первая заповедь (Втор. 6:5) имела трехчастную структуру, в ней были перечислены только сердце, душа, с ила (крепость). Здесь употребляется очень распространенный для 4. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford University Press, 1961. 5. См.: Bauer, Walter. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Cristian literature. Chicago, 1979. 36 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Ветхозаветного текста устойчивый оборот (возлюбить) «всем сердцем и всею душою», то есть всем существом, искренне. И возлюбиши гдⷭ҇а бг҃а твоего̀ ѿ всего̀ се́рдца твоего̀ , и҆ ѿ всеѧ̀ душѝ твоеѧ̀, и҆ ѿ всеѧ̀ силы твоеѧ̀ (Втор. 6:5). Сила из ветхозаветного чтения соответствует в Новом Завете слову крепость (см. Мк.12:30, 12:33; Лк.10:27). Слово с ила соответствует слову me’od еврейского оригинала (библейский иврит). Одно из значений этого слова — «очень», то есть «всем лучшим, что у тебя есть». Иногда понимается как имущество (то, что есть у человека; так в Торе, т. е. Пятикнижии Моисея). В еврейских традиционных текстах на арамейском языке эта заповедь передается следующим образом: «И люби господа бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и [жертвуй ради него] всем имуществом твоим» (Таргум Онкелоса. Таргум Неофити. ВЗ Пешитта). Такая трактовка является традиционной для этого чтения. В переводе Септуагинты в этом чтении стоит греческое слово δύναμις, которое уже не соотносится со значением Ветхого Завета «имущество», порождая более сложные смыслы⁶. Δύναμις — это «сила, способность, могущество»⁷, первоначально — физическая сила, в переносном смысле может означать внутреннюю мощь человека, внутреннюю силу человека, с которой он должен возлюбить Господа, среди значений также «понимание» и «чудотворная сила». Однако в греческом тексте Евангелий (Мк. 12:30, Лк. 10:27) в той же заповеди идея силы передана другим словом ἰσχύς, со значением «сила, крепость, физическая сила», «могущество». 6. «Для версии ВЗ Пешитты характерна мидрашитская интерпретация me’od (‫ )מאד‬еврейского оригинала Втор. 6:5 (LXX: δύναμεως = силою) как kenyanakh (имущество) — интерпретация, засвидетельствованная также в арамейских Таргумах и в Мишне (Берахот 9.8). Однако греческие Евангелия, цитируя Тору, не следуют этой, — по-видимому, достаточно популярной — экзегетической линии; более того, как в Мк. 12:30, так и в Лк. 10:27 трехчастное предписание Втор. 6:5 превращено в четырехчастное» (цит. по статье: Рузер С. Л. Ветхозаветные цитаты в старо-сирийских евангелиях: влияние традиции ВЗ Пешитты и нужды герменевтики). 7. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. Д. В. Дагурова. «Разум» и «сила»… 37 В древних славянских рукописях Евангелия это слово переведено как крепость или мощь. Таким образом, во всех четырех элементах рассматриваемого высказывания содержится идея некоего неделимого центра всех внутренних сил человека, который должен быть полностью направлен на любовь к Богу. Рассмотренные контексты показывают, что διάνοια — σύνεσις соотносятся как аналитическое — интуитивное понимание; казалось бы, в древнейших славянских переводах это отношение должно было воспроизводиться при помощи слов разум (διάνοια) — ум (σύνεσις), однако в действительности имеет место иное: σύνεσις переводится чаще всего словом разум, тогда как διάνοια — словами ум, мысль, помышление. Это значит, что ранее в славянском языковом сознании ум представлялся как природное свойство человека, а разум — как божественный дар, позволяющий постичь сокровенные божественные тайны. Текст митрополита Илариона это ясно показывает. Однако Синодальный перевод Евангелия восстанавливает идею греческого текста. В рассматриваемых чтениях греческому διάνοια соответствует только слово разумение, то есть установлено единообразное чтение, а греч. σύνεσις переведено как ум. Таким образом восстановлено исходное понимание этих греческих слов, которое в древних славянских переводах, в том числе в церковнославянском тексте Елизаветинской Библии, было «перевернуто», видимо, как наследие древнеславянской переводческой традиции. Архаичное по звучанию слово крепость сохранено в Синодальном переводе Евангелия, видимо, в силу традиции. Современные переводы или подстрочники предпочитают перевод «всею силою твоею», что звучит понятнее для современного сознания и соответствует церковнославянскому тексту Ветхого Завета. Литература 1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. 2. Вос кресенский Г. А. Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по ста двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI веков. М.: Унив. тип., 1896. 38 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 3. Рузер С. Л. Ветхозаветные цитаты в старо-сирийских евангелиях: влияние традиции ВЗ Пешитты и нужды герменевтики / Доклад на XIX Ежегодной богословской конференции ПСТГУ 11 октября 2008 года. [Электронный ресурс]. URL: http://pstgu.ru/download/1282644224.ruzer.pdf (дата обращения 12.09.2018). 4. Bauer, Walter. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Cristian literature. Chicago, 1979. 5. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford University Press, 1961. Mind and Power in the Slavonic Translations of Gospel (linguistic comment on Mk. 12:30, 12:33) D. V. Dagurova, Candidate of Sciences in Philology, associate professor of the Department of Philology, Moscow Theological Academy The focus of this paper is the variation in the translations of Greek words διάνοια and σύνεσις found in Mk, verses 12:30, 12:33 in handwritten Slavic Gospels and in the Elizabeth Bible. Analyzing the internal structure of both original Greek words and their translations, as well as their usage in Gospels and in the “Sermon on Law and Grace” by metropolitan Hilarion, we establish the semantic properties of Russian words разум, помышление, смысл. Keywords: versions of translations, Gospel, the First Сommandment, linguistic comments. К вопросу об атрибуции анонимных сочинений свт. Кириллу Туровскому (на материале Слова на воскрешение Лазаря) Иеромонах Далмат (Юдин), кандидат богословия, преподаватель кафедры филологии МДА Слово на воскрешение Лазаря является анонимным в источниках, при этом часто примыкает к циклу Торжественных слов свт. Кирилла Туровского. На основании результатов лингвопоэтического анализа Слова показан ряд стилистических и языковых параллелей с Торжественными словами свт. Кирилла. Выдвинута гипотеза, что Слово на воскрешение Лазаря — это утраченный начальный элемент цикла Торжественных слов. Ключевые слова: Кирилл Туровский, Слово на воскрешение Лазаря, атрибуция текста, лингвопоэтический анализ. 1. Прецедент атрибуции анонимного произведения свт. Кириллу Туровскому Объем гомилетических текстов свт. Кирилла Туровского, достоверно ему принадлежащих, впервые установил митр. Макарий (Булгаков)¹. Современные филологи обычно привлекают для исследований все тот же корпус текстов, поскольку состав его получил подтверждение в фундаментальной работе И. П. Ереми1. Макарий (Булгаков), митр. Св. Кирилл, епископ Туровский, как писатель // ИОРЯС. Т. V. СПб., 1856. С. 225–263. 39 40 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… на². Впрочем, за одним исключением. Последний категорически отрицал возможность приписывать свт. Кириллу «Послание некоего старца к богоблаженному Василию архимандриту о скиме». Это Послание, известное в единственном списке, было опубликовано и атрибутировано (предположительно) свт. Кириллу прот. А. В. Горским³. Основаниями для атрибуции анонимного сочинения стали стилистические и языковые параллели Послания с признанными сочинениями русского Златоуста: с Притчей о беспечном царе (тоже адресованной архимандриту Василию и объясняющей смысл иноческого подвига), а также с Притчей о хромце и слепце. Не так давно Н. В. Понырко оспорила категоричность суждения И. П. Еремина и дополнила аргументацию прот. А. В. Горского⁴. В частности, на примере основного сюжетного образа Послания (созидание душевного дома добродетелей) она указала ряд стилистических соответствий не только с притчами, но также со Сказанием о черноризческом чине, двумя торжественными словами⁵ и гимнографическими произведениями свт. Кирилла. Таким образом, в истории филологии XIX–XX вв. уже есть прецедент атрибуции русского анонимного сочинения свт. Кириллу Туровскому, основанием чему следует назвать анализ особенностей авторского стиля и лингвистических данных текста. 2. Вариант атрибуции Слова на воскрешение Лазаря св. Клименту Охридскому Как известно, в восточнославянской книжности существует обширный пласт анонимных сочинений, которые источниковедами нередко обозначаются как «русское сочинение». В частности это касается и корпуса текстов, надписанных именем св. Иоанна Златоуста, но ему не принадлежащих (например, см. каталог 2. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М., Л., 1955. Т. 11. С. 342–367 (Археографический очерк). 3. Горский А. В., прот. Послание к Василию, архимандриту Печерскому XII столетия // Приб. ТСО. 1851. Ч. X. Кн. 2. С. 341–357 (1-я пагинация). 4. Понырко Н. В.. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв.: Исследования, тексты, переводы. СПб, 1992. С. 158–159. 5. Слово на собор св. отец 318-ти, Слово на Пасху. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 41 Е. Э. Гранстрем⁶, дополненный впоследствии О. В. Твороговым⁷). Из ряда подобного рода сочинений обратим внимание на цикл великопостных бесед (приписаны св. Иоанну Златоусту) и Слово на воскрешение Лазаря (анонимное), которые в ряде старших славяно-русских сборников с подборкой триодных бесед в составе, начиная с древнейшего сборника по типу «Златоуста» — ТСЛ 9, примыкают непосредственно к циклу торжественных слов свт. Кирилла Туровского. Здесь видим единый триодный цикл из двух различных по жанру частей: простые нравственные беседы (относятся к Постной Триоди) и торжественные слова изысканного стиля (относятся к Цветной Триоди). Причем Слово на воскрешение Лазаря служит началом торжественной части, поскольку служба Лазаревой субботы исторически открывает собой Цветную Триодь. Изучение текстов цикла постовых бесед позволяет говорить об изначальном единстве этого собрания и принадлежности одному славянскому автору, о чем впервые сообщил в отдельном исследовании прот. А. В. Горский⁸. Мнение его было поддержано и позднейшими исследователями словесности Древней Руси, в том числе и проф. Е. В. Петуховым, который издал цикл бесед по упомянутому выше троицкому «Златоусту» (ТСЛ 9)⁹. Есть основания предполагать, что великопостный цикл бесед и Слово на воскрешение Лазаря принадлежат перу русского Зла6. Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.) // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35. С. 345–375. 7. Гранстрем Е. Э., Творогов О. В., Валевичус А. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.). Каталог гомилий. СПб., 1998. 8. См.: Горский А. В., прот. О древних словах на святую Четыредесятницу // Приб. ТСО. 1858. Ч. XVII. Кн. 1. С. 34–64 (1-я пагинация). В состав этой части триодного цикла входят беседы на все воскресные дни Постной Триоди: начиная с недели о мытаре и фарисее и заканчивая 5-й неделей Великого поста. 9. См.: Петухов Е. В. Поучения на св. Четыредесятницу // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. Вступительная статья проф. Е. В. Петухова (С. 153–167) и тексты: от мытаря и фарисея до 5-й недели Поста (С. 168–192). «Итак, слова на Четыредесятницу с неделями к ней приготовительными можно рассматривать и как основу и ядро „Златоустов“, и как самостоятельную и отдельную группу церковных поучений» (Там же. С. 165). 42 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… тоуста — свт. Кирилла Туровского. Подчеркнем, что для доказательства данного предположения может быть использован лишь комплексный лингвопоэтический анализ указанных сочинений. Простое обнаружение текстовых параллелей и соответствий с уже атрибутированными произведениями может привести, и привело некоторых исследователей к ошибочным заключениям. Примером тому следует назвать работы Л. В. Стояновича¹⁰ и проф. Кл. Ивановой¹¹, в которых триодные тексты частично атрибутированы св. Клименту Охридскому. Однако приведенные указанными исследователями параллели иллюстрируют собой отнюдь не признаки авторского стиля, но относятся к области топики. Атрибуция Стояновича не была признана в русской науке¹², а на атрибуцию Ивановой есть ссылки русских источ10. См.: Стоянович Л. В. Новые слова Климента Словенского // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской АН. Т. LXXX, № 1. СПб., 1905. С. 83–133. Публикация Стояновича включает четыре беседы из цикла, а именно на недели: о мытаре и фарисее (№ XX), о блудном сыне (№ XXI), мясопустную (№ XXII) и сыропустную (№ XXIV). 11. См.: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 2. / Под ред. Б. Ст. Ангелова, К. М. Куева, Хр. Кодова, Кл. Ивановой. София, 1977. Триодный цикл (С. 623–770) и Слово на воскрешение Лазаря (С. 815–843). Отметим, что Кл. Иванова по ряду причин включает в свою публикацию не все беседы великопостного цикла. Во-первых, в эпоху св. Климента Охридского церковная практика еще не знала первых двух приготовительных недель: о мытаре и фарисее, о блудном сыне. Во-вторых, беседы в неделю о блудном сыне и в 5-ю неделю Поста не могли возникнуть ранее рубежа XI–XII в., т. к. текст их построен практически полностью на материале из «Благовестника» (Толкового Евангелия) Феофилакта, архиеп. Болгарского, как показал В. П. Виноградов (См.: Виноградов В. П. К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древнеславянской группы поучений на Четыредесятницу // Библиографическая летопись. Вып. 1. СПб., 1914. С. 86–95). Учитывая сказанное, св. Клименту Кл. Иванова атрибутирует поучения от недели мясопустной до 4-й недели Поста. 12. Первым в своей рецензии на работу Стояновича высказался А. И. Соболевский: «К сожалению, ценность труда Стояновича не так высока: нового в нем далеко немного, а принадлежащего несомненно Клименту даже совсем мало — всего одно поучение…», заметив по поводу бесед на недели мясопустную и сыропустную: «Нет никакого основания видеть в них произведений Климента. Автор их — человек более талантливый, чем Климент, с другого литературного манера, но также плодовитый» (См.: Соболевский А. И.. Новые слова Климента Словенского. Труд Л. В. Стояновича //ЖМНП. Ч. CCCLXII. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 43 никоведов и археографов¹³, тогда как научная достоверность ее работы, насколько нам известно, до сих пор не оценивалась. Ошибка в работах Стояновича и Ивановой возникает по той же причине, которая дала повод некоторым русским славистам XIX–сер. XX вв. называть свт. Кирилла компилятором, отказывая ему в наличии собственного авторского стиля¹⁴. В качестве основного аргумента при данном утверждении указывались текстовые соответствия в произведениях свт. Кирилла с сочинениями византийских и славянских авторов (в том числе и Климента Охридского). От внимания многих исследователей ускользнуло главное – сложнейшая и изысканная система связей и взаимодействия элемнтов традиции, заимствованных свт. Кириллом, творческая их ассимиляция в контекст своего произведения. 3. Характеристики композиции и стиля Слова на воскрешение Лазаря Проблема авторского стиля свт. Кирилла была наиболее плодотворно и комплексно разработана двумя современными исследо- 1905. С. 433). Несколько лет спустя, подводя итоги многолетних поисков русскими и зарубежными славистами произведений св. Климента Охридского, Н. Л. Туницкий выделяет в своем обзоре четвертым пунктом группу великопостных поучений и подчеркивает, что данная атрибуция ни кем из ученых не признана, кроме автора этой гипотезы: «Они введены в круг творений Климента единичными мнениями некоторых отдельных ученых (Стоянович)» (См.: Туницкий Н. Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента, еп. Словенского // БВ. 1913. Т. 3. № 11. С. 565 (2-я пагинация)). 13. Например, в названном выше каталоге Гранстрем Е. Э. «Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности» (Л., 1980) беседы великопостного цикла помечены в надписании «[Климент Охридский?]» (№№ 15, 16, 23, 83, 84, 98), а в библиографии к ним ссылка на издание: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 2. София, 1977. Среди археографических трудов укажем «Каталог памятников древнерусской письменности XI–XIV вв.» (СПб., 2014. С. 229–232), в котором цикл великопостных бесед (как и Слово на воскрешение Лазаря) помещен уже без знака вопроса в число сочинений Климента Охридского, а именно та его часть, которая опубликована Кл. Ивановой. 14. Обзор мнений о степени оригинальности его произведений cм.: Полянская И. В. Кирилл Туровский: творец или компилятор? // От Нестора до Фонвизина: Новые методы определения авторства. М., 1994. С. 90–103. 44 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… вателями его творчества: В. В. Колесовым¹⁵ и Ф. Н. Двинятиным¹⁶. Последний в своей диссертации пришел к заключению, что в большинстве композиционно-стилистических аспектов «оригинальными в Торжественных словах оказываются не составные элементы (они даны в традиции) и не общие принципы их сочетания (они также традиционны), а конкретные, формально совершенные и семантически насыщенные реализации общих принципов сочетания составных элементов»¹⁷. Работы В. В. Колесова и Ф. Н. Двинятина предлагают особый метод, сочетающий принципы исследования языка и поэтики, к последней относится, в частности, стиль и структура текста. На основании результатов названных работ постараемся показать, что Слово на воскрешение Лазаря (далее—Слово) содержит в себе ряд признаков авторского стиля свт. Кирилла и принадлежит циклу его Торжественных слов. Результаты нашего исследования таковы. Образцом для Слова послужило Похвальное слово на воскрешение Лазаря св. Климента Охридского. В свою очередь Слово известно в двух редакциях: 1-я встречается в ранних южнославянских списках (их всего три: Гомилиар Михановича и «Златоуст» Ягича (F.п.I.56) — оба к. XIII в., молдавский сборник XIV в. № 298 из собрания славянских рукописей Румынской АН)¹⁸, 2-я редакция в списках XIV–XV вв. встречается в восточнославянских сборниках (ТСЛ 9 и типологически сходные сборники), переходя в XVI в. и к южным славянам¹⁹ (далее—РЕД-1 и РЕД-2). Перечислим унаследованные от образца составляющие текста, с учетом их ассимиляции в Слове: 15. См.: Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36. С. 37–49; Он же. Символ как семантически системообразующий компонент в текстах Кирилла Туровского // Русский литературный язык донационального периода. СПб., 1993. С. 134–152. 16. Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ Торжественных слов св. Кирилла Туровского. Дисс. канд. филологич. наук. СПб., 1995. 17. Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ… С. 144. 18. Подробнее об источниках см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 2. София, 1977. С. 820. 19. Перечень источников см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 2. София, 1977. С. 821–823, дополнен в каталоге Черторицкая Т. В. Vorläufiger Katalog Kirchenslavischer Homilien des beweglichen Jahreszyklus: aus Handschriften des 11–16. Opladen, 1994. S. 236, 239 (гомилии №10.5.03, 10.5.06 и 10.6.07). Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 45 1) Общая структура композиции, что больше касается 1-й редакции Слова, поскольку заключительные похвалы Лазарю исключены во 2-й редакции. Причем текст похвал в составе 1-й редакции почти без изменений взят из сочинения Климента Охридского. 2) Порядок пересказа евангельского сюжета, в котором по большей части сохраняется специфический порядок следования (выборка) стихов главы 11 Евангелия от Иоанна по образцу текста Климента Охридского. 3) Две ключевые фразы: 3.а) Часть вводного предложения к пересказу евангельского сюжета (данный текст выделен ниже в таблице курсивным начертанием): Похвала Лазарю (введение к пересказу) …отиде в Июдѣю, да без Него се сътворяеть ся смерть Лазорева, да не рекуть яко привѣдениемь етеръмь уморивъ и пакы въстави, и да будуть самовидьци съмьрти его и погребению и въскресению²⁰. Слово, РЕД-1 и РЕД-2 (толкование Ин) «Радуюся вас ради, да вѣру имете, яко не бѣх ту. Но идѣмь к нему» (Ин 11:15). Сирѣчь, да не начнуть непщевати июдеи, яко привидѣниемь етеромь уморив его и въстави пакы. И того ради потерпѣ до въсмердѣния его, да большим прославить симь чюдомь, да привлѣчеть ученикы и народы въ вѣру²¹. Это едва ли не единственный экзегетический элемент в тексте Климента, который потому и перенесен в Слово внутрь евангельского пересказа, где становится элементом толкования. Впрочем, 20. Здесь и далее текст Похвального слова св. Климента Охридского на воскрешение Лазаря приводим по критическому изданию: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 1. София, 1970. С. 548–585. 21. Здесь и далее текст Слова приводим по списку F.п.I.56 (л. 149 об.–155), если не указан иной источник. 46 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… фраза получает и новую функцию: становится одним из элементов реализации семантической оппозиции «вера / неверие» (в таблице названные элементы выделены подчеркиванием), поскольку говорится здесь о неверии иудеев. 3.б) фраза-связка элементов композиции: переход от основного текста к похвалам Лазарю: Похвала Лазарю Слово, РЕД-1 Нъ да оставльше юдѣиско безаконие Лазорево благодарьство да похвалимъ И да оставим всѣ и на предлежаще слово възвратимся и Лазарево благовѣрьство да похвалимь РЕД-2: фразы нет — заменена конечным славословием Тексты свт. Кирилла 1) но на предреченная възвратимся…²² 2) сде бо слово оставльше и на предреченная възвратимся²³ Применение аналогичного композиционно-стилистического приема в рассматриваемой фразе Слова («оставим всѣ и на предлежаще слово възвратимся») и в Притче о слепце и хромце («слово оставльше и на предреченная възвратимся»), а также внесение в фразу элемента организующей Слово семантической оппозиции «вера / неверие» («Лазарево благовѣрьство» в Слове, вместо «Лазорево благодарьство» у Климента) показывает изначальное стилистическое единство элементов композиции Слова в 1-й редакции. Это дает основания считать, что 1-я редакция Слова заимствует похвалы Лазарю согласно авторского замысла свт. Кирилла, а не путем чьей-то компилятивной приписки. 22. Текст Притчи о сепце и хромце по изданию: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12. С. 345. 23. Текст Повести о беспечном царе по изданию: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12. С. 348. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 47 Назовем признаки авторского стиля характерные для Торжественных слов свт. Кирилла, которые есть в тексте исследуемого Слова: 1) Автор создает праздничную атмосферу радости, духовного ликования. Эту функцию главным образом осуществляет первая часть вступления Слова, где возвещается две причины для радости: во-первых, настало время духовных наград для понесших подвиг Великого поста (элементы вступления А и Б, см. текст ниже), и, во-вторых, воскрешение Лазаря представляет собой предпразднство Воскресения Христова (элементы вступления I и II, см. текст ниже). Приведем текст первой части вступления, где автор искусно сплетает две указанные причины радости, и в котором нами выделены структурные элементы замысловатой авторской композиции²⁴: «(А) Придѣте възлюблении страстотерпци (А.1), паче суще говѣины христолюбци (А.2), насладитеся днесь неизреченныя радости (А.3). (I) Се бо въсия нам пресвѣтлая деньница (I.1), текущи пред праведным солнцем (I.2), и варяющи въскресение Христово (I.3), (Б) и наслажающи вѣрных сердца (Б.1), и сими чюдесы възводящи на первый степень и верховный пречестнаго и святаго поста (Б.2), и вѣнчавающи тружающаяся в подвизѣ духовнѣ, и в прочих добрых дѣтелех (Б.3). (II) Се бо радость (II.1) есть и образ (II.2) и предитеча (II.3) въскресения Христова. (III) Си есть смерти умерщвение и адово попрание (III.1), Адамово обновение и Евзѣ свобожение (III.2), и сѣдящим во адѣ и сѣни смертьнѣй свѣтлое облистание (III.3)». Первая часть вступления содержит три члена (I, II и III), каждый из которых содержит анафорический оборот (выделен курсивом), возвещение радости (выделено подчеркиванием) и предвозвещение Воскресения Христова. Первый член (I) включен внутрь начальной фразы Слова, он обрамляется двумя ее 24. Обе части вступления построены с использованием триадного принципа (о котором речь будет ниже), что показано в тексте при помощи условной нумерации элементов триад. 48 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… частями (А) и (Б) как своего рода скобками²⁵: а именно элементами А.3 и Б.1, которые в качестве маркера скобок используют однокоренные лексемы «насладитеся» и «наслажающи». В третьем члене неявно присутствует предвозвещение Пасхальной радости, к которой отсылает немаркированная цитата. В этой цитате мы встречаем стилистически ассимилированный текст из заключительной богородичной стихиры «на хвалитех» перед Великим славословием (эта стихира на утрени Великой субботы известна в традиции Студийского Алексиевского устава²⁶ ): Стихира …Воплощшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася <…> Ева свободися, смерть умертвися… Вступление Слова Си есть смерти умерщвение и адово попрание, Адамово обновение и Евзѣ свобожение… Последний элемент третьего члена (III.3) возвещает радость, которую Лазарь принесет с собой узникам ада: «сѣдящим во адѣ и сѣни смертьнѣй свѣтлое облистание». Эта фраза первой части введения является в то же время и переходом ко второй его части, которая в свою очередь представляет собой развернутую иллюстрацию данной фразы. Помимо вступления возвещение радости вплетено в словесную ткань каждого из последующих структурных элементов Слова. Например, в начале основной части Слова: «… на веселие съзываеть небесныя силы глаголя: Радуйтеся с Мною, яко обрѣтох драгму погыбшую ми прѣльстию грѣховною, сирѣчь образ царскыи». Далее в пересказе Евангелия при толковании слов «прослезися Иисус»: «Того ради прослезися, да слезами тѣми явит желю человѣческа състава, и обратит сердца их на радость, 25. Такого рода стилистический прием текстового обрамления можно указать в Слове о расслабленном. См.: Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ… С. 122. 26. см.: ГИМ, Син.330. Устав студийский (XII в.). Л. 34: «преблагословена еси Богордице Дѣво», якоже и Великая церкы поеть. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 49 якоже пророк рече: Вечер въдворится плачь, а заутра радость»²⁷. И в заключительной части Слова: «…поревнуемь сему праведнику и възлюбленому другу Божию Лазарю, егоже нынѣ память с вѣтло радостию прос вѣщаеть вес мирь». 2) Внутренней динамики Слова (в основной его части) автор достигает при помощи комплекса регулярно противопоставляемых в тексте лексико-семантических полей, или иначе семантической оппозиции. Слово в качестве основной органично использует оппозицию «вера / неверие», которая, собственно, уже дана в Евангельском чтении Лазаревой субботы. Оппозиция развивается автором на базе евангельского текста и толкований к нему. При этом проявляется характерная особенность авторского стиля: цитаты из Евангелия свт. Кирилл иногда несколько изменяет ради выбранного способа организации текста, в данном примере — ради введения в текст Слова элементов оппозиции. Дадим два примера. 1 2 Евангелие от Иоанна, гл. 11 Аще кто ходит в нощи, поткнется, яко нѣсть свѣта в нем (ст. 10) В тексте Слова, РЕД-1 и РЕД-2 Аще ли кто ходить в нощи, то поткнеть ся, яко тьма ему ослѣпи очи, сирѣчь невѣрствие. Господи, аще бы здѣ был, Господи, аще бы зде был, не бы брат мой умерл. Но не би брат мои умрьл, и нынѣ вѣм, яко елика аще обаче нынѣ вѣрую, яко еже просиши от Бога даст тебѣ вьсьпросиши у Бога, то Бог (ст. 21–22) дасть ти Бог. В примере 1 последняя фраза стиха Ин. 11:10 «яко нѣсть свѣта в нем» заменена на фразу из 1 Ин. 2:11 «…яко тьма ослѣпи ему очи». Замена органична и не меняет смысла, она лишь дает возможность автору ввести символическое толкование понятия «тьма»: «сирѣчь невѣрствие», что необходимо ему как реализация центральной семантической оппозиции Слова. На примере 2 27. Текст по Чуд. 20 (в списке F.п.I.56 данное место испорчено: часть текста опущена переписчиком). 50 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… снова встречаем корректировку слов Марфы без изменения общего их смысла: «Но и нынѣ вѣм» заменяются на «Обаче нынѣ вѣрую», опять же ради очередной реализации оппозиции «вера / неверие». Отметим также, что некоторые микрофрагменты Слова строятся при помощи оппозиций «свет / тьма», «печаль / радость». 3) Автор активно использует при организации текста Слова так называемые триады. Термин этот вводит В. В. Колесов: «Легко заметить, что все его (свт. Кирилла — и. Д.) тексты как бы сотканы из своеобразных триад — троичных повторений одного образа, слова, значения или определения. Сама композиция его Слов <…> трехчастна»²⁸. Триадный принцип можно назвать одним из ключевых в стилистике свт. Кирилла: «Ориентация на сакральное число три и следование ему на всех уровнях поэтического текста придают этому тексту переменчивый ритм, позволяя вместе с тем тонко варьировать каждую частную тему, вводимую в ткань Слова, — одну за другой, волнами, неутомимо и настойчиво, используя все возможности образа и слова»²⁹. Ф. Н. Двинятин обращает внимание: «В языке св. Кирилла видим самое рождение триады как определенного стилистического средства»³⁰. Наглядным примером, как показано нами выше, служит вступление Слова, ткань которого изобилует переплетением триад различных видов и нескольких степеней вложенности. 4) Совокупность традиционных текстов, послуживших источниками и образцами для Слова включает три пласта, все они носят ярко выраженный триодный характер³¹: 4.а) Гомилетический текст-основа (Похвала Лазарю Климента Охридского); 4.б) Гимнографические тексты (из службы Лазаревой субботы, из канона Андрея Критского на воскрешение Лазаря³²); 28. Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля… С. 41. 29. Там же. С. 42 30. Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ… С. 117. 31. См.: Там же. С. 51. 32. В современной Постной Триоди помещен на повечерии. В эпоху свт. Кирилла был каноном утрени Лазаревой субботы, свидетельством чему укажем Триодь XII в. Тип. 137 (Л. 147 об.–150 об.), где находим его как «канон 2-ой, святому Лазорю. Андърея творение, глас 1». Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 51 4.в) Цитаты из Священного Писания (кроме прямых маркированных, для стиля свт. Кирилла присуще использование особого рода цитат: стилистическая ассимиляция, цитатный блок³³, а также, когда прямая речь Писания влагается в уста иного лица, оставаясь прямой речью³⁴). Приведем примеры использования перечисленных стилистических средств на материале второй части вступления Слова. Здесь автор Слова иллюстрирует причину церковного праздничного ликования через полное динамики описание схождения Лазаря во ад, где Лазарь возвещает радость близящегося освобождения содержимым в аде праведным³⁵: «(I) Сего бо Лазаря видѣвше вси сущии в адѣ плѣньници въпрашаху глаголюще: Когда посѣтит нас Господь Бог (1), якоже прорече древле Духомь Святымь (2), усты раб Своих пророк (3) яко: „восия во тмѣ свѣт праведным“ [Пс. 111:4], и пакы: „посѣтил есть нас въсток съвыше, просвѣтити сѣдящая в тмѣ и в сѣни смертьнѣй“ [Лк. 1:78–79]. (II) Лазарь же рече к ним: Се уже приближи ся время вашего избавления [~Лк. 21:28] (1), уже съвершиша ся проречения ваша (2), яже глагола усты вашими [~Лк. 1:70] о посѣщении и о въскрешении нашемь [~Лк. 1:68] (3). (III) Ад же слышав сицвая стязания от держимых им (1), от праведных (2), и от страха (3) оцѣпѣнѣв (1), и трепетааше (2), и плачаше своего запустения (3). И рече ад: Лазаре, гряди вон [Ин. 11:43] отсудѣ, аще приближи ся Христос въскресити тебе (1). Изыди скоро, даже не приидеть (2). Еда и прочая мертвеца пойметь от мене, и с тобою въскресить (3)». Фрагмент организован по принципу триады: (I) вопрос содержимых во аде, (II) ответ-благовестие им Лазаря, (III) речь ада к Лазарю. Каждый элемент главной триады также трехчастен, 33. См.: Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ… С. 92–105. 34. См.: Там же. С. 147. 35. В прямоугольных скобках даны сноски на Священное Писание, которые снабжены знаком приблизительно (~), если цитата не прямая. В круглых скобках указаны элементы триадного членения внутри каждого из членов главной триады, которые выделены абзацным отступом и обозначены римскими цифрами. Курсивом во втором члене главной триады выделены анафорические обороты. 52 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… а в составе последнего присутствует двойная вложенность: все элементы составляющей его триады сами в свою очередь разветвляются по принципу тирады. Первые два элемента (I и II) главной триады — это иллюстрация к одному из воззваний во вступлении Климента Охридского: «Се вторый предтеча Лазарь яви ся сѣдящим в тмѣ и сѣни смертьнѣй (ср. текст элемента I), Свѣтодавца Избавителя Христа повѣдая (ср. текст элемента II)». В элементе (II) главной триады содержится три стилистически ассимилированных цитаты (цитатный блок) из Евангелия от Луки, в частности две — из песни Захарии, отца Иоанна Предтечи, текст этот несет радость свершившегося чаяния. Третий элемент главной триады берет в основу своего сюжета тропари канона Андрея Критского на Лазареву субботу. Текстовые параллели см. в таблице ниже: РЕД-1 РЕД-2 Слово Ад же слышав <…> и от страха оцѣпѣнѣв, и трепетааше, и плачаше своего запустения. И рече ад: Лазаре, гряди вон отсудѣ, аще приближи ся Христос въскресити тебе Ад же слышав <…> от страха оцѣпѣнѣв, въстрепетааше, и плачася своего запустения, рече Лазареви, въстани и иди отсудѣ аще приближаеться Христос въскресить тебе³⁶ канон Андрея Критского …ад доле горце рыдаше, и стеня трепеташе (п.I:2) О что косниши Лазаре, глаголет, гряди вон, зовет стоя Друг твой… (п.VII:5) …ад доле горце рыдаше, и стеня трепеташе (п.I:2) Молю тя Лазаре, ад рече, востани, изыди от заклепов моих скоро… (п.VII:4) 35. Текст тропарей канона в редакции современной Триоди. Триодь Тип. 137 содержит тропарь VII:5 в следующей, очевидно болгарской, редакции: «И чьто мудиши Лазорю рече. другъ твои гряди вънъ зоветь тя стоя. и изиди ныня. да и азъ ослабу прииму. отънелѣ бо тя сънѣхъ. на бльвоту пища ста на мя» (Л. 149 об.). Тропаря VII:4 нет в составе песни по данному списку. 36. Текст по списку Чуд. 20. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 53 Анализ речи ада к Лазарю в элементе (III) показывает, что текст Слова в 1-й редакции ориентирован на тропарь 5 7-й песни канона Лазаревой субботы Андрея Критского, а во 2-й редакции—на тропарь 4 той же песни данного канона. Наличие общего гимнографического источника для обеих редакций Слова является дополненным текстологическим свидетельством в пользу того, что обе редакции — суть последовательные этапы редакторской работы одного автора³⁷. Нужно сказать, что вступление Слова на Вербницу свт. Кирилла также составлено по принципу сочетания и взаимодействия триадных структур³⁸. В итоге можно полагать, что анонимное Слово на воскрешение Лазаря весьма полно обнаруживает стилистические признаки авторства свт. Кирилла Туровского, характерные для его Торжественных слов, и может быть ему атрибутировано. Слово открывает собой цикл Торжественных слов на праздничные дни Цветной Триоди, являясь его утраченным начальным звеном. Источники 1. Тип. 137 —РГАДА, собр. Библиотеки Московской Синодальной типографии (ф. 381) № 137, Триодь «Моисея Киянина», XII в. 2. ТСЛ 9—РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.I) № 9, Златоуст, кон. XIV в. 3. Чуд. 20 — ГИМ, собр. Чудовское № 20, Сборник особого состава, кон. XIV в. 37. Добавим, что в ходе работы с текстом покаянных канонов свт. Кирилла Туровского ясно прослеживается его интерес к творчеству св. Андрея Критского, великий покаянный канон которого нередко оказывается источником как для отдельных фраз, так иногда и почти всего текста тропаря, являясь в целом поэтическим образцом на уровне жанра (личная покаянная молитва монаха преклонных лет). 38. Первую триаду из вступления Слова на Вербницу «Велика и ветха скровища, дивно и радостьно откровение, добра и силна богатьства…» подвергает литературному и семантическому анализу В. В. Колесов (см.: Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля… С. 44–47), показывая исключительную глубину и высокую степень тщательности лингвистической авторской проработки текста. 54 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 4. F.п.I.56 — РНБ, ОСРК F.п.I.56, «Златоуст» И. В. Ягича, кон. XIII в. Литература 1. Виноградов В. П. К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древнеславянской группы поучений на Четыредесятницу // Библиографическая летопись. Вып. 1. СПб., 1914. С. 86–95. 2. Горс кий А. В., прот. Послание к Василию, архимандриту Печерскому XII столетия // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. 1851. Ч. X. Кн. 2. С. 341–357 (1-я пагинация). 3. Горс кий А. В., прот. О древних словах на святую Четыредесятницу // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. 1858. Ч. XVII. Кн. 1. С. 34–64 (1-я пагинация). 4. Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.) // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1980. Т. 35. С. 345–375. 5. Гранстрем Е. Э., Творогов О. В., Валевичус А.. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.). Каталог гомилий. СПб.: Изд-во «Дмитрий Буланин», 1998. 6. Двинятин Ф. Н. Лингвопоэтический анализ Торжественных слов св. Кирилла Туровского. Дисс. на соиск. уч. степени канд. филол. наук. СПб., 1995. 7. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. 11. С. 342–367. 8. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12. С. 340–361. 9. Каталог памятников древнерусской письменности XI– XIV вв. СПб.: изд-во «Дмитрий Буланин», 2014. 10. Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 1. / Под ред. Б. Ст. Ангелова, К. М. Куева, Хр. Кодова. София: Изд-во на Българската АН, 1970. 11. Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 2. / Под ред. Б. Ст. Ангелова, К. М. Куева, Хр. Кодова, Кл. Ивановой. София: Изд-во на Българската АН, 1977. Иером. Далмат (Юдин) …Об атрибуции… свт. Кириллу Туровскому 55 12. Колесов В. В. К характеристике поэтического стиля Кирилла Туровского // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1981. Т. 36. С. 37–49. 13. Колесов В. В. Символ как семантически системообразующий компонент в текстах Кирилла Туровского // Русский литературный язык донационального периода. / Под ред. В. В. Колесова и О. А. Черепанова. СПб., 1993. С. 134–152. 14. Макарий (Булгаков), митр. Св. Кирилл, еписоп Туровский, как писатель // Известия императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Т. V. СПб., 1856. С. 225–263. 15. Петухов Е. В. Поучения на св. Четыредесятницу // Памятники древнерусской церковно-учительной литеатуры. Вып. 3. / Под ред. проф. А. И. Пономарева. СПб., 1897. 16. Полянская И. В. Кирилл Туровский: творец или компилятор? // От Нестора до Фонвизина: Новые методы определения авторства. М., 1994. С. 90–103. 17. Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI– XIII вв.: Исследования, тексты, переводы. СПб.: Наука, 1992. С. 158–159. 18. Соболевский А. И. Новые слова Климента Словенского. Труд Л. В. Стояновича // Журнал министерства народного просвещения. Ч. CCCLXII. 1905. С. 432–433. 19. Стоянович Л. В. Новые слова Климента Словенского // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской АН. Т. LXXX, № 1. СПб., 1905. С. 83–133. 20. Туницкий Н. Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента, еп. Словенского // Богословский вестник. 1913. Т. 3. № 11. С. 533–566 (2-я пагинация). 21. Черторицкая Т. В. Vorläufiger Katalog Kirchenslavischer Homilien des beweglichen Jahreszyklus: aus Handschriften des 11–16. Jahrhunderts vorwiegend ostslavischer Provenienz. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1994. 56 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Towards an Attribution of Anonymous Writings to the Saint Kirill of Turov (the Case of the Word on the Raising of Lazarus) Hieromonk Dalmat (Yudin), Candidate of Theology, assistant of the Department of Philology of Moscow Theological Academy «The Word on the Raising of Lazarus» is not attributed in the sources, but it is often adjacent to the cycle of Solemn words of St. Kirill of Turov. Based on the results of the lingvopoetical analysis of the Word, a number of stylistic and language parallels with the Solemn words of St. Kirill is shown. Our hypothesis is that «The Word on the Raising of Lazarus» is the initial element of the cycle of Solemn words. Keywords: Kirill of Turov, The Word on the Raising of Lazarus, text attribution, lingvo-poetical analysis. Семантическое развитие слов с праславянскими корнями *-pi-, *-pĕв русском и церковнославянском языках Е. Н. Иванова, кандидат филологических наук доцент кафедры русского языка, журналистики и теории коммуникации Вологодского государственного университета В докладе характеризуется лексический состав исторических корневых гнезд с вершинами пити и пѣти в донациональный период развития русского языка, выявляются культурно-исторические факторы, определившие специфику семантических процессов. Ключевые слова: историческое корневое гнездо, лексико-семантическая зона, праславянский язык, древнерусский литературный язык. Корневые морфемы *-pi-, *-pĕ- восходят к индоевропейскому корню *-pоi-. Корень *-pi- представлен в общеславянском глаголе *piti. По мнению О. Н. Трубачева, глагол *pĕti представляет собой первичный каузатив от *piti¹. Как отмечает исследователь, *pojo ‘заставляю, даю пить’ дало *pojo ‘воспеваю, пою песнь’. Переход значений ‘поить’ → ‘петь, воспевать’ восходит к языческому обряду жертвенного возлияния и одновременного исполнения гимнов². После монофтонгизации дифтонгов первичный каузатив *pĕti изменил значение. В праславянском 1. Трубачев О. Н. Следы язычества в славянской лексике // Вопросы славянского языкознания. Вып. 4. М., 1959. С. 136. 2. Там же. С. 137. 57 58 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… языке глаголы *piti и *pĕti утрачивают семантические и словообразовательные связи и становятся вершинами самостоятельных корневых гнезд. В работе для описания выбраны два диахронических фрагмента исторических корневых гнезд (далее ИКГ) с вершинами *piti и *pĕti: исходный для истории развития гнезд праславянский фрагмент и древнерусский фрагмент. Особое внимание уделяется процессам функционально-семантической дивергенции лексического состава ИКГ в древнерусский период. Под функционально-семантической дивергенцией вслед за Л. Г. Яцкевич понимаем развитие у производных слов разных лексических значений в разных номинативных сферах функционирования и формирование на этой основе в структуре исторического корневого гнезда особых лексико-семантических зон³. Основным источником для восстановления семантической структуры исследуемых гнезд в праславянский период послужили данные «Этимологического словаря славянских языков» под редакцией О. Н. Трубачева⁴. Материал для изучения древнерусского фрагмента ИКГ извлекался из «Словаря древнерусского языка (XI — XIV вв.)»⁵ и «Словаря русского языка XI — XVII вв.»⁶. В праславянском языке глагол *piti, вероятно, имел четыре значения: ‘поглощать какую-либо жидкость для утоления жажды’; ‘употреблять хмельные напитки, пьянствовать’; ‘всасывать какую-либо жидкость (о насекомом или животном)’; ‘впитывать какую-либо жидкость, становиться влажным (о земле)’. На базе словообразовательного гнезда с вершиной *piti в праславянский период формируется шесть лексико-семантических зон (далее ЛСЗ). ЛСЗ составляют слова с одним этимологическим корнем, 3. Яцкевич Л. Г. Принципы структурной организации исторических корневых гнезд // Слово. Семантика. Текст: Сборник научных трудов. СПб., 2002. С. 77. 4. Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О. Н. Трубачева. Вып.1–40. М., 1974–2016. 5. Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.) / Гл. ред. Р. И. Аванесов. Т. 1–11. М., 1988–2016. 6. Словарь русского языка XI–XVII вв. / ред. С. Г. Бархударов и др. Вып. 1– 30. М., 1975–2016. Е. Н. Иванова. Семантическое развитие слов с… *-pi-, *-pĕ-… 59 имеющие в содержании своих лексических значений интегральную сему⁷. ЛСЗ «Питье, поглощение жидкости (о человеке)» включает лексемы *napojiti ‘напоить, дать напиться’, *obpojiti ‘напоить в большом количестве’, 1. *оtъpiti ‘выпить немного’, 2. *оtъpiti ‘закончить пить’, *napojь, *pivo, *napitъkъ ‘питье, напиток’ и др. ЛСЗ «Выкармливание молоком» (*obpojьkъ ‘грудной ребенок’, ‘теленок’, *otъpojiti ‘выкормить молоком’) является одной из самых архаичных в данном ИКГ. ЛСЗ «Кожевенный промысел» составляют три лексемы: *obpojьkъ, *obpojьka ‘выделанная кожа молодого теленка’, *obpojьnikъ ‘шкура, из которой делают опоек’. ЛСЗ «Пьянство» формируют лексемы *pojiti ‘поить хмельными напитками’, *pijanъ ‘пьяный’, *pirъ ‘пиршество’, *obpojьkъ ‘пьяница’, *оtъpijati ‘отвечать тостом на тост при выпивке’ и др. ЛСЗ «Всасывание жидкости (о насекомом или животном)» немногочисленна: *pijati ‘всасывать какую-либо жидкость (о насекомом или животном»)’, *pijavъka, *pijavica ‘пиявка’. В праславянский период у глагола *piti формируется значение ‘впитывать какую-либо жидкость, становиться влажным (о земле)’. Развитие данного значения связано с особенностями архаического мышления. По мнению исследователей, «самым фундаментальным отличием архаического сознания от современного является его нерасчлененно-слитная природа, или синкретизм»⁸. Значение ‘впитывать какую-либо жидкость, становиться влажным (о земле)’ праславянского глагола *piti нельзя считать образным, переносным. В лексическом значении праславянского слова нет метафоричности, сравнения. Как отмечает С. Н. Бройтман, сравнение основано на осознании раздельности сравниваемых явлений, тогда как в первобытном сознании человек и природа едины, в этом единстве «идеи тождества и различия еще не стали самоценными и не отдалились друг от друга»⁹. 7. невых С. 77. 8. 9. Яцкевич Л. Г. Принципы структурной организации исторических коргнезд // Слово. Семантика. Текст: Сборник научных трудов. СПб., 2002. Бройтман С. Н. Историческая поэтика. М., 2001. С. 19. Там же. С. 46. 60 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Формирование ЛСЗ «Орошение, увлажнение» (*pojiti, *napajati ‘орошать, увлажнять’, *napojiti, *obpojiti ‘оросить’, *obpiti (sę) ‘пропитаться влагой’), вероятно, является отражением языческого культа земли. В сознании древних славян земля — всеобщий источник жизни, одна из основных стихий мироздания, связанная со стихией воды¹⁰. Как отмечает В. Н. Топоров, наиболее важная характеристика земли — ее сырость, «влага, как вещество жизни, воплощаемое Землей и на земле живущей, играет настолько важную роль, что входит в традиционное именование Земли — Мать-сыра Земля»¹¹. В древнерусский период ИКГ с этимологическим корнем *-piпретерпело значительные эволюционные изменения. Качественные и количественные преобразования в лексическом составе ИКГ связаны с формированием у восточных славян христианского мировоззрения, нового языкового сознания. Согласно концепции А. М. Камчатнова, в начальную эпоху древнерусской письменности существовал единый литературный язык со сложной функциональной дифференциацией. Исследователь выделяет три основных стиля древнерусского литературного языка: сакральный (книги Священного Писания, богословские сочинения, проповеди, жития святых), славяно-русский (оригинальные произведения светской литературы) и деловой¹². Возникновение дивергентных процессов связано со стилистическим расслоением лексики древнерусского языка. Результатом данных процессов является формирование в структуре ИКГ новых лексикосемантических зон. Лексемы, входящие в состав ЛСЗ «Питье, поглощение жидкости (о человеке)», активно развивают переносные значения. В результате в сакральном стиле древнерусского литературного языка складывается ЛСЗ «Насыщение, преисполнение»: напаꙗти, напавати, напаꙗвати, напоити ‘насыщать, преисполнять’; Твоихъ потокъ дожди <…> страстныꙗ туча <…> потоки исушающа 10. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 192. 11. Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сборник научных трудов. М., 2000. С. 251. 12. Камчатнов А. М. История русского литературного языка: XI — первая половина XIX века. М., 2005. С. 53. Е. Н. Иванова. Семантическое развитие слов с… *-pi-, *-pĕ-… 61 и сдр҃цѧ вѣрныихъ наслаждениемь всегда напаꙗющи, тѣмь тѧ чтемъ (Минея ноябрь, 1097 г.); Ꙗко же бо источьникъ вьсю исплънѧꙗ вьселеную, напои жадьныꙗ словесе бжиꙗ (Похвальное слово Кириллу и Мефодию. Успенский сборник, XII–XIII вв.). Формирование данной ЛСЗ обусловлено процессами семантического калькирования с греческого. Как отмечает М. М. Копыленко, кальки с греческого «прибавляют к славянским словам добавочные значения, которые переносят их из бытового плана в план более высокий, в сферу научных, культурных, мировоззренческих ассоциаций»¹³. Под влиянием греческой метафоры расширяется круг существительных, которые выполняют функцию дополнения при глаголах, изначально обозначавших процесс поглощения жидкости: напоевати: Источникъ ᲂучениꙗ напоева цкр҃вьное лице (Обиход церковный, XIII в.), поити: Дш҃ а, бж҃ ствьнымь поима писаниемь, напоитьсѧ и плодъ зьрѣлъ дастъ (Богословие Иоанна Экзарха, XII–XIII вв.), пити: Аще до ст҃ыхъ не въруетъ, небо же чисто пред нимь; остави же мерзькы и нечистыи мужь, пьаꙗ неправды равна поению (Книга Иова. Геннадиевская Библия, 1499 г.). Новые метафорические значения в текстах сакрального стиля развивают и производные от данных глаголов лексемы: Суштую же дрѣвле неплодьну вьселеную <…>многоплодьну ꙗвилъ есть вл҃ка, бж҃ иими точении напоение нанесъ (Чудовская псалтырь, XI в.). В текстах сакрального стиля лексемы ЛСЗ «Орошение, увлажнение» также развивают переносные значения и входят в ЛСЗ «Насыщение, преисполнение»: Суштую же дрѣвле неплодьну вьселеную <…> многоплодьну ꙗвилъ есть вл҃ка, бж҃ иими точении напоение нанесъ (Чудовская псалтырь, XI в.). Лексемы с этимологическим корнем *-pi- могут иметь символический смысл. В текстах XII века отмечено фразеологическое сочетание «испити Христову чашу» ‘страдать так, как страдал Христос’: Въ свѧтителѣхъ и въ мученицѣхъ подобьнъ бысть, прѣподобьне, вѣрьнъ ꙗвисѧ пастырь, и Христову испивъ чашу, тѣмь же обоюду ᲂугодьнъ бывъ самому Богу (Стихирарь, XII в.); Вьсьгда готова сущи за правую вѣру сластьно испити Хв҃у чашу 13. Копыленко М. М. Кальки греческого происхождения в языке древнерусской письменности // Византийский временник. Т. 34. М., 1973. С. 142. 62 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… (Похвальное слово Кириллу и Мефодию. Успенский сборник, XII–XIII вв.). Выражение «испити чашу» восходит к Библии и фиксируется в старославянских текстах: чашѫ оубо ѭже азъ пиѭ испьета (Мк. 10:39)¹⁴. В сознании средневекового книжника чаша является символом Самого Господа, принявшего на себя крестные страдания и заключивший новый завет человека с Богом: сїѧ̀ чаша новый завѣтъ моею кровїю, ꙗ῎же за вы̀ проливаетсѧ (Лк. 22:20). Славянизм испити употребляется в произведениях славянорусского стиля: «Хощу бо, — рече, — копие приломити конець поля половецкаго, съ вами, русици, хощу главу свою приложити, а любо испити шеломомь дону» (Слово о полку Игореве). В тексте Слова семантически связанное сочетание «испити шеломомь Дону» приобретает символическое значение ‘одержать победу в битве’. В текстах сакрального стиля XII–XIII веков зафиксированы сложные лексемы, образованные на базе словосочетания пить кровь: кровопиецъ, кровопийца (кръвопиица, кровопица), кровопивецъ, кровопивица ‘кровожадный, жестокий человек или зверь’, кровопийство (кръвопииство) ‘кровожадность, жестокость’, кровопивый (кръвопивии) ‘кровожадный, жестокий’. Прилагательное кръвопивъ, которое отмечено уже в старославянских текстах, является калькой с греческого αιμοποιης¹⁵. Данные лексемы составляют ЛСЗ «Кровожадность, жестокость». ИКГ с вершиной *pĕti в праславянский период было немногочисленным. Глагол *pĕti, вероятно, имел два значения: ‘издавать голосом музыкальные звуки, исполнять голосом музыкальные произведения’; ‘прославлять в песнях’. В рассматриваемом ИКГ в праславянский период формируется три ЛСЗ: ЛСЗ «Пение, звучание»: *pĕvati, *sъpĕvati ‘петь’, *napĕvati ‘петь’, ‘петь тихо’, *pĕsnь ‘пение, песня’, 1. *otъpĕti ‘окончить пение’, 1. *otъpĕvati ‘заканчивать пение’, 2. *otъpĕti ‘спеть в ответ’, 2. *otъpĕvati ‘петь в ответ’, ЛСЗ «Обрядовое пение»: *obpĕti ‘воздействовать на кого14. Старославянский словарь по рукописям Х–XI веков / Под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благовой. М.: Русский язык, 1994. С. 267. 15. Старославянский словарь по рукописям Х–XI веков / Под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благовой. М.: Русский язык, 1994. С. 295. Е. Н. Иванова. Семантическое развитие слов с… *-pi-, *-pĕ-… 63 либо пением’, ‘отпеть покойника’, *obpĕvati ‘отпевать покойника’, *obpĕlo ‘отпевание покойника’, ЛЗС «Хвалебная песнь»: *рĕti, *pĕvati, *obpĕvati ‘прославлять в песнях’, *obpĕti ‘прославить в песнях’, *pĕsnь ‘хвалебная песнь’. В древнерусский период в ИКГ с этимологическим корнем *-pĕ- происходят значительные изменения. Происходит трансформация ЛСЗ «Хвалебное пение» и формирование на ее основе ЛСЗ «Воспевание Бога и Богородицы»: пѣти ‘прославлять, воспевать’ Въскликнѣте бу҃ всѧ землѧ, поите же имени его (Чудовская псалтырь, XI в.), воспѣвати ‘начать петь хвалебные, церковные песни, молитвы’ И приимъ Дв҃дъ гусли, воспѣваше, и отступаше отъ него злыи дх҃ъ (Хроника Георгия Амартола, XI в.), пѣвець ‘тот, кто воспевает, прославляет кого-, что-либо’ Христосъ прииде, богатьныꙗ дары пѣвьцемъ десницею подаꙗ (Триодь постная, XII в.), препѣтый ‘в высшей степени славный, достойный восхваления’ Бц҃ е препѣтаꙗ (Минея сентябрь, 1096 г.). В состав ЛСЗ активно включаются старославянизмы: воспѣти ‘начать петь хвалебные, церковные песни, молитвы’, воспѣвание ‘церковное хвалебное песнопение’, препѣвати ‘воспевать’, пѣтие ‘хвала, восхваление, славословие’, сложные слова с корнем -слав//-слов-: пѣснославный ‘содержащий славословия’, пѣснословъ, пѣснословесникъ ‘тот, кто поет гимны, славословит’, пѣснославити, пѣснословити ‘воспевать, прославлять в религиозных песнях’. В текстах славяно-русского стиля старославянизмы развивают новые значения и включаются в ЛСЗ «Пение»: воспѣти ‘начать петь, запеть’ Се бо готския красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю (Слово о полку Игореве). В древнерусский период в составе ИКГ формируется ряд новых ЛСЗ. ЛСЗ «Церковная служба» составляют лексемы пѣти ‘совершать богослужение, служить (обедню, молебен и т.п.)’, отпѣвати ‘совершать богослужение’, ‘совершать богослужение над мертвым, отпевать покойника’, пѣние ‘богослужение, церковная служба’, непѣтый ‘такой, над которым не совершена церковная служба, неосвященный’. В состав данной ЛСЗ также входит специальная лексика и терминологические сочетания: припѣлъ, припѣло ‘стих, который повторяется после каждого псалма нараспев (во время богослужения)’, отпѣло ‘ответ хора после антифона’, чинъ пѣсньный ‘сложная гимнографическая 64 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… форма, состоящая из строф-тропарей, построенная по подобию девяти библейских песен, при исполнении которых используется речитативное пение (псалмодия)’. ЛСЗ «Богослужебные тексты» составляют наименования книг Ветхого Завета. В данную ЛСЗ включаются названия одной из пяти книг Соломоновых, Песни Песней: пѣсни пѣснии (пѣснемъ), пѣтиꙗ, пѣсненикъ. В древнерусских текстах фиксируются славянские названия Псалтири: пѣснивецъ (пѣсневецъ, пѣснивьцъ), пѣсница, книга пѣснивнаꙗ. Лексемы пѣснивецъ, пѣсница многозначны. В первичном значении они обозначают музыкальный инструмент наподобие арфы и являются кальками с греческого ψαλτήριον. Семантическая структура древнерусских лексем соответствует структуре греческого слова, по аналогии с греческим ψαλτήριον древнерусские лексемы пѣснивецъ, пѣсница развивают метонимическое значение ‘Псалтырь, книга псалмов, гимнов’. Данные лексемы также могут обозначать сочинителя или исполнителя псалмов. Наименования певца, псалмопевца в древнерусских текстах разнообразны и составляют синонимический ряд: пѣснопѣвецъ (пѣснопѣвьцъ), пѣснецъ, пѣснопой, пѣсненикъ (пѣсньникъ), пѣсникъ. В текстах они также используются как эпитеты царя Давида. Параллельный синонимический ряд образуют наименования струнного музыкального инструмента (псалтири): пѣвница, пѣсмица, пѣснивица, пѣсникъ, пѣснь. Таким образом, в праславянский период на базе индоевропейского корня *-pоi- в результате декорреляции, связанной с процессом монофтонгизации дифтонгов, сформировалось два корневых гнезда с вершинами *piti и *pĕti. Процессы, происходящие в данных ИКГ в праславянский и древнерусский периоды, обусловлены рядом лингвокультурологических факторов. На развитие гнезда в праславянский период оказали влияние существующие ритуалы (питье и пение как части языческого культа). Некоторые особенности семантической структуры ИКГ (формирование в ИКГ с вершиной *piti ЛСЗ «Орошение») объясняются спецификой мифологического мышления. В древнерусский период под влиянием экстралингвистических и собственно лингвистических факторов лексический состав исторических корневых гнезд подвергается количественным и качественным изменениям. Благодаря калькированию Е. Н. Иванова. Семантическое развитие слов с… *-pi-, *-pĕ-… 65 происходит структурное и семантическое развитие славянского корня. В результате функционально-семантической дивергенции у производных лексем в текстах сакрального и славяно-русского стилей формируются разные лексические значения, усложняется лексико-семантическая структура корневых гнезд, возникают новые лексико-семантические зоны (например, в историческом корневом гнезде с вершиной пэти складываются лексико-семантические зоны «Воспевание Бога и Богородицы», «Церковная служба», «Богослужебные тексты»). Принятые сокращения ИКГ исторические корневые гнезда ЛСЗ лексико-семантические зоны Литература 1. Бройтман С. Н. Историческая поэтика. М.: Изд-во РГГУ, 2001. 2. Камчатнов А. М. История русского литературного языка: XI — первая половина XIX века. М.: Академия, 2005. 3. Копыленко М. М. Кальки греческого происхождения в языке древнерусской письменности // Византийский временник. Т. 34. М: Наука, 1973. С. 141–150. 4. Славянская мифология. Энциклопедический словарь / ред. С. М. Толстая. М.: Эллис Лак, 1995. 5. Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.) / Гл. ред. Р. И. Аванесов. Т. 1–11. М.: Русский язык, 1988–2016. 6. Словарь русского языка XI–XVII вв. / ред. С. Г. Бархударов и др. Вып. 1–30. М.: Наука, 1975–2016. 7. Старославянский словарь по рукописям Х–XI веков / Под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благовой. М.: Русский язык, 1994. 8. Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сборник научных трудов. М.: Индрик, 2000. С. 239–372. 66 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 9. Трубачев О. Н. Следы язычества в славянской лексике // Вопросы славянского языкознания. Вып. 4. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 135–138. 10. Этимологический словарь славянских языков / Под ред. О. Н. Трубачева. Вып.1–40. М.: Наука, 1974–2016. 11. Яцкевич Л. Г. Принципы структурной организации исторических корневых гнезд // Слово. Семантика. Текст: Сборник научных трудов / Отв. ред. В. Д. Черняк. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2002. С. 76–79. Semantic Development of Words with Pre-Slavic Roots *-pi-, *-pĕ- in Russian and Church Slavonic E. N. Ivanova, Candidate of Sciences in Philology, Vologda State University, Vologda Theological Seminary The article examines the lexical composition of the historical root clusters with пити and пѣти roots in the pre-national period of the development of the Russian language. The author analyzes the cultural and historical factors influencing semantic processes in these historical root clusters. Keywords: historical root cluster, lexical-semantic area, Proto-Slavic language, Old Russian literary language. К вопросу эволюции языка и дискурса житий новомучеников российских Л. П. Клименко, доктор филологических наук, профессор Института филологии и журналистики ННГУ им. Н. И. Лобачевского, преподаватель церковнославянского языка Нижегородской духовной семинарии Прот. Сергий Ларюшкин, преподаватель церковнославянского языка Нижегородской духовной семинарии В статье на материале текстов жизнеописаний новомучеников рассмотрена проблема структуры текста, даны языковые характеристики житий в историческом развитии: от периода первых мартирологов до современных житий биографического типа, выявлена связь эволюции жанра с культурно-историческими особенностями развития России. Ключевые слова: жития, новомученики, жертва, жанр, дискурс. Востребованность житийного жанра, как неотъемлемой части духовной жизни христианина, в настоящее время нисколько не уменьшается, но, напротив, всё более возрастает, так как Русская Церковь в ХХ веке явила миру бесчисленный сонм святых, которые прославили Бога мученическим подвигом. Многочисленные исследования, сбор документов, фактов, воспоминаний преследуют цель разносторонне осветить свидетельство о Христе и представить подвиг новомучеников в виде житийных текстов, которые, с одной стороны, должны быть изложены языком, сохраняющим жанровое своеобразие жития, а, с другой стороны, достоверно отображать смысл самого мученического подвига 67 68 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… в свете Христовой жертвы и для этого выстраивать дискурс текста в соответствии с требованиями жанра жития. Говоря о мученичестве, необходимо рассмотреть само понятие жертвы вообще, её значение в архаических религиях и в христианстве. Все религии мира, при всём их различии в вероучительных, ритуальных и иных аспектах, схожи в наличии компонента — феномена жертвы, который является смысловым центром любой религии. В жертвоприношении человек стремится переступить порог между жизнью и смертью, открыть дверь в нечто запредельное, вечное, реализовать смысл своего духовно-культурного существования. Идея жертвы присуща самой природе человека, что позволяет говорить о жертве как о некоей естественной духовной рефлексии человечества на одну древнюю трагедию— грехопадение и расторжение благодатного союза человека с Богом. Жертва связывается с понятием греха, с его преодолением и понимается как единственно возможное средство богообщения. Некоторыми современными исследователями, например, Ю. Ю. Першиным, высказывается мысль о жертве как о гениальной интуиции человека, что позволяет, частным образом, трактовать архаичные религии как религии «теосоциального симбиоза и коммуникации на принципе обратной связи»¹. В самом акте жертвоприношения архаических религий запредельные боги входят в «присутствие» с человеком. «В этот момент, в этом настоящем, по мнению С. Райнаха, жертва собирает бога»². В силу этого модель богообщения архаичного человека можно представить в виде схемы человек — жертва — боги, где жертва выступает лишь в качестве средства соединения человека с богами и способа существования религии. На этом фоне понятие жертвы Христовой идёт в разрез с логикой архаического мышления, так как эта жертва не совершается в ритуальных рамках какой-либо религии, но осмысляется как раз в контексте всемирной рефлексии человека на разрыв с Творцом, в контексте всечеловеческой интуиции о необходимости 1. Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии. Омск, 2012. С. 396. 2. Там же. С. 393. Л. П. Клименко, прот. Сергий Ларюшкин. К вопросу… 69 связи человека с Богом через жертву. В христианстве жертва не «изобретена» человеком, но дарована ему свыше, она не «собирает бога», она сама есть Бог, в силу чего христианство не может мыслиться как духовный симбиоз между Богом и человеком. И главное: христианство проповедует воскресшего Христа, «воскресшую жертву», поэтому христианское богообщение реализуется в парадигме Бог — человек и человек — Бог. В этом богообщении человеку открывается полнота святости как обожения личности. В этой же парадигме осуществляется духовное делание христианина, развёртывается дискурс его общения с присутствующим Богом. Реальность обожения даёт возможность описать жизнь и духовные подвиги святых, и, таким образом, составить историю святости. В высшей степени святость проявляется в подвиге мученичества. Из Бесед свт. Иоанна Златоуста о мучениках можно выявить главные черты, почитаемые в свидетеле Христовом: 1) мученик является жертвой за грехи; 2) он—очищение народа через свой жертвенный подвиг; 3) защита верующих от врагов; 4) он же — дерзновенный ходатай перед Богом; 5) мученик способствует упрочению связи народа с Богом; 6) утверждению в вере во Христа и побуждению к покаянию³. В неспокойном ХХ веке Русская Церковь явила миру бесчисленный сонм свидетелей Христовых, духовный подвиг которых совершался в новых исторических, политических и культурных условиях и имел отличительные черты. Советской властью было положено начало формированию иного мировоззрения, иных духовных и цивилизационных констант. Атеистическая идея парадоксальным образом приобретала черты архаических представлений о мире и человеке, что и определило средство поддержания своего существования в виде феномена жертвоприношения — уничтожения идейных врагов, преимущественно христиан. Таким образом, отступление от Бога, изменение духовной парадигмы вновь потребовало свидетельства о Христе и Его 3. См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседа о мучениках. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann\_Zlatoust/svyatii/4 (дата обращения 31.09.2018). 70 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… заповедях; потребовало жертвы Христовой, осуществляемой в мучениках. Христианская Церковь со времён своего существования собирала сведения о подвижнической жизни своих членов, укрепляющих её основы. Можно сказать, что история христианской Церкви — это история святых подвижников. Первыми по времени житиями святых считаются с казания о мучениках за веру. История их создания, содержание и язык послужили начальными образцами для написания житий в последующее время. В этих сказаниях сообщается краткая история гонений и страданий первых христиан. С самого начала своего возникновения эти сказания были документально достоверными и объективными, так как источниками фактического материала для них служили архивы проконсулов и других римских судей. Заметим, что названные свойства стали в ХХ веке характерной чертой жизнеописания новомучеников. В истории христианской литературы жанр жития прошёл длительный путь: от сказаний, синаксарей, прологов, миней и патериков до современных житий новомучеников. По своему жанру, языку и функции современные жизнеописания скорее относится к жанру сказаний, составляющих содержание служебных миней, в которых указан и день памяти святого. Уместно напомнить, что существовала иная разновидность миней — Четьи Минеи, предназначенные для домашнего чтения и назидания православных христиан. Как отмечают церковные историки и светские медиевисты-литературоведы, в XVI в. при всероссийском митрополите Макарии жизнеописания святых достигают своего расцвета. Это касается и объёма житий, и художественной образной выразительности их языка. При Макарии, как известно, были составлены «Великие Минеи-Четии». Киевский митрополит Пётр Могила собрал в пополнение «Великих Миней-Четий» материалы, относящиеся к южнорусским святым, а Киево-Печерские архимандриты Иннокентий и Варлаам продолжили его дело, пригласив к участию в этой работе свт. Дмитрия, впоследствии митрополита Ростовского. Святитель Дмитрий Ростовский, используя материалы сборника Метафраста, великих Четий-Миней Макария и других посо- Л. П. Клименко, прот. Сергий Ларюшкин. К вопросу… 71 бий, составил Четии-Минеи святых всей Церкви. По указанию Богословского энциклопедического словаря, «отличие его труда от великих Четий-Миней то, что в него вошло жизнеописание и южнорусских святых, опущенных в этих минеях. Жития, составленные св. Дмитрием, написаны художественным языком и до сего времени являются любимым чтением благочестивых людей, которые находят здесь поучение и назидание»⁴. Как явствует из последних слов, «жития» как жанр церковной литературы отличаются от «сказаний», содержащих протоколы допросов мучеников с указанием даты рождения и смерти. Древнерусские книжники рано познакомились с переводной литературой. Что касается агиографии, то она вначале стала известна по болгарским оригиналам, а затем и по непосредственным переводам с греческого языка. Киевская Русь восприняла многие жанры византийской литературы в её лучших классических образцах. Предположительно, древнейшим русским житием было «Житие Антония Печерского». Это житие не сохранилось, но указание на него со стороны автора содержится в Киево-Печерском патерике. Во второй половине XI в. создаётся «Житие Феодосия Печерского» и два варианта «Жития Бориса и Глеба». Автором «Жития Феодосия Печерского» был инок Киево-Печерского монастыря Нестор, который был знаком с византийской агиографией. В «Житии Феодосия Печерского» Нестор в целом сохраняет традиционную коммуникацию жанра, хотя церковно-служебный канон и сюжетное повествование приходят в противоречие, что сказывается на структуре дискурса «Жития»⁵. Это может указать на стремление автора к художественной самостоятельности. Примерами жития-мартирия являются два жития на сюжет мученической кончины Бориса и Глеба: «Чтение о житии и погублении… Бориса и Глеба», написанное Нестором, и «Сказание 4. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. СПб., 1913. С. 891. 5. См.: Дмитриев Л. А. Литературные судьбы жанра древнерусских житий: Церковно-служебный канон и сюжетное повествование // Славянские литературы: VII Международный съезд славистов (Варшава, авг. 1973 г.). М., 1973. 72 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба», принадлежащее неизвестному автору и предположительно датируемое сер. XI – нач. XII вв., т.е. до или после «Чтения…», написанного Нестором. Исследуя «Сказание о Борисе и Глебе», И. П. Ерёмин отмечает ряд черт, разнящих это произведение с традиционными византийскими житиями: перегруженность подробностями, повышенная эмоциональность, нарочитая условность, гипертрофированная покорность Бориса и Глеба своей участи и др.⁶ Хотя «Сказанию» присущи традиционные жанровые черты византийских житии, оно не является образцовым каноническим житием. И. П. Ерёмин полагает, что названные черты слишком отдаляют «Сказание» от житийного жанра и, отчасти, поэтому Нестор намеревается написать житие, отвечающее требованиям канонического жития. В «Чтении о житии и о погублении Бориса и Глеба» меняется структура дискурса и его содержания, в частности, Нестор вводит обширное вступление, объясняющее причину его обращения к теме мучеников-братьев; в текст «Чтения» автор вводит краткое изложение всемирной истории от Адама до Киевской Руси, поставляя её во всеобщий процесс христианизации мира, включая свою Родину в уже сложившуюся христианскую ойкумену, что, в конечном итоге, формирует понимание своего места в мировом историческом процессе и развивает у народа самосознание. В «Чтении» усилен такой важный компонент традиционного жития, как принятие мученической смерти: Борис и Глеб не молят убийцу о пощаде, напротив, торжественно, с духовной радостью принимают предназначенные им от рождения страдания. Для житийного жанра характерна, по мысли Д. С. Лихачёва, такая черта, как абстрагированность, которая «позволяет рассматривать жизнь святого вне времени и пространства, как эталон этических норм, вечный и повсеместный»⁷. Эта тенденция найдёт полное выражение в литературе Московской Руси XIV–XV вв. в форме «плетения словес». 6. См.: Ерёмин И. П. Литература Древней Руси (этюды и характеристики). М.–Л., 1966. С. 20–22. Он же. Жития князей Бориса и Глеба // Ерёмин И. П. Лекции по древней русской литературе. Л., 1968. 7. Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 123–136. Л. П. Клименко, прот. Сергий Ларюшкин. К вопросу… 73 Важной чертой русских житий XIII в. является тесная связь их сюжетов с историческими событиями государства. Нашествие Батыя дало основание усилению религиозного начала в осмыслении трагической действительности как кары Божией за грехи народа, призыв народа к покаянию и молитве. Меняется язык и содержание текста. Категория хронотопа и динамизма сосредоточивается на одном событии: защите христианства и всей Руси от иноверцев. Это меняет риторику житий: осмысление трагических событий через призму христианства потребовало, с духовной стороны, покаянных молитв, а с стороны понимания ситуации — героической защиты православного отечества. Это обнаруживается в смене объекта житийного повествования — святым предстаёт князь, защитник православной Руси. Жития святых того времени являлись формой церковной литературы, которая «ближе всего стояла к литературе светской, исторической и публицистической»⁸. Эта черта явно обнаружилась в княжеских житиях, примером чего служит «Повесть о житии Александра Невского» и другие княжеские жития. В них сохраняется ряд этикетно-агиографических образцов и словесных оборотов, «допускались отклонения от канона, нарушения жанровых штампов»⁹. Этих изменений требовал новый образ героя жития — воин-князь. Такой князь представал «как страдалец за православную веру, принявший мученическую смерть в Орде»¹⁰. Содержание «Повести о житии Александра Невского» допускает в язык жития стилистические приёмы и фразеологию, сближающую её с «Летописцем Даниила Галицкого». Вместе с тем сохраняются житийные черты языка и поэтика житийного канона (например, подчёркиваются «церковные добродетели» князя, подтверждённые ссылкой на пророка Исаию). В изображении воина-князя много искреннего лиризма, что требует употребления особой лексики. Сказанное позволяет заключить, что «Повесть о житии Александра Невского» явила новый вид жития, объединив в одном 8. История русской литературы X–XVII веков / Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев, Я. С. Лурье и др. М., 1980. С. 172. 9. Там же. С. 172–173. 10. Там же. С. 173. 74 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… повествовании «церковное» и «светское» начало. Новый образ жития потребовал нового содержания, переорганизации разнопланового дискурса, введения лексики воинских повестей, изменения приёмов повествования и стилистики в целом. Значительные преобразования в обществе — формирование собственно русской народности и нового политического устройства—русского централизованного государства (кон. XIV – перв. пол. XV вв.) — отразились в литературе. Историки русской литературы во главе с академиком Д. С. Лихачёвым определяют этот период как начальный период Возрождения, т.е. Предвозрождение. Основными литературными жанрами на Руси остаются летописание и жития. Причём «агиография остаётся одним из основных литературных жанров»¹¹. В жанре житийных произведений происходит ряд существенных изменений, одним из которых является внедрение в текст житий экспрессивно-эмоционального стиля. Этот стиль отражал общую философскую концепцию, обусловленную идеями Предвозрождения, и восходит к византийским традициям. Наиболее отчётливо этот стиль представлен в творчестве Епифания Премудрого—«Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Радонежского». В его исполнении это — жития-украшения. Они характеризуются «словесной сытостью», виртуозным восхвалением Стефана. Традиционные поэтические приёмы средневековой агиографии у него усложнены, обогащены новыми оттенками, как то: амплификация, особая торжественность и экспрессивность. Всё это — проявление в русских житиях стиля «плетения словес». В «Житии Сергия Радонежского» больше повествования, стилистически оно более просто и насыщено реальными фактами из жизни святого Сергия. «Если в „Житии Стефана Пермского“ Епифаний показал себя виртуозом-стилистом, то в „Житии Сергия“ он представал, кроме того, мастером сюжетного повествования. „Житие Сергия“ пользовалось большой популярностью у средневековых читателей и дошло до нас в большом количестве списков»¹². 11. История русской литературы X–XVII веков. М., 1980. С. 215. 12. История русской литературы X–XVII веков. М., 1980. С. 220. Л. П. Клименко, прот. Сергий Ларюшкин. К вопросу… 75 Язык житий этого периода и сюжет жития обнаруживают интерес читателя к духовному миру человека, росту субъективного начала в литературе. Приведённые факты из истории русской литературы XI– XVII веков подтверждают мысль об интенсивном поиске литературного жанра агиографии, своего языка, стиля для создания образа святого и указывают на незавершённость процесса поиска. Поиски языкового выражения, адекватного житийному жанру, виды организации дискурса текста жития, стилистики, поэтических средств и т.п. сопровождают всю историю его существования в литературе вплоть до новейшего периода и, похоже, сохраняются в современной агиографии. Это требует выработки поэтического языкового канона современных житий, который позволил бы, не отступая от реализма, создать поэтический и в то же самое время реалистический образ мучеников новейшей истории России, показать святость реального человека. В завершение этого краткого обзора можно сделать ряд выводов: 1. В истории литературного жанра жития отчётливо обнаруживается общая тенденция: от заимствования его формы, языка и содержания византийских образцов в древнекиевский период к выработке собственных жанровых признаков житийной литературы в течение всего донационального периода XI–XVII вв. 2. Язык житийной литературы на Руси в разные периоды отличался от древнерусского и старорусского литературного языка, совмещая в себе славянские и собственно русские признаки. 3. Язык житий сохранил статус сакрального, что выражалось средствами книжнославянского типа языка, или церковнославянского, соответствующего сакральному содержанию текста. 4. Эволюция затронула организацию дискурса житий, что выразилось в отборе текстовых категорий, соответствующих природе жанра: категории концепта, когезии и когерентности, завершённости и системности. 5. Разнообразя выбор поэтических средств и приёмов их использования, авторы житий сохранили единство жанровых основ жития: специальными средствами поэтического языка выражался единый для всех житий концепт текста — прославление духовного подвига святого, в частности, мученика. 76 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 6. На все исторические преобразования жанра жития чутко реагировал язык в направлении сближения с литературным языком соответствующего периода истории общества, вместе с тем не совпадая полностью с ним ни в лексике, ни в синтаксисе, ни в грамматике. Этим демонстрировалось различие в понимании авторами житий сакрального и профанного. 7. Конечная цель эволюционного процесса—выработка своего, русского типа литературного жанра жития, приспособленного к реалиям жизни этноса, его миропонимания, культурных и духовных ценностей, так чтобы при изменении языка и приёмов его поэтического применения, сохранялся неизменным образ святого. В качестве предложений о языке современных житий можно высказать следующее: 1. Язык современной агиографии не должен быть тождественным современному русскому литературному языку. В нём должно присутствовать всё то, что может органично влиться в жанр жития, не теряя его своеобразия и не допуская превращения агиографического текста в биографический. 2. Нам видятся следующие приемы организации современной агиографии: а) в языке и стиле современной агиографии должны сохраниться устойчивые единицы традиционного жития — топосы, эпитеты, метафоры, сравнения и под.; б) необходимо использовать приёмы рецепции, аллюзии на тексты Свщ. Писания, цитирование Свщ. Писания и под.; полезно было бы сопоставлять подвиг новомучеников с подвигами мучеников прошлых веков; в) необходимо, ссылаясь на прецедент, добавлять к повествованию назидание; г) обязательно ввести в тексты жития присутствие «автора», оценивающего роль святого и его подвига. Современному многотомному изданию «Жития святых мучеников и исповедников Церкви Русской» более соответствует название «Расстрелянная Россия. Прологи и синаксари святых новомучеников XX века». Библиография Л. П. Клименко, прот. Сергий Ларюшкин. К вопросу… 77 1. Дмитриев Л. А. Литературные судьбы жанра древнерусских житий: Церковно-служебный канон и сюжетное повествование // Славянские литературы: VII Международный съезд славистов (Варшава, авг. 1973 г.). М., 1973. 2. Ерёмин И. П. Жития князей Бориса и Глеба // Ерёмин И. П. Лекции по древней русской литературе. Л., 1968. 3. Ерёмин И. П. Литература Древней Руси (этюды и характеристики). М., Л.: Изд-во «Наука», 1966. 4. Иоанн Златоуст, с вт. Беседа о мучениках. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann\_Zlatoust/ svyatii/4 (дата обращения 31.09.2018). 5. История русской литературы X–XVII веков: Учебн. пособие для студентов пед. ин-тов / Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев, Я. С. Лурье и др.; Под ред. Д. С. Лихачева. М.: «Просвещение», 1980. 6. Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд-е 2-е, доп. Л., 1971. 7. Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии / научн. ред. Разумов. Омск: Социокосмос, 2012. 8. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, 1913. 78 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… The Evolution of Language and Discourse Structure in the Lives of the New Martyrs in Russia L. P. Klimenko, Doctor of Sciences in Philology, Professor at School of Philology and Journalism at Lobachevsky State University of Nizhniy Novgorod, Lecturer in Church Slavonic Language at Nizhniy Novgorod Theological Seminary Archpriest Sergiy Laryushkin, Lecturer in Church Slavonic Language at Nizhniy Novgorod Theological Seminary Following the study of the Lives of the New Martyrs, the article analyzes the text structure; presents the linguistic characteristics of such texts in the course of historical development starting from the first martyrologies up until the contemporary biographies; the article reveals the connection between the evolution of the genre and certain cultural and historical developments in Russia. Keywords: biography, new martyrs, sacrifice, genre, discourse. Семантика названий рукописных книг М. С. Крутова, доктор филологических наук, профессор кафедры библеистики МДА, главный палеограф Отдела рукописей РГБ В статье рассматриваются наиболее яркие названия рукописных книг XIV–XVIII в., имеющие значения «духовное оружие», «драгоценные минералы, металлы и украшения» и др. Установлено, что слова в названиях преимущественно заимствованы из Священного Писания, они помогают охарактеризовать связь между внешней формой и внутренним содержанием книги при помощи различных художественных средств. Ключевые слова: название, семантика, лексическое значение, рукописная книга. Названия древнерусских рукописных книг «Златая цепь», «Измарагд», «Бисер драгоценный», «Меч духовный», «Щит веры», «Цветник» и др. имеют глубокий духовный смысл и нацеливают читателя на благодатное восприятие содержащихся в этих книгах сочинений святых отцов Церкви и талантливых древнерусских авторов. Изучение семантики названий рукописных книг позволило установить, что может быть выделено несколько семантических групп, слова в которых имеют общее лексическое значение. В то же время следует иметь в виду, что «в средневековых произведениях сама метафора очень часто оказывается и символом, имеет в виду то или иное богословское истолкование или соответствующую богословскую традицию, исходит из того «двойного» восприятия мира, которое характерно для символизирующего мировоззрения средневековья»¹. 1. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 165. 79 80 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… В названиях встречаются слова меч, щит, бич: «Меч духовный», «Щит веры», «Бич яростный» и др., которые употреблены в переносном значении. Так, слово меч, обладая основным лексическим значением «оружие», также может являться символом власти, правосудия и «кары Господней». В других контекстах меч может быть символом святого апостола Павла, который называл Слово Господа «мечом духовным». Действительно, в Откровении Иоанна Богослова написано, что меч выходит из уст Иисуса Христа (Откр. 1:16), поэтому данный факт символизирует кару Господню через слово Божие. Кстати, значение «кара Господня» отмечено и у слова бич, входящего в название книги «Бич яростный». В таком значении оно встречается в книге пророка Исаии: «О, Ассур, жезл гнева моего! и бич» (Ис. 10:5), «поднимет Господь Саваоф бич на него» (Ис. 10:26). В прямом значении бич — это «орудие наказания для людей, делался из ремней или веревок, упругим и тяжелым. По еврейским законам число ударов не должно было превышать 40, а по римским оно не было ограничено, поэтому наказание бичом, которое перенесли Иисус Христос, а затем и Апостолы, было очень жестоким. Кроме того, оно считалось и унизительным, почему римские граждане от него были освобождены. Ровоамовы «скорпионы», как полагают — это бич с вплетенными в него шипами»². Слово щит является символом защиты Божьей: «Я твой щит» (Быт. 15:1); «Но Ты, Господи, щит предо мною» (Пс. 3:4); «Щит мой в Боге» (Пс. 7:11); «щит и ограждение — истина Его» (Пс. 90:4) и др. Слово щит в прямом значении—это «воинский доспех, служащий для прикрытия от ударов»; «щит, защита» (в образных выражениях): «Огради щитом веры истинны» (Пандекты Антоха XI, л. 246). «Щит (3 Цар. 10:17; Иез. 26:8), несомненно, был одною из древнейших принадлежностей вооружения, потому что образное указание на оный делается уже в книге Бытия (Быт. 15:1) и часто в других местах. Как защитительное оружие щиты упоминаются в первый раз в песне Деворы пророчи- 2. Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода 1816–1876 гг. [Электронный ресурс.] URL: https://www. bible-center.ru/ru/dict/vpvdict/b (дата обращения 12.10.2018). М. С. Крутова. Семантика названий рукописных книг 81 цы (Суд. 5:8). Они употреблялись для отвода неприятельских ударов»³. Общее лексическое значение «драгоценные минералы, металлы, украшения» отмечается у слов злато, жемчуг, бисер в названиях «Златоуст», «Златоструй», «Златая цепь», «Златой бисер», «Жемчуг драгоценный» и др., которые давались книге, чтобы подчеркнуть ее ценность и важность. В названиях книг часто встречается слово злато и производные от него: «Златая цепь», «Златая матица», «Златоуст», «Златоструй», «Златой бисер», «Златые вериги», «Золотое руно» и др. И это отнюдь не случайно, т.к. золотой цвет в книгах Священного Писания считался символом божественного начала и обозначал «широкий спектр качеств: от чистоты, утонченности, духовной просвещенности, правды, гармонии, мудрости до земной силы, славы, великолепия и богатства, символизм этого металла приписывается также и золотому цвету — солнце, огонь, слава, божество, свет небес и истины»⁴. Поэтому слово злато, входящее в состав вышеупомянутых названий книг, имеет переносное значение „духовное богатство, мудрость истины, божественная правда“ и является поэтическим эпитетом. Под названием «Златая цепь» известны сборники, которые были составлены из слов и поучений авторитетных авторов, подобно звеньям одной цепи. «Златоструй — некалендарный четий сборник постоянного состава, содержащий слова и поучения, надписанные именем Иоанна Златоуста… Возникновение Златоструя связывают с именем «благоверного царя Симеона», который, «Божественного Писания испытав и всех учителей нравы, и обычаи, и мудрость разумев», выбрал «словеса от всех книг» Иоанна Златоуста и составил из них книгу, именуемую Златоструй, т. к. «сладкие речи» ее омывают души людей»⁵. «Златая матица»—древнерусский сборник, получивший такое название, потому что в нем находятся слова и поучения, погрузившись 3. Никифор, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4 выпусках. Вып. I. М., 1990. С. 292. 4. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999. С. 123. 5. Фомина М. С. Златоструй в славянской письменности XII–XVI вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М. 1990. С. 297. 82 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… в чтение которых, как в глубину морскую, как в сокровищницу, в кладезь премудрости, читатель выносит драгоценные камни — бисер и жемчуг — «душеполезные» сокровища, которым нет цены⁶. В. М. Истрин считал, что «в отношении четьих сборников словосочетание златая матица—калька с названия греческого памятника. Русский редактор в XV в. по образцу его составил свой сборник, удержав старое название, но, не понимая названия Златая матица, приравнивая его к другим подобным сборникам, называя различными драгоценными камнями и поясняя Златую матицу как жемчуг»⁷. Слово бисер (от греч. ὁ μαργαρίτης) переводится как «жемчуг». Оно встречается в Священном Писании (Притч. 8:11, 31:10; Мф. 7:6; 1 Тим. 2:9), и там «Царствие Христово уподобляется драгоценной жемчужине, которую покупает купец, продавший все, что имел (Мф. 13:46). Славное состояние святых на небесах также изображается под видом 12 ворот, составленных каждая из одной драгоценной жемчужины (Откр. 21:21)»⁸. Но слова бисер, жемчуг, маргарит, хотя и являются лексическими дублетами, входят в название сборников разного состава. Известны также «Книга глаголемая Бисерие, изо всех книг собрана, изложена со всеми Божьими силами…», «Книга глаголемая Жемчюжина, насыпана бысть злата и сребра и камения драгаго Святым Духом… имея в себе повести и наказания о многоразличных потребах, и о душевных ползах, и о многоразличных чинех церковных и иныя повести наказателныя…» Некалендарный сборник морально-этической тематики и относительно устойчивого состава, содержащий поучения и повести, известен под названием «Книга глаголемая Измарагд». Драгоценный камень измарагд, или изумруд, является «символом бессмертия, веры и надежды… его могли использовать как 6. Бобров А. Г., Черторицкая Т. В. К проблеме Златой матицы // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 343. 7. Истрин В. М. Златая матица и Толковая Палея // Древности: Труды Славянской комиссии Московского археологического общ-ва. М., 1902. Т. 3. С. 2. См. также: Карнеев А. Д. К вопросу о взаимных отношениях толковой Палеи и Златой матицы // ЖМНП. СПб., 1900. Февраль. Ч. 327. С. 335–366. 8. Никифор, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4 выпусках. Вып. I. М., 1990. С. 255. М. С. Крутова. Семантика названий рукописных книг 83 во зло, так и с добрыми намерениями; считалось, что изумруд— это камень из загробного мира, упавший с короны Люцифера. Отсюда и его репутация как самого сильного амулета от многих болезней»⁹. Упоминание об этом камне встречаем в книгах Священного Писания (Исх. 28:17) — он был третьим в первом ряду камней судного наперсника первосвященника. Камень этот … составляет, по свидетельству Откровения, одно из оснований духовного Иерусалима (Откр. 21:19), где он впрочем называется смарагдом»¹⁰. «На этот драгоценный камень указывается в описании радуги, окружавшей престол Божий (Откр. 5:3); и он составляет четвертое основание стен небесного Иерусалима (Откр. 21:19). Означенный драгоценный камень так красив, что с его красотою и прелестью не может сравниться ни один драгоценный камень… древние приписывали ему таинственную силу предохранять от падучей болезни. Цари и богатые люди вешали изумруды на шею своим детям и сами носили их в ограждение от падучей болезни»¹¹. Духовную красоту сочинений, содержащихся в книгах, символизируют названия: «Цветник», «Пчела», «Виноград». Так, название «Цветник» давалось книге, поскольку она была духовно прекрасна и благоуханна. «Пчелой» названа книга потому, что пчела является символом трудолюбия, и именно ей уподобляется в сознании книжника трудолюбивый читатель, постигающий собранные в этом сборнике назидательные изречения. Пчела также является символом чистоты и нравственности, мудрости, храбрости, творческой одаренности, красноречия и просвещенности, а пчелиный мед и жало являются символами благодати и страданий Христа»¹². Глубоко символично слово виноград в названии «Виноград Российский». «В Священном Писании виноградные лозы и виноград очень часто служили для иносказательных выражений. Так, Иаков в благословении своем к Иуде предсказал: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшаго 9. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999. С. 127. 10. Никифор, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4 выпусках. Вып. I. М., 1990. С. 292. 11. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999. С. 361. 12. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999. С. 297–298. 84 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… винограда сына ослицы своей; моет в вине одежду свою, и в крови гроздов одеяние свое» (Быт. 49:11–12), чем указывалось на изобилие винограда в Земле Обетованной. Виноградная лоза, прекраснейшее произведение природы, считалась у Иудеев символом всего, что только было сильно, красиво, полезно. Поэтому в книгах пророческих Иудея и Иудейская Церковь уподобляются великой виноградной лозе, украшенной превосходнейшими плодами, насажденной и хранимой самим Богом (Иер. 2:21; Пс. 79:9). Сам Бог был виноградарем, Израиль виноградником, а каждый истинный израильтянин (особенно же князья и начальники народа) его ветвями… Изображая внутренне духовное и теснейшее единение верующих с Собою, Сам Господь называет Себя виноградною лозою: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь» (Ин. 15:1–6) и под видом хлеба и вина (виноградного) он преподал нам высочайшее Таинство Тела и Крови Своей (Мф. 26:26, 28 и др.), заповедав всем нам всегда совершать сие в Его воспоминание»¹³. Изложенное позволяет сделать вывод о том, что изучение семантики названий рукописных книг важно для понимания идейного содержания книг, т.к. они помогают охарактеризовать связь между внешней формой и внутренним содержанием книги при помощи различных художественных средств, прежде всего, символа и метафоры. Слова, взятые из текста Священного Писания, были знакомы и понятны читателем и поэтому помогали нацелить читателя на постижение глубокого смысла, содержащегося в книге. Принятые сокращения ЖМНП Журнал Министерства народного просвещения (СПб., тип. Императорской Академии Наук. 1834–1917 гг.) ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы (СПб., 1934–). 13. Никифор, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4 выпусках. Вып. I. М., 1990. С. 123. М. С. Крутова. Семантика названий рукописных книг 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 85 Рукописные источники РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.I), № 11, Златая цепь, кон. XIV— нач. XV в. РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.I), № 204, Измарагд, кон. XV — нач. XVI в. РГБ, собр. архим. Амфилохия (Сергиевского) (ф. 7), № 18, Златоуст, втор. пол. XVI в. РГБ, собр. Е. В. Барсова (ф. 17), № 759, Сборник выписей канонического характера и др. («Сия книга глаголемая Цветник, яже собрана от святых божественных книг: от Святаго Евангелия, от Апостола и от Псалтири, от Пролога и от Златоуста, от Апокалипсиса, от Маргарита, от Кирила, от Соборника, от Ефрема, от Бесед апостольских, от Правил святых богоносных отец седми вселенских и девяти поместных Соборов изложение и от иных Божественых книг святых отец предания о знамениях сконьчания веки сего, еже на осмый век и о антихристе, и о числех лет царства его…»), втор. пол. XVII в. РГБ, собр. Т. Ф. Большакова (ф. 37), № 413, Бич яростный, XVIII в. РГБ, собр. Т. Ф. Большакова (ф. 37), № 226, Драгоценный бисер, 1780 г. РГБ, собр. Московской духовной академии (ф. 173.I), № 43, Златоструй, 1474 г. РГБ, Музейное собр. (ф. 178), № 10297, Меч духовный, сочинение старообрядца Алексея Самойловича («Книга глаголемая Меч духовный, от многих богодухновенных писаний собрана на приемлющая от еретик совершаемое крещение…»), посл. тр. XVIII в. РГБ, собр. И. А. Хлудова (ф. 394), № 24, Щит веры («Щит веры, собранный из разных книг святаго и божественнаго Писания в лета от воплощения Бога слова 1789-е и 1790-е»), 1789–1790 гг. РГБ, собр. М. И. Чуванова (ф. 775), № 25, «Книга глаголемая Жемчужина», перв. четв. XVII в. Литература 1. Библия. Синодальный перевод. Брюссель, 1989. 86 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 2. Бобров А. Г., Черторицкая Т. В. К проблеме Златой матицы // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 341–358. 3. Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода 1816–1876 гг. [Электронный ресурс.] URL: https://www.bible-center.ru/ru/dict/ vpvdict/b (дата обращения 12.10.2018). 4. Истрин В. М. Златая матица и Толковая Палея // Древности: Труды Славянской комиссии Московского археологического общ-ва. М., 1902. Т. 3. С. 2. 5. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е, доп. М.: Наука, 1979. 6. Никифор, архим. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4 выпусках. Вып. I. М.: Библ. энцикл., 1990. (Репринт с изд.: М., 1891). 7. Тресиддер Дж. Словарь символов. М.: Гранд, 1999. 8. Фомина М. С. Златоструй в славянской письменности XII– XVI вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М. 1990. The Semantics of the Titles of Manuscript Books M. S. Krutova, Doctor of Sciences in Philolgy, professor of the Department of Bible Studies, Moscow Theological Academy, chief paleographer of the Department of manuscripts of the Russian State Library. The article deals with the most vivid titles of the manuscripts of the XIV–XVIII centuries, which involve semantic components such as “spiritual weapons”, “precious minerals, metals and jewelry”. It is established that the words in the titles are mainly borrowed from the Scripture, their main function is to characterize the relationship between the form and the content of the book with the help of various artistic means. Keywords: title, semantics, lexical meaning, handwritten book. Орфографические реформы русского языка в связи с социальными изменениями А. С. Новикова, кандидат филлогических наук, доцент кафедры славянской филологии МГУ Статья посвящена изучению вопроса о проведении двух основных реформ русского языка: Петровской (1707–1710 гг.) и антиправославной большевистской реформы 1918 г. и ее негативных последствиях. В статье также сообщается о неудачных попытках ультрареволюционеров провести латинизацию русского алфавита (1919–1930 гг.). Ключевые слова: язык, алфавит, революция, реформа, декрет. Социальные изменения, и особенно такие, как революция и революционные мероприятия, всегда отражаются на разных сторонах жизни общества, в том числе и на языке. Сама лексема «язык» древняя. Она вошла в лексику русского языка из церковнославянской книжности. Лексема «язык» (ст.-сл. ѩзыкъ) известна в нескольких значениях: 1) речь (греч. γλωσσα, διάλεκτος). Своеобразное толкование данного значения было дано ревнителем русского просвещения XIX столетия адмиралом А. С. Шишковым, который считал, что это слово «заключает в себе выражение „я (есмь) зык“», то есть звук, звон, голос, гул¹. 2) орган тела (греч. γλωσσα); 3) народ, племя (греч. έθνος). Это значение сохранилось в русской пословице «притча во языцех». Слово «язык» образовано с помощью 1. Шишков А. С. Славянорусский корнеслов. Фонд славянской письменности и культуры. СПб., 2005. С. 150. 87 88 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… суффикса kŏ от праславянского существительного *języ (ст.-сл. ѩзы), зафиксированного в Синайской псалтыри (XI в.). Язык отражает национальное самосознание народа. Это тонко подметил князь П. А. Вяземский в стихотворении «К англичанке» (1855 г.): «Язык есть исповедь народа: в нем слышится его природа, его душа и быт родной». Интересно выяснить, как отразились в русской словесности и в национальном сознании русского народа реформы правописания. Известны две основные такие реформы: Петровская (1707–1710 гг.) и большевистская (1917–1918 гг.), а также несколько незначительных дополнительных. До Петровской орфографической реформы на Руси еще не было светской печати и гражданского шрифта. Книги издавались церковной кириллицей. В древнем орфографическом руководстве «Сила сꙋществꙋ̀ книжнагѡ письма̀» уделялось внимание не только графическим особенностям слов, но и их семантике. Например, написание слов «Псалтирь» и «псалом» выделялось и подчеркивалось особой буквой ѱ (пси), а не п (покой) и с (слово). В этом руководстве читаем: «ѱаломъ пишѝ псѧми (через букву ѱ), а не покоемъ (через букву п). пса̀ пишѝ не псѧми, но покоемъ… да нѣции пишꙋтъ ѿ неразꙋмїѧ ѱаломъ покоемъ, та́коже пса̀ смердѧщагѡ… ты̀ же возлюбленный каллигра́фе, не помрачай свѣта съ тьмою»². Первая реформа русского правописания связана с именем царя Петра I, стремившегося к европеизации России. По его инициативе и при его непосредственном участии был разработан новый гражданский шрифт. Из кириллицы были устранены 11 букв: ѯ, ѱ, ѡ (омега), юсы (ѫ, ѭ, ѧ, ѩ), ѵ (ижица), ф (ферт), з (земля), и (иже). Большинство из них потом было восстановлено. В учебную азбуку 1710 г. не вошли только юсы, ѱ, ѡ и лигатура ѿ. При Петре I было изменено графическое начертание букв кириллицы: н вместо н, у вместо ᲂу (ук), о вместо ѡ, введена буква е вместо ѥ. Графемы «я» вместо ѩ и ꙗ; «э», кодифицированные реформой, употреблялись и ранее. Начертания букв были упрощены, надстрочные знаки (ударения и титла) устранены. При Петре I возникла новая система обозначения чисел: вместо 2. Церковнославянская грамота. СПб., 1998. С. 166. А. С. Новикова. Орфографические реформы русского языка… 89 букв стали писать арабские цифры. Реформированный шрифт получил наименование гражданской азбуки. Вплоть до 1735 г. в новую Петровскую азбуку вносились некоторые изменения. В 1758 г. было унифицировано написание «и десятиричного» с одной точкой (і) перед гласными звуками и «й», а также в слове «міръ» в значении «вселенная». Тогда же было восстановлено написание буквы ѵ (ижица). Вплоть до Октябрьской революции 1917 г. в русской гражданской азбуке еще сохранялись буквы ѣ (ять) и ъ (ер) на конце слов. На протяжении XIX и XX вв. продолжалась работа по совершенствованию гражданской реформы орфографии Петра I. В 1873 г. был издан фундаментальный труд академика Я. К. Грота «Спорные вопросы русского правописания от Петра Великого доныне», а в 1885 г. вышло из печати им же написанное практическое руководство для школы и печати—«Русское правописание». Этими трудами было положено начало коренному изменению Петровской гражданской азбуки. Основательная подготовка к проведению второй реформы русского правописания началась в конце XIX столетия, в 1899 г., когда собралась первая орфографическая комиссия при Московском университете. Вторая комиссия функционировала уже при Казанском университете. Почти одновременно с ней возникла третья комиссия — при Новороссийском университете. В 1904 г. при Академии наук также была образована орфографическая комиссия. Из ее состава была выделена подкомиссия, которой под руководством академиков Ф. Ф. Фортунатова и А. А. Шахматова было разработано «Предварительное сообщение о готовящейся реформе». В 1912 г. был опубликован проект реформы русской орфографии, пересмотренный и уточненный в мае 1917 г. В законодательном порядке новая русская орфография получила утверждение лишь при советской власти. Большевистская власть постаралась как можно быстрее воплотить в жизнь новую орфографическую реформу. Вождь пролетарской революции В. И. Ленин дал наркому А. В. Луначарскому такое задание: «Если мы сейчас не введем необходимой реформы — это будет очень плохо, ибо и в этом, как и в введении, например, метрической системы и григорианского календаря, мы должны сейчас же признать отмену разных остатков старины. 90 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Против академической орфографии, предлагаемой комиссией авторитетных ученых, никто не посмеет сказать ни слова… Поэтому вводите ее поскорее»³. Ниже помещен декрет о введении новой орфографии (см. илл. 1). Сразу после Октябрьской революции некоторыми ультрареволюционерами не без участия наркома А. В. Луначарского была предпринята попытка перевести графическую систему русского языка (кириллицу) на алфавит международного пролетариата — латиницу. О том, как закончилась провалом эта антиправославная затея, мы узнаем из справки, отправленной 16 января И. В. Сталину (см. илл. 2). Ответ из Центрального Комитета пришел ровно через 10 дней (см. илл. 3). Декретом Совета Народных комиссаров от 10.10.1918 церковнославянский язык перестал быть предметом школьного обучения. Антиправославная реформа правописания нанесла большой вред русской гражданской азбуке и содействовала раздроблению русского народа. Исключение из азбуки букв ѣ и ъ в конце слов вызвало ожесточенное сопротивление со стороны многочисленных противников этой реформы, считавших, что новая орфография является грубым нарушением традиционных законов грамотности. Буква ѣ, которую нередко называли «белой лебедью русской орфографии», вызывала особую ненависть у сторонников большевистской реформы. «Буквой-пугалом», «буквой-страшилищем» называл ее Л. В. Успенский⁴. «Революционные матросы ходили из типографии в типографию и прикладами разбивали шрифты церковной печати, а заодно и букву ѣ гражданских шрифтов. Уж больно она напоминала крест над куполом православного храма», — вспоминал профессор В. К. Журавлев⁵. А ведь еще М. В. Ломоносов во время Петровской реформы правописания предупреждал, что 3. Луначарский А. В. «Латинизация русской письменности» // Культура и письменность Востока. Кн. 6. Баку, 1930. С. 22. 4. Успенский Л. В. Слово о словах. Очерки о языке. Л., 1971. С. 169. 5. Журавлев В. К. Русский язык и русский характер. М., 2002. С. 39. А. С. Новикова. Орфографические реформы русского языка… Илл. 1. Декрет Совета Народных Комиссаров от 10.10.1918 г. «О введении орфографии». 91 92 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Илл. 2. Справка, отправленная И. В. Сталину. А. С. Новикова. Орфографические реформы русского языка… 93 Илл. 3. Ответ из Центрального Комитета не следует трогать букву ѣ: «Нѣкоторые покушались истребить букву ѣ изъ азбуки Россійской. Но сіе какъ не возможно, такъ и свойствамъ Россійскаго языка противно»⁶. Православный русский народ любил эту букву и даже сложил о ней пословицу: «сделать на ять», то есть отлично. До реформы 1918 г. в России азбуку изучали со смысловым значением букв. После революции ее стали преподавать без истинного смысла графем. И азбука превратилась в бессмысленную абевегедейку, т.е. в алфавит. После опубликования декрета возникло много споров (которые не прекращаются до сих пор) по поводу правильного написания приставки «без-» в именах прилагательных. До революции эту приставку было положено писать не только перед звонкими согласными, но и перед гласными, поскольку замена буквы «з» на «с» в этой приставке в положении перед глухими согласными приводит к искажению значения слова. Например, «бессильный» — «бес сильный» вместо «без силы»; «бесстрашный» — «бес страшный» вместо «без страха»; «беспечальный» — «бес печальный» вместо «без печали». 6. Ломоносов М. В. Российская грамматика. СПб., 1755. С. 53. 94 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… Православный русский народ отказывался посещать обновленческие храмы, где служба шла на русском языке. Показателен следующий факт из истории Русской Православной Церкви, свидетельствующий о том, какой язык хранила и признавала Патриаршая Церковь. Когда большевистский «обер-прокурор» Е. А. Тучков в 1924 г. требовал от Святейшего Патриарха Тихона и Патриаршего Синода, чтобы за богослужением поминалось советское правительство, то ему было сказано, что эти слова не в духе богослужебного языка и что словосочетание «советское правительство» невозможно передать на церковнославянском языке⁷. И. А. Бунин писал в «Окаянных днях»: «По приказу самого Архангела Михаила никогда не приму большевицкаго правописания. Уже хотя бы по одному тому, что человеческая рука не писала ничего подобного тому, что пишется теперь по этому правописанію». За подготовку доклада о недопустимости уничтожения языка будущий академик Д. С. Лихачев был сослан на Соловки. На кострах горели книги церковной печати, но не сгорело в душе русского народа Слово Божие. Сама богоборческая власть не смогла освободиться от церковнославянских истоков русского языка. Во многих революционных лозунгах употреблялась синтаксическая конструкция церковнославянского языка — аналитическая форма повелительного наклонения в 3 лице единственного числа — частица «да» плюс настоящее время глагола: «да здравствует». Эта конструкция могла повторяться дважды или трижды в конце фразы. Сравни: да свѧтитсѧ и῎ мѧ твоѐ (Мф. 6:9). А. М. Селищев отмечал, что «для выражения повышенного настроения» революционные деятели «прибегают к архаизмам, к церковнославянским элементам: „Либкнехт был арестован, избит, замучен. На голгофе пролетарской революции буржуазия рас пяла еще одного мученика-революционера! Мировая революция грядет…“». Часто встречаются образования с «архи» (особенно их любил В. И. Ленин): архиоппортунистическая тактика, архизаконное недовольство и возмущение масс, архи7. См.: Виноградов В. О некоторых важнейших моментах последнего периода в жизни и деятельности патриарха Тихона. Мюнхен, 1959. А. С. Новикова. Орфографические реформы русского языка… 95 бандит и превосходная степень причастий и прилагательных: широчайшие масс ы, тягчайшие ис пытания, колоссальнейший сдвиг, величайший, самые гнус ные инс инуации.⁸. После революции, в эпоху воинствующего атеизма, начался процесс дегуманизации школы. Были разрушены корни русских культурно-исторических традиций. В языке стали употребляться без нужды иностранные слова. «Такими чертами отличаются многие статьи в „Известиях Исполнительного Комитета СССР…“. Например: „путем окружения главных держав их сателлитами, вместо общества народов, получилась экспозитура двух министерств иностранных дел, английского и французского“ («Известия» № 218, от 24 сентября 1924 г.) и многое другое»⁹. Также А. М. Селищев указывал на некоторую фамильярность и грубоватость стиля революционного языка: «Среди революционных деятелей, — писал он, — было немало лиц, не владевших вполне общерусской литературной речью»¹⁰. Наступил экологический кризис русского языка, который привел к кризису нравственности, потере сформировавшегося столетиями в русской культуре уважения к личности. Христианские имена заменялись на революционные, богоборческие, вымышленные или сокращенные по первым слогам слов: Эра, Октябрина, Электрина, Вилен (В. И. Ленин), Нинель (Ленин, читаемый наоборот), Пятьвчет (пятилетка в четыре года), Яатея (я атеистка), Долонеграма (долой неграмотность) и т.п. Главной отравой для русского языка стало сквернословие, ибо оно искажает духовно-нравственное значение слова, умертвляет все окружающее, приводит к безымянности и безликости. Забыты Божие и апостольское предупреждения: ѿ слове́съ бо своихъ ѡ҆правдишисѧ, и҆ ѿ слове́съ своихъ ѡ҆сꙋдишисѧ (Мф. 12:37); всѧко слово гнило да не и҆ сходитъ и҆ зъ ᲂу῎стъ ва́шихъ (Ефес. 4:29). «Русские национальные традиции, русская духовная культура, история русского народа и государства, да и сам народ злонамеренно обливались грязью. Лишая нас исторической памяти, 8. Селищев А. М. Избранные труды. М., 1968. С. 149. 9. Там же. С. 142. 10. Там же. С. 143. 96 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… изгоняли из родной страны живых носителей русской памяти — писателей, ученых, представителей потомственной интеллигенции… Периодически добивали то филологов, то историков, то языковедов и литературоведов, то биологов, то врачей»¹¹. Отмечая столетие со дня принятия Декрета, мы можем только с горечью говорить об антиправославных революционных преобразованиях. Нам надо неустанно молиться о спасении России. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Библиография Виноградов В. О некоторых важнейших моментах последнего периода в жизни и деятельности патриарха Тихона. Мюнхен, 1959. Журавлев В. К. Русский язык и русский характер. Московский Патриархат. Отдел религиозного образования и катехизации. Лицей духовной культуры. М., 2002. Луначарс кий А. В. «Латинизация русской письменности» // Культура и письменность Востока. Кн. 6. Баку, 1930. Ломоносов М. В. Российская грамматика. СПб., 1755. Селищев А. М. «Революция и язык» // Избранные труды. М., 1968. Селищев А. М. «Выразительность и образность языка революционной эпохи» // Избранные труды. М., 1968. Успенс кий Л. В. Слово о словах. Очерки о языке. Л., 1971. Церковнославянская грамота. СПб., 1998. Шишков А. С. Славянорусский корнеслов. Фонд славянской письменности и культуры. СПб., 2005. 11. Журавлев В. К. Русский язык и русский характер. М., 2002. С. 39. А. С. Новикова. Орфографические реформы русского языка… 97 Orthographic Reforms of the Russian language due to Social Changes A. S. Novikova, Candidate of Sciences in Philology, Moscow State University, Associate Professor of the Department of Slavic Philology The article investigates the two major reforms of the Russian language: Petrovskaya (1707–1710) and the anti-Orthodox Bolshevik reform of 1918 and its negative consequences. The article also reports on the unsuccessful attempts by ultra revolutionaries to romanize the Russian alphabet (1919–1930). Keywords: language, alphabet, revolution, reform, decree. Сочинения преподобного Симеона Нового Богослова в собрании славянских рукописей Троице-Сергиевой лавры (НИОР РГБ, ф. 304.I). Предварительные наблюдения Диакон Сергий Пантелеев, кандидат богословия, доцент кафедры филологии МДА Славянские переводы творений святых отцов до сих изучены сравнительно мало. Сочинения преподобного Симеона Нового Богослова не являются исключением. В статье предпринята попытка рассмотреть переводы его сочинений в собрании славянских рукописей Троице-Сергиевой лавры, а также обращается внимание на судьбу творений святых отцов в Древней Руси. Ключевые слова: Симеон Новый Богослов, славянские переводы святых отцов, сочинения Симеона Нового Богослова, славянские рукописи Троице-Сергиевой лавры, святоотеческие сочинения в Древней Руси. Принятие Русью христианства как официальной религии неизбежно повлияло на ее культурное развитие, в чем нет сомнения ни у сторонников, ни у противников ее религиозного и цивилизационного выбора. Крещение пришло от Византии, и «…влияние Византии превратилось в главный фактор развития русской культуры»¹. Жизнь же в самой Византии, по верному определению Г. А. Острогорского, определялась мощной политической традицией («римская государственность»), богатейшей культурой 1. Мейендорф И., протопресв. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. М., 2003. С. 345. 98 Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 99 и православной верой². В какой мере и в каких соотношениях эти составляющие византийского мира были перенесены на Русь — детали, оцениваемые различно. Фактом несомненным остается распространение православной веры среди русского народа. Ясно, что новая вера не изжила в одночасье языческое прошлое в русском человеке, и прав отец Г. Флоровский, говоря: «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя, уже потаенная, жизнь… И в сущности слагались две культуры: дневная и ночная»³. Но была ли «дневная культура», как то считает отец Георгий, представлена меньшинством? Возникшие довольно скоро монастыри, расцвет монашества после ослабления монгольского ига, не суть ли свидетельства глубокого (и «широкого») принятия веры византийцев, даже если культурная составляющая и не была воспринята с легкостью. Можно однозначно говорить о сильнейших, глубоко-интимных процессах, происходивших в глубине русского духа, несмотря на внешнее молчание Древней Руси, сказавшееся в отсутствии сопоставимого с Византией количества богословских письмен русского человека. После беспокойной, постоянно говорящей богословской мысли Византии относительное молчание ее на Руси не может не бросаться в глаза, так что само русское христианство определяется малоинтеллектуальным. «Русское православие не слишком интеллектуалистично. Доказывать это — значит ломиться в открытые двери»⁴. Однако было на Руси и зримое выражение жизни веры в русском народе, ставшее ее богословским исповеданием и получившим впоследствии наименование «умозрения в красках». «Умозрение в красках» в той мере, силе, масштабах, каких оно достигло на Руси, невозможно, как мы прекрасно понимаем, без огромной внутренней работы. Оно может быть только отражением правильного духовного опыта, стяжание которого — целая наука, передающаяся из поколения в поколение. Есть еще один способ ее постижения, не как противоположный, но как важная 2. Острогорский Г. А. История Византийского государства. М., 2011. С. 64. 3. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 3. 4. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005. С. 5. 100 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… составляющая всей традиции — книжное научение, что понимали и в Византии, о чем писали и на Руси. Проследить передачу устной, «живой» традиции аскетического делания из Византии на Русь, наверное, сложнее, чем попытаться проследить влияние книжное, несмотря на тот культурный урон, который нанесен Батыями и Наполеонами… Дискуссия о влиянии паламитских споров—которые зачастую рассматриваются как summa духовного развития Византии — на русскую жизнь вряд ли в ближайшее время будет остановлена однозначным ответом на все, возникшие в контексте этой темы, вопросы. Но так ли важно найти следы отражения богословской жизни Второго Рима XIV (по преимуществу) века в жизни русского христианства? Разве не говорим мы, что паламитское движение принципиально нового не принесло в жизнь Церкви, ее учение, хотя богословскому гению святителя Григория и удалось порой действительно «суммировать», выразить предельно ясно и объемно многие положения вероучения, высказанные прежде не столь отчетливо. Разве не говорим мы, что «исихазм» (речь идет о «паламизме») опирается на более раннюю традицию, нашедшую свое выражение в текстах авторов предшествующего времени. И если сочинений святителя Григория и его сподвижников мы практически не обретаем на Руси⁵, то произведений тех, на кого он сам опирался, более чем достаточно, чтобы говорить об их распространенности, их востребованности у древнерусского читателя. Г. М. Прохоров в свое время обратил внимание, что наибольшее количество рукописей, содержащих «исихастскую литературу» — ту аскетическую литературу, которая входила в круг чтения поздневизантийских исихастов — приходится на XV — XVII века (в зависимости от активности жизни в той или иной обители)⁶. 5. Если, однако, говорить об авторах того времени, чьи сочинения все же получили распространение на Руси, то нужно несомненно назвать святого Григория Синаита, славянский перевод трудов которого имеется во многих списках. 6. Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. Л., 1974. Том. XVIII. С. 318–321. Автор, как это видно из названия, проанализировал Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 101 Предварительные наблюдения петербургского ученого нуждаются в уточнении, развитии, привлечении более широкого материала. Однако до сих пор, в силу причин вполне понятных, бытование на Руси памятников святоотеческой мысли, включая аскетическую литературу, остается малоизученным. Не составляет исключения и произведения преподобного Симеона Нового Богослова, судьба которых в составе рукописного собрания Троице-Сергиевой лавры заявлена как тема настоящего сообщения. Едва ли не началом исследования по этой проблеме можно рассматривать доклад А. Майнарди, прозвучавший в Москве весьма недавно⁷. Он совершенно справедливо отмечает, что «…традиция славянских переводов Симеона Нового Богослова мало изучена»⁸. Однако и его сообщение было не более, чем «введением» в проблему. Излагаемый ниже материал также следует рассматривать только как «прилог» к проблеме, как «подступ», никоим образом не претендующий на какую-нибудь полноту. Жизненный путь святого Симеона, как известно, был весьма труден и преисполнен различных перипетий⁹. Порой он оказывался даже под прещением со стороны официальных церковных властей. Несмотря на это, его произведения получили широкое распространение фактически уже при его жизни, а древнейшие рукописи с его сочинениями почти современны ему. Научное изучение наследия Нового Богослова началось сравнительно недавно — в середине XX века. И в первую очередь было предтруды и собственно «исихаста» — св. Григория Синаита. В лаврском собрании наибольшее число рукописей с «исихастской» литературой принадлежит XV веку, что может быть объяснено, согласно наблюдениям С. Манусрова, расцветом в это время книгописания в этой обители вообще (см.: Дмитриева Р. П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI вв. (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой лавры) // ТОДРЛ. Л., 1968. Том XXIII. С. 168). 7. Майнарди А. Славянские переводы прп. Симеона Нового Богослова и его влияние на русскую духовную традицию // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2017. С. 89–113. 8. Там же. С. 90. 9. На русском языке см., напр.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. С. 11–56. 102 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… принято издание всех дошедших до нас произведений святого Симеона, так что на настоящий момент почти весь корпус его сочинений издан¹⁰. Самое время обратится к славянским переводам его трудов. В качестве исходной точки исследования представляется удобным взять собрание славянских рукописей Троице-Сергиевой лавры. По меньшей мере двадцать одна рукопись XIV– XVII веков из собрания Троице-Сергиевой лавры (РГБ, ф. 304.I) содержит произведения святого Симеона, хотя и в разном объеме¹¹. Среди них выделяется семь манускриптов, где они представлены наиболее полно и примерно в одинаковом составе. Для более детального ознакомления ниже будет помещена роспись произведений преподобного по рукописи ТСЛ 183, как, судя по всему, наиболее древней (древность самого текста не учитывается). В скобках указывается соответствующее название произведения преподобного, принятое в современной патристической науке¹². 10. Не изданным остается корпус 33 Слов. Их издание начато А. С. Твороговым на страницах «Богословского вестника»: на настоящий момент издано шесть Слов: Симеон Новый Богослов, преп. Слова 1, 2 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Научно-богословский журнал. Сергиев Посад, 2016. № 22–23, Вып. 3–4. С. 379–406; Симеон Новый Богослов, преп. Слова 3, 4 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Научно-богословский журнал. Сергиев Посад, 2017. № 24–25, Вып. 1–2. С. 528–572; Симеон Новый Богослов, преп. Слова 5, 6 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Научнобогословский журнал. Сергиев Посад, 2018. № 29, Вып. 2. С. 231–265. 11. Ср. данные по другим обителям: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Киррило-Белозерского монастыря // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб, 1999. С. 44–58; Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Соловецкого монастыря // Книжные центры Древней Руси. Книжное наследие Соловецкого монастыря / Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом) РАН. СПб., 2010. С. 108–122. 12. Сверка греческого оригинала и славянского перевода проводилась по началам, окончаниям и некоторым фрагментам. Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 103 Итак, «№183. (1675.) Иоанна Лествичника и Симеона Богослова книги с прибавлениями, полууст., исх. ХІV или нач. ХV века, в четверть, 414 листов, с прекрасными заставками»¹³. [1] Прпд҃бнаго ѡца҃ нашег҃ сѵмеѡна новог҃ бог҃слова, игоумна бывшаго монастырѧ ѡграды маманта ѡ началожительствѣ зѣло полезно и сп҃сено под҃бно ельма мира и иже в мирѣ ѿтрекшихсѧ и къ иночьскомоу житию притекших҃ и ᲂучительно новоначалным҃. рѣшительно же и свершенѣишим҃, ѡ҆ч҃е блгс҃ви. Слово а҃. (Л. 205 об.– 213.) Начало: «Братиꙗ и ѡц҃и всѧкъ члв҃къ елма мира и ꙗже в мірѣ…» (Огласительное слово XXVI // SCh 113. P. 68–97¹⁴). [2] Тогож҃ семеѡна новаг҃ бо҃слова игоумена бывша і превзитера ѡбітели ст҃аго маманта ѡ еж҃ какъ пдобает҃ пребываті иноком҃ і как҃ подобает҃ служиті по бз҃ѣ братѧмъ і ѡ иж҃ с небреженіем҃ пребывающіх҃ въ брат҃ѧх҃, ѡч҃е блс҃ві. <Слѡв҃ в҃>¹⁵. (Л. 213–226 об.) Начало: «Братіа и ѡц҃и, хощю пакы вспомѧноуті вамъ мало еже на ползю…» (Огласительное слово V (частичное совпадение). См.: SCh 96¹⁶. P. 419 и далее. Рукопись — начиная с л. 214). [3] Тг҃ожде ѡ дѣланіи дх҃ѡвнѣм҃ и что бѣ дѣланіе древних҃ ст҃ыхъ і како сіе ісправиті възможем҃ да і мы причастніци ꙗкоже і ѡ҆ні прс҃таг҃ дх҃а будем.҃ <Слово г҃>. (Л. 226 об.–234 об.) Начало: «Братіе и ѡц҃и елма ᲂубѡ великы нѣции мнѧще себе помышлѧють…» (Огласительное слово VI. SCh 104¹⁷. P. 12–47) [4] Тг҃ожде ѡ свершенѣі любві, и что ес҃ тоѧ дѣиство, і ꙗко аще не с потщаніем҃ ѿсюдоу ᲂуже ст҃аго дх҃а ѡбещніци боудемъ ниже вѣрніи 13. Описание славянских рукописей библиотеки Троице-Сергиевой лавры. М., 1878. С. 175. При наборе названий произведений и инципитов надстрочные знаки были проигнорированы. Выносные буквы специально не обозначаются, титла не раскрываются. 14. SCh 113 — Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes: B. Krivochéine, traduction: J. Paramelle. Paris: Éditions du Сerf, 1965. Т. III: 23–34. (Sources сhrétiennes, 113). 15. В угловых скобках помещаются номера слов, расположенные на полях рукописи. 16. SCh 96 — Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes: B. Krivochéine, traduction: J. Paramelle. Paris: Éditions du Сerf, 1963. T. I: 1–5. (Sources chrétiennes, 96) 17. SCh 104 — Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes: B. Krivochéine, traduction: J. Paramelle. Paris: Éditions du Сerf, 1964. T. II: 6–22. (Sources сhrétiennes, 104). 104 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… ниже хрістіѧне можем҃ быти, но ниже сн҃ве и чада бж҃іꙗ наречемсꙗ. Слово д҃. Ги҃ блгс҃ви. (Л. 234 об.–239.) Начало: «Братіе и ѡ҆ц҃и, иже добродѣтель лестнѣ проходѧ къ прельщенію многихъ и погибели…» (Огласительное слово VIII. SCh 104. P. 86–103) [5] Ѡ еже бѣгаті гоубительныхъ и тлетворныхъ члв҃къ и словесъ ихъ ѿвращатіс҃ и къ дѣланію первому възъстаꙗті и ѡ еже достоить смѧтрати аще ꙗже ѿ блажьньствъ хс҃вѣхъ въ себѣ имамы и ѡ слезахъ ᲂумілении. Слово е҃. Ги҃ блгс҃ви ѡч҃е. (Л. 239–256.) Начало: «Братіе и ѡц҃и всѧкъ иже ѡбрѣсти хощет҃ ба҃ да ѿвержетсѧ себе…» (Огласительное слово II. SCh 96. P. 240–279) [6] [Тогожде ѡ покааніи и ᲂумиленіи и ѿ кыих сіа дѣлъ стѧжати мощно и ꙗко кромѣ слезъ невъзможъно въ чистѡтоу и бесъстрастіе внити]¹⁸ (Л. 256–271.) Начало: «Понеже ᲂубо ѡц҃и и братіе ст҃аго ѡц҃а нашего симиѡна стоудискаго бг҃одхн҃овеннаꙗ высочаиших҃ его дѣаніи…» (Огласительное слово IV. SCh 96. P. 312–373) [7] Бжес҃твеных пѣнии и желаніа иже въ стых ѡца҃ нашего симеона новагѡ бг҃ослова игоумена и презвитера бывша ѡбитѣ ст҃гѡ маманта ксирокеркъскагѡ. <Слово з҃>. (Л. 271 об–273.) Начало: «Прииди свѣте истинныи, прииди вѣчьныи животе…» (Мистическая молитва. Kambylis. S. 42–44¹⁹) [8] Что инокъ и что того дѣлание и на каковоу высотоу сеи бе҃ственыи ѿц҃ь бг҃овидѣніа взыде. <Слово и҃>. (Л. 273). Начало: «Инокъ, иже аще кто чс҃т ъ ес҃ мира и прісно бесѣдоу бо҃у единомоу…» (Гимн 3. Kambylis. S. 59.) [9] Оучительствѡ къ инокѡм҃, ѿрекшимсѧ нынѣ мира, и ѧже в мирѣ и о еже каковоу кто долженъ есть вѣроу къ своемоу имѣти ѿцо҃у. <Слово ѳ҃>. (Л. 273–275). Начало: «Ѡстави миръ до конца и ꙗже в мирѣ…» (Гимн 4. Kambylis. S. 60–64). [10] Алѳавіта повелѣвающи и наставлѧющи на свершеное жительство възтещи иже нн҃ѣ мира ѿвергъшагосѧ. <Слово і҃>. (Л. 275– 18. Заглавие в ТСЛ 183 осталось невписанным. Приводится по ТСЛ 184 (перв. пол. XV в.), л. 413 об. 19. При указании греческого оригинала гимнов дается ссылка на их издание А. Камбилисом как более надежное по сравнению с первыми изданиями в серии SCh: Symeon Neos Theologos. Hymnen / Prolegomena, kritisch. Text, Index: A. Kambylis. Berlin New-York: Walter de Gruyter, 1976. (Supplementa Byzantina, Bd. 3). Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 105 275 об.) Начало: «Начало сътворивъ хс҃а и теплоую вѣроу сице изыди изь мира…» (Гимн 5. Kambylis. S. 65–67). [11] Четверостишьнаа еж҃ к бо҃у того ꙗвлѧющаа желаниа. <Слово аі҃>. (Л. 275 об.–276.) Начало: «Како и огнь еси истѣкаа како и водоу ѡрошаеши…» (Гимн 6. Kambylis. S. 68–69). [12] Млт҃ва тогоже ꙗже к б҃оу, и ꙗко б҃оу съчтавыисѧ и славоу бж҃ию зрѧ въ себѣ дѣиствоующꙋ ᲂудивлѧетьсѧ. <Слово ві҃>. (Л. 276– 277.) Начало: «Како тебѣ въноутрь мене соущоу поклонюс҃…». (Гимн 7. Kambylis. S. 70–71). [13] Повелѣние въ покаание и како волѧ плотьскаа воли дх҃овнѣи съединився бг҃ѡвидна члк҃а съдѣваеть. <Слово гі҃>. (Л. 277–278 об.) Начало: «Плачю и милъ сѧ дѣю егда свѣтъ ми восиѧеть…». (Гимн 13. Kambylis. S. 91–95). [14] Бл҃годарение к б҃оу вмѣсто дара емоуже ѡнего сподобисѧ, и ꙗко страшно и агг҃лѡм҃ сщ҃енничьства игоуменьства достоиньство. <Слово ді҃>. (Л. 278 об.–281 об.) Начало: «Азъ аще и хощоу влдко гл҃ати не могоу…» (Гимн 14. Kambylis. S. 96–100). [15] Ѡ мысленѣмъ ѿкровеніи дѣіственаго бжс҃твенаго свѣта и дѣланіи ᲂумнѣмъ же и бж҃ественѣмъ добродѣтелнаго живота. (Л. 281 об.–285.) Начало: «Ѡставите в келіи мѧ едного заключена…». (Гимн 28. Kambylis. S. 243–252.) [16] Блг҃одарение ѡ изгнании и скорьбех ихже претерпѣ въ еже ѡ немь гонении. <Слово ѕі҃>. (Л. 285–286.) Начало: «Блг҃одарю тѧ, гс҃и, блг҃одарю тѧ, едине срдцевидьче цр҃ю…». (Гимн 36. Kambylis. S. 315–318.) [17] Молба моленіе тг҃оже къ бу҃ помощі его рад. <Слово зі҃>²⁰. (Л. 286–287.) Начало: «Влдко хс҃е, влдко дш҃е сп҃сителю…». (Гимн 37. Kambylis. S. 319–321.) [18] Ꙗко лоучьше ес҃ еже наставлѧтисѧ нежели непокарѧющисѧ наставлѧти некыи бо ес҃ прибытокъ еже инѣх҃ тщитис҃ спс҃ти, себе же рад ѡнѣхь предстательства погубити. <Слово иі҃>. (Л. 287–290.) Начало: «Ръци хс҃е рабоу своемоу, ръци свѣте мира…». (Гимн 43. Kambylis. S. 353–358.) 20. Из-за обрезанных полей рукописи часть номеров слов утрачены (в разной степени). В случае их хотя бы частичного наличия они приводятся (в угловых скобках). 106 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… [19] Исповѣдание млт҃вѣ съединено и о съчетаниї дх҃а ст҃го и ѡ бестрастии. Слѡво ѳі҃. (Л. 290 об–291.) Начало:«Оудалихсѧ, члк҃олюбче, въдворихсѧ в поустыню…». (Гимн 46. Kambylis. S. 379– 380.) [20] Ѡ мысленѣмь раи свѣтлаго бг҃овидѣниа и о еже въ немь дрѣвѣ животнѣ. <Слово к҃>. (Л. 290–292 об.) Начало: «Блгвлс҃нъ еси, гс҃и, блгс҃вен еси едине…». (Гимн 47. Kambylis. S. 381–384.) [21] Млт҃ва к б҃у ѡ бывших҃ на нем҃ блг҃одѣтл҃ьствих҃ же коупно и блг҃одарныхь. Слв҃о ка҃. (Л. 292 об.–293 об.) Начало: «Гс҃и, даи же ми смыслъ гс҃и даи же ми разоумъ…». (Гимн 56. Kambylis. S. 445–446.) [22] Ꙗк҃ іже б҃а ѿ всеа дш҃а вжелѣвыи ненавідит҃ мира. <Слово кв҃>. (Л. 292 об.–293 об.) Начало: «Сѣнию держимъ есмь и истинноу зрю…». (Гимн 57. Kambylis. S. 447.) [23] Ѿ главизнъ стаг҃ сімиѡна новаг҃ бг҃ослова. (Л. 293 об.– 295 об.) Начало: «Аще ѿрещисѧ въсхощеши мира…». (Главы богословские, умозрительные и практические. Соответствие фрагментов²¹: фр. I («Аще ѿрещисѧ…», л. 293 об.) = Cap. I, 48²² фр. II («Иже ᲂучителѧ…», л. 293 об.) = Cap. I, 55 фр. III («Вѣроуѧи…», л. 293 об.) = Cap. I, 56 фр. IV («Преже въшествиа…», л. 293 об.–294) = Cap. I, 58 фр. V («Оуныние и тѧжесть…», л. 294) = Cap. I, 66 фр. VI («Боѧисѧ б҃а…», л. 294) = Cap. I, 68 фр. VII («Да не дивишисѧ…», л. 294 об.) = Cap. I, 70 фр. VIII («Оуныние…», л. 294 об.) = Cap. I, 74 фр. IX («Да не разориши…», л. 294 об.) = Cap. I, 83 фр. X («Ꙗкоже вънѣ клѣти…», л. 294 об.) = Cap. III, 36 фр. XI («Имже нравомь…», л. 294 об.–295) = Cap. III, 37 фр. XII («Ѡва ᲂубо…», л. 295) = Cap. III, 39 21. Фрагменты в тексте рукописи (здесь и далее) выделяются киноварной заглавной буквой. 22. Cap. I = «Сто глав практических и богословских», Cap. III = «Другие сто глав богословских и практических». Изданы в SCh 51: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Introduct., texte critique, traduction et notes : J. Darrouzès. Paris : Éditions du Сerf, 1957. (Sources сhrétiennes, 51). Переводов из «Других двадцати пяти глав умозрительных и богословских», входящих в общее число «Глав богословских, умозрительных и практических», в тексте рукописи нет. Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 107 фр. XIII («Блгддть…», л. 295) = Cap. III, 47 фр. XIV («Ꙗкоже ᲂубо…», л. 295–295 об.) = Cap. III, 51). [24] Тгоже стаг҃ сіміѡна новаг бг҃ослова о мл҃твѣ. (Л. 295 об.– 297 об.) Начало: «Въходъ ѡбрѣте діаволъ…» (Никифор Монах. Фрагмент из «Слова о трезвении и хранении сердца» с выдержкой из творений св. Симеона. См.: PG 147, 959:17–966:11) [25] Тг҃о же семеѡна ѡ млт҃вѣ. (Л. 298–303 об.) Начало: «Три соуть вниманиа и млт҃вы ѡбрази…». (Метод священной молитвы и внимания. Современные патрологи, как известно, все более укрепляются в мысли о непринадлежности этого произведения преп. Симеону Новому Богослову²³.) [26] Ст҃аго семеѡна новаго бг҃ослова. (Л. 303 об.–305.) Начало: «Иже вьзненавидѣти хощеть миръ…» (Главы богословские, умозрительные и практические²⁴. Соответствие фрагментов: фр. I («Иже вьзненавидѣти…», л. 303 об.) = Cap. I, 18 фр. II («Аще миръ…», л. 303 об.–304) = Cap. I, 20 фр. III («Не приими…», л. 304) = Cap. I, 26 фр. IV («Иже вѣроу…», л. 304) = Cap. I, 28 фр. V («Иже ѿ съложениа…», л. 304–304 об.) = Cap. I, 29 фр. VI («Вѣроу извѣстнꙋ…», л. 304 об.) = Cap. I, 30 фр. VII («Егда съ всею…», л. 304 об.–305) = Cap. I, 32 фр. VIII («Преже плача…», л. 305) = Cap. III, 23.) [27] Ст҃аг҃ сіміѡна новаг҃ бг҃ослов҃ главы. (Л. 305–307 об.) Начало: «Многое и безвременное съкроушение срдца…». (Главы богословские, умозрительные и практические. Соответствие фрагментов: фр. I («Многое…», л. 305) = Cap. I, 63 фр. II («Вънегда…», л. 305–305 об.) = Cap. I, 64 фр. III («Плачь…», л. 305 об.) = Cap. III, 12 фр. IV («Иже аще…», л. 305 об.–306) = Cap. III, 20 фр. V («Иже вноутрь…», л. 306–306 об.) = Cap. III, 21 фр. VI («Поеликꙋ…», л. 306 об.) = Cap. III, 22 фр. VII («Блж҃ни…», л. 306 об.) = Cap. III, 29. фр. VIII («Идеже…», л. 306 об.) = Cap. III, 30 23. Для введения в проблему см.: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С. С. Хоружего. М., 2004. С. 318–319. 24. Это то же самое произведение, что и под № 23, выделяемое, согласно надписанию в рукописи, в отдельное для удобства обозрения. Это справедливо и для № 27. 108 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… фр. IX («Срдце…», л. 307) = Cap. III, 32 фр. X («Се гл҃ю…», л. 307) = Cap. III, 33 фр. XI («Срдце оно…», л. 307) = Cap. III, 35 фр. XII («Преже…», л. 307–307 об.) = Cap. III, 38.) Среди всех этих произведений, как показали наблюдения, первые двадцать два «слова» оказались довольно устойчивым блоком: они повторяются еще в шести рукописях. Точно в таком же порядке они наличествуют в рукописи XVI века ТСЛ 182 и XVII века ТСЛ 189. Кроме того, в данных манускриптах после этих слов следуют те же самые произведения святого Симеона, только в другом порядке²⁵. Кроме другой последовательности «добавления» есть еще два отличия: в ТСЛ 189 нет слова о молитве «Три суть внимания…», а собрание выборочных «Богословских, умозрительных и практических глав», начинающихся с фрагмента «Многое и безвременное сокрушение сердца…» в обеих рукописях представлено большим числом глав (49 против 12, два других блока «глав» по составу идентичны «главам» из рукописи ТСЛ 183). Последование из двадцати двух слов представлено еще в четырех рукописях: ТСЛ 180, ТСЛ 181, ТСЛ 184, ТСЛ 185. В отличие от трех рассмотренных выше, здесь мы встречаем несколько иной порядок «слов»: помещенное первым в рукописях ТСЛ 183, ТСЛ 182, ТСЛ 189 в названных четырех стоит на последнем месте. В остальном последование из двадцати двух слов идентично, если не принимать во внимание еще одно отличие: в рукописи ТСЛ 181 первое слово («Братия и отцы, всяк человек…») стоит особняком, в конце сочинений преподобного Симеона, нарушая таким образом цельность рассматриваемого последования. Сходен и состав «добавления» к аколуфии из двадцати двух «слов», содержащегося в рукописях ТСЛ 180, ТСЛ 181, ТСЛ 184, ТСЛ 185. Везде мы обретаем те же самые произведения святого Симеона, писанные, правда, в другом порядке. Число «Глав богословских, умозрительных и практических» в ряде случаев соответствует рукописи ТСЛ 182. В ТСЛ 180 нет «Слова о молитве» («Вход обрете…»), а в ТСЛ 184 эта молитва помещена сразу после двадцати двух «слов», а затем рукопись оканчивается. Логичнее 25. № 23 по ТСЛ 182 = № 27 по ТСЛ 183, № 24 = 23, 25 = 26, 27 = 25. Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 109 полагать причину их здесь отсутствия именно в окончании листов рукописи, ибо в таком составе (как в ТСЛ 184) произведения святого Симеона нигде пока не обнаружены. Этими рукописями не исчерпывается общее число манускриптов в лаврском собрании с сочинениями святого Симеона. Однако все иные содержат их в меньшем количестве, чем выше названные. В ряде случаев, мы обнаруживаем одно-два произведения, иногда чуть больше во всем манускрипте. Например, в довольно древней рукописи ТСЛ 744 обретается гимн 28 и несколько «главизн» (Л. 75–79; 89 об.–92 об.). Этот же гимн содержится в рукописи ТСЛ 167 (Л. 414–417 об.) — один из всех сочинений преподобного во всем довольно объемном сборнике. В рукописи ТСЛ 785 именем Симеона надписано слово, композиционно напоминающее «Огласительные слова», но идентификация которого невозможна без его внимательного изучения (Л. 322–336 об.). В ряде рукописей содержатся его неподлинные слова о молитве («Вход обрете…» и «Три суть внимания…»), включая пергаментную рукопись ТСЛ 13 (Л. 144–148 об., 148 об.–158)²⁶. Более подробное сравнение рукописей, включая определение возможных редакций, древнейшего текста и т. д., не входило в наши задачи. Вопрос о происхождении аколуфии из двадцати двух «слов» не может быть решен без обращения к греческой палеографии. Не менее важный вопрос — соотношение текста славянских переводов с греческими редакциями сочинений преподобного требует решения этой же задачи. Сравнение с греческими рукописями и внимательное изучение их самих в контексте вопросов, связанных с изучением славянских переводов — насущная проблема, без решения которой невозможно дальнейшее исследование на надлежащем уровне творений Нового Богослова в славянском мире. На настоящий момент, если исходить из опубликованного материала, можно отметить, что подобной последовательности нет в греческих ру26. Кроме того, как минимум, должны быть названы следующие рукописи лаврского собрания: ТСЛ 165 (Л. 151–236), ТСЛ 756 (Л. 304 об.–305), ТСЛ 407 (Л. 217–221 об., 228 об.–240 об.), ТСЛ 760 (Л. 322–326 об.), ТСЛ 763 (Л. 158 об.– 162 об., 191–193 об., 381, 381 об.–382), ТСЛ 766 (Л. 154–154 об., 155 об.–156, 170 об., 213 об.), ТСЛ 771 (161 об.–162 об., 166–166 об.), ТСЛ 200 (л. 1 об.), ТСЛ 343 (Л. 245— 245 об.), ТСЛ 413 (л. 354–371 об.). 110 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… кописях²⁷. Кроме обращения к греческой рукописной традиции требуется, разумеется, и привлечение максимально возможного количества славянских рукописей. Собранием Троице-Сергиевой лавры распространение переводов сочинений преподобного Симеона отнюдь не исчерпывается. Много списков с его сочинениями находится на Афоне, особенно в Хиландарском монастыре²⁸. Вполне возможно, что изучение славянских переводов внесет что-то новое в изучение истории собственно греческого текста, как это мы видим в случае с переводами на славянские языки сочинений святителя Григория Богослова²⁹. Большая часть «слов» из числа всех имеющихся в славянском переводе есть гимны («От главизн» можно рассматривать как единое произведение (или как два), представленное фрагментарно), отличающиеся, как известно, довольно нехарактерной для Востока откровенностью в изложении мистического опыта, опыта личного богообщения. Это не послужило, тем не менее, препятствием для древних переводчиков, они смело включают гимны в число переводимых ими произведений… Тот всплеск святости, который мы видим в конце XIV, в XV веке на Руси (по крайней мере, если судить по числу прославленных преподобных, основанных монастырях, по расцвету иконописного искусства, в конце концов) не есть ли следствие широкой распространенности аскетических сочинений византийских авторов? Ответить придется, вероятно, отрицательно, ведь число «списков» и сам репертуар отеческих произведений в наш век беспрецедентен, но само по себе это, как можно наблюдать, не ведет к «святости в массах». Скорее, можно говорить о том, что содержащееся во всей этой литературе учение падало в те далекие годы на готовую принять его почву. Ведь в XIX веке 27. См., напр.: Symeon Neos Theologos. Hymnen. S. XXXI–CCCXIV. 28. Некоторые рукописи указаны в: Майнарди А. Славянские переводы прп. Симеона Нового Богослова и его влияние на русскую духовную традицию. С. 106–113. 29. Бруни А. М. Θεολόγος. Древнеславянские кодексы Слов Григория Назианзина и их византийские прототипы. М.–СПб., 2004. С. 75–86, 190. Это справедливо не только по отношению к славянскому, но и другим восточным переводам. См., напр.: Бруни А. М. Византийская традиция и старославянский первод Слов Григория Назианзина. М., 2010. Т. 1. С. 100–104. Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 111 святитель Феофан при переводе трудов святого Симеона уже не мог себе позволить то близкое следование к греческому оригиналу, которое мы наблюдаем в древнеславянских переводах по причине неподготовленности читателей к тем возвышенным речениям, которые в нем содержатся. И, может, следует согласиться с отцом Г. Флоровским, что византийская культура, «византинизм», потерпели кризис и крушение на русской почве. Если под «культурой» подразумевать не внешнюю организацию христианской жизни, не «эллинизм», столь близкий отцу Георгию, не формы земного бытия христианства, а саму его суть, внутреннее делание, без которого нет и самого христианства. Источники 1. ТСЛ 13 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 13, Сборник, кон. XIV в. 2. ТСЛ 165 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 165, Дорофея аввы поучения с прибавлениями, 1414 г. 3. ТСЛ 167 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 167, Иоанна Лествичника и аввы Дорофея книги с прибавлениями, 1423 г. 4. ТСЛ 180 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 180, Симеона Богослова и аввы Дорофея книги с прибавлениями, 1445 г. 5. ТСЛ 181 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 181, Дорофея аввы и Симеона Богослова книги с прибавлениями, XV в. 6. ТСЛ 182 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 182, Слова Симеона Нового Богослова с прибавлениями, XVI в. 7. ТСЛ 183 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 183, Сборник аскетических слов (Иоанн Лествичник, Сименон Новый Богослов с прибавлениями), к. XIV– нач. XV вв. 8. ТСЛ 184 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 184, Сборник аскетических слов (Иоанн Лествичник, Петр Дамаскин и Сименон Новый Богослов), перв. пол. XV в. 112 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 9. ТСЛ 185 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 185, Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Симеона Богослова, Исаака Сирина и Петра Дамаскина книги с прибавлениями, 1425 г. 10. ТСЛ 189 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 189, Нила Сорского, Петра Дамаскина, Симеона Богослова и других книги с прибавлениями, III четв/ XVII в. 11. ТСЛ 200 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 200, Максима Грека сочинения, нач. XVII в. 12. ТСЛ 343 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 343, Псалтирь с восследованием, неполная, XVII в. 13. ТСЛ 407 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 407, Стихирарь крюковой с прибавлениями, 1437 г. 14. ТСЛ 413 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 413, Стихирарь крюковой с прибавлениями, XVI в. 15. ТСЛ 744 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 744, Сборник, ХIV в. 16. ТСЛ 756 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 756, Сборник, ХV в. 17. ТСЛ 760 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 760, Петра Дамаскина книга первая и Сборник, ХV в. 18. ТСЛ 763 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 763, Сборник, ХV в. 19. ТСЛ 766 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 766, Сборник, кон. ХV в. 20. ТСЛ 771 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 771, Сборник, 1524 г. 21. ТСЛ 785 — РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф.304.I) № 785, Сборник, ХVІ в. 22. Симеон Новый Богослов, преп. Слова 1, 2 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Научно-богословский журнал. Сергиев Посад, 2016. № 22–23, Вып. 3–4. С. 379–406. 23. Симеон Новый Богослов, преп. Слова 3, 4 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Науч- Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 24. 25. 26. 27. 28. 29. 113 но-богословский журнал. Сергиев Посад, 2017. № 24–25, Вып. 1–2. С. 528–572. Симеон Новый Богослов, преп. Слова 5, 6 из корпуса «33 Слов» (Orationes [Dub.]) / Критич. текст, перев. с греч., предислов. А. С. Творогова // Богословский вестник: Научно-богословский журнал. Сергиев Посад, 2018. № 29, Вып. 2. С. 231–265. Symeon Neos Theologos. Hymnen / Prolegomena, kritisch. Text, Index: A. Kambylis. Berlin New-York: Walter de Gruyter, 1976. (Supplementa Byzantina, Bd. 3). Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Introduct., texte critique, traduction et notes : J. Darrouzès. Paris : Éditions du Сerf, 1957. (Sources сhrétiennes, 51) Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes : B. Krivochéine, traduction : J. Paramelle. Paris : Éditions du Сerf, 1963. T. I : 1–5. (Sources chrétiennes, 96) Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes : B. Krivochéine, traduction : J. Paramelle. Paris : Éditions du Сerf, 1964. T. II : 6–22. (Sources сhrétiennes, 104) Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introduct., texte critique et notes : B. Krivochéine, traduction : J. Paramelle. Paris : Éditions du Сerf, 1965. Т. III : 23–34. (Sources сhrétiennes, 113). Литература 1. Бруни А. М. Θεολόγος. Древнеславянские кодексы Слов Григория Назианзина и их византийские прототипы. М.– СПб., 2004. 2. Бруни А. М. Византийская традиция и старославянский первод Слов Григория Назианзина. М., 2010. Т. 1. 3. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М.: NBI, 1995. 4. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. 114 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 5. Дмитриева Р. П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI вв. (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой лавры) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука, 1968. Том XXIII. С. 141–170. 6. Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С. С. Хоружего. М.: Издат. Совет РПЦ, 2004. 7. Майнарди А. Славянские переводы прп. Симеона Новго Богослова и его влияние на русскую духовную традицию // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, 2017. С. 89–113. 8. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке // Мейендорф И., протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М.: Ин-т. ДИ-ДИК, ПСТБИ, 2003. С. 337–560. 9. Описание славянских рукописей библиотеки Троице-Сергиевой лавры. М., 1878. 10. Острогорс кий Г. А. История Византийского государства / Пер. с нем.: М. В. Грацианский; ред.: П. В. Кузенков. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. 11. Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1974. Т. XVIII. С. 317–324. 12. Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Киррило-Белозерского монастыря // Монастырская культура: Восток и Запад / Сост. Е. Г. Водолазкин. СПб: Канун, 1999. С. 44–58. 13. Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Соловецкого Диак. Сергий Пантелеев. Сочинения прп. Симеона… 115 монастыря // Книжные центры Древней Руси. Книжное наследие Соловецкого монастыря / Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом) РАН; отв. ред. О. В. Панченко. СПб.: Наука, 2010. С. 108–122. 14. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. The Works of Venerable Symeon the New Theologian in the Collection of Slavic Manuscripts at the Trinity Lavra of St. Sergius (Research Department for Manuscripts, the Russian State Library, File 304.I). Preliminary Notes Deacon Sergey A. Panteleev, Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Philology, Moscow Theological Academy The translations of the works of the Holy Fathers into Slavic Languages have been relatively little studied to date. The works of Venerable Symeon the New Theologian are no exception. This article is an attempt to examine the translations of his writings preserved in the collection of Slavic manuscripts at the Trinity Lavra of St. Sergius and also to touch upon the history of the patristic works in the Ancient Rus’. Keywords: St. Symeon the New Theologian, translations of the Holy Fathers into Slavic languages, works of St. Symeon the New Theologian, Slavic manuscripts at the Trinity Lavra of St. Sergius, patristic works in the Ancient Rus. Содержательные, образно-художественные и языковые особенности церковнославянского канона свт. Леонтию Ростовскому П. С. Филиппов, магистрант Сретенской духовной семинарии Статья посвящена одному из древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии—канону святителю Леонтию Ростовскому, содержательные, образно-художественные и языковые особенности которого рассматриваются с точки зрения образца гимнографического текста. Ключевые слова: гимнография, канон, языковые особенности, поэтика, образность, Леонтий Ростовский. Одним из древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии является служба свт. Леонтию Ростовскому, который занимал епископскую кафедру еще в домонгольский период. Известно, что установление празднования памяти святителя Леонтия относится к 1190–1194 гг., когда в Ростове епископом был Иоанн. Л. В. Кондрашкова указывает, что «автором замысла (и части текстов) службы свт. Леонтию был некий клирик из ближайшего окружения Андрея Боголюбского, при его непосредственном участии»¹. Однако надписание во многих древних списках службы называет автором канона еп. Иоанна. В современной так называемой Зеленой Минее, которая используется за богослужением в Русской Православной Церкви 1. Кондрашкова Л. В. Ростовская певческая школа // История и культура Ростовской земли. 2012. Ростов, 2013. С. 155. 116 П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 117 канон шестого гласа «Светом Твоего Божества, Христе…» так же подписан «творение Иоанна епископа»². Однако в рукописной традиции встречаются службы с двумя канонами этому святому. В частности, в сборнике служб и житий XVI в., хранящемся в собрании рукописей Троице-Сергиевой лавры, помещен второй канон «святому Леонтию епископу Ростовскому чудотворцу, творение Иоанна епископа Ростовского, глас 8: “Греховный мрак отжени, Светодавче Христе мой…”»³. Этот же канон значится в Служебной Минее конца XV в., в которой оба канона попесненно чередуются⁴, при этом авторство второго, который не вошел в современное чинопоследование праздника святого, имеющего бденный знак, не указывается. Оба канона в своем содержании опираются на житие святого, хотя, как пишет Н. Н. Воронин, «эти реальные исторические или литературные подробности тонут в трафаретных похвалах и риторических молитвенных обращениях общего свойства»⁵. В первом каноне, который в настоящее время употребляется за богослужением, житийные мотивы представлены так: 1. поставление Леонтия на Ростовскую кафедру: Мастию священною помазан быв от руки Вседержителя Бога (песнь 1, тропарь 2); 2. проповедь святителя среди Ростовского населения: богопорученныя тебе люди честно наказав (песнь 1, тропарь 3); 3. восстание язычников против епископа: враг <…> подвиже устремление людс кое на с вятопомазанную твою главу, ты же молитвами твоими разслаблены и немощны повергл еси я (песнь 6, тропарь 2); 4. нетленность мощей: Божиим хранением блюдомо всечестное тело твое (песнь 5, тропарь 2); 2. Минея май. Ч. 3. М., 2002. С. 12. 3. РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.I) № 630, Сборник служб и житий, XVI в. Л. 95. 4. РГБ, собр. Троице-Сергиевой лавры (ф. 304.I) № 558, Минея служебная, кон. XV в. Л. 127. 5. Воронин Н. Н. «Житие Леонтия Ростовского» и византийско-русскоие отношения второй половины XII в. // Византийский временник. Т. XXIII. М., 1963. С. 36. 118 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 5. чудо со свечой и клириком: Гасяща убо с вещу у честныя твоея раки, блаженне, устрашив и не глаголати сотворив, твоея же с вятыни молитвою ис целение прият (песнь 7, тропарь 3). Стоит отметить, что текст канона свт. Леонтию несколько противоречит его житию. В частности, автор канона намекает не на мирную кончину архиерея, о которой говорит агиография, а на смерть мученическую: Яко жертва благоприятна, в воню благовония принеслся еси Христу. Однако это не является причиной обвинять автора канона в излишнем небрежении к фактам ради красивой с точки зрения поэтики фразы. Это подтверждают слова Н. В. Рамазановой: «Поэтические тексты, в целом основываясь на житии, включали в себя, прежде всего, те мотивы, которые имели духовный смысл»⁶, то есть автор решил использовать данный прием как научение о том, что жертвенная кончина в Боге всегда выше, нежели мирная. Говоря о службе в целом, можно отметить, что наиболее важным для автора было не описание внешнего облика святого (иконография), не подробное описание жизни (агиография), а прежде всего Богоизбранность. В частности, «в определениях, характеризующих святителя, он предстает и как хранитель Божественной мудрости, и как Божий угодник, и как носитель и проповедник Божественных идей»⁷. Обычно в гимнографии это передается путем использования сложного слова (композиты) с компонентом Бого- в вокативной форме (Богомудре, Богоприятне, Богоугодниче и т.д). Вообще, обращения, говоря словами А. В. Рожковой, выступают «обязательной принадлежностью синтаксического строя гимнологического текста»⁸, так как диалог с Богом или святыми (гиперкоммуникация) является главным смыслом и целью гимнографических текстов. 6. Рамазанова Н. В. Музыкально-поэтический образ святителя в службе св. Леонтию, епископу Ростовскому // История и культура Ростовской земли. 2009. Ростов, 2010. С. 88. 7. Там же. 8. Рожкова А. В. Синтаксические структуры оригинальной русской гимнографии в аспекте жанровой семантики и прагматики. Дис. … канд. филолог. наук. Петрозаводск, 2005. С. 47. П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 119 Разделить вокативы в таких текстах можно на две группы: нераспространенные (из одного слова) и распространенные (из двух и более единиц). Канон свт. Леонтию (без ирмосов и богородичных) имеет в своем составе 20 обращений, из которых 11 являются распространенными, а 4 из 8 одиночных вокативов обращены ко Христу, а не к святителю (первая и девятая песни). Первый тропарь первой песни содержит просьбу о даровании дара слова, чтобы достойно воспеть святого Леонтия. Мотивировку такого начала дал Ф. Г. Спасский: «Литургические памятники Православной Церкви являются выражением служения Богу в горении человеческого духа. Творец гимна вольно отдает плод своего вдохновения на службу Церкви, и его слова и мысли становятся достоянием церковным и соборным,—конечно, если они созвучны полноте веры»⁹. Используемые нераспространенные вокативы (славне, блаженне, преблаженне) имеют оценочную характеристику. При этом данный ряд вокативов содержат градацию — от более приземленного до высшего. Наиболее сильный вокатив преблаженне «характеризует святителя как человека, жившего по евангельским заповедям блаженства, при чем в высшей, превосходной степени»¹⁰. Распространенные вокативы обычно составляются путем нанизывания на ядро вокатива (устойчивый компонент) зависимых от него эпитетов, поэтому «распространители выполняют роль тропеических средств, участвующих в создании словесного образа святого»¹¹. Например, в составе распространенных вокативов канона Леонтию присутствует яркая метафора-символ. Так, он называется «венценосцем», в то время как данный образ используется в гимнографии мученикам, которые пострадали за веру во Христа, 9. Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М., 2008. С. 318. 10. Рамазанова Н. В. Музыкально-поэтический образ святителя в службе св. Леонтию, епископу Ростовскому // История и культура Ростовской земли. 2009. Ростов, 2010. С. 89. 11. Рожкова А. В. Синтаксические структуры оригинальной русской гимнографии в аспекте жанровой семантики и прагматики. Дис. … канд. филолог. наук. Петрозаводск, 2005. С. 53. 120 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… то есть сделали выбор смерти ради венцов жизни. Поэтому использование указанного эпитета по отношению к свт. Леонтию опять же намекает на его мученическую кончину. Еще одним местом канона, где за красочным образом можно увидеть скрытый намек на мученичество святого, является фраза всего себе пригвождь к Вышнему любовию в первом тропаре третьей песни. Возможно речь идет об обычной нравственной христианской любви, которую мученик Иоанн Попов описывает как «постоянное стремление человеческой души достичь единения с Богом, как единственно высочайшей истиной, добром и красотой, как конечною целью всех желаний сердца, жаждущего вечного и неизменного счастья или блаженства»¹², однако в кратком причастии пригвождь, вероятнее всего, можно увидеть яркую репрезентацию образа Крестных Страданий Христа, о которых апостол Иоанн Богослов писал: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). Таким образом, концепт «любовь» в христианском понимании «обретает вселенский смысл, а заповедь любви становится не только главным этическим принципом христианства, но и той нравственной и духовной осью, на которой держится мироздание»¹³. Если любовь Бога к человечеству доказывается путем Крестной жертвы Христа, тогда любовь человека к Богу — как подобная, ибо весь смысл христианской жизни в уподоблении и подражании Богу и святым, выражается в жертве человека. Она выражается несколькими способами: бескровная (отречение от мира и страстей) и кровавая (мученичество до смерти). Первая часть тропаря говорит как раз о бескровной жертве свт. Леонтия — Свободен с ый ум от страстей соблюд, сосуд ос вящен Духа Пресвятаго был еси¹⁴, в то время как следующая часть намекает на второй способ выражения любви к Богу. Епископ Вениамин (Милов) пишет: «И проливающие кровь, 12. Попов В. И. Христианская любовь, как истинное основание и цель человеческой жизни // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 715. 13. Скляревская Г. Н. Концепт «Любовь» в христианском понимании: попытка лексикографического описания (предварительные заметки) // Язык, сознание, коммуникация. Вып. 46. М., 2013. С. 105. 14. Минея май. Ч. 3. М., 2002. С. 13. П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 121 и бескровные христианские мученики одинаково страдают за развитие в себе любви к Богу и ближним до высших ступеней. Те и другие равно приходят к уничтожению личного самолюбия благодатию Божиею и раскрывают свою свободу для любви. К концу подвига многих из них благодать Божия отверзала такую совершенную действенность в них, что они под благодатным влиянием достигали необычайного переживания близости к себе Бога»¹⁵. Об этом и говорится в каноне свт. Леонтию. Особняком стоит обращение к народу, молящемуся за богослужением (автокоммуникация). В первом тропаре четвертой песни автор призывает «всех верных» восхвалить Христа, который даровал людям такого святителя. Вокативы, выражающие автокоммуникационную направленность, немногочисленны, однако «принципиально важны и существенны, так как передают реальную речевую ситуацию и атмосферу соборного молитвословия»¹⁶. Если сравнивать переводные гимнографические произведения с оригинальными, можно сделать вывод, что в переводных источниках передача адресации к молящимся путем использования обращений представлена несколько слабее. Об этом можно судить как по скудному количественному употреблению, так и по лексическому однообразию употребляемых вокативов. В частности, в большинстве случаев употребляются такие слова, как вернии и вси. Пример такого употребления виден и в каноне свт. Леонтию. Это свидетельствует о некоторой шаблонности автора, опиравшегося на уже известные ему переводные каноны. Одной из особенностей как гимнографии, так и агиографии можно назвать уподобление одного святого другому. Данная черта является здесь жанровым принципом, так как, выражаясь словами О. В. Панченко, «отражает некоторые фундаментальные принципы духовной жизни вообще; согласно учению Церкви, человек, созданный «по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26) 15. Вениамин (Милов), еп. Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви. Саратов, 2011. С. 360. 16. Рожкова А. В. Синтаксические структуры оригинальной русской гимнографии в аспекте жанровой семантики и прагматики. Дис. … канд. филолог. наук. Петрозаводск, 2005. С. 60. 122 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… и утративший «подобие» при грехопадении, призван вновь «уподобиться» Богу»¹⁷. По словам св. Дионисия Ареопагита, Бог «дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил подражали Сущему»¹⁸, но в то же время «подобными друг другу могут быть учиненные одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому»¹⁹. Другими словами, человек способен лишь малым образом уподобляться Богу, используя данный ему дар, но в полной мере может уподобляться другому человеку, который принадлежит с ним к одному чину и обладает одной природой. Согласно учению Церкви, Христос стал совершенным человеком, а значит, уподобляясь Богу как совершенному Человеку или одному из Его святых, в которых запечатлен «лик Христов», может достичь святости. Именно поэтому так важно в тексте богослужения показать связь между празднуемым святым и святым более древним, который бы был образцом: «Подражая этому образцу — чаще всего своему наставнику, или тезоименитому святому, или кому-либо другому из святых, подвижник невольно уподоблялся духовному типу избранного им образца»²⁰. Во втором тропаре четвертой песни канона свт. Леонтий прямо сравнивается с первосвященником Аароном. Проводится параллель между священнической одеждой Аарона и духовной ризой (незлобие, преподобие и правда) свт. Леонтия. После исхода израильтян из Египта Бог избирает Аарона и его род священниками Себе и повелевает Моисею сделать священные одежды Аарону, брату твоему, для славы и благолепия (Исх. 28:2). Стоит отметить, что «цвет и фактура его одеяний… тесно соотносились со многими элементами раскрытого Богом строения скинии»²¹, а помазание первосвященника елеем соответствует наполнению скинии славой Бога. 17. Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 498. 18. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. С. 283. 19. Там же. С. 285. 20. Панченко О. В. Поэтика уподоблений… С. 499–500. 21. Словарь библейских образов. СПб., 2005. С. 1049. П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 123 Следовательно, Аарона можно рассматривать как копию Божией обители среди людей, а так как свт. Леонтий в каноне уподобляется Аарону, значит, он являлся вместилищем Бога, храмом Божией славы для ростовских людей. Вообще, облачение в одежду является чрезвычайно распространенным и важным образом, в котором заключается глубокий символический смысл. Одеждой святителя Леонтия, согласно тексту канона, являются преподобие, незлобие и правда. Следует подробнее остановиться на этих словах. Номинация преподобный относится к святым и отражает их принадлежность к монашеству. Свт. Леонтий до своей епископской хиротонии был простым монахом, который отрекся от мира и боролся со страстями. Поэтому, если он называется преподобным, значит, он «являет собой воплощение подобия Божиего, его образ, символом которого он является во время евхаристического богослужения, будучи епископом»²². В похожем ключе размышляет свт. Игнатий (Брянчанинов), когда говорит о даре преподобия, то есть «нравственного состояния, наиболее сходственного с тем, которое явил собой Господь наш Иисус Христос»²³. Не стоит забывать слова апостола Павла: Таков нам подобаше архиерей: преподобен, незлобен, безс кверен, отлучен от грешник и вышше небес бывый (Евр. 7:26), которые читаются за богослужением как раз на памяти святителей. Правда (или справедливость) является одним из наиболее известных атрибутов Бога наряду с любовью и милосердием. В Священном Писании «Бог раз за разом изображается эталоном справедливости и праведности»²⁴, а свт. Леонтий в каноне облачается в ризу правды, то есть справедливости, которая необходима любому архиерею для совершения своего служения. Кроме похвалы, славословия и агиографического материала, в службе и, в частности каноне, представляется портрет свято22. Рамазанова Н. В. Музыкально-поэтический образ святителя в службе св. Леонтию, епископу Ростовскому // История и культура Ростовской земли. 2009. Ростов, 2010. С. 90. 23. Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. М., 1990. С. 19. 24. Словарь библейских образов. СПб., 2005. С. 1134. 124 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… го, которого, по сути, можно назвать персонажем созданного автором художественного текста. В гимнографических произведениях портрет святого дается несколько менее точно, нежели в других художественных текстах, где более важным, согласно сюжету произведения, является изображение облика героя (лицо, телосложение), его поведения в конкретных ситуациях: перемены настроения, поступки. В гимнографическом портрете важно другое: психологические особенности и социальные характеристики святого. Говоря о типологии портрета, О. А. Малетина выделяет характероцентричный портрет, составляющими которого и являются данные особенности, важные для гимнографа. В частности, «в описании психологических особенностей раскрываются умственные способности, моральные качества и личностные характеристики персонажа»²⁵. 1. умственные способности — особенности личности, которые являются условием успеха в реализации его деятельности: Божий вития (песнь 3, тропарь 2), ученьми крепкими премудрых словес твоих (песнь 7, тропарь 1); 2. моральные качества — характеристика нравственных черт: доброродство веры стяжав (песнь 1, тропарь 3), свободен сый ум от страстей соблюд (песнь 3, тропарь 1), духовен стяжав язык (песнь 4, тропарь 3), тленныя вещи оттряс и в Небесная душу твою вперив (песнь 8, тропарь 2), делы духовными украшен (песнь 9, тропарь 2); 3. личностные характеристики — индивидуальные особенности, помогающие охарактеризовать личность: мастию с вященною помазан быв от руки Всежержителя Бога (песнь 1, тропарь 2), сосуд ос вящен Духа Пресвятаго был еси (песнь 3, тропарь 1), пречестное удобрение славней церкви Своея Пречистыя Матере (песнь 4, тропарь 1), с ветопомазанную твою главу (песнь 6, тропарь 2), венценосче Леонтие (песнь 7, тропарь 2). 25. Малетина О. А. Типология портрета в художественном дискурсе // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 2. Языкознание. 2006. Вып. 5. С. 123. П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 125 Говоря о личностных характеристиках в гимнографии, стоит отметить их зависимость от моральных качеств и успешной деятельности (то есть реализации умственных способностей на благо Церкви). При этом именно персональные черты святого описываются более яркими литературными средствами (аллюзии, метафоры, иносказания, повторы). Таким образом, автором службы представлен портрет святого на основе агиографического материала для научения верующих и мотивации уподобления ему. При создании канона свт. Леонтию гимнограф использовал весь свой талант и знания, однако важным фактором является искреннее желание прославить святителя. Л. В. Кондрашкова так описывает автора службы: «Ростовский епископ Иоанн — выдающаяся фигура среди творцов первых русских служб. Его творениям присущи яркость, публицистическая заостренность, проповеднический пафос, знания традиции и спора на нее, стилистическая выдержанность»²⁶. Следовательно, канон свт. Леонтию является ярким памятником славянской гимнографии эпохи расцвета Владимирской Руси. Противоречивость фактов окончания земной жизни святого, употребление разнообразных вокативов, поэтика уподобления, символизм и образность чрезвычайно ярко характеризуют данный памятник, который в настоящее время может стать своеобразным пособием по созданию новых гимнографических текстов. Литература 1. Вениамин (Милов), еп. Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви. Саратов: Издательство Саратовской митрополии, 2011. 2. Воронин Н. Н. «Житие Леонтия Ростовского» и византийско-русскоие отношения второй половины XII в. // Византийский временник. Т. XXIII. М.: Издательство академии наук СССР, 1963. С. 23–46. 26. Кондрашкова Л. В. Служба Леонтию Ростовскому как один из древнейших памятников древнерусского певческого искусства // Музыкальная культура Средневековья. Вып. 1. М., 1990. С. 54. 126 ИСТОРИЯ ЯЗЫКА… 3. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб.: Глагол, 1994. 4. Игнатий (Брянчанинов), с вт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. М.: Общество «Радонеж», 1990. 5. Кондрашкова Л. В. Ростовская певческая школа // История и культура Ростовской земли. 2012. Ростов: Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль», 2013. С. 154– 190. 6. Кондрашкова Л. В. Служба Леонтию Ростовскому как один из древнейших памятников древнерусского певческого искусства // Музыкальная культура Средневековья. Вып. 1. М.: МГК, 1990. С. 44–62. 7. Малетина О. А. Типология портрета в художественном дискурсе // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 2. Языкознание. 2006. Вып. 5. С. 122–125. 8. Минея май. Ч. 3. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. 9. Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. Т. 54: Памяти Д. С. Лихачева. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 491–534. 10. Попов В. И. Христианская любовь, как истинное основание и цель человеческой жизни // Христианское чтение. 1906. № 11. С. 715–731. 11. Рамазанова Н. В. Музыкально-поэтический образ святителя в службе св. Леонтию, епископу Ростовскому // История и культура Ростовской земли. 2009. Ростов: Гос. музейзаповедник «Ростовский кремль», 2010. С. 88–95. 12. Рогачевская Е. Б. Некоторые художественные особенности оригинальной славянской гимнографии // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9. М.: ИМЛИ, 1998. С. 101–112. 13. Рожкова А. В. Синтаксические структуры оригинальной русской гимнографии в аспекте жанровой семантики и прагматики. Дис. … канд. филолог. наук. Петрозаводск: (ПГУ), 2005. П. С. Филиппов. …Особенности… канона свт. Леонтию… 127 14. Скляревс кая Г. Н. Концепт «Любовь» в христианском понимании: попытка лексикографического описания (предварительные заметки) // Язык, сознание, коммуникация. Вып. 46. М.: МАКС Пресс, 2013. С. 104–112. 15. Словарь библейских образов. СПб.: Библия для всех, 2005. 16. Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. Content, Artistic and Linguistic Features of the Church Slavonic Canon of St. Leonty of Rostov P. S. Filippov, student of the magistracy of Sretenskaya seminary The article is devoted to one of the most ancient monuments of the original Slavic hymnography—the canon to the Saint Leonty of Rostov, whose content, artistic and linguistic features are considered as a representative example of a hymnographic text. Keywords: hymnography, canon, linguistic features, poetics, imagery, Leonty of Rostov. История русской церковной литературы Тезаурус молитвы (на примере утренних молитв) Н. С. Вакуленко, кандидат филологических наук, доцент кафедры иностранных языков СПбДА РПЦ Составленный автором тезаурус молитвы не является исчерпывающим, но его анализ приводит к выводу о том, что даже небольшой набор молитвословий охватывает весь спектр духовной жизни православного человека и несет в себе дидактическую функцию. Утренние молитвословия Православной Церкви обучают и задают правильный вектор самостоятельного молитвенного общения человека с Богом, Богородицей, небесными силами и святыми. Ключевые слова: молитва, молитвословие, типы молитв, тезаурус, дидактическая функция. «Тезаурус (от греч. θησαυρός — сокровище, сокровищница) — множество смысловыражающих единиц некоторого языка с заданной на нём системой семантических отношений»¹. В данной работе тезаурус понимается в том же ключе — как лексикосемантическая структура, которая включает понятия, термины и информацию специальной области знаний (и деятельности) и которая предназначена для выявления дополнительных аспектов знания в этой области, в данном случае—молитвословия. Не предполагается построение исчерпывающего тезауруса. На основе анализа ряда источников отобраны отдельные типы молитв, в том числе, предлагаемые автором, которые легли в основу построения тезауруса по материалу утренних молитв из православного молитвослова (русская версия). Под молитвенным 1. Большая советская энциклопедия. М., 1969–1978. 130 Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 131 текстом в работе понимается не столько законченный текст молитвы, сколько отдельные части молитвы (фразы, законченные по смыслу словосочетания), которые свидетельствуют о том или ином аспекте молитвы. Например, если в тексте приводятся слова о прегрешениях, это рассматривается как свидетельство о наличии покаянного аспекта в данном молитвословии. Представляется, что такой подход может показать духовную объемность молитвословия и выстроить некоторый вектор для более плодотворного освоения молитвенной практики. Всем известны слова Климента Александрийского: «Молитва <…> — это разговор с Богом»². Однако при цитировании опускается его очень немаловажная оговорка: «если позволительно так выразится»³, которая заставляет задуматься о том, в чём же молитва не похожа на обычный разговор. К такому размышлению подталкивают и рассуждения о молитве других Отцов Церкви. Так, Св. Иоанн Лествичник учит, что «Молитва есть … беседа человека с Богом»⁴, но он также говорит: «Молитва есть общение и единение человека с Богом»⁵, что делает для нас молитву чем-то принципиально отличающимся от повседневных бесед между собой. В этом же направлении подвигают нас задуматься слова св. священномученика Киприана («Поучение 1-е. Нет ничего сильнее молитвы»): «Молитвой душа отверзает себя везде присутствующему Духу Божию и приемлет от Него жизнь и силу духовную»; «Молитва есть средство для приятия всех благодатей, столь обильно изливаемых на нас из неистощимого источника беспредельной к нам любви и благости Божией; молитва есть духовный магнит, привлекающий благодатную и чудодейственную силу; есть золотой ключ, отверзающий нам сокровища милосердия и щедрот Божиих. Молитва есть источник 2. См.: Климент Александрийский. Строматы. Книга седьмая. VII. О гностической молитве. (39, 6). СПб., 2003. 3. Там же. 4. Лествица, степень 19, §4. Цит. по: Тихон (Агриков), архим. Преподобный Иоанн Лествичник как представитель восточного аскетизма. Дисс. канд. богословия. М., 2011. С. 44. 5. Лествица, степень 28. О блаженной молитве. Там же. 132 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ всякого добра, — благ душевных и телесных»⁶. Такие поучения святых отцов наставляют человека очень осторожно подходить к общению с Богом. Человек может не знать почти ничего ни о Церкви, ни о вероучении, и при этом вряд ли найдётся кто-то не имеющий о молитве никакого представления. Причина в том, что людям нередко приходится просить, умолять друг друга о чём-нибудь — главным образом о той или иной помощи, так что каким-то образом практически каждый понимает, в чём суть молитвы и что она как-то связана с Богом (причём даже если в Него не верят). Многих это пугает, так как люди интуитивно понимают, что молитва несет в себе нечто особое⁷, ведь не просто так разговор между людьми не принято называть молитвой. Скорее всего, интуиция подсказывает человеку о таком элементе молитвословия, как ответственность, поскольку каждый человек осознает, что мы по-разному общаемся, в частности, с людьми разного социального уровня и тем более с незнакомыми людьми, и в плане категории вежливости (часто подчеркнуто вежливо), и в лексическом отношении (внимательно подбираем слова). Связывая молитвословие с Богом и всеми, кто принадлежит Его кругу (выражаясь светским языком), люди в здравом смысле понимают, что эти собеседники, как бы то ни было, стоят на более высокой ступени (для каждого человека это нечто своё), а это вызывает тревогу (как всё неизвестное) и страх вхождения в это общение, правила которого кажутся недосягаемыми, как не виден, не знаком и недосягаем Сам Бог (все откуда-то знают, что очень-очень-очень мало кто видел и говорил с Ним и что это — очень-очень-очень особенные люди). Однако даже молящиеся 6. Цит. по: Дьяченко Г. М., прот. Полный годичный круг кратких поучений. Том IV (октябрь — декабрь). Св. священномученик Киприан. Поучение 1-е. (Нет ничего сильнее молитвы). [Электронный ресурс]. URL: https://religion. wikireading.ru/7656 (дата обращения 12.09.2018). 7. Необходимо отметить, что и общение между людьми — процесс не такой уж и простой. См., в частности: Вакуленко Н. С. Духовная составляющая образования // «Актуальные вопросы филологии и методики преподавания иностранных языков»: Материалы Восьмой Международной научной конференции 24–25 февраля 2016 года. СПб., 2016. С. 192–199. Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 133 люди не всегда до конца осознают, что предлагает им молитва при самом простом обращении к ней. С молитвой люди встречаются в храме, в духовном служении, в группах молящихся, в книгах (в частности, в молитвослове) и т. п. Такие встречи, конечно, представляют собой акты коммуникации, более или менее продуктивные. Каждому, конечно, хотелось бы получить от таких встреч максимальный результат. И человек начинает поиск. Первое, что интуитивно человек начинает понимать, — это необходимость определенных правил общения. С каждым собеседником мы говорим по-разному, и при должном внимании к общению интуиция подсказывает, что невозможно заниматься только передачей информации⁸. Уже первые шаги дают понять, что молитвословие и молитвенные тексты каждый раз раскрывают нечто новое, т.е. открывается некое семантическое наполнение, которое делает эти тексты (даже самые небольшие и, на первый взгляд, простые) неисчерпаемыми и которое помогает и позволяет человеку выйти за пределы привычного коммуникативного процесса, преодолеть его системные рамки, открыть измерение, где начинаешь лучше понимать собеседника (Собеседника), узнавать его (Его), прикасаться к общению, которое не похоже на всё известное ранее и которое хочется продолжать⁹. Под молитвенным текстом в широком смысле здесь понимается любое зафиксированное письменно обращение к другому лицу (Лицу), касающееся духовно-религиозной сферы бытия, которая по сути проникает всё бытие человека. Наиболее очевидные примеры — молитвословы, богослужебные книги и т. п. Появление таких текстов определялось и определяется человеческими взаимоотношениями, общением, духовно-религиозным опытом и практикой молитвословия. Анализ этих текстов и касающихся их исследовательских работ показал, что помимо определённых традицией и исследованиями функций этих текстов (например, 8. Вакуленко Н. С. Духовные аспекты обучения // «Междисциплинарные аспекты диалога культур». К 70-летию ЮНЕСКО: материалы 3-го Международного научного форума 14 декабря 2015 г. СПб., 2015. С. 141–148. 9. Конечно, существуют разнообразные описания молитвенного опыта, как древние, так и более или менее современные, полезные и доступные всем желающим, но не все они понятны на начальных уровнях молитвословия. 134 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ утренние, вечерние, покаянные, предпричастные, о упокоении, о здравии и т. д., других типов молитв: просительных, славословящих и т. д.), можно выделить ещё несколько функций и типов молитвословия. Ниже приводится таблица (табл. 1), представляющая основные типы молитвословия из разных источников, а также классификацию, составленную автором статьи на основе анализа текстов Священного Писания, содержащих слова с корнем мол-(итва). На основе обобщения этой информации были отобраны несколько видов молитвословия, которые образовали узлы тезаурусной структуры. Цель состояла в том, чтобы проверить то предположение, что эти типы молитвословия действительно представлены в практике (в текстах). Материалом для проверки гипотезы стали утренние молитвы из православного молитвослова (в русском переводе), включая начальные и заключительные молитвы (схема 1 в приложении к статье). В процессе работы с этим материалом были выделены ещё несколько видов молитвословия: утверждение, целеполагание, ежедневная жизнь, беседа. Представленные на схеме 1 типы молитвословия подтверждаются наличием соответствующих молитвенных текстов¹⁰ в утренних молитвах, поэтому они закономерно составили каркас тезауруса. Что представляет собой каждый из типов молитвословия хорошо видно из соответствующих лексико-семантических полей, которые представлены на схемах 2–17 в приложении в конце статьи. Анализ этих лексико-семантических полей позволяет сделать следующие выводы. Утренние молитвы представляют практически весь спектр молитвословия. Не представлен только тип молитвы-проклятия (схема 9), который предлагают выделять еврейские источники (вероятно, потому, что фокусируются на Ветхом Завете). Для пра- 10. Напомним, что в данной работе под молитвенным текстом понимается не столько законченный текст молитвы, сколько отдельные части молитвы (фразы, законченные по смыслу словосочетания), которые свидетельствуют том или ином аспекте молитвы. Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… Философская энциклопедия Молитва [НовФилосЭнц 2001] 1. Поклонение (Богу) / благословение 2. Благодарение 3. Покаяние 4. Прошение Православные катехизисы 1.Посредствующая 2. Молитва веры 3. Призывание 4. Прошение 5. Славословие Кеннет Е.Хейгин (по Библии) [Хейгин 2007] 1. Молитва посвящения 2. Mолитва прошения 3. Ходатайственная молитва 4. Mолитва возложения 5. Mолитва веры 6. Mолитва согласия 7. Mолитва в Духе 8. Mолитва поклонения 9. Объединенная молитва (единодушная, согласия) 135 Правмир.ру 1. Хвалебная молитва 2. Просительная 3. Покаянная 4. Благодарственная 5. Ходатайственная Скурат К.Е. [Скурат 1999 ] 1. Хвалебная 2. Просительная 3. Покаянная 4. Благодарственная 5. Ходатайственная Ф.К.С. Прайс (по Библии) [Прайс 2015] 1. Молитва веры 2. Молитва единодушная 3. Прошения (или мольба) 4. Благодарения 5. Молитва поклонения 6. Посвящения 7. Ходатайства 8. Проклятия 1Тим.2:1 Итак прежде всего прошу совершать 1. молитвы, 2. прошения, 3. моления, 4. благодарения за всех человеков + 5. ходатайствование Scott P. Richert [Richert 2018] 1. Благословение /поклонение 2. Прошение 3. Заступничество (ходатайство) 4. Благодарение 5. Хвала Еврейская версия (по Библии) [ЕврМесс 2017] 1. Молитва веры. 2. Молитва согласия 3. Посвящения и смирения 4. Хвалы и поклонения 5. Молитва заступничества 6. Молитва связывания Вакуленко Н.С. (по Библии) 1. Обещание 2. Призывание (Пс 142:1; 2Мак 15:26) 3. Воззвание (2Пар 6:19, 3Цар 8:28) 4. Восклицание (1Мак 5:33) 7. Всякая молитва (3Цар 8:38; Еф 6:18) 8. Утвердительная (Пс 64:3) 9. молитвы и моления (Евр 5:7) _____________ Молитва собравшихся (3Мак 1:18) или общественная молитва (2Мак 8:29) Духом (Стану молиться духом, стану молиться и умом (1Кор 14:15) Табл. 1. Типы молитв. 136 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ вославных верующих это очень показательно: не желать никому зла и, наоборот, молиться даже за вероотступников (см. схему 3). Полноценно представлено в утренних молитвах вероучение Православной Церкви. Помимо Символа веры и молитвы Господней, почти все молитвы обильно проникнуты элементами церковного учения и таким образом в простой форме обучают молящегося правильному пути в жизни и правильному самостоятельному молитвословию. Любое выражение на схеме 14 прикровенно учит о Боге, Отце, Сыне, Святом Духе, Пресвятой Троице, Спасителе, Богородице, Церкви, Ангеле и др. Недаром св. Исаак Сирин пишет: «Считай молитву ключом, открывающим подлинный смысл [Писания]»¹¹. В утренние молитвословия входят также элементы, которые вносят логическую составляющую. Это — слова, поясняющие, почему мы молимся о том или другом, — целеполагания (схема 13). Человеку необходимо понимать, зачем он занимается той или иной деятельностью. Интересная деталь этих целеполаганий состоит в том, что они по сути включают в себя и прошение — прошение о том, чтобы эта цель осуществилась с Божией помощью. Также утренние молитвословия включают элементы беседы человека, когда он высказывает Богу те или иные мысли относительно Бога, себя и о взаимоотношениях с Ним (схема 16). Кроме того, человек сообщает о своей каждодневной жизни, рассказывает, чем занимается и как Бог сопровождает его по жизни (например, «за дела, Тебе угодные, принимаюсь» (Молитва 3, св. Макария Великого) (схема 15). Покаяние и соответствующие молитвословия о связывании всякого зла и о развязывании (отмене) власти всех тёмных сил над человеком представлены в очень прямых выражениях, при этом отсутствует какое-либо проклятие в отношении кого-либо (схемы 8, 9, 10). «Истинная молитва есть голос истинного покаяния. Когда молитва не одушевлена покаянием, тогда она не исполняет своего назначения, тогда не благоволит о ней Бог»¹². 11. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1993. С. 408 (Слово 85). 12. Игнатий (Брянчанинов), свт. Избранные творения: В 2 т. Т. 1. Аскетические опыты. М., 2017. С. 96. Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 137 По объему утренние молитвы — небольшой набор молитвословий, но в них отражены практически все виды высокого отношения человека к Богу: благодарение, восхваление, прославление, благословление, поклонение, посвящение себя Ему, а также обещания (схемы 4, 5, 11, 12), восклицания, призывания (схемы 6, 7). Эти молитвословия возвышают духом и самого человека, созданного по образу и подобию Божию. Всякое молитвословие в конце имеет утверждающие слова, которые несут в себе, с одной стороны, скрытое обещание, а с другой стороны — прошение об исполнении и упование на помощь и волю Божию (схема 17). Учитывая такую насыщенность утреннего молитвословия, нетрудно понять насколько более поучительным и духовно питательным является весь корпус подобных текстов. И понятными и близкими становятся слова св. Иоанна Златоуста «Без молитвы духовная жизнь наша и алчет, и жаждет, и умирает»¹³ и слова святого праведного Иоанна Кронштадтского «У искренних христиан молитва всегдашняя, потому что всегда грешим; благодарение всегдашнее, потому что ежедневно, ежеминутно получаем новые милости Божии, а и старых без числа много; славословие всегдашнее, потому что всегда видим славу дел Бога нашего в нас и в мире, особенно славу Его бесконечной любви к нам»¹⁴. *** Построенный тезаурус молитвы (утренних молитв) не является стопроцентно исчерпывающим (возможны дополнительные параметры анализа лексико-семантической структуры этих текстов), и, тем не менее, он наглядно показывает, что эти молитвословия — настоящая школа молитвы, если подходить к этим текстам с должным вниманием. Св. Феофан Затворник говорит: «Молиться только по молитвеннику это примерно то же, что говорить с Богом по разговорнику»¹⁵. Однако мы знаем, что для того, чтобы начать говорить на неизвестном языке, необходимо 13. Иоанн Златоуст, свт. Сотница седьмая, § 19 // Сборник Святоотеческие сотницы. Ч. 12. М., 2009. 14. Иоанн Кронштадтский, св. прав. Моя жизнь во Христе. Т. 2. М., 2016. (Слово 1645). 15. Уминский Алексей, прот. О молитве. Молитвенное правило. Ч. II // «Альфа и Омега». № 1 (57), 2010. 138 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ познакомиться с ним, в том числе с помощью словарей. Точно также, чтобы найти путь в новом для нас месте, необходимо какое-то время пользоваться картой. Надо представлять, куда идти, а путь к Богу для нас тернист. И вот свт. Игнатий Брянчанинов наставляет нас: «Путь к Богу — молитва. Научись молиться Богу правильно. Научившись молиться правильно, молись постоянно — и удобно наследуешь спасение»¹⁶. ВСЯКАЯ МОЛИТВА ПОКАЯНИЕ ВЕРА ПРОШЕНИЕ / МОЛЬБА СВЯЗЫВАНИЕ ЕЖЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ ХОДАТАЙСТВО / ЗАСТУПНИЧЕСТВО РАЗВЯЗЫВАНИЕ БЕСЕДА БЛАГОДАРЕНИЕ ПРОКЛЯТИЕ ХВАЛЕНИЕ ПОСВЯЩЕНИЕ / СМИРЕНИЕ ПРОСЛАВЛЕНИЕ ОБЕЩАНИЕ БЛАГОСЛОВЕНИЕ ЦЕЛЕПОЛАГАНИЕ ПОКЛОНЕНИЕ УТВЕРЖДЕНИЕ ВОСКЛИЦАНИЕ ПРИЗЫВАНИЕ Схема 1. Типы молитвословия. 16. Игнатий (Брянчанинов), свт. Избранные творения. Т. 1. М., 2017. С. 40. Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 139 ПРОШЕНИЕ / МОЛЬБА О ЧЕМ благослови введи на путь спасения возврати воздвигни вознеси вселись даждь даруй избавь избавь изгладь исцели защити моли молим молись наполни направь не введи не оставь не отними не отринь не отступи облагодатствуй облагодетельствуй обнови обрати К КОМУ оживи омой освободи отверзи отврати открой очисти подними помилуй помоги посети пошли (ясный день) приди прими принеси просвети прости сжалься соделай сотвори спаси сподоби сохраняй уврачуй у удостой укрепи услышь Схема 2 Бог Христос Господь Иисус Христос Богородица Святой Ангел 140 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ХОДАТАЙСТВО / ЗАСТУПНИЧЕСТВО К КОМУ Господь святые отцы наши Богородица Святой Ангел О ЧЕМ даруй избавь избавь искорени моли не допусти не допусти погибнут у ь обрати обуздай освободи отгони погаси подай помилуй помяни посели прекрати причти просвети прости разрушь расширь сотвори сохрани спаси укрепи умиротвори умножь умоли упокой утверди утешь молитвами по молитвам ЧЕРЕЗ ЧТО имени (Твоего) ради по великой благости и долготерпению О КОМ архиепископы ненавидящие меня благодетели нищие близкие роду (человека) обижающие меня богохранимая страна ослепленные погибельными в бедах ересями в болезни отец дух у овный в заточении отошедшие от в клире церковном отсту т пившие от православной в монашеском звании веры в печалях посланные на служ у бу в плену послуж у ившие Богу в сане иерейском православные преосвященные в скорбях митрополиты в темницах причиняющие мне в тяжких неприятности обстоятельствах пут у ешествующие отцы и братья вдовы рабы Божии, ради Бога и веры власти православной гонимые воинство родители все православные христиане родные по плоти все отошедшие в вере и родственники надежде воскресения Святейший патриарх друзья сироты дьяконы соблазненные (мною) епископы старцы жизни усопшие иереи церковные служ у ители здесь и всюду лежащие Церковь православные христиане юные наставники я начальники Схема 3 Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 141 БЛАГОДАРЕНИЕ благодарю благодарим КОГО ЗА ЧТО Святая Троица не погубил Тебя не прогневался еси оказал мне обычное Твоё человеколюбие поднял меня, в бесчувствии лежащего явил Свое человеколюбие воздвиг для славословия могущества Твоего ХВАЛЕНИЕ ПРОСЛАВЛЕНИЕ ангельскую песнь возглашаем Тебе Свят, Свят, Свят Свят, свят, свят слава Тебе, Боже наш, слава Тебе Тебе славу воссылаю слава Тебе, Христе Боже, надежда наша, слава Тебе (Богородицы) славится многочтимое имя Твоё воспеваю благодать Твою достойно есть воистину прославлять Тебя, Богородицу руки и уста возношу ко хвале Тебя величаем Схема 4 БЛАГОСЛОВЕНИЕ ПОКЛОНЕНИЕ благослови благословен (Богородице) благославляют Тебя все роды припадаем Ему честь и поклонение подобает Схема 5 ВОСКЛИЦАНИЕ Господи Вседержитель, Боже бесплотных Сил и всякой плоти, на высотах небесных живущий и озирающий долы земные, испытывающий и сердца, и внутренние чувства и сокровенное людей знающий ясно, безначальный и вечный Свет, у Которого нет изменения и ни тени перемены! благодатная Мария, Господь с Тобою! благословен Бог наш благословен Плод чрева Твоего, ибо Ты родила Спасителя душ наших благословенна ты между женами Богородица Дева, радуйся Схема 6 142 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ПРИЗЫВАНИЕ О ЧЕМ вместо всех их [дел] пусть будет довольно этой веры моей да будет во мне воля Твоя да будет воля Твоя (и на земле, как на небе) да будет… да буду воздвигнуты стены Иерусалимские да зачтется же мне вера вместо дел да найдет Он нас не падшими и обленившимися, но бодрствующими и поднявшимися, при исполнении заповедей Его, и готовыми войти с Ним в радость и божественный чертог Его славы да не окажусь да покажет да приидет Царство Твоё да святится имя Твоё да утвердит поклонимся помяни поспеши приидите приклони ухо Твоё припадем пусть она [вера] оправдает меня пусть она [вера] отвечает пусть она [вера] покажет меня участником славы Твоей вечной усердствуй! услышь смиренное моление моё Схема 7 КОГО Благой Боже мой Боже наш Владыка Господи Господи Иисусе Христе Боже наш Дух Истины, везде пребывающий, всё наполняющий жизни Податель О Христе мой Отче наш, Который на небесах Пресвятая Троица Святой Бессмертный Святой Боже Святой Крепкий Сильный Сокровищница благ Утешитель Царь Небесный, Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 143 ПОКАЯНИЕ (в чем) беззаконие моё знаю беззакония мои беспечно лежащий в беззаконии зачат в бесчувствии лежащий в бесчувствии сна лежащие во грехах родила меня мать во многих грехах повинный возлюбил грех грех мой предо мною грешный злое сотворил ленивый не найти никаких дел, оправдывающих невоздержание моё непотребный раб несчастен несчастная жизнь никогда не делал доброго пред Тобою одряхлевший от неприметных согрешений опустившаяся рука моя оскорбил Тебя поработал на сатану- обольстителя руки и уста оскверненные скверною связанный узами грехопадений скверные уста согрешил убог умерщвлен страстями я к делам злым и неподобающим привлёк (других) я от пути спасительного отвратил (других) я по неразумию своему соблазнил (других) Схема 8 144 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ СВЯЗЫВАНИЕ КАКИМ ОБРАЗОМ КОГО/ЧТО прекрати обуздай разрушь обуздай прекрати разрушь искорени обрати в ничто не допусти не похитит не похвалится не дай возможности властвовать надо мною язычники (дерзость) ереси пламя страстей пагубные воспоминания преисподняя злые дела злой демон душегубные мерзости уныние забвение неразумие скверные помышления нападения врагов огонь вечный злой червь пагубные намерения радость бесам душепагубные мерзости лукавые помышления сердца и ума от зла сатана нерадение хульные помышления ПРОКЛЯТИЕ _______ Схема 9 РАЗВЯЗЫВАНИЕ КАКИМ ОБРАЗОМ освободи избавь отгони погаси оказал/явил человеколюбие возьми и выведи меня на путь спасения не дай мне уснуть во греховной смерти не прогневался не погубил поднял воздвиг сжалься надо мною спаси не дай возможности злому демону властвовать надо мною Схема 10 ОТ КОГО/ЧЕГО сатана злой демон Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 145 ПОСВЯЩЕНИЕ / СМИРЕНИЕ припадем во имя Отца, и Сына, и Святого Духа Схема 11 ОБЕЩАНИЕ научу беззаконных путям Твоим нечестивые к Тебе обратятся возрадуется язык мой правде Твоей уста мои возвестят хвалу Твою я дал бы жертву буду же постоянно служить Тебе Схема 12 ЦЕЛЕПОЛАГАНИЕ да будет… да утвердит да покажет чтобы не прогневать да бодрствую в пении, да уныния сон отгоняю чтобы воспевать Тебя чтобы я рано утром к Тебе обратился славословил власть Твою чтобы мне поучаться слову Твоему, уразумевать заповеди Твои творить волю Твою петь, прославляя Тебя от сердца воспевать всесвятое имя Твоё (тогда) примешь благосклонно жертву правды, возношение и всесожжения тогда возлÀжат на алтарь Твой тельцов чтобы мне не в осуждение открыть уста мои недостойные и восхвалить имя Твоё святое дабы мы смогли непоколебимо воспевать, [восхвалять] и славить Тебя дабы нам тихую и безмятежную жизнь проводить во всяком благочестии и чистоте да бодрствую в пении, уныния сон отгоняя Схема 13 146 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВЕРА (положения о…) Бог (бессмертный) Царь (Бог) богатый состраданием (Бог) великой любви (Бог) неизреченный в милости Безначальный Отец Безначальный Свет Бессмертный Бог бесплотных сил и всякой плоти Бог благой Бог во всем и всеми прославляемый Бог всемилостивый Бог истинный Бог многомилостивый Бог мой (от чрева матери) Бог наш Бог Отец Бог, воспеваемый творением Бог спасения Вечный Свет Владыка Всевышний Дела бесчисленные Единый Жертва Богу Живет на высотах духовных Знает сокровенное людей Испытывает сердца Испытывает чувства Истинный Свет Красота лика Милосердие/ Милость Неизменный Свет Озирает землю Омывает Охраняет от зла Очищает Победитель в суде Податель блага Дух Святой Схема 14 Праведен в приговоре Премудрость Премудрость открывает Промыслитель Промыслитель блага Свет Божий Свет Лика Свет освящающий Свет просвещающий Свят Святое имя (Бога) Сила Слава Слово Божие Судия всех Творец/ Творение Творит великое Творит непостижимое Творит славные и ужасные дела Человеколюбец Щедроты Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 147 ВЕРА (положения о…) Святой Дух Божий Дух Правый Дух пресвятой Дух благий (Дух) Животворящий (Дух) от Отца исходит (Дух) равен Отцу и Сыну по поклонению и славе говорит через пророков Пресвятая Троица Христос воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии восшедший на Небеса грядёт (еще) / пришествие единородного Сына Драгоценная Кровь единородный Сын единосущный Отцу Иисус Христос истинный Бог несотворенный погребение распятие претерпел рожденный сидит справа от Отца Спаситель страдание Сын Божий Дева Дивный Чертог Владыки истинная Богородица Матерь Бога нашего Матерь Божия Несравненно славнейшая Серафимов Пренепорочная Пресвятая Дева Пречистая Пречистая Матерь Божия Родившая Бога Родившая Свет Невечерний Светоносная Скиния Небесная Честью высшая Херувимов Богородица Благодатная Мария Благословенная между женами Божия невеста вечно блаженная Врача родившая Всенепорочная Девственно Бога-Слово родившая Церковь Церковь апостольская Церковь единая Церковь, приобретенная Божией Кровью Церковь соборная Ангел Святой Божий хранитель бедной души и тела (человека) покровитель бедной души и тела (человека) поставленный блюсти бедную душу и несчастную жизнь (человека) Схема 14 (продолжение) 148 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Надежда (человека) Крещение единое Испытание/ Суд Спасение/ прощение Воскресение (мертвых) Жизнь после смерти Царство Небесное/ Божие без конца Гонения от язычников, безбожников, отступников, еретиков Схема 14 (продолжение) ЕЖЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ восстав от сна с постели и от сна Ты поднял я усердно к тебе прибегаю полночную песнь приношу Тебе припадаю к стопам Твоим взываю Тебе стою пред Тобою на молитве после сна ночного я спешу за дела Тебе угодные принимаюсь молюсь Тебе и снова молю Тебя ожидая пришествия светлого дня явления единородного Твоего Сына носимого по волнам житейскою бурею стенания от сердца приношу Тебе непрестанно моё моление Тебе за весь народ Твой приношу внезапно Судия придёт моления мы дерзновенно в настоящее время [ночи] от скверных уст Тебе приносим в страхе воскликнем в полночь дела каждого обнаружатся Схема 15 БЕСЕДА С КЕМ Господь Богордица Бог О ЧЕМ если бы Ты за дела мог спасти меня, это не было бы благодатью и даром, но скорее долгом моления наши … мы, дерзновенно надеясь на множество милостей Твоих, в настоящее время [ночи] от скверных уст Тебе приносим ты истину возлюбил но хочу ли, или не хочу, спаси меня ибо благословляют Тебя все роды славится многочтимое имя Твоё ибо не найдешь Ты никаких дел, оправдывающих меня сокрытое и тайное премудрости Твоей мне открыл Ты сказал: "Верующий в Меня будет жить и не увидит смерти вовеки". если же вера в Тебя спасает потерявших надежду, – то вот, я верую, спаси меня Схема 16 Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… 149 УТВЕРЖДЕНИЕ Аминь Всегда, ныне и присно, и во веки веков Во веки веков Во все дни жизни моей Схема 17 Литература 1. Тихон (Агриков), архим. Преподобный Иоанн Лествичник как представитель восточного аскетизма. Дисс. канд. богословия. М.: Отчий дом, 2011. С. 44. 2. Большая советская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1969–1978. 3. Вакуленко Н. С. Духовные аспекты обучения. // «Междисциплинарные аспекты диалога культур». К 70-летию ЮНЕСКО: материалы 3-го Международного научного форума 14 декабря 2015 г. СПб.: РГГМУ, 2015. С. 141–148. 4. Вакуленко Н. С. Духовная составляющая образования. // «Актуальные вопросы филологии и методики преподавания иностранных языков»: Материалы Восьмой Международной научной конференции 24–25 февраля 2016 года. СПб.: РГГМУ, 2016. С. 192–199. 5. Дьяченко Г. М., прот. Полный годичный круг кратких поучений. Том IV (октябрь — декабрь). Св. священномученик Киприан. Поучение 1-е. (Нет ничего сильнее молитвы). [Электронный ресурс]. URL: https://religion.wikireading.ru/ 7656 (дата обращения 12.09.2018). 6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Избранные творения: В 2 т. Т. 1. Аскетические опыты. М.: Сибирская Благозвонница, 2017. 7. Иоанн Златоуст, с вт. Сотница седьмая // Сборник Святоотеческие сотницы. Ч. 12. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. 8. Иоанн Кронштадтский, с в. прав. Моя жизнь во Христе. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 2016. (Слово 1645). 9. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1993. 150 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 10. Какие виды молитв существуют? / Пер. с англ. Грицак И. для ieshua.org. [Электронный ресурс]. URL: http://ieshua. org/kakie-vidy-molitv-sushhestvuyut.htm (дата обращения 10.09.2018). 11. Климент Александрийский. Строматы. Кн. VII. О гностической молитве / Пер. с др.-греч. и комм. Е. В. Афонасина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. 12. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Под ред. В. С. Стёпина. М.: Мысль, 2001. 13. Прайс, Фредерик К. С. Шесть различных типов молитвы / Пер. с англ. Вельшинская А. для ieshua.org // Еврейский мессианский портал ieshua.org. [Электронный ресурс]. URL: http://ieshua.org/shest-razlichnyx-tipov-molitvy. htm (дата обращения 12.09.2018). 14. Скурат К. Е.. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Клин, 1999. 15. Уминский Алексей, прот. О молитве. Молитвенное правило. Ч. II // «Альфа и Омега». № 1 (57), 2010. 16. Хейгин Кеннет Е. Искусство молитвы. (Гл. 2. Различные виды молитвы) / Пер. с англ. СПб.: МРО ХВЕП «Христианская миссия», 2007. 17. Richert, Scott P. 5 Types of Prayer. ThoughtCo, Oct. 3, 2018. [Электронный ресурс]. URL: https://www.thoughtco.com/ the-types-of-prayer-542772 (дата обращения 12.09.2018). Н. С. Вакуленко. Тезаурус молитвы… The Thesaurus of Prayer (Based on Morning Prayers) N. S. Vakulenko, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor at the Department of Foreign Languages, SPbDA ROC The thesaurus of prayer compiled by the author is not exhaustive, but its analysis leads to the conclusion that even a small set of prayers covers the entire spectrum of the spiritual life of an Orthodox person and carries out a didactic function. The morning prayers of the Orthodox Church educate and give the right direction for the individual personal communication with God, with Theotokos, with heavenly powers and saints. Keywords: prayer, types of prayers, thesaurus, didactic function. 151 Отеческое слово преподобного Макария Оптинского С. О. Захарченко, кандидат филологических наук, доцент кафедры туризма Петрозаводского государственного университета В данной работе рассматриваются особенности взаимоотношений преподобного Макария с его духовными чадами и приводятся малоизвестные факты из жизни его адресатов — писателя Н. В. Гоголя, афонского иеросхимонаха Арсения (Чуносова) и др. Материалом для работы послужили три собрания писем преподобного, подготовленные к печати издательской группой Петрозаводского государственного университета. Ключевые слова: православие, Оптина, старчество, Макарий (Иванов) Преподобный Макарий, ученик первого Оптинского старца Льва (Наголкина), отличался мягкостью и кротостью. Главные добродетели, которые он взыскивал в себе и требовал от своих духовных детей, так как считал основой правильной христианской жизни, — смирение и терпение. Большинство писем старца заключают в себе эту мысль, несмотря на различие поднимаемых вопросов. 1. О воспитании В письме тульскому предпринимателю и благотворителю Николаю Никитичу Добрынину от 13 февраля 1859 г. преподобный даёт наставления одновременно отцу и его дочери с зятем: «…общество Ваше почтило Вас избранием в Градского Главу и убедило принять Вас cиe служение и на будущее трехлетие. Это есть дело их к Вам любви и почтения, которое Вы заслужили у Общества попечением об них и покровительством. Конечно, для Вас утешительно иметь такое благоприятное расположение 152 С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 153 Илл. 1 к Вам сограждан Ваших, но надежда на будущее от Бога мздовоздаяние вечных благ гораздо больше Вас должна одушевлять, и облегчать все трудности встречающиеся на поприще служения Вашего <…> Еще пишете, что выдали в замужество дочь Вашу О. Н. за серпуховского почетного гражданина Н. Н. Коншина. Господь да благословит их супружество любовью, миром и согласием: а они, со своей стороны, постараются жить в православной Христианской вере (в коей родились и воспитались) благочестиво, по заповедям Божиим…»¹ (см. илл. 1). В списке купеческих родословных на сайте http://ru.rodovid. org (Запись:705370)² об авторе письма сообщается: Николай Никитич Добрынин, голова г. Тула с 24-летним стажем на этом посту, потомственный дворянин, потомственный почетный гражданин, купец 1-й гильдии, выдал замуж дочь Ольгу Николаевну Добрынину за Николая Николаевича Коншина. Коншин Николай Николаевич — Серпуховский почетный гражданин. Первая 1. РГБ, ф. 214, № 383. Л. 121–121 об. 2. Многоязычное генеалогическое древо—Родовод. Запись: 705370. URL: http://ru.rodovid.org (дата обращения: 20.11.1018). 154 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ жена Николая Николаевича Коншина — Александра Яковлевна, урождённая Каратаева, дочь потомственного почетного гражданина, головы г. Коломна, умерла при родах дочери 14 мая 1856 г. Вторая жена (с 1859 г.): Ольга Николаевна Коншина, урождённая Добрынина (см. илл. 2 и 3). Следует отметить, что вторыми женами в то время брали девушек из бедных семей. А тут 18-летняя барышня, красавица-дочь богатого купца, Тульского головы, потомственного дворянина Ольга Николаевна Добрынина (1841–1887) выходит замуж за вдовца, который старше её на 8 лет, воспитывающего пятилетнего сына и трехлетнюю дочь. Такое стало возможным благодаря обретению смирения при послушании старцу, окормлявшему данное семейство. О. Н. Коншину отличали природная доброта и мудрость. Она принимала живое участие в решении социальных вопросов на фабрике мужа в Серпухове (устройстве бесплатных яслей, больницы, общества трезвости, приюта для девочек и была первой попечительницей последнего). В летописи благотворительного общества за 1864–1876 гг. о ней написано много благодарных слов, в частности: «Кроме значительных материальных пожертвований, Ольга Николаевна положила на дело это столько сердечной теплоты, столько разумной практичности, что Приют как в нравственном, так и в материальном отношении поставлен весьма хорошо. Г-жа Коншина прилагала на занятия свои по Приюту истинно материнскую заботливость и участие ее к ученикам»³. Переписка преподобного с близкими открывает еще одну особенность: отеческое слово адресовано главе семейства, наставнику братии или сестричества. Старец пишет своему зятю: «Мы, скудоумные, думая устроить свое состояние, печалимся, суетимся, лишаем себя покоя, оставляем исполнение долга веры за суетами, для того, дабы оставить детям хорошее имение; но знаем ли мы — послужит ли оное им пользою? Не видим ли детей, оставшихся с богатством, — но глупому сыну не в помощь богатство,—и оное только послужило 3. Крылова И. В. Московская детская больница имени Н. Ф. Филатова. М., 2004. С. 12. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 155 Илл. 2 им поводом к худой нравственности. Надобно пещися оставить детям добрый пример своей жизни и воспитать их в страхе Божием и в заповедях Его: это главное богатство… Вы скажете: нельзя этого сделать, ныне свет требует не этого, но другого! 156 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Илл. 3 Хорошо, но вы родители детей для света ли только? А не для будущей жизни?»⁴ (см. илл. 4). Это письмо от 11 сентября 1837 года. Николай Васильевич Глебов к тому времени уже более двадцати лет женат на родной сестре старца Макария Варваре Николаевне Глебовой, урождённой 4. Собрание писем преподобного Макария Оптинского мирским особам / сост. С. О. Захарченко: в 3 т. Т. 1: А–И. Петрозаводск, 2010. С. 365–370. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 157 Илл. 4 Ивановой. Имел шестерых детей: среди них Александра 16-ти лет, (в 1949 г. примет монашеский постриг в Севском Троицком девичьем монастыре и станет монахиней Афанасией⁵), Павел 14-ти лет (в будущем действительный статский советник, будет занимать должность генерал-аудитора морского министерства» а затем его назначат правителем канцелярии Оренбургского и Самарского генерал-губернатора). Преподобный Макарий даёт совет своему зятю в форме вопроса, таким образом, смягчая категоричность дилеммы, — что он предпочитает для своих детей: жизнь по законам мира сего или будущую жизнь, т. е. спасение во Христе. Отеческая забота старца простиралась и на племянников. 5. РГБ, ф. 213. К. 58. Ед. хр. 31. Л. 15. 158 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В письме Глебову Павлу Николаевичу от 19 апреля 1860 г. отец Макарий пишет: «…Слава Богу и Вас сохраняющему на чужой стороне в добром здоровье; да сохранит Он Вас и душевное Ваше здравие в твердости Православнаго нашего Вероисповедания и догматов Церкви нашей, утвержденном Самим Господом, на седмистолпном основании святых вселенских соборов; где Дух Святой действовал в законоположении догматов и учреждений, так как Вы находитесь в столице соблазнов, разных вредных мнений против Веры и даже самого неверия и вольнодумства; где не всякий может устоять против столь сильных напоров вражьего ополчения. Но сердце мое уверяет меня, что силою помощи Божией Вас не поколеблет, и пребудете тверды на основании нашей Православной Отечественной веры, и сохраните драгоценное cиe перло в сердцах Ваших, о чем смиренно молю Премилосердого Господа»⁶ (см. илл. 5). Павел Николаевич Глебов, который был одним из ближайших помощников великого князя Константина Николаевича по реформам в морском ведомстве, где он занимал должность генерал-аудитора, находился в это время в Париже с высочайшей миссией. По возвращении из Франции, для разработки реформы военно-морского суда, он напечатал в «Морском Сборнике» обзор французского судопроизводства, в котором впервые в России гласно обсуждались главнейшие начала состязательного процесса: устное судоговорение, гласность суда, независимость судей, обеспечение прав обвиняемого. Составленный Глебовым проект устава военно-морского суда был утвержден 15 мая 1867 г. Глебов способствовал отмене во флоте и армии телесных наказаний (см. илл. 6). Стоит отметить, что преподобный редко писал своим родным напрямую. Обычно переписка шла через третье лицо. Старец не писал сестре Варваре, но обращался к её супругу. Или же посылал письма своей двоюродной сестре Пелагее Тихоновне Марковой в одном конверте с письмом к игуменье Севского девичьего монастыря. 6. Собрание писем преподобного Макария Оптинского мирским особам… С. 374–375. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 159 Илл. 5 Как уже упоминалось ранее, Александра, племянница преподобного Макария, с 1838 года жила в Севском Троицком монастыре, где в 23 года приняла монашеский постриг в феврале 1849 г. с наречением имени Афанасия⁷. Старец вел переписку одновременно с Александрой Глебовой и её сокелейницей и подругой Анной Воейковой с 1848 по 1860 годы. Не все письма 7. Там же. С. 676. 160 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Илл. 6 изданы, а те, которые были опубликованы с купюрами в 1863 г., составляют отдельный том. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 161 2. Паломничество к святым мощам В XIX веке среди знати были достаточно популярны поездки к святым мощам. В одном из писем преподобного Макария к духовной дочери, Воейковой Анне Ивановне, говорится о том, что в подобных случаях должен действовать Промысл Божий, и приводится рассказ о чуде у мощей святителя Спиридона Тримифунтского: «Что ты до сих пор не могла видеть наших св: угодников мощи и другие святыни, в этом нет твоей вины, а случаи и образ воспитания тебя удаляли, а впоследствии болезнь папиньки твоего. …Кстати о св. мощах идет речь, скажу вам сообщенное мне в письме от Натальи Петровны Киреевской, а им пересказывал Гоголь, бывший в прошлом году в Корфу; там есть мощи св. Спиридона Тримифунтского. На открытии английский путешественник бывши там желал видеть мощи св: Спиридона без покрова, что и было исполнено. Англичанин осматривал св. мощи (которые как говорит Гоголь сохранились совершенно невредимыми, и представляют вид недавно умершего человека) начал рассуждать о том, что это св. мощи набальзамированы, и что это особенно известный род бальзамирования, употребляющийся еще в Египте, и состоит в том, что мертвому вырезывают кусок из спины, — чрез отверстие вынимают внутренность, и наполняют тело ароматическими веществами. Когда он это говорил и монахи его слушали, может быть иные и начинали сомневаться, тогда, св. мощи вдруг сами собою повернулись в раке, и перево<ро>тилис ь к нему с пиною! Это так поразило англичанина, что он тут же с ума сошел, а весь город ни о чем не говорил, как об этом происшествии, когда Гоголь туда приехал»⁸. Данный эпизод впервые был опубликован нашей издательской группой (см. илл. 7–8). 3. История одной переписки Алексей Чуносов был дворянином, воспитывался в 1-м Московском кадетском корпусе, после чего служил поручиком артиллерии. По выходе в отставку поступил в Тихонову Пустынь, где 8. Собрание писем преподобного Макария Оптинского мирским особам… С. 298; Захарченко С. О. Гоголь на Корфу // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. 2012. № 5. С. 72–75. 162 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Илл. 7 пострижен в рясофор⁹. Старец Макарий в 1852 г. посоветовал Алексею перейти из Тихоновой пустыни, где тот претерпел гонения за своего духовного отца иеромонаха Ефрема (Неклюева), в Орловскую епархию: «…по-прежнему советую тебе обратиться в Площанскую Пустынь. Касательно же твоей мысли посетить св. места, ничего не могу сказать, потому что не знаю, получишь ли ты душевную пользу от сего дальнего странствия по миру…»¹⁰ (см. илл. 9). Старец не связывает свободы послушника; наставляет спокойно, объясняя происходящие беды тем, что ещё не настало время и нужно потерпеть: 9. См.: Историческое описание Тихоновой Калужской пустыни. М., 1892. С. 13–14; Летопись скита во имя святого Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пустыни: в 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 335; Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Макария. М., 1997. С. 325; Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. С. 136–137. 10. Собрание писем преподобного Макария Оптинского к монахам / сост. С. О. Захарченко: в 3 т. Т. 1: А–В. Петрозаводск, 2014. С. 381. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 163 Илл. 8 «…Сердечно сожалею, что ты до сих пор еще не получил своей бумаги; но пути Господни неисповедимы! Одно только знаем, что все они ведут нас ко благу, и потому не малодушествуй и не унывай. Мужайся и да укрепится сердце твое о Господе. Милостив Господь и конечно Он мог бы сотворить немедленно, чтоб тебе возвратили бумагу, но верно это испытание необходимо нужно для твоей душевной пользы, иначе Господь не попустил бы сего…»¹¹. 11. Там же. С. 382. 164 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Илл. 9 А когда трудности миновали, и послушник мирно жительствует в Площанской пустыни, старец, предостерегая от греха памятозлобия, советует ему не оглядываться на прошлое, но стяжать венцы спасения смирением и духовным подвигом: «Ты испытал бури и треволнения, пользуйся теперь драгоценным временем и преуспевай в делании Заповедей Божиих, смиряясь пред Богом и людьми: Если считаешь себя обиженным от кого-нибудь, старайся забывать это, и искореняй из сердца твоего злопомнение; задняя забывая; по слову Апостола: простирайся в передняя, да постигнешь бездну смиренномудрия и всегдашнего самоосуждения, растворенного любовию к ближним…»¹². Но Алексей, движимый внутренними духовными исканиями и недовольный устроением Площанской пустыни, собирается в Оптину Пустынь или Малоярославец, где подвизался Ефрем (Неклюев), его духовник по Тихоновой пустыни. Преподобный 12. Там же. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 165 Макарий вразумляет его, обращаясь к святоотеческой литературе: «Старец Софроний пишет к о. Афанасию, также предлагавшему о неустройстве обители — “умолкни, умолкни и живи, когда тебе позволяют жить по совести твоей, а если где найдешь лучше, перейди”. А ты куда пойдешь? — И если хочешь испытывать человеческие немощи, то везде найдешь их, да и враг покажет тебе к обольщению то, чего совсем нет. Св. Петр Дамаскин пишет: “начало всякого блага есть — даемый человеку Богом разум. Но разум человека есть произволение. Оно есть начало нашего спасения, сиречь — да оставит человек свое хотение и разумение, сотворит же Божие хотение и разумение, тогда не обрящет во всей твари вещь или начинание или места, могущия воспятить ему быть, якоже Бог от начала восхоте”…»¹³. Алексей остаётся в Площанской Пустыни, по совету старца проводя время в молитвенном уединении. И заслуживает авторитет у братии из-за своего нестяжательного образа жизни. Но опять старец предостерегает: «Ты пишешь, что некоторые из братий обращаются к тебе по временам за добрым словом и советом? — и как тебе поступать в этом? Полезное сказать то, что знаешь, не отказывайся, но берегись командовать им, и, сказав, что знаешь, подвизайся против духа тщеславия. Говорить же надобно со смирением, памятуя о своих немощах и неисправлениях, а не со властью и любоучительно…»¹⁴. Когда Чуносов, теперь уже Авраамий (пострижен в мантию 21 ноября 1857 г.), собрался на Афонскую Гору, он тоже просил благословения преподобного Макария. Старец посоветовал Авраамию сначала отправиться в паломническую поездку, зная его переменчивый нрав: «Касательно намерения твоего поселиться жить на Афоне я не отнимаю воли твоей, но мое мнение — съездить на поклонение туда; понесешь ли тамошнюю жестокую жизнь. Ты пишешь, что мысль о священстве пугает тебя, и что, живя в монастыре, у нас в России нельзя избежать оного — что же, пожалуй, можешь и 13. Там же. С. 390–391. 14. Там же. С. 392. 166 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ объявить опасение свое на этот счет, но смотри—не последовало бы после сожаления о сем и смущения, чему бывали многие примеры. Мнение мое и это дело предоставить Воле Божией…»¹⁵. И только летом 1858 г. преподобный Макарий благословляет его на Афон: «Ты пишешь о предположении своем отправиться на Афон и просишь моего совета как удобнее это исполнить: мое мнение — лучше подождать, и не спеша устроить это дело, — потерпи до будущей весны … Если же вздумаешь подавать просьбу, то уже лучше проситься прямо на Афон, иначе — переводы твои сначала в Крым, а оттуда на Афон будут затруднительны…»¹⁶. Окончившаяся в 1855 г. Крымская война и мирный договор по Крыму, подписанный в 1856 г. в Париже, по которому Севастополь и окрестности отошли России; Леонид (Зарецкий), епископ Екатеринославский и Таганрогский, тщательно подбиравший клириков в оскудевшую за войну епархию, — все это вряд ли позволило Авраамию скоро перебраться на Афон. Преподобный, хорошо знавший политическую ситуацию в России, это понимает, оттого и даёт такой совет. Надо отметить, что на это и следующее письмо от августа 1858 г. старец ответа не получил. Авраамий в 1859 г. удалился на святую Афонскую Гору, где поселился в Ксенофонтском скиту и там 17 сентября 1860 г. окончил дни свои, перед кончиной приняв схиму с именем Арсений. Встречался ли он перед своим отъездом на Афон со старцем Макарием или нет, доподлинно неизвестно. Но в житии преподобного отмечается, что перед своим отъездом Чуносов передал ему известную рукопись великого учителя святого Исаака Сирина, которая ранее была получена им от духовного отца иеромонаха Ефрема (Неклюева)¹⁷. В данной статье приведена лишь малая толика примеров отеческого отношения оптинского старца. Среди духовных чад преподобного Макария были люди из разных слоев общества: графы и князья, дворяне и мещане, купцы и благотворители, ар- 14. 15. Там же. С. 399–400. 16. Там же. С. 403. 17. Историческое описание Тихоновой Калужской пустыни. М., 1892. С. 13– С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 167 химандриты и еще только начинающие подвизаться на пути служения Богу. Обращались к отцу Макарию малограмотные крепостные и государственные лица, «из памяти которых важные государственные дела не изгладили худейшаго старца»¹⁸. Среди них профессор Московского университета С. П. Шевырев; управляющий канцелярией Священного Синода, действительный статский советник П. П. Саломон; княгиня С. С. Оболенская; издатель и публицист Н. В. Елагин; первый вице-президент Палестинского общества Т. И. Филиппов; владелец магазина церковных книг, староста Николо-Толмачевской церкви Замоскворечья А. Н. Ферапонтов; благотворитель, фридрихсгамский купец Ф. Ф. Набилкин; орловский купец-миллионщик И. М. Немытов, почитавшийся в народе старцем. А также архиепископ Ювеналий (Половцев), архимандриты Аарон (Морякин), Мелетий (Антимонов), наместник Троице-Сергиевой лавры Леонид (Кавелин), Никодим (Демутье), Моисей (Красильников), Паисий (Соколов), иеромонах Климент (Зедергольм). И игуменьи Алевтина (Недельская), Анатолия (Яновская), Магдалина (Пономарёва), Магдалина (Длотовская), монахини Августа (Болотникова), Алимпия (Сукачева), Лаврентия (Ускова), Виталия (Петровская), Екатерина (Богомолова), Елизавета (Энгвалд), Ефросинья (Завадская), Леонида (Киреевская), Макария (Бернацкая), Варвара (Пушкарева), Митрофания (Бернацкая), Назарета (Курош), Ольга (Давыдова), Параскева (Трунова), Рафаила (Пороховщикова), Херувима (Мартынова) и многие другие лица, оставившие заметный след в истории России. Отеческое слово преподобного Макария наполнено любовью к ближнему, к тому ближнему, с которым он общается именно сейчас. Это забота о душе человеческой, это добрые семена для процветания их на ниве отечества жизни и для созидания светлого будущего. Терпению и смирению научает отеческое слово преподобного Макария Оптинского, обращенное к мирянам и монашествующим, к отдельным лицам и к нескольким одновременно. При этом степень доверительности и откровения не изменяется, но расширяется поле разрешаемых вопросов. И в этот круг попа18. РГБ, ф. 213. К. 79. Ед. хр. 07. Л. 251 об. 168 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ дают не только проблемы личного характера, но и различных групп, а также общества российского в целом. Отеческое слово преподобного Макария Оптинского — это соль Отечества нашего. Источники 1. РГБ, собр. Оптиной пустыни (ф. 214), № 383. Письма (в списках) оптинского старца иеросхимонаха Макария (Иванова). Книга 5-я. Втор. пол. XIX в. 2. РГБ, архив Оптиной пустыни (ф. 213). К. 58. Ед. хр. 31. Макарий (Иванов), иеросхимонах. Письма к Антонию (Путилову). (1839–1852 гг.). 3. РГБ, архив Оптиной пустыни (ф. 213). К. 79. Ед. хр. 07. Макарий (Иванов), иеросхимонах. Письма к разным лицам. (1824–1860 гг.). Литература 1. Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Макария. М., 1997. 2. Захарченко С. О. Гоголь на Корфу // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. 2012. № 5. С. 72–75. 3. Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Опыт построения исповеди. К., 2016. 4. Историческое описание Тихоновой Калужской пустыни. М., 1892. 5. Карсавин Л. П. Старчество в русской церкви. Вильнюс, 1996. 6. Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. 7. Крылова И. В. Московская детская больница имени Н. Ф. Филатова. М., 2004. 8. Летопись скита во имя святого Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пустыни: в 2 т. М., 2008. 9. Ордина О. Н. Феномен старчества в русской духовной культуре XIX века. Киров, 2003. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 169 10. Многоязычное генеалогическое древо — Родовод. Запись: 705370. URL: http://ru.rodovid.org (дата обращения: 20.11.1018). 11. Собрание писем преподобного Макария Оптинского мирским особам / сост. С. О. Захарченко: в 3 т. Т. 1: А–И. Петрозаводск, 2010. 12. Собрание писем преподобного Макария Оптинского к монахам / сост. С. О. Захарченко: в 3 т. Т. 1: А–В. Петрозаводск, 2014. Elder’s Word of St. Macary of Optina S. O. Zakharchenko, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor of Petrozavodsk State University This paper discusses the nature of the relationship between the monk Makary and his spiritual children and brings to light littleknown facts from the lives of Makary’s addressees such as writer Nikolai Gogol, and Mount Athos monk Arseny (Chunosov), etc. The material for the study was provided by three collections of Makary’s letters published at the Petrozavodsk State University. Keywords: Orthodoxy, Optina Monastery, eldership, Macary (Ivanov) Образы святых столпников в книжных памятниках Т. Е. Зинкевич, ведущий архивист Отдела рукописей Российской государственной библиотеки Статья посвящена столпникам, подвизавшихся в разное время и в разных местах, жития которых содержатся в древних рукописных памятниках. Разрозненные сведения о столпниках, как широко известные, так и малоизученные, собраны и систематизированы в статье по хронологическому и географическому признаку, что позволяет ориентироваться в истории столпничества, и облегчает работу с первоисточниками. Ключевые слова: столпники, жития, столпничество, книжные памятники. Столпничество считается редким явлением в христианстве. И действительно, в Православном энциклопедическом словаре указано всего лишь девять столпников: прпп. Симеон Столпник (IV–V вв.); Даниил (V в.); Иоанн и Симеон Дивногорец (VI в.); Алипий (VII в.); Феодосий (VIII в.); Лука (X в.); Никита Переяславский (XI в.); Савва Вишерский (XV в.)¹. Немногочисленные сведения о столпниках разбросаны по разным источникам, в основе которых лежат древние жития, патерики, письменные свидетельства современников. Обзор литературных памятников, в том числе и зарубежных, позволил составить более полный список имен столпников, и провести их условную систематизацию по историко-географическому признаку. 1. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т. Т. II. М.: Возрождение, 1992. С. 2120. 170 С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 171 1. Сирийское столпничество, IV-VIII вв. Столпники: преподобные Симеон (IV–V вв.); Феодул (IV в.), Даниил (V в.), Иоанн и Симеон Дивногорец (VI в.); Зеора (VI в.); Антоний Марткопский (VI в.); Иешу Столпник (VI в.); Давид Сирийский (VII в.); Феодосий (VIII в.), Сергий из Гусита (VIII в.); Тимофей из Кахушты (кон. VIII в.). Основными источниками сведений о сирийских столпниках являются дошедшие до нас их рукописные жития, хранящиеся в разных книгохранилищах, а также труд Феодорита Кирского «История Боголюбцев, или повествование о святых подвижниках», где он в 30 главах подробно описывает подвиги сирийских аскетов². Есть упоминание о сирийских столпниках у Иоанна Эфесского (VI век)³ и у историка Созомена († 448)⁴. Родоначальником столпничества является сирийский подвижник прп. Симеон Столпник (IV–V вв.). Житие прп. Симеона было написано его современниками. Блаженный Феодорит, епископ Кирский, пораженный его подвижничеством, неоднократно посещал столпника: «О деяниях его хотя могу с видетельствоваться всеми, но страшус ь приступить к повествованию, чтобы не показались они потомкам бас нословными и недостоверными, так как превышают человеческую природу»⁵. Подвиг столпничества прп. Симеона продолжался 80 лет, а всего он прожил сто три года. До нашего времени дошли многочисленные списки жития прп. Симеона Столпника, например, только в Отделе рукописей РГБ хранятся более 40 списков XV–XIX вв. Прп. Симеон Столпник имел много последователей. Прп. Феодул жил в IV в., и подвизался на столпе близ города Эдессы более 30 лет. Житие его содержится в Прологе от 3 декабря: «Память преподобного отца нашего Феодула»⁶, и известно тем, 2. Феодорит, блаженный, епископ Кирский. История Боголюбцев или повествование о святых подвижниках. М., 1996. 3. Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. 4. Созомен, Эрмий, Саламинский. Церковная история. СПб., 1851. 5. Феодорит, блаженный, епископ Кирский. История Боголюбцев, или повествование о святых подвижниках. М., 1996. С. 13–14. 6. РГБ, ф. 212, № 1. Л. 7–8. Месяц декабрь 3-й день. Житие преподобнаго отца нашего Феодула. 172 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ что русский писатель Н. С. Лесков взял его за основу своей повести «Скоморох Памфалон»⁷. Только в ОР РГБ находятся около 30 рукописных списков жития прп. Феодула, датированных XV–XVIII вв., и помещенных в Прологи. Прп. Даниил (V в.) ушел в двенадцатилетнем возрасте в один из сирийских монастырей, а затем по благословению прп. Симеона стал подвизаться на столпе во Фракийской пустыне близ Константинополя. Пребывал он на столпе более тридцати лет, а скончался в восьмидесятилетнем возрасте⁸. Византийский писатель Симеон Метафраст (X в.) составил житие прп. Даниила Столпника⁹. Прп. Симеон Дивногрец (521–596) взошел на столп в раннем детском возрасте по благословению своего наставникаигумена — столпника Иоанна, который упоминается в житии прп. Симеона Дивногорца. Жизнь и подвиги святого описывает его современник — Евагрий, который часто его посещал¹⁰. Прп. Симеон Дивногорец провел на столпе 68 лет, а основанный им монастырь просуществовал до XIII в. Никифор Уран (X в.) на основании древних житий составил полное житие прп. Симеона Дивногорца, описав 132 чуда, совершенные подвижником¹¹. Краткие сведения о сирийском столпнике Зеора содержатся у Евагрия. Он рассказывает, как столпник Зеора сошел со столпа и пришел в Константинополь, чтобы защитить догматы православия (ок. 530 г.)¹². В VI в. в сирийских монастырях подвизались прп. Иоанн Зедазнийский и его 12 учеников. Эти сирийские подвижники в сер. VI в. по благословению прп. Симеона Дивногорца пришли в Иве7. Лесков Н. С. Скоморох Памфолон. Соч.: в 12 т. Т. 10. М.: Правда, 1989. С. 117. 8. Димитрий Ростовский, св. Житие преподобного отца нашего Даниила Столпника // Жития святых. К., 1998. Т. IV. Декабрь. С. 293–320. 9. Алексий (Кузнецов), архиепископ. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 2000 (репринт издания СПб., 1913). С. 270. 10. Евсевий Памфил. Церковная история / Богословские труды. Московский патриархат. М., 1982–1985. С. 308. 11. Димитрий Ростовский, св. Житие преподобного отца нашего Симеона Дивногорца // Жития святых. К., 1998. Т. IX. Май. С. 676–702. 12. Евсевий Памфил. Церковная история… С. 309. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 173 рию с мессианской целью. На одного из них — прп. Антония — подвиг святого Симеона Дивногорца произвел неизгладимое впечатление, и он решил подражать ему. Прп. Антоний поселился на Марткопской (Уединенной) горе, где основал монастырь, а последние пятнадцать лет своей жизни подвизался на столпе. Житие прп. Антония, составленное неизвестным агиографом в VII в., содержится в поздних списках свода грузинских летописей «Картлис Цховреба»¹³. В сирийской Месопотамии подвизался столпник Иешу (Иисус) в VI в. Он известен тем, что описывал исторические события, свидетелем которых он был. Его летопись под названием «История времени бедствий, постигших Эдессу, Амиду и всю Месопотамию»¹⁴ стала известной благодаря единственной сохранившейся рукописи IX в. — Vatic. Syr. 162. Fol. 65–86 в составе Зукнинской хроники VIII в. Сочинение написано в форме послания, и описывает византийско-персидскую войну 502–506 гг. О прп. Давиде Сирийском есть только упоминание в работе французского исследователя сирийского монашества Симона Джакжи. Жил и подвизался прп. Давид в VII веке. В связи с вторжением османов в Сирию прп. Давид перебрался в Византию, где продолжил подвиг стояния на столпе¹⁵. Житие прп. Феодосия Столпника (VIII в.) стало известным из жития святителя Феодора, епископа Едесского (VIII в.). Будучи епископом Эдессы, святитель Феодор познакомился со столпником Феодосием, и записал его житие. Феодосий провел на столпе более пятидесяти лет, а прожил он почти 100 лет¹⁶. Столпник Сергий (VIII в.) подвизался на столпе около г. Гусит, расположенного на юге Сирии недалеко от Антиохии. Сведения 13. Кирион, епископ. Жизнь и подвиги преп. Антония столпника, чудотворца Марткопского. Тифлис, 1899 г. 14. Зайцев Д. В. Иешу Стилит (Иисус Столпник) // Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 31. М., 2009. С. 517–519. 15. Simon Jakgy, Le monachisme Syrien des origines jusqu’à la conquête arabe (640). Mémoire (version d’origine). Paris, 1951. 16. Житие свт. Феодора, епископа Едесского из рукописи, принадлежащей князю П. П. Вяземскому. Хромо-литография М. М. Осипова. СПб, 1879. Л. 192–175.; Столпники и отшельники / Цензор протоиерей Григорий Дьяченко (печатается по изданию 1903 года). Рязань, 2009. С. 33–34. 174 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ об этом столпнике стали известны благодаря исследованию англичанина Питера Хаймана. В 1968 г. он защитил докторскую диссертацию на тему: «Диспут христианина-столпника Сергия с иудеем из неопубликованной рукописи (BM. Аdd. 17, 199), хранящейся в Британском музее, с переводом и комментариями»¹⁷. Рукопись датируется VIII веком. В статье Ж. В. Милакович и С. А. Моисеевой «Забытый сирийский столпник Тимофей из Кахушты» представлена информация о сирийском столпнике Тимофее, который жил и подвизался в Антиохии в кон. VIII — нач. IX вв., когда северная Сирия была захвачена арабами. Житие его сохранилось на арабском и грузинском языках¹⁸. И хотя в житии нигде не говорится о столпничестве Тимофея, по косвенным признакам исследователи относят его к столпникам. В сер. VII в. почти вся Сирия была завоевана арабами, и с образованием Арабского Халифата столпничество прекратило свое существование в Сирии к нач. IX в. 2. Палестинское столпничество, VI-VII вв. Столпники: авва Иулиан, авва Симеон, авва Иоанн, авва Юлиан (VI в.). Сведения о палестинских столпниках содержатся в синайском и палестинском патерике «Луг духовный» Иоанна Мосха¹⁹, который относится к кон. VI—нач. VII вв. Как и в Сирии, в это время столпничество приобретает популярность среди палестинских монахов-отшельников. Иоанн Мосх отмечает вереницы столпников, которые подвизались в пределах видимости друг от друга, и описывает исключительность их подвига, причем каждому из них он посвящает буквально несколько строк. 17. Hayman A. P. An unpublished Christian Jewish disputation attributed to Sergius the stylite edited from a syriac manuscript in the British museum (BM. add. 17,199) with translation and commentary The Biblical Text in the Disputation of Sergius the Stylite against a Jew. Doctoral thesis, Durham University, 1968. 18. Милакович Ж. В., Моисеева С. А. Забытый сирийский столпник Тимофей из Кахушты // Вестник ПСТГУ III: Филология. 2014. Вып. 5 (40). С. 45–54. 19. Иоанн Мосх, блж. Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 175 Палестинское столпничество просуществовало до сер. VII в., когда территория Палестины была завоевана арабами и вошла в состав Халифата. 3. Византийское столпничество, VI-XI вв. Столпники: преподобные Давид Солунский (V–VI вв.), Алипий (VII в.), Симеон Митиленский (кон.VIII – сер.IX вв.), Евфимий Новый Фессалонийский (IX в.), Лука, Новый Столпник (X в.), Лазарь Галисийский (руб. X–XI вв.). В Византии одновременно с развитием монастырей процветало анахоретство, одним из видов которого было столпничество. Известны два основных центра византийского столпничества — Фессалоникийский и Константинопольский. Однако до нашего времени дошли имена лишь небольшого количества византийских столпников. Житие прп. Давида Солунского (V–VI вв.) было создано неизвестным византийским агиографом в нач. VIII в. Подвизался прп. Давид в монастыре в Салониках, ведя строгую аскетическую жизнь. Под влиянием подвигов сирийских столпников он «забрался на миндальное дерево, рос шее рядом с храмом, соорудил себе небольшую платформу, и стал там жить, терпеливо перенося палящий летний зной и зимнюю стужу»²⁰. Так подвизался он три года. Прп. Алипий (VII в.) родился в городе Адрианополе. Св. Алипий построил церковь, а рядом соорудил столп на языческом надгробии. Пятьдесят три года преподобный Алипий подвизался на столпе, вокруг которого возникли два монастыря: женский — с одной стороны столпа и мужской — с другой²¹. В греческом Месяцеслове находится житие прп. Симеона Митиленского, Нового Столпника (765/766–844). Симеон в 22 года стал монахом, в 28—епископом Гагарским, а в 30 лет взошел на столп рядом с г. Митилена на острове Лесбос²². 20. Нектария (Мак Лиз), монахиня. Евлогите! Благословите! / пер. с анг. И. Беловой. М., 2009. С. 844–851. 21. Димитрий Ростовский, св. Житие преподобного отца нашего Алипия Столпника // Жития святых. К., 1998. Т. III. Ноябрь. С. 422–731. 22. Житие преподобного Симеона Митиленского, Нового Столпника. Греческий православный Месяцеслов. 1 февраля // Ορθόδοξος Συναξαριστής (Пра- 176 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Прп. Евфимий Новый Фессалонийский (823/4–898) подвизался на Святой горе Афон, затем в окрестностях г. Фессалоники. Его ученик Василий написал Житие своего учителя²³. Прп. Лука, Новый Столпник (X в.) был воином греческой армии во времена царя Романа. После военной службы он удалился в монастырь, принял постриг, и взошел на столп. Спустя три года по указанию свыше прп. Лука ушел в г. Халкидон, где продолжил подвиг столпничества, подвизаясь на столпе сорок пять лет²⁴. Прп. Лазарь Галисийский (X–XI вв.) родился в Лидии, получил хорошее образование, и ушел в палестинский монастырь святого Саввы. Десять лет он подвизался в этой обители, затем вернулся на родину, и построил столп в пустынном месте на горе Галисийской близ Эфеса. Постепенно вокруг столпа образовался монастырь. Прп. Лазарь, зная о своей кончине, поведал о ней братии. Однако по молитвам братии Господь продлил жизнь столпника еще на пятнадцать лет. Преподобный Лазарь Галисийский скончался в возрасте 72-х лет (1053 г.) и был похоронен в своем столпе²⁵. Столпничество в VIII в., полностью переместившись из Сирии и Палестины в Византию, получило здесь официальный статус и процветало вплоть до XI века. Его исчезновение связано с турецким завоеванием части византийских земель и захватом турками Константинополя. 4. Отношение западного монашества к столпничеству Если в восточном христианстве столпничество было почитаемым подвижничеством, то на Западе к нему относились отрицательно — слишком суровым представлялся этот аскетический подвиг. вославный Месяцеслов, греч.): [Электронный ресурс]. URL: http://www.saint. gr/883/saint.aspx (дата обращения 27.08.2018). 23. Артюхова Т. А., Луховицкий Л. В. Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 17. М., 2008. 752 с. С. 454–455. 24. Димитрий Ростовский, св. Житие преподобного Луки, нового Столпника // Жития святых. К., 1998. Т. IV. Декабрь. С. 328–329. 25. Димитрий Ростовский, св. Житие преподобного Лазаря Галисийского Столпника // Жития святых. К., 1998. Т. III. Ноябрь. С. 144–145. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 177 Григорий Турский (VI в.) пишет о единственном подвижнике — Вульфилаихе (Wulfilаich) Трирском († ок. 594), который решил подражать подвигу прп. Симеона Столпника. Вульфилаих соорудил столп недалеко от г. Трира и взошел на него, но по приказу Галльских епископов вынужден был сойти со столпа, а сам столп был разрушен²⁶. На этом попытки подражать подвигам восточных столпников на Западе закончились. 5. Русское столпничество, XII-XV вв. Столпники: преподобные Никита Переяславский (XII в.); Савва Вишерский (XV в.). Некоторые исследователи относят святого Кирилла Туровского к столпникам, который жил в одно время с прп. Никитой Переславским в XII в. Однако, как указывает архиепископ Алексий, «он не может быть назван столпником в том смысле, в каком называются остальные. Святой Кирилл имел обыкновение только по временам заключаться в узкую башню и стоять в ней по несколько дней»²⁷. О трудности этого подвига на Руси указывал историк Е. Е. Голубинский: «Так как столпничество есть род подвижничества чрезвычайно трудный, то его решилис ь избрать весьма немногие; у нас же по нашему климату оно было почти невозможно, ибо человеческая природа не в состоянии перенос ить на открытом воздухе ни холода нашей зимы, ни дождей и ветров нашего лета»²⁸. О популярности подвига столпничества на Руси свидетельствуют сохранившиеся рукописные жития двух русских столпников: прпп. Никиты Переславского (в РГБ более 100 списков) и Саввы Вишерского (в РГБ 40 списков). Прп. Никита (XII в.) был первым столпником на Руси. Из жития ничего не известно о его детстве и юности, он описывается зрелым, женатым человеком, занимающим важный пост в городе. Он вел далеко не праведную жизнь, обирая жителей 26. Григорий, епископ Турский. История франков (Historia Francorum). Серия «Литературные памятники». Пер. В. Д. Савуковой. Кн. 8. М., 1987. С. 15–16. 27. Алексий (Кузнецов), архиепископ. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М., 2000 (репринт издания СПб., 1913). С. 273–274. 28. Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I. М., 1904. С. 656. 178 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ города и проводя жизнь в грехах. Под влиянием Евангельского чтения и ряда знамений он пришел к раскаянию, и удалился в Никитский монастырь, расположенный недалеко от Переславля. Своим покаянием и смирением он убедил игумена в искренности своих помыслов, был пострижен, и затем принял подвиг столпничества. Погиб столпник мученической смертью — в ночь на 24 мая 1186 года святой был убит в своем столпе сребролюбивыми родственниками, которые прельстились его железными веригами, приняв их за серебряные²⁹. Прп. Савва Вишерский родился в г. Кашин Тверского княжества (около 1381 г.). С детских лет Савва стремился подражать иноческим подвигам и юношей принял постриг, а затем поселился на реке Вишера недалеко от Новгорода, где стал вести отшельническую жизнь. Здесь преподобный Савва основал монастырь, затем поставил себе столп, на котором и подвизался, спускаясь лишь на воскресную службу. Скончался преподобный Савва 1 октября 1460 года на восьмидесятом году жизни, и был погребен между построенной им церковью и столпом. Игумен Геласий составил первые записи о жизни Саввы, а на их основе по указанию архиепископа Ионы монах Пахомий Логофет (Серб) составил Житие и службу преподобному Савве Вишерскому в 1464–1472 гг.³⁰. Подвиги длительного стояния на камне прпп. Серафима Саровского (1754–1833 гг.) и Серафима Вырицкого (1866–1949 гг.) по своей сути близки к аскетическому деланию столпников. А. И. Яковлев в своей работе по истории Церкви сравнивает подвижничество прп. Серафима Саровского со св. столпниками: «Подобно преподобному Симеону Столпнику, три года он провел в коленопреклоненной молитве на камне»³¹. Так, русские подвижники XVIII–XX вв., хотя и не являются столпниками, продолжили их подвиг непрерывного молитвенного стояния на открытом воздухе в суровых российских климатических условиях, 29. РГБ, ф. 7, № 16. Л. 236 об.–252. Житие и Похвала Никиты Столпника. 30. РГБ, ф. 37.I, № 313. Л. 467–502. Житие Саввы Вишерского. 31. Яковлев А. И. Лекции по истории Христианской Церкви. 3-е изд., испр. и доп. М., 2011. С. 421. С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 179 только их коленопреклоненное стояние проходило не на столпе, а на камне. Таким образом, столпничество, зародившись в IV веке в Сирии, получило широкое распространение на Востоке. Об этом свидетельствуют сохранившиеся книжные памятники с житиями столпников, на основании которых можно выделить три центра восточного столпничества: сирийское, палестинское и византийское. Восточное столпничество активно развивались вплоть до XII в. — до тех пор, пока восточные христианские территории не были захвачены мусульманами. Западное монашество не восприняло подвиг столпничества. Однако подвиг стояния на столпе не исчез — он переместился на Русь, где русские подвижники продолжили делание столпников в тяжелых условиях русского климата, подняв его еще на более высокий уровень аскетизма. Жития святых столпников были популярны на Руси, о чем свидетельствует большое количество сохранившихся книжных памятников. Источники 1. РГБ, собр. Олонецкой семинарии (ф. 212), № 1. Пролог, XV в. 2. РГБ, собр. Т. Ф. Большакова, основное (ф. 37.I), № 313. Сборник, XVII в. 3. РГБ, собр. архим. Амфилохия (ф. 7), № 16. Поучения аввы Дорофея и различные жития, нач. XVI в. Литература 1. Hayman A. P. An unpublished Christian Jewish disputation attributed to Sergius the stylite edited from a syriac manuscript in the British museum (BM. add. 17,199) with translation and commentary The Biblical Text in the Disputation of Sergius the Stylite against a Jew. Doctoral thesis, Durham University, 1968. 2. Simon Jakgy. Le monachisme Syrien des origines jusqu’à la conquête arabe (640). Mémoire (version d’origine). Paris, 1951. 3. Алексий (Кузнецов), архиепис коп. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и соци- 180 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. альное исследование. М., 2000 (репринт издания СПб., 1913). Артюхова Т. А., Луховицкий Л. В. Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 17. М., 2008. Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I. М., 1904. Григорий, епис коп Турс кий. История франков (Historia Francorum). Серия «Литературные памятники» / пер. В. Д. Савуковой. Кн. 8. М.: Наука, 1987. С. 15–16. Димитрий Ростовский, с в. Житие преподобного Лазаря Галисийского Столпника. // Жития святых. К.: КПЛ, 1998. Т. III. Ноябрь. С. 144–145. Димитрий Ростовский, с в. Житие преподобного Луки, нового Столпника // Жития святых. К.: КПЛ, 1998. Т. IV. Декабрь. С. 328–329. Димитрий Ростовский, с в. Житие преподобного отца нашего Алипия Столпника // Жития святых. К.: КПЛ, 1998. Т. III. Ноябрь. С. 422–731. Димитрий Ростовский, с в. Житие преподобного отца нашего Даниила Столпника // Жития святых. К.: КПЛ, 1998. Т. IV. Декабрь. С. 293–320. Димитрий Ростовский, с в. Житие преподобного отца нашего Симеона Дивногорца. // Жития святых. К.: КПЛ, 1998. Т. IX. Май. С. 676–702. Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006. Евсевий Памфил. Церковная история / Богословские труды, Московский патриархат. М., 1982–1985. Житие преподобного Симеона Митиленского, Нового Столпника. Греческий православный Месяцеслов. 1 февраля // Ορθόδοξος Συναξαριστής (Православный Месяцеслов, греч.): [Электронный ресурс]. URL: http://www.saint. gr/883/saint.aspx (дата обращения 27.08.2018). Житие свт. Феодора, епископа Едесского из рукописи, принадлежащей князю П. П. Вяземскому. Хромо-литография М. М. Осипова. СПб, 1879. Л. 192–175; С. О. Захарченко. Отеческое слово прп. Макария Оптинского 181 16. Зайцев Д. В. Иешу Стилит (Иисус Столпник) // Православная энциклопедия под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. 31. М., 2009. С. 517–519. 17. Иоанн Мосх, блж. Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М.: Правило веры, 2004. 18. Кирион, епис коп. Жизнь и подвиги преп. Антония столпника, чудотворца Марткопского. Тифлис; 1899. 19. Лесков Н. С. Скоморох Памфолон. Соч.: в 12 т. Т. 10. М.: Правда, 1989. 20. Милакович Ж. В., Моисеева С. А. Забытый сирийский столпник Тимофей из Кахушты // Вестник ПСТГУ III: Филология, 2014. Вып. 5 (40). С. 45–54. 21. Нектария (Мак Лиз), монахиня. Евлогите! Благословите! / пер. с анг. И. Беловой. М., 2009. 22. Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. Т. II. М.: Возрождение, 1992. 2463 с. 23. Созомен, Эрмий, Саламинс кий. Церковная история. СПб., 1851. 24. Столпники и отшельники / Цензор протоиерей Григорий Дьяченко (печатается по изданию 1903 года). Рязань: Лоза, 2009. 25. Феодорит, блаженный, епис коп Кирс кий. История Боголюбцев, или повествование о святых подвижниках. М., 1996. 26. Яковлев А. И. Лекции по истории Христианской Церкви. 3-е изд., испр. и доп. М.: Паломник, 2011. 182 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Images of Saints Stylites in the Ancient Sources T. E. Zinkevich, senior archivist of Department of manuscripts, Russian State Library The article is devoted to stylites, asceticised at different times and in different places whose lives are described in ancient hand-written hagiographies. The article brings together in a systematic way both well-known and little known facts about stylites; organising the data according to chronological and geographical principles, which makes it easier to navigate in the history of stylite phenomenon and facilitates work with the sources. Keywords: stylite, stolpnik, hagiographies, ancient sources. Владимир Святославич— пророк Моисей, апостол Павел, император Константин: традиция типологического размышления о святом В. М. Кириллин, доктор филологических наук, заведующий и профессор кафедры филологии МДА Статья посвящена развитию семантики ретроспективно-исторических аналогий, характеризующих Крестителя Руси как героя русской истории и святого и встречающихся в нарративных, панегирических и гимнографических текстах XI-XV вв. Ключевые слова: ретроспективно-историческая аналогия, уподобление, «Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Память и похвала» Иакова Мниха, «Повесть временных лет», «Чтение о Борисе и Глебе», «Житие» Владимира, владимирская гимнография. Литературное предание о великом Киевском князе Владимире Святославиче чрезвычайно богато. В рамках древнерусской книжной традиции оно непрерывно и последовательно развивалось начиная с XI-го вплоть до XVII столетия, соответственно, оно весьма разнообразно в жанрово-стилистическом отношении и представлено разными типами литературного дискурса: историографическим (летопись), агиографическим (жития), панегирическим (сопряжённые с нарративом похвальные пассажи и отдельные гомилии), гимнографическим (богослужебная поэзия). Вместе с тем это разнообразие литературного дискурса обусловлено было и разными авторскими задачами — либо изложением фактов, либо размышлением о фактах. Последнее как 183 184 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ раз в большей степени характерно для ораторской прозы и гимнографии. И именно в этой части владимирский литературный цикл наименее изучен и, соответственно, является предметом научного интереса автора данной статьи. Прежде всего, нужно констатировать, что рефлексия о Владимире Святославиче в разных посвящённых ему текстах, имевшая целью денотацию духовной сути его личности и деяний, строилась на использовании разных средств художественной изобразительности и смысловыражения. Так, сравнительное изучение таких произведений, как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «Похвала Владимиру» Иакова Мниха, «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора, «Повесть временных лет», разные версии «Жития», богослужебные стихословия, выявило устойчивый процесс квантитативного и квалитативного развития определённых описательных комплексов, характеризующих Святого. Помимо эпитетов¹ и именований², важную роль в названных текстах играли ретроспективно-исторические аналогии, то есть сопоставления Крестителя Руси с героями библейской и христианской истории ради выявления его личностных особенностей и характера всего совершённого им, — приём, отражающий типологический уклад средневекового сознания и веру в предопределённость мироустроения по Божию промыслу, широко применяемый в библейской экзегезе³, а также историографии и литературе⁴. 1. Кириллин В. М. Развитие состава эпитетов, характеризующих Владимира Святого в посвящённой ему древнеруссской гимнографии // Вестник славянской культуры: Научный журнал. Т. 48: Июнь 2018. М., 2018. С. 113–136. 2. Кириллин В. М. Именования Владимира Великого в прославляющих его гимнографических текстах как рефлекс восприятия русским общественным сознанием исторического и инобытийного служения князя // STUDIA LITTERARUM: Литературные исследования. Научный журнал. Т. 4, № 1. М., 2019 (в печати). 3. Типологический (прообразовательный) метод толкования // Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания: Лекции по библейской герменевтике. Учебное пособие. СПб., 2016. С. 107–145. 4. Каравашкин А. В. Историческая аналогия в системе универсалий древнерусской литературы: на материале агиографии XIV–XV вв. (к постановке вопроса) // Литература Древней Руси. М., 2003. С. 47–68; Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 185 Действительно, с самого начала формирования владимирского литературного цикла составился довольно широкий круг уподоблений Крестителя Руси⁵. Но в данной статье речь пойдёт только о самых устойчивых прообразах, причём с учётом развития связанных с ними ассоциативных смыслов. Наиболее последовательным в литературе стало уподобление Владимира Святославича римскому императору Константину Великому⁶. Оно встречается во всех четырёх самых ранних, посвящённых киевскому князю текстах и затем прочно закрепляется в последующих рассуждениях о том, благодаря кому восточные славяне приобщились к христианству. В «Повести временных лет», в посмертной похвале Владимиру, сказано просто: «Се [Владимир] есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя. Тако и сь створи подобно ему»⁷. В «Чтении о Борисе и Глебе» содержится ещё более краткое утверждение: «Се вторый Константинъ в Руси явися»⁸. Эти сравнения, как видно, образно и содержательно бедны. Они являются лишь констатацией известного. А вот в сочинениях Илариона и Иакова структура соответствующих аналогий весьма развита. Однако, свидетельствуя об общности римского и киевского просветителей, названные панегиристы всё же имели в виду разные нюансы значений. агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 491– 534;Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях Куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве / Отв. ред. док. филол. н. А. Н. Робинсон. М., 1980. С. 39–51; он же. Исторические аналогии событий и героев в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве»: Комплексные исследования / Отв. ред. док. филол. н. А. Н. Робинсон. М., 1988. С. 62–79. 5. Кириллин В. М. Оценки Владимира Святославича посредством исторических аналогий в ранних русских гомилиях // Древняя Русь: Вопросы медиевистики: Журнал. № 2 (64). Июнь. М., 2016. С. 90–97. 6. Ранчин А. М. Хроника Георгия Амартола и «Повесть временных лет»: Константин Равноапостольный и князь Владимир Святославич // Герменевтика древнерусской литературы: Сб. 10 / Отвеств. ред. М. Ю. Люстров. М., 2000. С. 52–69. 7. Повесть временных лет… Ч. I: Текст и перевод / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. С. 89. 8. «Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпца Бориса и Глеба» // Жития святых мучеников Бориса и Глѣба и службы им / Пригот. к печати Д. И. Абрамович. Пг., 1916. I. С. 1–26. 186 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Так, согласно Илариону, Владимир Святославич—это прежде всего «подобникъ»⁹ Константина Великого, он равен ему по уму— «равноумне»¹⁰, такой же христолюбец, так же чтил священнослужителей, так же «по всей земли своей» утвердил «вѣру»¹¹. Но уподобление Константину осложняется у Илариона ещё ветхозаветной параллелью: восхваляя Владимирова сына ЯрославаГеоргия, ритор утверждает, что последний закончил начатое его отцом — возвёл на месте старого деревянного каменный Софийский собор, как некогда древнееврейский царь Соломон завершил начатое царём Давидом строительство Иерусалимского храма¹²: «Добръ же зѣло и вѣренъ послухъ сынъ твой Георгий… иже недоконьчаная твоа наконьча, акы Соломонъ Давидова, иже домъ Божий великый святый его Прѣмудрости създа…»¹³. Таким образом, Иларион прямо помещает Владимира-Василия, а заодно и его сына Ярослава-Георгия в единый ряд святых властителей, прославившихся возведением величественных и главных соборов: Давид — Соломон — Константин — Василий — Георгий. Соответственно, и стольный град Руси Киев вместе с Софийским собором по логике этой аналогии оказывается в ряду святых городов: Иерусалим — Константинополь — Киев. Вслед за Иларионом и Иаков Мних демонстрирует собственное историко-ретроспективное видение¹⁴. Он тоже сопоставляет Крестителя Руси с императором Константином Великим. Однако, свидетельствуя об общности двух государственных мужей, он 9. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591 // Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси. Сборник статей к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева / Под ред. К. К. Акентьева. СПб., 2005. С. 122–152. 10. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати»… С. 147. 11. Там же. С. 143. 12. Об этом см. Библию: 2 Цар. 7:10–13; 3 Цар. 6; 3 Цар. 8:66; 1 Пар. 17:11–12, 22:8–19, 28:6–29:5. 13. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати»… С. 148. 14. См.: «Память и похвала князю русскому Володимиру: како крестися Володимиръ, и дѣти своя крести, и всю землю рускую от конца до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера. Списано Иаковомъ мнихомъ» // Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси: Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 417–434. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 187 в противоположность Илариону расставляет иные смысловые акценты. Первый панегирист в своей похвале благоверному Владимиру Святославичу утверждал его равенство Константину не только по уму, но также — по любви к Богу и по почтительному отношению к духовенству: «равнохристолюбче, равночестителю служителемь его!»¹⁵. Для Иакова же важнее признать равенство императора и киевского правителя только в вере и любви Божией, оценка их разумности у него отсутствует: «И ты, блаженый княже Володимере, подобно Констянтину Великому дѣло сътвори, яко онъ, вѣрою великою и любовью Божиею подвигся»¹⁶. Иларион указывал на солидарный, союзный с духовенством характер деятельности Константина и Владимира, направленной на распространение веры. Вместе с тем он внимателен к церковно-историческим фактам, вспоминает о созыве Константином Первого Вселенского собора и об обретении Креста Господня; склонен к прямым историософским суждениям: как Константин перенёс на новую столицу империи славу Иерусалима, так Владимир сделал Киев восприемником Нового Иерусалима, Константинополя: «Онъ [Константин] съ святыими отци Никеискааго Събора закон человѣкомъ полагааше; ты же [Владимир] съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмѣрениемь съвѣщаваашеся, како въ человѣцѣхъ сихъ новопознавшиихъ Господа законъ уставити. Онъ въ елинѣхъ и римлянѣх царьство Богу покори; ты же—в Руси: уже бо и въ онѣхъ и въ насъ Христос царемь зовется. Онъ съ материю своею Еленою крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша, вѣру утвердиста; ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставивша, утвердиста вѣру»¹⁷. Иакова же в сопоставлении интересует другое. Он говорит об исключительно личных, самовластных, но основанных опятьтаки на любви и вере усилиях византийского и русского вла15. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати»… С. 147. 16. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 421. 17. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати»… С. 147. 188 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ стителей в делах утверждения и распространения христианства, строительства храмов, упразднения идолопоклонства. Причём о последнем говорит более подробно и детально: «Утверди [Константин] всю вселеную любовию и вѣрою, и святымъ крещениемъ просвѣти весь миръ, и законъ Божий по всей вселенѣй заповѣда. И разруши храмы идольския съ лжеименными богы, и святыя же церкви по всей вселенѣй постави на хвалу Богу, в Троицы славимому Отцу, и Сыну, и Святому Духу, и крестъ обрѣте, всего мира спасение. С блаженою и богомудрою матерью своей святою Оленою и съ чады многы приведе къ Богу святымъ крещениемъ бещисленое множество. И требища бѣсовьская потреби, и храмы идольскыа разруши, и церквами украси всю вселеную и грады, и заповѣда въ церквахъ памяти святыхъ творити пѣнии и молитвами, и праздникы праздновати на славу и на хвалу Богу. Тако же и блаженый князь Володимеръ сътвори съ бабою своею Олгою. Блаженый же князь Володимеръ, внукъ Олжинъ, крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца, храмы идольскыя и требища всюду раскопа и посѣче, и идолы съкруши, и всю землю Рускую и грады честными церкви украси, и памяти святыхъ въ церквахъ творяще пѣниемъ и молитвами, и празноваше свѣтло праздники Господьскыя»¹⁸. Иларион подчёркивал тождество киевского князя римскому цезарю по восприятию им славы небесной, признавая таким образом причастность Владимира подобно Константину к лику святых: «Егоже убо подобникъ сый, съ тѣмь же единоя славы и чести обещьника сътворилъ тя Господь на небесѣх благовѣриа твоего ради, еже имѣ въ животѣ своемь»¹⁹. Напротив, Иакову образ римского императора для удостоверения святости киевского князя не нужен. Иаков в последней не сомневается: «Не дивимся, възлюбленѣи, аще чюдесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнѣи не створиша чюдесъ, но святи суть»²⁰. Но вместе с тем он настоятельно воспевает именно прижизненную щедрость Крестителя Руси — мотив, едва прозвучавший у Илариона, и то лишь номинативно, без конкретизиру18. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 421. 19. Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати»… С. 147. 20. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 422. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 189 ющих разъяснений. Важно, кстати, подчеркнуть, что Иаков не отмечает такого же достоинства у Константина Великого, тем самым как бы возвышая над византийцем героя своей похвалы: «Три трапезы (Владимир) поставляше: первую митрополиту съ епископы, и съ черноризцѣ, и съ попы; вторую нищимъ и убогымъ; третью собѣ, и бояромъ своимъ, и всѣмъ мужемъ своимъ»²¹. Иларион ограничивает свою ретроспективную мысль уподоблением Владимира Святославича Константину Великому. Иаков же изобретательнее: он не только развивает смысловое поле данного тождества, но и расширяет круг библейских параллелей. С учётом дальнейшей литературной истории последних важна аналогия с пророком Моисеем. Иаков говорит о том, что, став христианином, Владимир «възлюби» «Моисѣеву кротость»²², и демонстрирует при этом отличное знание ветхозаветного предания и богослужебного обихода. В самом деле, вождь еврейского народа и законодатель²³ пророк Моисей ещё в «Пятикнижии» прямо назван «кротчайшим из всех людей» (Чис. 12:3). Подобным образом он именуется и в посвящённом ему каноне из службы на 4 сентября по ст. ст.: «служитель бывъ Божий якоже кротокъ слыша ся и дѣтель» (тропарь 8-й песни)²⁴; да и в стихословиях другим святым устойчиво упоминается его «незлобие» (тропарь 7-й песни канона Спиридону Тримифунтскому, 12 декабря). Но вместе с тем Моисей известен и как непримиримый борец с идолопоклонством ради почитания единого Бога (Исх 32). Нетрудно догадаться, что параллели с пророком Моисеем и императором Константином отражают некое сходство их жизни с жизнью Владимира Святославича. Но таким образом эти параллели определяют не только ретроспективно-историософскую глубину оценки великого киевского князя как государственного 21. Там же. С. 421–422. 22. Там же. С. 423. 23. Православная энциклопедия. Т. XVIII: Египет древний—Ефес. М., 2008. С. 625–626. 24. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. В церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 г. / Труд орд. акад. И. В. Ягича. СПб., 1886. Сентябрь. С. 038–042. Ср.: Минея: Сентябрь, à / Издат. Совет РПЦ. М., 2003. С. 102–110. 190 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ деятеля. Уподоблением основателю Византийской империи прямо и перифрастически, иносказательно—в соответствии с известными фактами — обозначается также характер приятия князем веры и утверждения христианства, — по разуму и восприемству (Иларион) или по душевному порыву и личной инициативе (Иаков). Уподоблением же Моисею отмечается его непримиримость к язычеству и его личностные свойства: смиренность и доброта. Любопытен опыт летописца, который наряду с явными аналогиями использует неявное сопоставление, в котором звучит совершенно новый, отсутствующий у Илариона и Иакова мотив оценки крестителя Руси—это мотив покаяния: «Аще бо бѣ преже в поганьствѣ и на сквѣрную похоть желая, но послѣди прилежа к покаянью, якоже вѣщаше апостолъ: “Идеже умножися грѣхъ, ту изобильствуеть благодать” (Рим 5:20)»²⁵. Соответственно, по летописцу получается, что великий киевский князь оставляет грех через духовное преображение, как бы подобясь и следуя апостолу Павлу. Кстати, уместно здесь указать на ошибочность утвердившегося в научной литературе мнения о наличии в «Слове о Законе и Благодати» сравнения Владимира с апостолом Павлом²⁶. На самом деле, в сочинении Илариона нет означенной аналогии. Впервые в русской литературе — и то, как можно видеть, прикровенно — она появляется именно в «Повести временных лет» (возможно, и в предыдущих сводах). Итак, уже в первых составивших владимирский литературный цикл произведениях приём ретроспективной оценки вполне осмысленно применялся. Однако авторы всех рассмотренных текстов, выявляя через сопоставление с пророком Моисеем, апостолом Павлом и императором Константином черты личности великого крестителя Руси и характер его деяний, исходили из разных, более или менее содержательно насыщенных представлений о нём и стремились к собственным — и взаимно независимым — изобразительным и идейным целям. Несомненно, 25. Повесть временных лет… Ч. I. C. 89. 26. Серегина Н. С. Песнопения русским святым: По материалам рукописной певческой книги XI–XIX вв. «Стихирарь месячный». СПб., 1994. С. 69–70; Поликарпова-Вердей Р., Серегина Н. С. В. С. в богослужебных текстах // Православная энциклопедия. Т. VIII: Вероучение — Владимиро-Волынская епархия. М., 2004. С. 706. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 191 созданные ими при этом идеологемы отражали живой процесс формирования в русском самосознании XI — начала XII в. его официального образа просветителя Руси. И несомненно также, что эти идеологемы должны были претерпеть изменения в последующей литературной традиции. Однако с удивлением следует констатировать, что конкретно агиографические тексты XII-XV вв., посвящённые Владимиру Святославичу (Проложное житие во всех его разновидностях — Обычной и Распространённых редакциях²⁷), в сущности, не привнесли ничего нового в контекст ретроспективного осмысления личности и деяний Крестителя Руси²⁸. Свою малую лепту в развитие оценочных сопоставлений привнёс только составитель 4-й распространённой редакции Обычного жития Владимира Святославича, сравнив его с ветхозаветным пророком Моисеем, и имея при этом в виду, вероятно, идеи избавления от рабства, 27. Соболевский А. В память исполнившегося 900-летия со времени крещения Руси // ЧИОНЛ. 1888. Кн. 2. Отд. 2. С. 28–30; Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития: (Обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 14–16 (2-я пагинация); Павлова Р. Жития русских святых в южнославянских рукописях XIII-XIV вв. // Славянская филология. София, 1993. Т. 21. С. 100–103; БЛДР. Т. 2. СПб., 1999. С. 402–404 (подгот. текста, перев. и коммент. С. А. Давыдовой); Пичхадзе А. А., Ромодановская В. А., Ромодановская Е. К. Жития княгини Ольги, варяжских мучеников и князя Владимира в составе Синайского палимпсеста (РНБ, Q. П. 1. 63) // Русская агиография. Исследования. Материалы. Полемика. СПб., 2005. С. 300–305; Павлова Р. Восточнославянские святые в южнославянской письменности XIII-XIV вв. Halle (Saale), 2008. С. 280–283; Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси: Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 435–437, 441–443; Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII—первой трети XV веков. М., 2009. С. 426–432; Шахматов А. А. Жития князя Владимира: Текстологическое исследование древнерусских источников XI-XVI вв. / [подгот. текста, предисл., вступ. статья Н. И. Милютенко; отв. ред. Д. М. Буланин]. СПб., 2014. С. 121–126 (фотокопия рукописи), 131–170… 28. Кириллин В. М. Рефлексия о великом киевском князе Владимире Святославиче в его проложном жизнеописании // Древняя Русь: Вопросы медиевистики: Журнал. М., 2017. Вып. 4 (70). С. 80–84; Кириллин В. М.. Эволюция оценочных представлений о святом Владимире Великом в посвященных ему агиографических текстах XII — XV веков // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М..: Институт российской истории РАН, 2019. С. 186–206. 192 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ прос вещения умов, утверждения закона и наследничества: «Оле чюдо, яко 2-й Иерусалимъ на земли явися Киевъ, и 2-й Моисѣй Володимиръ явися! Онъ стѣнный законъ въ Иерусалимѣ отлучающее от идолъ; а се — чистую вѣру и крещение, вводящее в жизнь вѣчную. Онъ къ одному Богу веляше в законъ прити; се же вѣрою и святымъ крещениемь просвѣти всю Русскую землю и приведе къ пресвятѣй Троици, къ Отцю, и Сыну, и Святому Духу, и добродѣтелью получи жизнь вѣчную, и люди, тому же научивъ, введе въ Царство Небесное. Онамо къ одинѣмъ апостоломъ рече Господь: “Не бойся, малое мое стадо”; здѣ же ко всемъ то же рекомо. Онамо 40 дний и 3 Моисѣй, законъ давъ, преставися и на горѣ погребенъ; се же, 30 лѣт и 3 бывъ въ святомъ крещеньи, вѣру чистую соблюдь, заповѣди свершивъ Господня, преставися, в руцѣ Божии душю свою предавъ»²⁹. Здесь же составитель данного текста приводит и сравнение с римским императором Константином: «…тѣло же его [Владимира] честное вложиша в гробъ мраморянъ и съхраниша с плачемь благовѣрнаго князя. И бысть вторый Костянтинъ в Руской земли Володимиръ». Но вторичность и образная блёклость последней аналогии бесспорны. Совсем другое дело — посвящённая Крестителю Руси гимнография. Достаточно уверенно можно предполагать, что древнейшие стихословия Владимиру должны были появиться до конца XII в. Это подтверждается свидетельством краткого, или проложного, «Жития», тогда уже существовавшего: «Молебными пѣсньми память твою празднующе, похвалныя вѣнца приносим ти». Можно также не сомневаться в изначальной приуроченности первых молебных песен в честь Владимира Святославича не ко дню его кончины, 15 июля по ст. ст., который в тот период, скорее всего, ещё не отмечался как день его церковного поминовения, а ко дню памяти об убийстве его сына Бориса, 24 июля, в который чествовался и другой его сын Глеб, убитый 5 сентября. Данная убеждённость зиждется на факте уставного указания, читающегося в отрывке Студийско-Алексиевского устава конца XII или начала XIII в. (Курский областной краеведческий музей, № 20959), в сведениях за 24 июля о службе страстотерпцам: 29. Шахматов А. А. Жития князя Владимира… С. 274. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 193 «Чтется житие князя Володимира. В томь есть и мучение святою Бориса и Глеба»³⁰. Первая служба Владимиру сохранилась в большом числе рукописей, самый ранний список её 1-й редакции датируется серединой XIV в., самый ранний список 2-й редакции относится к XV в.³¹, а окончательный её текст стабилизирован печатной служебной минеей 1629 г. и позднейшими переизданиями последней³². Вторая служба известна по единственному списку³³, который теперь датируют концом XV в.³⁴. Кроме того, некоторые стихословия бытовали отдельно от последования, — например, в составе сборников вроде сборника Матвея Кусова 1414 г. или в составе службы святым Кирику и Иулитте³⁵. Таким образом, в распоряжении исследователей имеется весьма значительный комплекс прославляющих святого крестителя Руси гимнографических произведений. Однако, поскольку текст 1-й редакции 1-й службы целиком вошёл в состав текста её 2-й редакции, важны, прежде всего, начальная (вероятно, находящаяся в XIII или даже в XII в.) и конечная (падающая на 1629 г.) точки этой литературной истории³⁶. Немалый интерес, разумеется, представляют 30. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР: XI — XIII вв. М., 1984. С. 161 (№ 139). 31. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 207, 210. Текст 1-й редакции службы—с. 478–489. 32. Минея служебная: Июль. М., 1629. Лл. 214–229 об.; Минея служебная: Июль. М., 1646. Лл. 200 об.–201; Минея служебная: Июль. М., 1691. Л. 189 об.; Минея служебная: Июль. М., 1741. Л 176 об.; Минея служебная: Июль. М., 1750. Л. 176 об.; Минея служебная: Июль. М., 1754. Л. 176 об.; Минея служебная: Июль. М., 1793. Л. 176 об. 33. Славнитский М. Канонизация св. князя Владимира и службы ему по спискам XIII–XVII вв. с приложением двух неизданных служб по рукописям XIII и XVI вв. // Странник. 1888. Май — август. С. 233–237. 34. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 211. 35. Там же. С. 208. 36. Текст службы Владимиру в первой печатной минее 1629 г. условно принимается за конечную точку развития владимирской гимнографии, ибо ныне используемое последование службы князю отличается большим набором стихословий и даже некоторой структурной подвижностью. Ср., например, издания: Миніа: Мѣсяцъ іулїй. Кієвъ, 1893 и Минея: Июль. АІ: Часть вторая. М., 2002. 194 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и отдельные гимны Владимиру, а также факт появления новой или 2-й службы ему на исходе XV столетия. К сожалению, художественно-изобразительной и семантической специфике владимирской гимнографии в научной литературе уделено совсем незначительное внимание. В прошлом только Славнитский касался этой темы. В своём сочинении он дал обобщающую характеристику сравнений и эпитетов, сопровождающих имя крестителя Руси в посвящённых ему стихословиях, но характеристику безотносительную к истории их пополнения и в отдельных случаях текстуального изменения³⁷. В наше же время единственно В. В. Василик интересовался означенной проблематикой, например, тематическими и идейно-образными параллелями, наблюдаемыми в стихословиях 1-й службы Святому в сравнении с древнейшими славянскими канонами: 1) на обретение мощей Климента Римского и 2) великомученику Димитрию Солунскому (темы просвещения, преодоления язычества, создания нового народа, небесного заступничества, а также уподобления императору Константину, пророку Моисею и апостолу Павлу)³⁸. Исследователь, кроме того, размышлял о причинной сути характерной для Владимирской гимнографии идеи царского достоинства крестителя Руси и ассоциативном смысле выражающих эту идею образов³⁹. Вместе с тем украинский медиевист Е. В. Джиджора, размышляя параллельно с Василиком и независимо от него над принципами построения образа Владимира Святославича, ограничился, во-первых, материалом только 1-й редакции 1-й службы князю и, во-вторых, анализом лишь нескольких содержащихся в ней простых определений («блаже37. Славнитский М. Канонизация св. князя Владимира и службы ему по спискам XIII–XVII вв… С. 218–224. 38. Василик В. В. Служба св. равноапостольному князю Владимиру и Кирилло-Мефодиевская традиция // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. СПб., 2013. № 2: июль— декабрь. С. 67–77. 39. Василик В. В. Образ святого равноапостольного Владимира как царя в древнерусской гимнографии // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях (ΠΑΛΑΙΟΡΩΣΣΙΑ: εν χρονω, εν προσωπω, εν ειδει). СПб., 2015. Вып. 3. С. 169–175; Он же. Cвятой равноапостольный князь Владимир как новый Константин // Международный исторический журнал «Русин» / Общественная ассоциация «Русь» (г. Кишинев, Молдавия). Томский государственный университет (Россия). Кишинев, 2015. Вып. № 4 (42). С. 321–333. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 195 ный», «честный», «великий», «святый», «новый») к именованиям крестителя Руси, а также фактов чередования его личных имен: Владимир — Василий и опять-таки фактов его уподобления пророку Моисею, апостолу Павлу и императору Константину. Все эти детали, по его мнению, служат символизации образа князя как «благовестителя»⁴⁰. Но к сожалению, в имеющихся научных работах оставлены без внимания возможности сравнительного анализа тех или иных, отличающих славление князя изобразительных элементов, а также соотносительной интерпретации их семантической многоликости и многоаспектности. Все тексты из Владимирского гимнографического цикла (стихиры, тропари канонов, седальны, кондаки, икосы и т. п.) можно разделить, как минимум, на две группы. Одну группу составляют тексты исторического свойства и назначения, в которых описаны действия восхваляемого лица или связанные с ним события, что, в сущности, является поэтической репликой на сведения более ранних летописных, гомилетических и агиографических источников. Другая группа представлена текстами прямо рефлексивного свойства и назначения, которые содержат образные и оценочные аттестации героя поэтического размышления, выражая отношение к нему. Тексты этой второй группы и являются наиболее привлекательными, ибо именно они отражают эволюцию в контексте богослужения состава и сути образных элементов, характеризующих великого киевского князя Владимира Святославича, и именно они, соответственно, фиксируют собой новый этап восприятия его святой личности. Что касается приёма ретроспективной оценки и характеристики, то бесспорно, встречающиеся во владимирской гимнографии случаи уподобления или противопоставления русского Святого героям ветхозаветной и христианской истории отражают дина40. Джиджора Е. Пєршi гiмнографiчнi творi Киiвськоi Русi // Джиджора Е. Исследования по средневековой литературе XI-XV вв.: сборник научных работ / науч. ред. А. В. Александров. Одесса: Астропринт, 2012. С. 104–106; Он же. Воспевание святых Владимира и Ольги в киеворусской гимнографии // Исследования по средневековой литературе XI-XV вв. С. 140–142: Он же. Архітектоніка образу Хрестителя Русі в Службі князю Володимиру // Науковий збiрник Діалог: медіа студії. № 21. Одеса: Одеський національний університет імені І. І. Мечникова, 2015. С. 69–83. 196 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ мику идейно-художественных изменений в восприятии и интерпретации его личности. Естественно, развитие массива аналогий сопровождалось развитием их семантики. Другими словами, отличающие богослужебное славление Владимира Святославича апелляции к прошлому генетически связаны с уподоблениями из рассмотренных выше сочинений митрополита Илариона и Иакова Мниха, а также из летописи и Жития Святого, но при этом они обрели новые коннотации, выраженные прямо или косвенно. Схематично это выглядит так: 1-я ред. 1-й Службы, РНБ, ОР, Соф. 382, XIV в. 1a 1bI 2-я ред. 1-й Службы по печ. Минее 1629 г. Вторый ты бысть Константинъ словомъ и дѣломъ. Онъ во християнское время родися и многа лѣта во эллиньствѣ сотвори, ты же от эллинъ родися, но возлюби возлюбившаго тя Христа, к нему же взыде радуяся, его же моля непрестай о чтущихъ память твою (На вечерне 1-я стихира 4-го гласа) Сборник Матвея Кусова 1414 г. Новый Константинъ ты бысть Христа в сердци приимъ, просвѣтилъ еси хрещениемъ землю Русскую… (тропарь 8-го гласа) 2-я Служба по Минее из Кир.-Белоз. мон. № 375/632, кон. XV в. Вторый ты бысть Костяньтинъ словомъ и дѣломъ, научился еси правовѣрию и просвѣтилъ еси землю Русскую крещениемъ. Возлюбившаго тя Бога, къ нему же взиде радуяся и его же моля не престай о чтущих любовию память твою (Тропарь 8-го гласа перед каноном) В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 2a 3a 2-я стихира вечерни 8-го гласа Дивная чюдомъ пучина, жестосѣрдии бо разуми, иже вотще шатахуся, от лица днесь Василия веселяхуся въ честнѣй его церкви. Царствуетъ Христосъ Богъ, обрѣтъ его яко Паула преже и поставивъ, князя вѣрнаго, на земли своей. Веселится вѣчно, свѣтло сияющи яко гора Синайская, Моисейким освѣтившися законом, Невидимаго видѣвши. Свѣтом же сияя, веселится и радуется великий град твой, Василие, не яко во мрацѣ, но яко в Дусѣ Сына со Отцемъ видя, в себѣ славима. (2 стихира вечерни 4 гласа) Дивная чюдесемъ пучина, жестосердия бо разумомъ иже вотще шатахуся, от лица днесь Василия веселятся въ честнѣй церкви. И царствуетъ Христос Богъ, обрѣтъ его яко Павла прежде и постави, князя вѣрна, на земли своей, просвѣтившаго люди своя честнымъ крещением (На вечерне 2-я стихира на стиховне 8-го гласа) 197 198 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 3b 2b 3-й тропарь 1-й песни канона 6-го гласа Иже волею и нужею к Себе всихъ призываеши, яко же древле Моисия Исуса, тако же и нынѣ въ сердци възгласи вѣрнаго и достохвального кънязя. Уподобивыйся купцу, ищущу добраго бисера, славнодержавный Владимире, на высотѣ стола сѣдя матере градовомъ богоспасаемаго Киева, и, испытуя, посылаше къ Царскому граду увѣдѣти православную вѣру, и обрѣте безцѣннаго бисера Христа, избравшаго тя яко втораго Павла и оттрясшаго слѣпоту во святѣй купѣли душевную вкупѣ и тѣлесную… (тропарь 4 гласа на вечерне) Иже волею и нуждею к Себѣ всѣхъ призываеши, якоже древле Моисея и Исуса, тако же и нынѣ въ сердцы возгласи вѣрнаго и достохвальнаго князя. (3-й тропарь 1-й песни 2-го канона 6-го гласа)) ≈ (1 тропарь 4 гласа) ≈ (Тропарь 4-го гласа, завершающий службу, уставное указание) В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 2c 3c 1c 3d 1 тропарь 3 песни канона 6 гласа Иже Паула просвѣтомъ, избраньствомь сподоби и Василия вкупѣ, отца рускаго. 2-й тропарь 3-й песни канона 6-го гласа Констянтина вѣрнаго подобникъ яви ся, Христа въ сердци въсприимъ и Его заповѣди яко же отець всея Руси научилъ еси. 199 Яко пучину преторгъ, мысленаго фараона оружия разрушивъ крѣпко, оружиемъ облечеся разумно, досточюдне. (4 тропарь 1 песни нового канона 6 гласа) Иже Павла просвѣтивъ и избранна сотвори, тако и Василия нынѣ, отца русскаго (1 тропарь 3 песни 2 канона 6 гласа) ≈ (2-й тропарь 3-й песни 2-го канона 6 гласа) Павелъ фарисей, к Дамаску грядый, малым блещаниемъ великаго свѣта омраченъ, крещениемъ же просвѣтися. Ему же ты подобник бысть… (2 тропарь 4 песни 1 канона 8-го гласа) 200 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 2d 1d 2e 2-й тропарь 6-й песни канона 6-го гласа Спасая преже Господь рукою Моисиевою Израиля от работы. Тъ же и нынѣ рукою всихъ нас Василия, князя вѣрнаго, от льсти идольскыя избавлени есме. Благочестию ревнитель славнаго царя Константина ты бысть, Василие, просвѣтившаго крещениемъ еллинскаго рода. Ты же духовною банею люди своя пресвѣтло обновилъ еси (1-й тропарь 6-й песни 1-го канона 8 гласа) ≈ ≈ (2-й тропарь 6-й песни 2-го канона 6-го гласа) Разумомъ бысть Моисий, небесныя възыскавъ премудрости и Творьца обрѣсти потрудився, небесем, и моремъ, и всею землею обладающа. (3 тропарь 4 песни нового канона 6 гласа) В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 3e 1bII 1bIII 3f 1 тропарь 7 песни канона 6 гласа: Елены ти новыя Констянтинъ же новый великый Христу явися, Василие, вопия: Благословеъ Богъ Отец. 2 тропарь 8 песни канона 6 гласа Констянтинъ новый ты извѣстился еси во всей земли Рустии, блаженый Василие, ты бо Христово имя изъяснилъ еси, Его же превозносимъ. Подобьствовавъ великому во апостолѣхъ Павлу, в державныхъ сѣдинахъ всеславный Владимире, вся яко младенческая мудрования оставль еже о идолѣхъ тщание… (кондак 8 гласа) ≈ (1 тропарь 7 песни 2 канона) ≈ (2 тропарь 8 песни 2 канона) Не от человекъ звание приялъ еси, но яко чюдный Павелъ, приятъ же паче, славне, сие свыше, Владимире апостоле, от Христа Бога (стихира на Слава 2 гласа) 201 202 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Как можно видеть, число сравнений Владимира Святославича с пророком Моисеем, апостолом Павлом и императором Константином заметно нарастает именно во 2-й редакции 1-й службы (скорее всего, благодаря отдалённому влиянию размышлений Иакова Мниха и летописца). Во 2-й службе аналогий меньше, но помимо заимствований из 1-й службы, в ней имеются совершенно новые варианты ретроспективной оценки, привносящие совершенно свежие краски в смысловую палитру литературной иконологии князя. При этом во всех случаях отчётливо наблюдается семантическая дивергенция уже известных, привычных ретроспекций по поводу Крестителя Руси. В самом деле, Владимир Святославич является, подобно Моисею, источником с вета и законодателем, ибо его земля («град») воссияла так же, как когда-то воссиял Синай при ниспослании Моисею заповедей Божиих (см. № 2a); подобно же Моисею Владимир — богоизбранник (2b); как некогда Моисей избавил свой народ от египетского рабства, так и креститель Руси вывел своих людей из языческого плена (2e); опять-таки под стать Моисею, одолевшему когда-то могущество фараона, великий князь разумом победил в себе заблуждения мысли (2c) и, стяжав небесную мудрость, познал единого Бога (2d). Другими словами, означенные исторические ретроспекции представляют Святого как богоизбранного прос ветителя, устроителя нового порядка, ос вободителя, победителя и боговедца. Уместно было бы также учесть ещё одну скрытую параллель: спаситель древних евреев получил своё имя —Moses / Mōše, когда младенцем был обретён в воде Нила (Исх. 2:5–10), свой народ позднее он спас из египетского плена, пройдя сквозь воду Красного моря (Исх. 12–14), а затем и его ставленник по Божией воле Иисус Навин вступил во главе с этим народом в Землю Обетованную, преодолев реку Иордан (Нав. 3:14; 4:1). Точно так же и Владимир Святославич получил для себя новое имя — Василий, омывшись в купели крещения, а затем обратил своих подданных к новой жизни, крестив их в Днепре или Почайне: «Влѣзоша (люди—прим. авт.) вь воду и стояху овы до шие, а другии до персий, младии же по перси от берега… попове же, стояще, молитвы творяху»⁴¹. 41. Повесть временных лет… Ч. I. С. 81. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 203 Воспринятая, несомненно, из летописания тема сравнения великого киевского князя с апостолом Павлом семантически вполне конгениальна теме сравнения с пророком Моисеем, но раскрывается в стихословиях князю не столь разноаспектно. Владимир Святославич уподобился великому последователю Христа как прос ветитель язычников (3a), как прозревший в собственном духовном преображении богоизбранник (3b, 3c, 3d), как личность, полностью отринувшая свои прежние убеждения (3e), как деятель, от Самого Бога принявший своё апостольское предназначение (3f ). Тут в общем всё сводится к идее таинственного, предопределённого свыше изменения внутри себя и вовне: был слеп, но обрёл зрение, пребывал вместе со своим народом во тьме, но вышел сам и вывел всех других к свету. По-видимому, эта аналогия навеяна была событийной исторической параллелью: фарисей Савл, преследуя первых христиан, на пути в Дамаск, где они укрылись от гонений со стороны иудеев, был ослеплён чудесным светом, стал тайнозрителем самого распятого Господа, преобразился, уверовал в Него и затем уже в Дамаске, по слову ученика Христова Анании, прозрел и крестился, став Павлом (Деян. 9:3–19; 22:6–16); князь киевский и язычник Владимир тоже совершил поход на христианский город Корсунь, но, завоевав его, «по Божью устрою… разболеся очима и не видяше ничто же», однако, последовав совету византийской царевны Анны, он крестился и вновь стал видеть, познав «Бога истиньнаго»⁴², то есть обрёл духовное зрение. Впору при этом отметить созвучие и семантическое тождество древнееврейских имён «Анания» и «Анна»: и то и другое этимологически связаны с понятием о милости⁴³. Утверждать нельзя, но совпадение симптоматичное, и не исключено, что оно тоже могло повлиять на метафорическую разработку сопоставления «апостол Павел — Владимир Святославич». Не исключено и влияние со стороны ещё одного совпадения: латинское имя апостола язычников — Paulus означает малый, меньший; но Владимир Киевский был 42. Повесть временных лет… Ч. I. С. 77. 43. Анания — милость, благость, защита, покровительство Божие; Анна — быть благосклонным, милостивым, миловать, жалеть (Солярский П., прот. Опыт библейскаго словаря собственных имён. Т. I. СПб, 1879. С. 102, 110). 204 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ сыном Малуши («Володимеръ бо бѣ отъ Малуши, ключницѣ Ользины; сестра же бѣ Добрынѣ, отець бѣ има Малъкъ Любечанинъ»⁴⁴), и не важно при этом, какова истинная этимология имён Малуша или Малх⁴⁵, важно, что в рамках обыденного русского языкового мышления имя Малуша вполне могло ассоциироваться с понятием малый⁴⁶, и, соответственно, под влиянием этой ассоциации могло восприниматься и имя Владимир, отождествляемое через ретроспекцию с именем Павел. Но если уподобления Моисею и Павлу в богослужебных текстах зазвучали по-новому, то восходящие к «Слову о Законе и Благодати» Илариона и к «Памяти и похвале» Иакова соотнесения святого крестителя Руси с Константином Великим здесь совсем лишены какой-либо яркой окраски и не нарушают семантических пределов уже сложившейся традиции. Так, великий киевский князь подобен великому римскому императору по свойству своей разумной и деятельной натуры (1a), по сердечности веры (1bI , 1c), как христианин (1bII ) и как прос ветитель (1d, 1bIII ). Вместе с тем в контексте богослужения получил развитие подспудный намёк на некое, причём невнятно выраженное, превосходство реформатора русской жизни над тем, кто некогда даровал христианству статус господствующей в римской империи религии (1a, 1bIII , 1d). Каких-то иных смысловых нюансов гимнографические аналогии «Константин Великий—Владимир Святой» не имеют. Так что вполне правомерен вывод об их весьма слабой, в силу смысловой шаблонности, идейной и изобразительной энергетике. Тем не менее, небезоснователен и вывод, что древнерусские гимнографы, осмысливая и воспевая посредством привычных 44. Повесть временных лет… Ч. I. С. 49. 45. Предполагают, что имя Малх восходит к древнееврейскому *mȩlȩk — царь (Петровский Н. А. Словарь русских личных имен. М.: Советская энциклопедия, 1966. С. 149; Суперанская А. В. Современный словарь личных имен: Сравнение. Происхождение. Написание. М.: Айрис-Пресс, 2005. С. 152). Впрочем, есть серьёзные основания связывать этимологию этого имени и производных от него с германским происхождением (Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Выбор имени у русских князей в XI-XVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 246–247). 46. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2: И—О. Изд. 2-е. СПб.— М., 1881. С. 299. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 205 исторических параллелей святость великого Киевского князя Владимира, были довольно изобретательны. Во всяком случае, очевидно их стремление не только к закреплению уже традиционных ретроспективных образов, но и к некоторому развитию связанной с ними семантики, так что в итоге Креститель Руси обрёл устойчивые черты подобия либо ветхозаветным провозвестникам грядущего Царя и Спасителя мира (Моисей), либо новозаветным свидетелям жертвенной проповеди распятого и воскресшего Сына Божия (Павел), либо раннехристианским приверженцам основанной Им Церкви как вместилища Истины и собрания верных (Константин). И очевидно также, что на протяжении всего русского средневековья святой равноапостольный князь Владимир мыслился в сознании людей как ниспосланный им Богом идеальный, эталонный образ правителя и адресованный всем его последователям совершеннейший пример для подражания. 1. 2. 3. 4. 5. Литература Акентьев К. К. «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591 // Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси. Сборник статей к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева / Под ред. К. К. Акентьева. СПб., 2005. С. 122–152. БЛДР. Т. 2. СПб., 1999. Василик В. В. Cвятой равноапостольный князь Владимир как новый Константин // Международный исторический журнал «Русин» / Общественная ассоциация «Русь» (г. Кишинев, Молдавия). Томский государственный университет (Россия). Кишинев, 2015. Вып. № 4 (42). С. 321–333. Василик В. В. Образ святого равноапостольного Владимира как царя в древнерусской гимнографии // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. СПб., 2015. Вып. 3. С. 169–175. Василик В. В. Служба св. равноапостольному князю Владимиру и Кирилло-Мефодиевская традиция // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. СПб., 2013. № 2: июль—декабрь. С. 67–77. 206 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 6. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2: И–О. Изд. 2-е. СПб.–М., 1881. 7. Джиджора Е. Архітектоніка образу Хрестителя Русі в Службі князю Володимиру // Науковий збiрник Діалог: медіа студії. № 21. Одеса: Одеський національний університет імені І. І. Мечникова, 2015. С. 69–83. 8. Джиджора Е. Воспевание святых Владимира и Ольги в киеворусской гимнографии // Исследования по средневековой литературе XI–XV вв. С. 140–142. 9. Джиджора Е. П ршi гiмнографiчнi твори Київської Русi // Джиджора Е. Исследования по средневековой литературе XI–XV вв.: сборник научных работ / науч. ред. А. В. Александров. Одесса: Астропринт, 2012. С. 104–106. 10. Каравашкин А. В. Историческая аналогия в системе универсалий древнерусской литературы: на материале агиографии XIV–XV вв. (к постановке вопроса) // Литература Древней Руси. М., 2003. С. 47–68. 11. Кириллин В. М. Именования Владимира Великого в прославляющих его гимнографических текстах как рефлекс восприятия русским общественным сознанием исторического и инобытийного служения князя // STUDIA LITTERARUM: Литературные исследования. Научный журнал. Т. 4, № 1. М.: ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2019 (в печати). 12. Кириллин В. М. Оценки Владимира Святославича посредством исторических аналогий в ранних русских гомилиях // Древняя Русь: Вопросы медиевистики: Журнал. № 2 (64). Июнь. М., 2016. С. 90–97. 13. Кириллин В. М. Развитие состава эпитетов, характеризующих Владимира_Святого в посвящённой ему древнеруссской гимнографии // Вестник славянской культуры: Научный журнал. Т. 48: Июнь 2018. М., 2018. С. 113–136. 14. Кириллин В. М. Рефлексия о великом киевском князе Владимире Святославиче в его проложном жизнеописании // Древняя Русь: Вопросы медиевистики: Журнал. М., 2017. Вып. 4 (70). С. 80–84. 15. Кириллин В. М. Эволюция оценочных представлений о святом Владимире Великом в посвященных ему агиогра- В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 207 фических текстах XII–XV веков // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М.: Институт российской истории РАН, 2019. С. 186–206. Кусков В. В. Исторические аналогии событий и героев в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве»: Комплексные исследования / Отв. ред. док. филол. н. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1988. С. 62–79. Кусков В. В. Ретроспективная историческая аналогия в произведениях Куликовского цикла // Куликовская битва в литературе и искусстве / Отв. ред. док. филол. н. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1980. С. 39–51. Литвина А. Ф., Успенс кий Ф. Б. Выбор имени у русских князей в XI–XVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики. М.: Индрик, 2006. Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII — первой трети XV веков. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси: Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. Минея служебная: Июль. М., 1629. Минея служебная: Июль. М., 1646. Минея служебная: Июль. М., 1691. Минея служебная: Июль. М., 1741. Минея служебная: Июль. М., 1750. Минея служебная: Июль. М., 1754. Минея служебная: Июль. М., 1793. Минея: Июль. АІ: Часть вторая. М., 2002. Минея: Сентябрь, à / Издат. Совет РПЦ. М., 2003. Миніа: Мѣсяцъ іулїй. Кієвъ, 1893. Павлова Р. Восточнославянские святые в южнославянской письменности XIII–XIV вв. Halle (Saale), 2008. Павлова Р. Жития русских святых в южнославянских рукописях XIII–XIV вв. // Славянская филология. София, 1993. Т. 21. С. 100–103. Панченко О. В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейк- 208 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ тике и гимнографии) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 491– 534. Петровский Н. А. Словарь русских личных имен. М.: Советская энциклопедия, 1966. Пичхадзе А. А., Ромодановская В. А., Ромодановская Е. К. Жития княгини Ольги, варяжских мучеников и князя Владимира в составе Синайского палимпсеста (РНБ, Q. П. 1. 63) // Русская агиография. Исследования. Материалы. Полемика. СПб., 2005. С. 300–305. Повесть временных лет. Ч. I: Текст и перевод / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Поликарпова-Вердей Р., Серегина Н. С. В. С. в богослужебных текстах // Православная энциклопедия. Т. VIII: Вероучение — Владимиро-Волынская епархия. М., 2004. С. 706. Православная энциклопедия. Т. XVIII: Египет древний — Ефес. М., 2008. Ранчин А. М. Хроника Георгия Амартола и «Повесть временных лет»: Константин Равноапостольный и князь Владимир Святославич // Герменевтика древнерусской литературы: Сб. 10 / Отвеств. ред. М. Ю. Люстров. М.: ИМЛИ РАН, Наследие, 2000. С. 52–69. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР: XI–XIII вв. М.: Наука, 1984. С. 161 (№ 139). Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития: (Обзор редакций и тексты). М., 1915. Серегина Н. С. Песнопения русским святым: По материалам рукописной певческой книги XI–XIX вв. «Стихирарь месячный». СПб., 1994. Славнитс кий М. Канонизация св. князя Владимира и службы ему по спискам XIII–XVII вв. с приложением двух неизданных служб по рукописям XIII и XVI вв. // Странник. 1888. Май— август. С. 233–237. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь. В церковнославянском переводе по русским рукописям 1095– 1097 г. / Труд орд. акад. И. В. Ягича. СПб., 1886. Сентябрь. В. М. Кириллин. Владимир Святославич… 209 45. Соболевский А. В память исполнившегося 900-летия со времени крещения Руси // ЧИОНЛ. 1888. Кн. 2. Отд. 2. С. 28–30. 46. Суперанс кая А. В. Современный словарь личных имен: Сравнение. Происхождение. Написание. М.: Айрис-Пресс, 2005. 47. Типологический (прообразовательный) метод толкования // Добыкин Д. Г. Православное учение о толковании Священного Писания: Лекции по библейской герменевтике. Учебное пособие. СПб.: Издательство СПбПДА, 2016. С. 107–145. 48. Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпца Бориса и Глеба» // Жития святых мучеников Бориса и Глѣба и службы им / Пригот. к печати Д. И. Абрамович. Пг., 1916. I. С. 1–26. 49. Шахматов А. А. Жития князя Владимира: Текстологическое исследование древнерусских источников XI–XVI вв. / подгот. текста, предисл., вступ. статья Н. И. Милютенко; отв. ред. Д. М. Буланин. СПб., 2014. 210 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Vladimir Sviatoslavich as Prophet Moses, Apostle Paul, and Emperor Konstantin: Tradition of Typological Reflection about Saint V. M. Kirillin, Doctor of Sciences in Philology, professor, head of Deaprtment of Philology, Moscow Theological Academy The article analyses the development of semantics of retrospective historical analogies, characterizing Vladimir the Great, Baptist (Christianiser) of Rus, as a hero of Russian history and a Saint, which appear in the narrative, eulogistic and hymnographic texts of XI–XV centuries. Keywords: retrospective historical analogy, assimilation, “Sermon on Law and Grace” by Hilarion, “Memory and Praise” by Jacob The Monk, “Tale of Bygone Years”, “The Reading Concerning the Life and Murder of SS Boris and Gleb”, hagiography of Vladimir the Great. О влиянии итальянского прототипа «Невидимой брани» на перевод свт. Феофана Затворника Епископ Феоктист (Игумнов) Статья посвящена исследованию связи между трудом итальянского монаха Лоренцо Скуполи «Брань духовная», одноимённой книгой прп. Никодима Святогорца и «Невидимой бранью» в переводе свт. Феофана Затворника. На примере понятия «духовное причащение» показано, что мнение свт. Феофана по данному вопросу, выраженное в русском тексте «Невидимой брани», имеет больше общего с идеями Л. Скуполи, чем с воззрениями прп. Никодима Святогорца. Ключевые слова: «Невидимая брань», прп. Никодим Святогорец, свт. Феофан Затворник, Лоренцо Скуполи, духовное причащение. Общеизвестно, что русский текст «Невидимой брани» прп. Никодима Святогорца имеет непростую многоступенчатую историю. В основе этой книги лежит труд монаха-театинца Лоренцо Скуполи «Брань духовная»¹, который был переведён в XVIII в. с итальянского оригинала на греческий язык Эммануилом Романитисом², отредактирован прп. Никодимом Святогорцем, затем свт. Феофан Затворник по запросу насельников Афонского Русского Пантелеимонова монастыря перевёл «Невидимую брань» со значительными изменениями на русский язык. Сам свт. Феофан в предисловии к своему тексту писал, что «предлагаемую книгу следует считать не столько переводом, сколько вольным 1. Combattimento spirituale (итал.). 2. Леонтий (Козлов), иером. Преподобный Никодим Святогорец (1749– 1809). Житие и творческое наследие: Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия / МДА. Сергиев Посад, 2004. С. 156. 211 212 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ переложением»³. Несмотря на такое замечание свт. Феофана, далеко не вся книга является «вольным переложением», в ней немало мест буквального следования греческому оригиналу, есть совершенно новые авторские главы, а есть и те, которые проще возвести к итальянскому тексту, чем к тексту прп. Никодима. Свт. Феофан Затворник после первоначального знакомства с греческим текстом, ещё до начала работы над переводом, писал 26 декабря 1884 г.⁴: «Книжка под этим заглавием, т. е. „Невидимая брань“, была у нас в ходу. Я её видал и читал … Но как этому почти уже 40 лет, то и не могу сказать, сходно ли содержание книг под сходными заглавиями? А хорошо бы это знать и иметь ту прежнюю нашу под руками. Это помогло бы во многом переводу, если бы оказалось, что они — одно и то же. Та наша русская — не русская, а переводная, с какого языка не помню. Может, премудрый некий, коего исправил и привёл в порядок Никодим окажется тем же, который составлял ту книгу, с которой сделал русский прежний перевод. Что сделал — спросите! Поручите своим, кои в Петербурге, чтобы они пошукали на толкучках оной „Невидимой брани“ и прислали, когда найдут, на Вышу. Если есть в Москве толкучка, то и московским поручили бы. Как я начну перевод не нынче не завтра, то книжка та может подоспеть к началу перевода. Всяк перевод будет сделан». Существовало три русских перевода итальянской «Брани духовной». Первый из них, в котором было сохранено оригинальное название, вышел в 1793 г. На титульном листе обозначено: «Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя». На русский язык книгу перевёл доктор медицины, профессор Московского университета Иван Самойлович Андреевский. Неизвестно, с какого языка был выполнен этот перевод, возможно, с польского. Книгу фактически сразу же после печати конфисковали, но в следующем — 1794 г. — в Москве появилась книга под названием «Подвиг христианина против искушений». Это все та же «Брань духовная», но с внесёнными в неё правками 3. 4. Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М., 2007. С. 3. АРПМА. С. 573–575. Еп. Феоктист (Игумнов). О влиянии итальянского прототипа… 213 архимандрита Новоспасского монастыря Мефодия (Смирнова), который изъял некоторые «тёмные места» и вместо них выбрал «приличные из сочинений святых отец рассуждения»⁵. В 1816 г. книга Лоренцо Скуполи вышла в России в третий раз, перевод был сделан с французского известным масоном Александром Фёдоровичем Лабзиным, скрывшемся под псевдонимом «У. М.», то есть «Ученик Мудрости»⁶. Но судьба этого перевода также не была удачной, и он не получил распространения. С каким из этих переводов сталкивался в молодые годы свт. Феофан — неизвестно. Как неизвестно, была ли исполнена его просьба о поиске книги «на толкучках» Петербурга и Москвы, а если была, то увенчался ли поиск книги успехом. Судя по всему, на оба эти вопроса можно дать положительный ответ. Иначе невозможно объяснить поразительное сходство отдельных частей русской «Невидимой брани» с русским переводом «Брани духовной», а не с греческим текстом прп. Никодима Святогорца. Что же касается вопроса о том, какой именно перевод был найден и передан для работы свт. Феофану, то на этот вопрос ответить ещё сложнее. Впрочем, для дальнейшего исследования он не является принципиальным. Одним из примеров того, что русский святитель не всегда ориентировался на греческую книгу, предпочитая ей переводную итальянскую, может служить краткая четвертая глава второй части «Невидимой брани». Она посвящена духовному причащению. Вообще, для восточного христианства сама постановка вопроса о духовном причащении, в том виде, в котором он поставлен в «Невидимой брани», не является традиционной. Учение о духовном причащении можно встретить у беспоповцев, которые в силу отсутствия священства лишены возможности совершать литургию и причащаться физически. Также под духовным причащением в какой-то степени можно понимать и известные из житий ряда святых причащения от ангела (к примеру, из жития прп. Онуфрия Великого). Старообрядческое учение о ду5. Ершов С. Опыт духовной брани на христианском Востоке и Западе // Скуполи Л. Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя. СПб., 2009. С. 24. 6. Мосин А. «Брань духовная» в России // Символ. 1996. № 35. С. 11. 214 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ховном причащении подробно излагается в главной апологетической книге старообрядцев — «Поморских ответах» (ответ 104). В ней, «со ссылками на книгу „О седми сакраментах“ (Чернигов, 1716 г.), а также „Диалогисм“ (Киево-Печерская лавра, 1714 г.) описываются три вида причащения. Первое причащение — это „обычное“, когда чистым сердцем и совестью и устами приемлют таинство; второе—духовное, когда „благословенных ради вин не имеющим где причаститься, еже устами вкусити животворящих и пречистых Тайн, обаче веру теплую и усердное желание о сем показуют, добродетельми свое житие украшающе: таковии чрез веру и усердие духовне причащаются Плоти и Крове Христовы“, и третье, когда „едиными токмо устами“ причащаются те, кто приемлет причастие недостойно, не очистившись от грехов и для которых оно подействует не во спасение, а во осуждение»⁷. Глава о духовном причащении есть во всех трёх книгах: итальянской, греческой и русской. В итальянском оригинале и в русском переводе главы названы одинаково: «О причащении духовном»⁸. Греческое название главы иное, оно значительно более пространное: «О духовном и умном Причащении; или как приобщаться умственно и духовно Христу»⁹. Все три варианта текста начинаются с одной и той же мысли, которую свт. Феофан выразил так: «Причащаться Господа в Таинстве Тела и Крови можно только в определённые времена, кто как может и как усердствует, не более, однако ж, одного раза в день»¹⁰. Но далее авторы расходятся в своих мыслях по поводу сути духовного причащения. Прп. Никодим связывает его с исполнением заповедей, и пишет, что «Господь находится сокрытым в добродетелях и святых Своих заповедях; и тот кто исполняет одну добродетель, или заповедь, приемлет целиком внутрь души своей и сокрытого в них Господа; который обещал поселиться вместе со Отцем Своим в том, который сохранит Его заповеди; 7. Духовное причастие у староверов-безпоповцев: [Электронный ресурс]. URL: http://ruvera.ru/articles/duhovnoe_prichastie (дата обращения: 16.03.2018). 8. В переводе Андреевского— «О духовном причащении». 9. Ἡ Πνευματικὴ καὶ νοερὴ Κοινωνία, δηλαδή, πῶς κοινωνεῖται νοερὰ καὶ πνευματικὰ ὁ Χριστός. 10. Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань… С. 249. Еп. Феоктист (Игумнов). О влиянии итальянского прототипа… 215 сказав: „кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим“ (Ин. 14:23)». Свт. Феофан идёт иным путём: во-первых, по его мысли, невозможно духовное причащение без физического — «истинные причастники всегда бывают вслед за Причастием в осязательно благодатном состоянии. Сердце вкушает тогда Господа духовно»¹¹, а во-вторых, именно благодатное состояние и есть духовное причащение, благодатное же состояние связано с чистотой сердца, при этом оно есть дар Бога, который, подобно любому другому дару, в полной мере ничем не обусловлен: «оно (духовное причащение — прим. авт.) может быть и непрерывно — в том, кто всегда блюдёт сердце своё чистым и непрерывным, имеет внимание своё и чувство к Господу. При всем том, однако ж, оно есть дар благодати, даемой труженикам на пути Господнем, усердным и к себе безжалостным»¹². Лоренцо Скуполи также связывает духовное причащение не с исполнением заповедей как таковым, а с благоволением Божиим: «А когда хорошо себя приуготовишь, очистив душу свою, то гораздо скорее обретёшь благоволение Сына Божия, Который невидимо Сам подаст тебе сию духовную пищу»¹³. Конечно, для этого есть и определённые условия: «Старайся быть готовой к сему причащению и, возведя мысль свою к Богу, старайся рассмотреть свои заблуждения, почувствовать истинное сокрушение о своих грехах и возбудить довольное раскаяние в твоём сердце и потом проси Господа со смирением и великою надеждою да внидет в бедную твою душу и восставит и укрепит её Своею благодатию, дабы возмогла ты противиться врагам своим»¹⁴. Из приведённых цитат кажется очевидным, что свт. Феофан в вопросе сути духовного причащения ближе к Скуполи, чем к прп. Никодиму. На то же самое указывает и анализ структуры тек- 11. Там же. 12. Там же. С. 250. 13. Скуполи Л. Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя. СПб., 2009. С. 148. 14. Там же. 216 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ста. Сопоставление текста¹⁵ свт. Феофана и русского машинного перевода труда прп. Никодима с помощью поиска нечётких дубликатов через расчёт расстояния Левенштейна¹⁶ показало, что главы про духовное причащение у этих двух авторов никак не связаны между собой. Конечно, рассматриваемая глава далеко не единственное подобное место в книге. Каждое из них необходимо рассматривать отдельно. В большинстве случаев отсутствие совпадений говорит о том, что глава русской «Невидимой брани», в которой нет совпадений с греческим текстом, является целиком авторской, т. е. принадлежащей свт. Феофану Затворнику. Вместе с этим, возможно также, что русский святитель ориентировался в этом месте не на греческий текст, а на перевод итальянского трактата. Сама по себе ситуация, в которой православный греческий текст оказался, с точки зрения свт. Феофана, менее пригодным для использования в русской среде, чем текст католического монаха, довольно любопытна и требует отдельного исследования. Если же вернуться к теме духовного причащения, то остаётся открытым вопрос: почему вообще свт. Феофан оставил в своём труде эту главу? В отличие от западного, восточное христианство каким-то особым образом не акцентирует внимание на теме духовного причащения, если, конечно, не брать во внимание богословие и практику старообрядцев, а также мысль прп. Иоанна Дамаскина, что «образами же будущего (хлеб и вино) называются не в том смысле, будто они не суть поистине тело и кровь Христова, но потому, что теперь мы приобщаемся Божества Христа через них, а тогда будем приобщаться духовно, — через одно только лицезрение»¹⁷. Надо полагать, что Лоренцо Скуполи ориентировался на идеи, зафиксированные постановлениями 15. Fuzzywuzzy и «Невидимая брань» между людьми и роботами-переводчиками: [Электронный ресурс]. URL: https://habr.com/post/419367 (дата обращения: 01.10.2018). 16. Расстояние Левенштейна (также редакционное расстояние или дистанция редактирования) между двумя строками в теории информации и компьютерной лингвистике — это минимальное количество операций вставки одного символа, удаления одного символа и замены одного символа на другой, необходимых для превращения одной строки в другую. 17. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2011. С. 387. Еп. Феоктист (Игумнов). О влиянии итальянского прототипа… 217 Тридентского собора¹⁸, согласно которым духовное причащение означает оживление присутствия Христа в душе человека, подобно евхаристическому причащению¹⁹. С определённой долей вероятности можно предположить, что свт. Феофан принял решение оставить главу о духовном причащении по каким-то не связанным с богословием причинам. Вероятнее всего, его решение было продиктовано тем образом работы, который он избрал при переводе «Невидимой брани»: он переводил её отдельными частями к определённому сроку, связанному с выходами очередных номеров журнала «Душеполезное чтение». И по этой причине нельзя воспринимать русскую «Невидимую брань» как цельное произведение, которое придерживается единой концепции, в нём есть различные слои, на формирование которых влияли самые разные причины, связанные в том числе и с состоянием здоровья уже пожилого свт. Феофана Затворника. Литература 1. Fuzzywuzzy и «Невидимая брань» между людьми и роботами-переводчиками: [Электронный ресурс]. URL: https: //habr.com/post/419367 (дата обращения: 01.10.2018). 2. Духовное причастие у староверов-безпоповцев: [Электронный ресурс]. URL: http://ruvera.ru/articles/duhovnoe_ prichastie (дата обращения: 16.03.2018). 3. Иоанн Дамас кин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Сибирская благозвонница, 2011. 4. Леонтий (Козлов), иером. Преподобный Никодим Святогорец (1749–1809). Житие и творческое наследие: Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия / МДА. Сергиев Посад, 2004. 5. Мос ин А. «Брань духовная» в России // Символ. 1996. № 35. 18. Собор католической церкви, открывшийся по инициативе Папы Павла III 13 декабря 1545 года в Тренте (или Триденте) и закрывшийся там же 4 декабря 1563 года, в понтификат Пия IV: [Электронный ресурс]. URL: https: //goo.gl/oGJpCZ (дата обращения: 01.10.2018). 19. Что такое «духовное причастие» и как его принимать? / Католик.ру [Электроный ресурс]. URL: http://www.katolik.ru/vopros-otvet/122105-chto-takoedukhovnoe-prichastie-i-kak-ego-prinimat.html (дата обращения: 01.10.2018). 218 ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 6. Никодим Святогорец, прп. Невидимая брань. М.: СТСЛ, 2007. 7. Скуполи Л. Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя. СПб.: Азбука-классика, 2009. 8. Собор католической церкви, открывшийся по инициативе Папы Павла III 13 декабря 1545 года в Тренте (или Триденте) и закрывшийся там же 4 декабря 1563 года, в понтификат Пия IV: [Электронный ресурс]. URL: https: //goo.gl/oGJpCZ (дата обращения: 01.10.2018). 9. Что такое «духовное причастие» и как его принимать? / Католик.ру [Электроный ресурс]. URL: http://www.katolik. ru/vopros-otvet/122105-chto-takoe-dukhovnoe-prichastie-ikak-ego-prinimat.html (дата обращения: 01.10.2018). The Influence of the Italian Prototype of “The Spiritual Combat” upon the Translation by St. Theophan the Recluse Theoktist (Igumnov), bishop The article investigates the study of the connection between the work of Italian monk Lorenzo Scupoli “The Spiritual Combat”, the book of the same name by St. Nicodemus of the Holy Mountain and “The Invisible Warfare” translated by St. Theophan the Recluse. The analysis of the concept “spiritual holy communion” shows that the opinion of St. Theophan on this issue, expressed in the Russian text of “The Invisible Warfare”, has more in common with the ideas of L. Skupoli than with the views of the St. Nicodemus of the Holy Mountain. Keywords: “The Invisible Warfare”, St. Nicodemus of the Holy Mountain, St. Theophan the Recluse, Lorenzo Scupoli, spiritual holy communion. Религиозная проблематика русской литературы Образ храма в творчестве И. С. Тургенева Иерей Дмитрий Барицкий, кандидат богословия, доцент кафедры филологии МДА В настоящей статье автор ставит перед собой цель продемонстрировать, что образ храма, который встречается в произведениях И. С. Тургенева, является не просто случайным элементом пейзажа, но органично интегрирован в контекст религиознофилософской тематики и проблематики творчества писателя. Это образ-символ, который в силу своей архетипичности несёт определенную смысловую нагрузку, а также является одним из тех компонентов, благодаря которому в произведениях классика появляется религиозное измерение. Ключевые слова: И. С. Тургенев, храм, пессимизм, тоска, печаль, природа, смысл жизни, религиозность, Бог. Творчество И. С. Тургенева никогда не воспринималось как творчество с ярко выраженной религиозной проблематикой. Тем не менее, И. С. Тургенев принадлежит к тем писателям, которые на страницах своих произведений поднимали вопросы философского порядка. В первую очередь — вопрос о смысле жизни, о предназначении человека, о его взаимоотношениях с окружающим миром и том месте, которое отведено ему в мироздании. В силу того, что И. С. Тургенев был воспитан, получил образование и творил в контексте русской культуры, его размышления на эти темы неизбежно должны иметь точки соприкосновения с теми идеями и решениями, которые предлагает христианская традиция. В частности, он использовал такие образы, благодаря архетипичности которых его произведения получают религиозное измерение. В настоящей статье мы хотим продемонстрировать это, обратившись к образу храма в произведениях И. С. Тургенева. 220 Иер. Дмитрий Барицкий. Образ храма в творчестве Тургенева 221 Начнём с самого известного произведения И. С. Тургенева — романа «Отцы и дети». В общих чертах его сюжет можно представить следующим образом: Базаров, нигилист, то есть человек, который подвергает сомнению и отрицает существование абсолютно всего, что невозможно разрезать, распластать, как лягушку, пощупать руками,—возвышенные чувства, красоту произведений искусства, Бога, — сталкивается с совершенно новым опытом в лице Анны Сергеевны Одинцовой. Это встреча порождает серьёзный внутренний конфликт между рассудком и сердцем героя, его начинает мучить тоска. Причем очевидно, что Базаров глубоко трагически переживает не свои неудачи на любовном поприще. Они явились всего лишь чем-то вроде катализатора — заставили его всерьез задуматься о вещах непреходящих. В первую очередь его гнетёт мысль о пустоте мироздания. «Я вот лежу здесь под стогом <…> Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удастся прожить, так ничтожна перед вечностью, где меня не было и не будет <…> А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже <…> Что за безобразие! Что за пустяки!»¹. Личная трагедия перерастает в ощущение отсутствия в этой жизни высшего смысла, при живом предчувствии, что такой смысл должен существовать. Если взглянуть на сюжет романа под таким углом, то появление образа храма в контексте описания имения Одинцовой отнюдь не случайно: «Усадьба, в которой жила Анна Сергеевна, стояла на пологом открытом холме, в недальнем расстоянии от жёлтой каменной церкви с зелёною крышей, белыми колоннами и живописью al fresco над главным входом, представлявшею „Воскресение Христово“ в „итальянском“ вкусе. Особенно замечателен своими округленными контурами был распростертый на первом плане смуглый воин в шишаке <…> Господский дом был построен в одном стиле с церковью <…> также выкрашен желтою 1. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 7. М., 1981. С. 119. 222 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ краской, и крышу имел зеленую, и белые колонны, и фронтон с гербом»². Первое, что обращает на себя внимание в этом описании — фокус на языческом солдате, который поражен славой воскресшего Христа. Согласно христианскому преданию, это сотник Лонгин, который в своё время участвовал в распятии Спасителя, но после чуда у гроба уверовал и стал проповедником христианства. Деталь весьма примечательная и, на наш взгляд, весьма неслучайная. Ведь именно с посещения имения Анны Сергеевны начинается «прозрение» нигилиста Базарова. Рушится вся его гладкая система всеотрицания. Символическая функция этого образа усиливается в несколько раз благодаря предыдущей сцене. Когда Евгений и Аркадий только ещё едут в имение Одинцовой, между ними происходит следующий разговор: «Поздравь меня,—воскликнул вдруг Базаров,—сегодня 22-е июня, день моего ангела. Посмотрим, как-то он обо мне печётся»³. Очевидно, что Базаров иронизирует. Однако это его высказывание готовит нас к тому, чтобы воспринимать всё произошедшее с ним у Анны Сергеевны не как случайность, а как своеобразную заботу о герое высших сил: дальнейшие метания Евгения — это начало его возращения к подлинной жизни. Весьма показательна в этом отношении сцена, когда Одинцова приезжает к уже умирающему Базарову. Отец героя кричит: «Жив еще, жив мой Евгений и теперь будет спасен! Жена! жена! <…> К нам ангел с неба»⁴. И это действительно так. Несмотря на то, что неразрешимость внутреннего конфликта в итоге приводит к смерти Базарова, эта смерть мыслится не как трагедия, а скорее, выражаясь словами самого автора, как «вечное примирение и жизнь бесконечная»⁵. Именно в ней преодолевается тот разлад, который при жизни преодолеть было невозможно. Таким образом, мы видим, что в романе «Отцы и дети» образ храма — это не просто деталь пейзажа. Он участвует в развитии сюжета, а также органично встроен в символико-образный ряд, 2. 3. 4. 5. Там же. С. 75–76. Там же. С. 75. Там же. С. 181. Там же. С. 188. Иер. Дмитрий Барицкий. Образ храма в творчестве Тургенева 223 который сообщает произведению особый религиозно-философский подтекст. Тема одиночества человека в пустоте мироздания получает своё развитие в цикле «Таинственных повестей». Здесь она представлена как противостояние кратковременного человеческого существа и вечной природы. Природа величественна и прекрасна. Однако по отношению к людям, она «штука — равнодушная, повелительная, прожорливая, себялюбивая, подавляющая»⁶. Это «глухонемая слепорожденная сила», «которая даже не торжествует своих побед, а идет, идет вперед, все пожирая»⁷. Перед лицом природы всё человеческое обречено на кратковременное существование, смерть и забвение. Противостоять ей невозможно. «Рано или поздно она возьмет свое. Бессознательно и неуклонно покорная законам, она не знает искусства, как не знает свободы, как не знает добра; от века движущаяся, от века преходящая, она не терпит ничего бессмертного, ничего неизменного»⁸. Единственное, что её заботит — поддерживать «равновесие здоровья в каждом отдельном существе»⁹. При этом она никому не отдаёт предпочтения. Человек, животное, любые иные организмы — для неё всё равно. В этой ситуации участь человека весьма печальна. Ведь он ощущает себя уникальным, отличным от окружающего мира, чувствует, что «создан с преднамерением, с предначертанием; каждый более или менее смутно понимает свое значение, чувствует, что он сродни чему-то высшему, вечному—и живет, должен жить в мгновенье и для мгновенья»¹⁰. Это и есть величайшая трагедия человеческого существа. Несмотря на то что в нём живет тяга к высокому и прекрасному, влечение к бессмертию и личному счастью, человек вынужден существовать скорбное мгновение. Единственное, что ему доступно в этой ситуации — «сохранить 6. 7. 8. 9. 10. Тургенев И. С. Письма. Т. 1. М., 1982. С. 425. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 7. М., 1981. С. 229. Там же. С. 228. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 5. М., 1980. С. 130. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 7. М., 1981. С. 229–230. 224 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ <…> достоинство сознания собственного ничтожества»¹¹. «Сиди в грязи, любезный, и тянись к небу»¹². Если же человек пытается противостоять природе, то есть упорно стремится к тому, чтобы удовлетворить те высокие запросы духа, которые в нем живут, природа безлико мстит ему. Ведь это нарушение извечного хода вещей и закона природной гармонии. «Все, что выходит из-под этого уровня — кверху ли, книзу ли, все равно, — выбрасывается ею вон, как негодное. Многие насекомые умирают, как только узнают нарушающие равновесие жизни радости любви»¹³. Именно в контексте подобных рассуждений в повести «Поездка в Полесье» (1857) образ храма встречается трижды. Описывая равнодушный покой природы, пространство чуждое человеку, рассказчик замечает: «нигде не белела церковь»¹⁴. Далее, подробно рассказывая о своей поездке через лес, по направлению к человеческому жилью, он между прочим отмечает то, что «в стороне темнела ветхая часовенка с покривившимся крестом над колодцем <…> и лес стоял кругом до того старый, высокий и дремучий, что даже воздух казался спертым»¹⁵. В структуре художественного пространства произведения это без сомнения точка напряжения: массив равнодушной безликой природы давит на часовенку, которая является своеобразным форпостом, еле сдерживающим натиск враждебной человеку силы. С образом церкви мы встретимся ещё раз, когда рассказчик, наконец, приезжает в «село Святое, лежащее в самой середине леса»¹⁶. В этом селе «дворов двадцать лепилось вокруг старой, деревянной, одноглавой церкви с зеленым куполом и крошечными окнами, ярко редевшими на вечерней заре»¹⁷. Опять же очень примечательное пространственное решение в контексте тех настроений, которыми пронизана повесть. Перед нами островок жизни, с говорящим названием «Святое», который со всех сто11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. Там же. С. 226. Там же. С. 230. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 5. М., 1980. С. 147. Там же. С. 131. Там же. С. 133–134. Там же. С. 134. Там же. С. 134–135. Иер. Дмитрий Барицкий. Образ храма в творчестве Тургенева 225 рон противостоит натиску равнодушной и безликой природы. Центром этого оазиса является храм, место, символизирующее встречу человека и высокого смысла, Бога. Именно этот образ в структуре повести является противовесом безликому, равнодушному к человеку природному началу. Тема природы и её взаимоотношений с человеком является главной и для повести «Довольно» (1865). Повесть представляет собой дневниковые записи, в которых рассказчик сокрушается о потерянном счастье, испытанном некогда с любимой. Личная трагедия осознается им не как результат бытовой драмы, но в первую очередь как одно из проявлений той онтологической несправедливости, которая царит во всем мире (нечто подобное мы уже видели в романе «Отцы и дети»). Опять же именно в контексте этих рассуждений в повести появляется образ храма. «Помнится, однажды поздней ночью, в Москве, я подошел к решетчатому окну старенькой церкви и прислонился к неровному стеклу. Было темно под низкими сводами — позабытая лампадка едва теплилась красным огоньком перед древним образом — и смутно виднелись одни только губы святого лика, строгие, скорбные; угрюмый мрак надвигался кругом и, казалось, готовился подавить своею глухою тяжестью слабый луч ненужного света… И в сердце моем—теперь такой же свет и такой же мрак»¹⁸. Деталь отнюдь не случайная. Ведь именно отсутствие источника божественного света в своей жизни так остро ощущает рассказчик. Наконец, необходимо упомянуть о повести «Фауст» (1855). В ней Тургенев также осмысляет тему взаимоотношений человека и природы, однако в несколько ином ключе. О показывает, как она вторгается в жизнь людей под видом таинственных, неведомых сил, которые порой «внезапно пробиваются наружу. Горе тому, над кем они разыграются!»¹⁹. Для того, чтобы избежать этой участи, человек должен осознать своё ничтожество, довольствоваться своим местом в жизни и молчать. Именно эту философию хорошо усвоила мать Веры, главной героини повести «Фауст». Поэтому и свою дочь она воспитывает 18. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 7. М., 1981. С. 221. 19. Тургенев И. С. Сочинения. Т. 5. М., 1980. С. 98. 226 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ в строгости. Не дает ей и малейшего повода от всей души пожелать быть счастливой. Она отсекает всё, что может пробудить в дочери жажду жизни. «Я думаю, надо заранее выбрать в жизни: или полезное, или приятное,—говорит она,—и так уже решиться, раз навсегда. И я когда-то хотела соединить и то и другое <…> Это невозможно и ведет к гибели или к пошлости»²⁰. Однако, как мы помним, чтение «Фауста» Гёте будит в Вере такую жажду. Это стало отправной точкой для тех событий, которые и привели к роковому финалу. Между Верой, которая на тот момент замужняя женщина, и Павлом Александровичем вспыхивают чувства. Впереди большая любовь и такое желанное счастье. Однако в сцене объяснения происходит нечто непонятное, таинственное. «Вера вдруг вырвалась из рук моих и, с выражением ужаса в расширенных глазах, отшатнулась назад <…> — Оглянитесь, — сказала она мне дрожащим голосом, — вы ничего не видите? Я быстро обернулся. — Ничего. А вы разве что-нибудь видите? <…> — Мою мать, — медленно проговорила она и затрепетала вся <…> Это сумасшествие <…> Я с ума схожу <…> Этим шутить нельзя — это смерть <…> Прощайте»²¹. Сразу после этого Вера слегла от странной болезни и через некоторое время умерла. Ее смерть без каких-либо видимых причин, после появления таинственного призрака — становится явным свидетельством торжества природы в её темной ипостаси над человеком. Заканчивается повесть на минорной ноте: «Мы все должны смириться и преклонить головы перед Неведомым»²². В контексте развития сюжета и той тоскливой философии, которой пронизана повесть, образ храма занимает не последнее место. Он появляется сразу после первого чтения героями «Фауста», ключевого события с точки зрения развития сюжета. Вот как описана эта сцена: «Я пришел в отведенную мне комнату и долго стоял перед окном, прежде чем разделся и лег в постель. Предсказание Приимкова сбылось: гроза надвинулась и разразилась. Я слушал шум ветра, стук и хлопанье дождя, глядел, как 20. Там же. 21. Там же. С. 124. 22. Там же. С. 128. Иер. Дмитрий Барицкий. Образ храма в творчестве Тургенева 227 при каждой вспышке молнии церковь, вблизи построенная над озером, то вдруг являлась черною на белом фоне, то белою на черном, то опять поглощалась мраком»²³. Очевидно, что в контексте настроений повести перед нами отнюдь не случайная деталь. Тайные силы, готовы поглотить человека, уничтожить его. Ведь он пытается нарушить существующее в природе равновесие. Её возмущение прекрасно передает образ надвигающейся бури. Храм же всегда является символом личного бессмертного начала, которое заинтересовано в человеке, местом, где люди могут удовлетворить высокие запросы своего духа, вкусить полноту жизни. Это единственное, что может противостоять безликой и слепой природе, которая наваливается на человека, при помощи таинственных сил ввергая его жизнь в хаос. Поэтому в этом образе чувствуется крик к Небу, желание привлечь к себе Его внимание. В той игре света, которую описывает Тургенев, чувствуется настроение сомнения в помощи свыше. Это нечто нестабильное, ненадежное, в каком-то смысле эфемерное. Здесь, безусловно, проявляются настроения и самого писателя. Образ храма амбивалентен. А потому есть у него ещё один смысловой аспект. Он появляется именно в тот момент, когда Вера готова вкусить запретный плод. Встать на дорожку удовлетворения своего эго. Совершить нравственное преступление. Пренебречь долгом матери и супруги. В этой ситуации храм есть не что иное как напоминание о Евангельской истине отречения от себя ради жертвенного служения ближнему. Именно в этом русле рассуждает рассказчик в конце повести: «Жизнь—тяжелый труд. Отречение, отречение постоянное — вот ее тайный смысл, ее разгадка: не исполнение любимых мыслей и мечтаний, как бы они возвышенны ни были, — исполнение долга, вот о чем следует заботиться человеку»²⁴. Безусловно, это не совсем Евангельские настроения. В них нет радости, т. к. это долг вынужденный, который человек обязан выполнять как тяжкое обязательство под давлением природной стихии. Это бремя не смягчено радостью жизни во Христе, лич23. Там же. С. 109. 24. Там же. С. 129. 228 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ной встречей с Ним. Однако мы чувствуем, что в таком решении Тургенев очень близко подходит к христианству. Единственное, чего ему не хватает, так это личной встречи со Христом. По этой причине один из исследователей заметил, что именно здесь, в «Фаусте», «автор испытывает подъем духа, обращается к вопросам вечным, спокойно, без разочарования, с надеждой. Тургенев вдумывается в смысл жизни, он на пороге веры в Бога <…> Под этим влиянием Тургенев пишет „Дворянское гнездо“»²⁵. Итак, очевидно, что образ храма не является случайным элементом пейзажа, но интегрирован в контекст религиознофилософской тематики и проблематики произведений И. С. Тургенева. Это образ-символ, который в силу своей архетипичности несёт на себе определенную смысловую нагрузку, а также является одним из тех компонентов, благодаря которому в произведениях классика появляется религиозное измерение. Литература 1. Майсурадзе Р. Проблема религиозного мировоззрения И. С. Тургенева. Сергиев Посад, 2004. [Электронный ресурс]. URL: http://davidsbuendler.kz/page:problemareligioznogo-mirovozzrenija-isturgeneva.html (дата обращения 20.10.2018). 2. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. / АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом). М.: Наука, 1980. Т. 5. Повести и рассказы 1853–1857 годов; Рудин; Статьи и воспоминания, 1855–1859. 3. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. / АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом). М.: Наука, 1981. Т. 7. Отцы и дети: [Роман]; Повести и рассказы; Дым: [Роман], 1861–1867. 4. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Письма. В 18 т. / АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский дом). М.: Наука, 1982. Т. 1. 1831–1849. 25. Майсурадзе Р. Проблема религиозного мировоззрения И. С. Тургенева. Сергиев Посад, 2004. Иер. Дмитрий Барицкий. Образ храма в творчестве Тургенева The Image of the Temple in the Works of I. S. Turgenev Priest Dmitri Baritskii, Candidate of Theology, associate professor of the Department of Philology, Moscow Theological Academy In this article, the author aims to demonstrate that the image of the temple, which is found in the works of I. S. Turgenev, is not just a random element of the landscape, but is organically integrated into the context of religious and philosophical topics and problems throughout the works of Ivan Turgenev. This image is a symbol, which due to its archetypal nature has a certain semantic load, and is also one of those components, which brings the religious dimension into the works of the classic. Keywords: I. S. Turgenev, temple, pessimism, sadness, anguish, nature, the meaning of life, religion, God. 229 Стихийная страсть, рождающая безверие, и христианская сострадательная любовь в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» Т. П. Баталова, кандидат филологических наук, научный сотрудник кафедры литературы Московского государственного областного социально-гуманитарного университета (Коломна) В статье рассматривается противостояние христианской сострадательной любви и стихийных страстей в романе Достоевского «Идиот». Эта тема писателем раскрывается через взаимоотношения Мышкина, Рогожина и Настасьи Филипповны. Драматизм этих взаимоотношений символизирует романный образ картины Ганса Гольбейна Младшего «Христос во гробе». Ключевые слова: Достоевский, картина Гольбейна, герой, сострадание, страсть. Главная тема романа Достоевского «Идиот» (1868) — превосходство христианской сострадательной любви в её противостоянии со стихийными страстями, порождающими безверие и злобу. Раскрытие этой темы связано с одной из особенностей поэтики Достоевского — символичностью образов¹. Внутренним символом романа является копия картины Ганса Гольбейна Младшего 1. См.: Натова Н. Метафизический символизм Достоевского. // Достоевский: Материалы и исследования 14. СПб., 1997. С. 26–27. 230 Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 231 «Христос во гробе» (1521–1522)². Её интерпретации противоречивы³. Достоевский свои мысли выражает через изображаемые события и характеры героев, предоставляя читателям свободу интерпретаций⁴. В этом свете не случайно, что в рогожинском доме — копия шедевра Гольбейна. Писатель отсылает читателя к оригиналу, убеждающему в воскресении Богочеловека⁵, и, вместе с тем, предоставляет возможность точек зрения, отличных от замысла автора. Но эта возможность не безгранична. Изображая следы истязаний Христа, Его страданий от людей, Его не понимавших, Ему не веривших, Его крестных мук, художник акцентирует силу жертвенности Христа и подчёркивает непобедимость Его воскресения. В то же время, здесь выражена и противоположность сострадательной, жертвенной любви Христа и стихийных страстей людей, Его истязавших. Следовательно, интерпретации, противоположные авторской, выражают взгляды людей, не понимающих Христа, противостоящих ему. Таким образом, допуская интерпретации, картина Гольбейна выражает границу между Христом и противостоящими Ему, между сострадательной любовью и стихийными страстями, верой и безверием. Это качество «реализуется» в её функции: картина висит над «дверью»⁶. Впервые картина в романе возникает как 2. См.: Захаров В. Н. Имя автора—Достоевский. М., 2013. С. 293. 3. См.: Гроссман Л. П. Семинарий по Достоевскому. М.–Петроград, 1922. С. 59; Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1962. С. 413; Сидоров А. А. Ганс Гольбейн Младший. М., 1933. С. 30; Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. М., 1983. С. 139–140; Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 283, 288, 300; Краснов Г. В. Сюжеты русской классической литературы. Коломна, 2001. С. 35– 39; Новикова Е. Г. «На картине этой изображён Христос, только что снятый со креста»: Н. М. Карамзин, Ф. М. Достоевский, С. Н. Булгаков о картине Ганса Гольбейна мл. «Христос во гробе» // Евангельский текст в русской литературе ХVIII–XХ веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Выпуск 5. Петрозаводск, 2008. С. 424–428; Касаткина Т. А. Феномен «Ф. М. Достоевский и рубеж ХIХ–XX веков» // Достоевский и ХХ век: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 152–164; Захаров В. Н. Имя автора —Достоевский. М., 2013. С. 293–299. 4. См.: Захаров В. Н. Имя автора—Достоевский. М., 2013. С. 268–270. 5. См.: Там же. С. 293–299. 6. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. Петрозаводск, 2009. С. 224. 232 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ воспоминание Мышкина в разговоре в гостиной Епанчиных⁷. Это воспоминание «предвосхищает и намечает его отношение к Настасье Филипповне»⁸. Образ Мышкина символизирует христианскую сострадательную любовь. В нём «Достоевский воплотил этический идеал христианства»⁹. Герой вызывает у окружающих симпатию искренностью и добросердечием, скромностью и бесстрашием. Он отводит руку Гани, поднятую на сестру¹⁰, останавливает офицера, готового хлестнуть Настасью Филипповну¹¹. Мышкин помогает матери Бурдовского, оскорбившего его¹², уговаривает переехать к нему на дачу Ипполита, зная, что тот его не любит¹³. Князь сострадает Настасье Филипповне, обольщённой и брошенной Тоцким, превращённой им в предмет торга в глазах общества, не понимающего её глубины и чистоты. Чтобы спасти героиню, Мышкин предлагает ей руку и сердце. Образ Рогожина символизирует стихийную страсть, он противоречив. Свою страстность Парфён унаследовал от отца, богатейшего купца, «потомственного почётного гражданина»¹⁴, награждённого двумя медалями¹⁵. Он подозрителен, скрытен, скорбен¹⁶. «Физиономию» всего рогожинского семейства автор показывает через «мрачность», «темноватость», «холодность», «суровость» этого дома¹⁷. Здесь висят портреты архиереев. Но христианская вера не только не укрощает страсти его обитателей, но и не вызывает раскаяния в грехах. Рогожин-отец, наживая миллионы, «за десять целковых на тот свет сживывал»¹⁸. Отцов7. См.: Там же. С. 69. 8. Геригк Х.-Ю. Литературное мастерство Достоевского в развитии. От «Записок из Мёртвого дома» до «Братьев Карамазовых». СПб., 2008. С. 124. 9. Захаров В. Н. Система жанров Достоевского. Типология и поэтика. Л., 1985. С. 154–155. 10. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. Петрозаводск, 2009. С. 123. 11. См.: Там же. С. 361. 12. См.: Там же. С. 331–332. 13. См.: Там же. С. 349. 14. Там же. С. 211. 15. См.: Там же. С. 214. 16. См.: Там же. 17. См.: Там же. С. 210, 211, 213, 224, 229. 18. Там же. С. 16. Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 233 ская страстность в Парфёне изменила своё направление. Его тяготят отцовские порядки¹⁹. Истратив десять тысяч рублей на бриллиантовые подвески для Настасьи Филипповны, Парфён бежит из дома, боясь, что отец убьёт его²⁰. Достоевский показывает, что драматизм последующих событий во многом обусловлен состоянием русского общества того времени, переживающего кризис цивилизации, общественных отношений, морали²¹. В этих условиях достоинства человека оценивались прежде всего по его богатству. В повествовании это проявляется через поэтику имён героев. Так, Епанчин, солдатский сын, разбогатевший на откупах, дослужившийся до генерала, означается в обществе как «генерал Иван Фёдорович». Но Ардалион Алексеевич Иволгин, который не в состоянии обеспечить своё семейство, в обществе слывёт как «генерал Иволгин». Возможный жених дочери Епанчина, обладающий «несметным» богатством, — именуется уважительно: «Евгений Павлович Радомский» (без указания на его родовитость). В то же время, жених другой дочери, богатство которого только «значительно», не имеет в романе ни фамилии, ни имени, ни отчества, всего только — «князь Щ». Представитель третьего сословия, мещанин, купец, по этим нормам называется только по фамилии — «Птицын», «Рогожин». Но по этим же нормам Рогожин, как самый богатый среди торгующих Настасью Филипповну, признаётся первым претендентом на её внимание. Страсть Рогожина—не только накопить, но подчинять и властвовать. Он привёз Настасье Филипповне «сто тысяч»²². Узнав о её согласии ехать с ним, он грубо кричит: «не подходи! Моя! Всё моё! Королева! Конец!»²³. Таким образом, Рогожин становится символом притязаний унижающего её общества. Мышкин — один противостоит им. Так возникает противостояние христианской сострадательной жертвенной любви и стихийной страсти. 19. 20. 21. 22. 23. См.: Там же. С. 15. См.: Там же. С. 16. См.: Захаров В. Н. Имя автора—Достоевский. М., 2013. С. 288. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. С. 169. Там же. С. 179. 234 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Настасья Филипповна любит Мышкина. Но она понимает, что её брак с князем будет воспринят обществом как позор для него. Вместе с тем, она знает и то, что в случае её венчания с Мышкиным Рогожин из ревности убьёт их обоих. Выход из этой ситуации она видит в своём браке с Рогожиным, но не может преодолеть свою нелюбовь к нему. Она мечется между ними, убегая «чуть ли не из-под венца» от одного к другому. Страдания доводят её до сумасшествия. Во взаимоотношениях героев возникает кризисная ситуация. Поехав в Петербург, чтобы уговорить Настасью Филипповну ехать лечиться, Мышкин в дороге узнал, что у Рогожина с Настасьей Филипповной снова «сладилось». Но вдруг при выходе из вагона он почувствовал устремлённый на него «странный, горячий взгляд чьих-то двух глаз, <…> впечатление осталось неприятное»²⁴. Князь понял, что Рогожин, ревнуя и злясь, следит за ним. В сценах в рогожинском доме эмоциональное состояние Парфёна неоднократно резко меняется. Мышкин пришёл к Рогожину, чтобы успокоить его, но, князя «как бы пронзил» «чрезвычайно странный и тяжелый» взгляд Рогожина²⁵. В этом эпизоде злоба и жестокость Рогожина символизируется «ножом»²⁶. При разговоре с Рогожиным «князь в рассеянности опять было захватил в руки со стола тот же ножик, <…> Рогожин с злобною досадой схватил его, заложил в книгу и швырнул книгу на другой стол»²⁷. Этому противостоит душевная открытость Мышкина: «Парфён, я тебе не враг <…> за тобою ей непременная гибель. Тебе тоже погибель <…> может быть, еще пуще, чем ей <…> разлаживать вас сам я не намерен <…> я ее ”не любовью люблю, а жалостью” <…> и ты мне дорог. Я очень тебя люблю, Парфён»²⁸. 24. Там же. С. 196. 25. См.: Там же. С. 212. 26. См.: Натова Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования 14. СПб., 1997. С. 26. 27. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. С. 222–224. 28. Там же. С. 214–215. Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 235 Искренность и сострадание князя трогают Рогожина. Он признаётся: «Я, как тебя нет предо мною, то тотчас же к тебе злобу и чувствую <…> Теперь ты четверти часа со мной не сидишь, а уж вся злоба моя проходит, и ты мне опять по-прежнему люб»²⁹. Рубеж между противоположными душевными состояниями Рогожина — любовью и злобой — в романе символизирует восприятие картины Гольбейна. Герои проходят под картиной, висевшей «над дверью»³⁰, ведущей в комнату перед площадкой лестницы, разделяющей две половины дома. Здесь происходит знаменательный диалог о вере. Рогожин признаётся, что «любит смотреть» на эту картину. Мышкин, прозревая его колебания, замечает, что «у иного ещё вера может пропасть!». Рогожин признаётся: «Пропадает и то». Мышкин старается поддержать его веру: «я почти шутил, а ты так серьезно!»³¹. Дом и картина живут в противоречивом единстве. Мрачность дома подчёркивает трагизм картины и, в то же время, воскресение Христа вселяет надежду. В присутствии князя этот шедевр Гольбейна усиливает у Парфёна «жажду веры». Он просит Мышкина обменяться крестами. В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что у Достоевского ситуации, выражающие душевное напряжение героев, возникают в странных местах. Рогожин и Мышкин крестами обмениваются на лестничной площадке. «Лев Николаевич! — крикнул сверху Парфён, когда князь дошел до первой забежной площадки, — крест-то, что у солдата купил, при тебе?» Мышкин «подумал, поднялся наверх и выставил ему напоказ свой крест». Для благословения матушкой герои «Перешли через площадку первого этажа и позвонили у двери, противоположной той, из которой они вышли»³². Здесь противоположность площадок и половин дома как бы соответствует разному отношению героев к вере. Крестное братание—ещё не конец сомнениям Рогожина: он отстраняется от объятий Мышкина. Но братский крест действует. Прощаясь с князем, Парфён неожиданно «поднял руки, 29. 30. 31. 32. Там же. С. 215. Там же. С. 224. Там же. С. 225. Там же. С. 228–230. 236 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ крепко обнял князя и, задыхаясь, проговорил: „Так бери же ее, коли судьба! Твоя! Уступаю!.. Помни Рогожина!“»³³. В исследовательской литературе отмечается, что рассмотренные противоположные душевные состояния Рогожина, переживаемые им в разных половинах дома, можно выразить двумя символами — «нож» и «крест»³⁴. Необходимо отметить и то, что при моральной поддержке князя именно картина Гольбейна способствовала психологическому переходу Рогожина от «ножа» к «кресту», к крестному братанию. Но в тот же день, после крестного братания, тяжёлый мрачный злой взгляд Рогожина преследует князя: на вокзале, у лавки ножовщика, у дома, где жила Настасья Филипповна (Мышкин хотел привести её к Рогожину, чтобы разрешить, наконец, все его сомнения)³⁵. В тот же день «безумная страсть» Рогожина пересилила братские чувства. Он поднял руку на Мышкина. Но «крест» остановил «нож»³⁶. Придя в себя после припадка, князь в письме просит Рогожина забыть происшедшее, помнить только их крестное братание³⁷. При подготовке венчания Мышкина и Настасьи Филипповны страсть и ревность Рогожина вспыхивают с новой силой. Он продолжает следить за Мышкиным. Но «нож», как выяснилось впоследствии, оставался запертым в столе³⁸: «крест» сдерживал руку Рогожина до самого последнего, рокового часа. Трагедию приблизили те же людские стихийные страсти: ревность Аглаи, возмущение общества решением князя венчаться с Настасьей Филипповной, её отчаянное беспокойство за судьбу Мышкина. Выйдя на крыльцо, чтобы ехать к венцу, Настасья Филипповна своей «ослепляющей» красотой, богатством и вкусом подвенечного наряда смогла переломить беснование толпы. Свист 33. Там же. С. 230. 34. См.: Натова Н. Метафизический символизм Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования 14. СПб., 1997. С. 26. 35. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. С. 231–240. 36. См.: Там же. С. 242. 37. См.: Там же. С. 374–375. 38. См.: Там же. С. 628. Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 237 и грубые крики сменились восхищением: «Экая красавица!». «Княгиня!» Но, зная, что ждёт её после венца, она бросается прямо с крыльца — к Рогожину, чтобы погибнуть³⁹. На следующий день Мышкин, приехав в Петербург узнать о судьбе Настасьи Филипповны, мучается тяжёлыми предчувствиями. Зная, что будет переживать Рогожин, если совершит преступление, как будет искать братского сострадания, князь ждёт его в трактире, в нетерпении выходит на улицу, встречает ищущего его Рогожина⁴⁰. В этом эпизоде всего сильнее проявляется кенотическая природа Мышкина⁴¹. В кабинете Рогожина Мышкин, стоя перед убитой Настасьей Филипповной, потрясён: жужжание пролетевшей «мухи»⁴² до безумия обострило чувство безысходности смерти. Это—кульминационный момент созданного в романе контекста пограничности жизни и смерти, обостряющего ощущение ценности жизни и с илу жертвенности князя. Кульминация заключительной ситуации основной части романа — преисполняющая Рогожина жажда братской помощи князя, выражающая его жажду веры. Он стаскивает с диванов на пол подушки, чтобы лечь около постели с телом Настасьи Филипповны рядом с князем⁴³. Не допуская прямолинейных объяснений, Достоевский показывает, как в жестах героев проявляется наивысшее напряжение их душевных сил: кенотическая и сострадательная природа Мышкина, даже в его безумии, и самосокрушение Рогожина, ввергнувшее его в горячку. Доведя свою страсть до наивысшей точки, Рогожин понял её бессмысленность. Мышкин, жертвует душевным здоровьем ради спасения души Парфёна. В этом и выражается идея романа. 39. См.: Там же. С. 611–612. 40. См.: Там же. С. 620–621. 41. См.: Кунильский А. Е. «Лик земной и вечная истина». О восприятии мира и изображении героя в произведениях Ф. М. Достоевского. Петрозаводск, 2006. С. 180–191. 42. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. С. 625. 43. См.: Там же. С. 627. 238 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Таким образом, сострадательная жертвенная любовь Мышкина помогла укреплению веры в мучительной борьбе со стихийными страстями в душе Рогожина. Этот итог его душевных метаний подтвердился и на суде: Рогожин не искал снисхождений, объяснил всё точно, со всеми подробностями. Свой приговор он выслушал «сурово, безмолвно и „задумчиво“»⁴⁴. Итак, в своём романе Достоевский показал глубину противостояния христианской любви и порождающих безверие стихийных страстей и превосходство в этом противостоянии сострадания и жертвенности. Особенность поэтики Достоевского — предоставлять свободу читательским интерпретациям, привела, в частности, к появлению таких, которые обобщил современный исследователь А. А. Казаков: Достоевский «предлагает князя Мышкина в качестве „положительно прекрасного человека“, последовательно выстраивает этот образ в соотнесении с Христом, но, вводя в роман события, аналогичные крестной муке Христа, не показывает воскресения»⁴⁵. Эти интерпретации противоположны авторской. О каком «воскресении» Мышкина может идти речь? Мышкин жив, до последнего момента он — Христов воин. О «воскресении» князя можно говорить только в метафорическом смысле, только как о выздоровлении. Достоевский не случайно акцентирует болезнь Мышкина: это вызывает сострадание к герою, т. е. — усиливает христианские чувства. Коля Иволгин и Вера Лебедева и раньше были его единомышленниками⁴⁶. Евгений Павлович, очевидно, понял Мышкина и теперь постоянно заботится о нём как о друге. Сострадают князю и Епанчины, «простившие», т. е. понявшие его. В связи с этим возникает аллюзия евангельской притчи о зерне, упавшем в землю (Ин. 12:24). Здесь можно говорить 44. Там же. С. 631. 45. Казаков А. А. Л. Н. Мышкин и сюжет распятия—воскресения // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2006. С. 184–189. 46. См.: Федянова Г. В. Сюжетно-композиционная роль образа Веры Лебедевой в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Печать и слово СанктПетербурга. Петербургские чтения 2014. Ч. 2. Литературоведение. СПб., 2015. С. 102–107. Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 239 о возрождении этих героев под влиянием Мышкина. Самым значительным подтверждением этого является «воскресение» души Рогожина. В то же время, в тексте романа есть и прямой намёк на возможность «воскресения» Мышкина. При знакомстве с Епанчиными Мышкин рассказывает, как «ужасно поразил» и «пробудил» его неожиданный «крик осла»: «… вдруг в моей голове как бы всё прояснело», «совершенно прошла» прежняя «нестерпимая грусть», бывший «мрак»⁴⁷. В нарушение характерной для поэтики Достоевского «рифмы ситуаций»⁴⁸ этот рассказ Мышкина ни с какой ситуацией романа не «рифмуется». Он функционирует как чеховское, однако, не выстрелившее «ружьё». Но, может быть, для его «выстрела» есть место в метасюжете романа, т. е. может появиться рифмующаяся с ним ситуация. Больной Мышкин может неожиданно пережить какое-либо потрясающее событие и… обрести сознание. Это, конечно, гипотеза. Т. А. Касаткина пишет, что «в эпилоге» своего романа Достоевский «строит икону» «Положение во гроб»⁴⁹. Но что исследовательница понимает под «эпилогом»? Определения этой категории она не даёт. Образ этой иконы может возникнуть в воображении читателя, но ведь это не «эпилог» Достоевского. Достоевский завершает свой роман «Заключением», в котором речь об иконе не идёт. Евангельские аллюзии «Заключения» «Идиота» противоположны смыслу иконы «Положение во гроб». Герои «Заключения» «Идиота», сострадая Мышкину, укрепляются в вере, а не возлагают его во гроб. Возможно, Достоевский и создаёт этот парадокс, чтобы подчеркнуть основную художественную мысль романа — о необходимости сострадательной любви в жизни человечества. 47. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. Петрозаводск, 2009. С. 60. 48. Мейер И. М. Рифма ситуаций в одном романе Достоевского // IV Международный съезд славистов. Материалы дискуссии. Т. 1. М., 1962. С. 600. 49. См.: Касаткина Т. А. Феномен «Ф. М. Достоевский и рубеж ХIХ–XХ веков» // Достоевский и ХХ век. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 164. 240 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Т. А. Касаткина пишет о воскресении Настасьи Филипповны⁵⁰. Достоевский, действительно, не говорит буквально, что труп героини был обнаружен. Но это ясно «по умолчанию», ибо за что судили Рогожина? Ведь о его преступлении никто не знал, пока не увидели труп Настасьи Филипповны. Следовательно, эти интерпретации противоположны замыслу автора. Главное — что в своём романе Достоевский показал глубину противостояния христианской любви и порождающих безверие стихийных страстей и превосходство в этом противостоянии сострадания и жертвенности. Литература 1. Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. 2. Геригк ХФ Литературное мастерство Достоевского в развитии. От «Записок из Мёртвого дома» до «Братьев Карамазовых». СПб.: Пушкинский Дом; Нестор-История, 2008. 3. Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1962. 4. Гроссман Л. П. Семинарий по Достоевскому. М.–Петроград, 1922. 5. Достоевс кий Ф. М. Полн. собр. соч. Канонические тексты. Т. VIII. Петрозаводск, 2009. 6. Захаров В. Н. Имя автора— Достоевский. М., 2013. 7. Захаров В. Н. Система жанров Достоевского. Типология и поэтика. Л., 1985. 8. Казаков А. А. Л. Н. Мышкин и сюжет распятия — воскресения // Достоевский и современность. Великий Новгород, 2006. С. 184–189. 9. Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. М., 1983. 10. Касаткина Т. А. Феномен «Ф. М. Достоевский и рубеж ХIХ– XX веков» // Достоевский и ХХ век: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 152–164. 11. Крас нов Г. В. Сюжеты русской классической литературы. Коломна, 2001. 50. См.: Там же. Т. П. Баталова. Стихийная страсть, рождающая безверие… 241 12. Кунильский А. Е. «Лик земной и вечная истина». О восприятии мира и изображении героя в произведениях Ф. М. Достоевского. Петрозаводск, 2006. 13. Мейер И. М. Рифма ситуаций в одном романе Достоевского // IV Международный съезд славистов. Материалы дискуссии. Т. 1. М., 1962. С. 600–601. 14. Натова Н. Метафизический символизм Достоевского. // Достоевский: Материалы и исследования 14. СПб., 1997. 15. Новикова Е. Г. «На картине этой изображён Христос, только что снятый со креста»: Н. М. Карамзин, Ф. М. Достоевский, С. Н. Булгаков о картине Ганса Гольбейна мл. «Христос во гробе» // Евангельский текст в русской литературе ХVIII–XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Выпуск 5. Петрозаводск, 2008. С. 424–428. 16. Сидоров А. А. Ганс Гольбейн Младший. М., 1933. 17. Федянова Г. В. Сюжетно-композиционная роль образа Веры Лебедевой в романе Ф. М. Достоевского «Идиот» // Печать и слово Санкт-Петербурга. Петербургские чтения 2014. Ч. 2. Литературоведение. СПб., 2015. С. 102–107. 242 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Unrestrained Passion, Leading to Faithlessness, and Christian Compassionate Love in Dostoevsky’s Novel «Idiot» T. P. Batalova, Candidate of Sciences in Philology, independent scientist The article examines the opposition of Christian compassionate love and instinctive passions in Dostoevsky’s novel “The Idiot”. The complexity of this opposition is elaborated through the relationship of Myshkin, Rogozhin and Nastasia Filippovna. The drama of this relationship translates into the image of Hans Holbein Jr.’s “The Body of the Dead Christ in the Tomb” appearing in the novel. Keywords: Dostoevsky, picture of Holbein, hero, compassion, passion. Иеротопия в романе Евгения Водолазкина «Лавр» О. А. Бердникова, доктор филологических наук, профессор кафедры русской литературы ХХ и ХХI вв., и кафедры теории литературы и фольклора ВГУ Т. Н. Голицына, кандидат филологических наук, доцент кафедры русского языка ВГУ Статья посвящена исследованию локативной сферы романа Евгения Водолазкина «Лавр». Рассмотрены основные локусы романа, способы их сакрализации и роль в формировании концепции личности героя. Ключевые слова: Водолазкин, «Лавр», локативная сфера, сакральный смысл, концепция личности. В наши дни критики начинают подводить «промежуточные итоги» развития литературы, вполне обосновавшейся в новом веке¹ и результативно воспринимающей достижения реалистической традиции русской классики ХIX и XX веков. «Реалистический дух», повеявший в середине 1990-х годов, действительно неискореним в нашей отечественной словесности, а вместе с ним и широкий спектр духовно-нравственной проблематики в произведениях «новых реалистов». Вместе с тем в современном литературном процессе присутствует и русский модернизм, также претерпевающий изменения под влиянием реализма и ставший «неомодернизмом» (А. Большакова). Неомодернизм — новый термин, предлагаемый 1. См.: Погорелая Е. Промежуточные итоги // Вопросы литературы. 2015. № 6. С. 120–122. 243 244 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ критиками для дефиниции промежуточных художественных явлений. Современный неомодернистский текст—промежуточный уровень между элитарной и массовой культурой, который выполняет «функцию передатчика культурных символов, способствует упрощению и стандартизации информации, передаваемой от одной культуры к другой»². Однако подобное упрощение не предполагает полного вытеснения из таких текстов социально-нравственных и даже духовных проблем. Другое дело, что метафоризация и символизация, свойственные модернистскому повествованию, приобретают в таких произведениях открытый и общедоступный характер. Таковы произведения Веры Галактионовой, Е. Чижовой, некоторые тексты Евг. Водолазкина, А. Геласимова, А. Дмитриева, А. Терехова и ряда других современных писателей. Вместе с тем роман Евг. Водолазкина «Лавр» — во многих отношениях необычное произведение современной русской литературы, названное многими критиками самым знаменательным литературным событием 2012 года и удостоенное премии «Большая книга» (2013). Создание «Лавра», по замыслу самого автора, было мотивировано необходимостью дать читателю такую тему для размышлений, которая сможет вернуть его в систему традиционных нравственно-этических ценностей и ориентиров. По мнению Евг. Водолазкина, основная задача литературы—проявление интереса к отдельной личности на фоне историко-культурных декораций. Именно личность является движущей силой исторического прогресса, поэтому отображение сильной, духовно обогащенной личности в литературе является одним из важнейших заданных ориентиров³. Автор ставит перед собой задачу сосредоточить всё внимание читателя на внутреннем мире персонажей, поэтому, с одной стороны, он удерживает читателя в атмосфере средневековья, с другой — легко перемещает читателя из одного времени в другое. Одна студентка в своём исследовании 2. Большакова А. Современная русская проза: между реализмом и модернизмом // Русская словесность. 2008. № 2. С. 36–41. 3. Понырко Н. В. Водолазкин Евгений Германович // ОДРЛ ИРЛИ РАН. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid= 1965 (дата обращения: 18.07.2008). О. А. Бердникова, Т. Н. Голицына. Иеротопия в романе… «Лавр» 245 употребила термин «хронотоплесс», который, по мнению автора романа, как нельзя лучше отражает его замысел⁴. На наш взгляд, этот «термин» справедлив по отношению ко времени, но сюжетно-композиционная и повествовательная стратегии автора в отношении пространственных образов представляется более сложной и интересной. А. Лидов, распространив понятие «иеротопия» на сферу живописи и культуру в целом, указывает на перспективность его функционирования в литературе: «Правомерно ставить вопрос и о наличии сакральных пространств в литературных текстах. В средневековой книжности, особенно в житийных текстах, мы подчас встречаем описания сакральной среды, в которой пребывает и которую творит святой. В некоторых случаях появляется возможность сравнить ее с сохранившимися природными и археологическими данными… Иеротопический подход позволяет увидеть художественные объекты в контексте другой модели мира и прочитать их по-новому»⁵. Сакрализации подвергается вся локативная сфера романа, связанная с жизнью главного героя, но способы сакрализации различны. Иконический принцип сакрализации образа дома как одного из основных локусов романа осуществляется благодаря присутствию в доме иконы. В тексте книги «Познание» описанию иконы святого мученика Христофора, которая висела у деда под образом Спасителя, уделено несколько строк, но они становятся основополагающими для понимания и интерпретации образов Арсения и деда Христофора. Это отражается в последовательном выборе предикатов, высказываний и темпоральных характеристик: «Ему нравилась икона святого мученика Христофора», «Дитя часами рассматривало икону», «сквозь трогательный образ просматривались черты деда». Икона притягивает Арсения к себе, приближает к пониманию чёткой иерархии духовных ценностей. Глубокий символический смысл имеют эпизоды, в которых Арсений как бы взаимодействует с иконой, вступает 4. Там же. 5. Лидов А. М. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 9–31. 246 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ с образом святого Христофора в личностный духовный контакт. Мальчик касался кончиками пальцев изображения святого, тактильно изучая его, и «таинственные токи иконы перетекали в его руки». Именно под сенью иконы святого Христофора его дед, так похожий на своего святого, становится учителем Арсения, обучая его «травяному делу», искусству врачевания. Дед Христофор является для мальчика Арсения носителем христианского начала: не случайно символика имени Христофора — «Христоносец»⁶. Отсюда, в доме обитает не только дед Христофор, но и святой Христофор, сакрализующий пространство. Кроме того, уже в первой части романа проявляется отличительная особенность в создании образов пространства, связанных с судьбой главного героя: дом деда Арсения находился «в отдалении от Рукиной слободы, у самой кладбищенской ограды»⁷, то есть за тем пространством, где обитают люди, на границе с лесом. В локативную сферу героя изначально входит и сакральное пространство монастыря, который посещают дед с внуком, но куда ни разу не ходили Арсений и Устина. Устина в сюжете первой книги романа становится как бы «заместителем» Христофора, на нее он переносит свою любовь, но это уже всепоглощающая страсть: ведь Арсений прятал её от людей, хранил для себя, они не выходили за пределы дома, не были в храме, только вместе ходили в лес. Ассоциативно возникают приметы райского топоса: Адам, Ева, отсутствие людей, прекрасная природа, животные, которые живут в мире с людьми, а затем—после грехопадения и смерти Устины—Арсений теряет себя и этот догреховный/греховный «рай» и всю последующую жизнь хранит его в душе. Вторым локусом, значимым для формирования героя, становится лес. Образ леса запечатлён автором в восприятии травника и целителя Христофора, для которого, с одной стороны, лес представлен утилитарно, то есть описание локативной сферы леса отличается точностью, материальностью, конкретностью. Христофор «читает» лес как книгу, как древний справочник 6. Жития святых православной церкви / сост. священник и законоучитель Иоанн Бухарев. М., 1999 (репринтное издание). С. 687. 7. Водолазкин Евг. Лавр / ред. Елены Шубиной. М., 2015. О. А. Бердникова, Т. Н. Голицына. Иеротопия в романе… «Лавр» 247 лекарственных растений, учит внука распознавать внешние признаки растений: цвет, форму листьев, назначение, не только лечебное, но и магическое, время и место сбора трав: «Вдоль рек и ручьев собирали одолень—красно-желтые цветы с белыми листьями—против отравы. Там же, у рек, находили траву баклан. Христофор учил узнавать ее по желтому цвету, круглым листьям и белому корню. Этой травой лечили коров и лошадей»⁸. С другой стороны, образ леса, данный автором в переживаниях Христофора, поэтичен, светел и загадочен: «Христофор не то, чтобы верил в травы, скорее, он верил в то, что через всякую траву идет помощь Божия на определенное дело. Так же, как идет эта помощь и через людей. И те, и другие суть лишь инструменты. О том, почему с каждой из этих трав связаны строго определенные качества, он не задумывался, считая это вопросом праздным. Христофор понимал, Кем эта связь установлена, и ему было достаточно о ней знать»⁹. Исследуя логику рассуждений и действий Христофора, автор дает понять читателю, что лес познаваем, а природа, с помощью Господа, постигаема, это «Книга Природы», написанная Творцом и открытая для «прочтения» духовно одарённым людям. На наш взгляд, и дом Христофора не случайно назван срубом. Сруб—«изба или бревенчатое строение, вчерне, без полу, накату и крыши», причем В. И. Даль отмечает старинное псковское значение в одной из поговорок: «Срубъ без углов /Божьей силы кров»¹⁰. Само слово «сруб» есть дериват мотивирующей основы «сруби» (срубить), а ближайший ассоциативный ряд — деревья, корни, растения, лес. Арсений и Христофор воспринимают свой дом как часть природы, он органично вписывается в природный ландшафт и полностью соответствует деятельности его обитателей. Дом и лес становятся, таким образом, для героев не только местом обитания, но и местом познания Божественной Воли, а 8. Водолазкин Евг. Лавр… С. 64. 9. Там же. С. 68. 10. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Репринтное издание. В четырех томах. М., 1990. Т. 4. С. 305. 248 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ пространство дома/сруба в лесу подвергается в романе как бы двойной сакрализации. Во второй книге романа семантика названия—«Отречение»— проецирует её основные смысловые доминанты. Значение лексемы «отречение» можно интерпретировать как отказ от себя, от прежней жизни, своей судьбы (как Арсения), от места и среды обитания, а самое главное—от речи в прямом этимологическом значении слова (отказ от речи, от слов). Герой, меняя имя (теперь он называет себя Устином), намеренно отказывается от вербального общения с окружающими (его считают немым, юродивым). Арсений отказывается от привычного уклада жизни во имя спасения души Устины: «Но я отобрал у нее земную жизнь. Старец спокойно посмотрел на Арсения: Значит, отдай ей свою»¹¹. После смерти возлюбленной Арсений отправляется в путь, обретя новую цель жизни. Главная тема второй книги — юродство Арсения: «Сделай больше, прошептал ему в самое ухо Фома. Откажись от своей личности. Ты уже сделал первый шаг, назвавшись Устином. А теперь откажись от себя совершенно»¹². Юродство героя автор подтверждает рядом достаточно открытых и легко распознаваемых аллюзий: описывает встречу Арсения с Ксенией, чтобы читатель вспомнил святую Блаженную Ксению Петербургскую, которая после смерти мужа берет на себя подвиг Христа ради юродивой, облачается в костюм мужа и принимает его имя — Андрей Феодорович. Юродство своего героя Евг. Водолазкин соотносит и с житием Василия Блаженного, напоминая читателю известный эпизод жития, когда Василий раскидал калачи на базаре у торговца. После этого торговец признался, что подмешивал в муку известь и мел. Подобный поступок совершает Арсений-Устин, разоблачая нечистые и нечестивые деяния калачника. Как юродивый он принял решение бороться с плотью: не одевается, подставляет тело комарам, умирает от стужи, не ощущая уже ни ног, ни рук — только биение сердца. Но, увидев юношу (ангела-хранителя), чувствует тепло — жизнь была дарована второй раз. Устин вновь обретает способность к врачеванию — это 11. Водолазкин Евг. Лавр… С. 119. 12. Там же. С. 194. О. А. Бердникова, Т. Н. Голицына. Иеротопия в романе… «Лавр» 249 его высшее предназначение, обретает дар предвидения, то есть это типичные житийные сюжеты. Псков — основной топос второй книги — в соответствии со своим статусом и значимостью в русской истории предполагает быть сакральным пространством—по обилию и красоте храмов, величию Кремля, монастырей, хранению мощей святой равноапостольной княгини Ольги. Арсений долго любуется городом, «как бы участвуя в его творении». Но образ Пскова амбивалентен: где красота и святость, там и бесы, которые всегда с людьми, с их страстями и грехами. И всё-таки Псков отделён от остального пространства: не случайно и здесь местом обитания Арсения-Устина становится Запсковье, район Завеличье, то есть за Псковом, за рекой Великой. И снова он находит прибежище на монастырском кладбище, но уже отказывается от жилища, как отрекается от данного при крещении имени. В монастыре его впервые назвали «человеком Божиим»: «Просто главный свой дом он строит на небесах»¹³. Автор показывает Завеличье, погруженное в житейскую суету: «дым, смешанный с паром», «били детей, кричали на стариков и совокуплялись в общем для всех пространстве избы; по утрам и ночам молились, но иногда ложились без молитвы, не снимая сапог, матерно ругались, «все это не просыпаясь»¹⁴. Устин в «роли» юродивого забрасывает жителей Запсковья грязью, видя за их спинами бесов. В дома благочестивых людей он бросал камни, так как бесы были вокруг домов, а у домов людей неправедных, у которых бесы сидят внутри дома, а ангелы стоят у дома и плачут о падших душах, он просит ангелов молиться, «чтобы не до конца погибли их души»¹⁵. Так в прямом смысле реализуется идея врачевания не только тел, но и душ людей. Третья часть — «Книга пути» — повествует о паломничестве Арсения и Амброджо Флеккиа в Иерусалим. Это не только странствие, но, прежде всего, духовное странничество. При этом очевидно символическое значение этого путешествия: представители двух основных христианских конфессий — православия 13. Там же. С. 181. 14. Там же. С. 182. 15. Там же. С. 183. 250 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и католичества—плывут на корабле, издревле связанном с идеей спасения, к главной святыне христианского мира — Иерусалиму. А название корабля, на котором отплыли из Венеции Арсений и Амброджо—«Святой Марк»—напоминает об Апостоле Марке, просвещавшем язычников. Перемещения героев в пространстве и времени, видения Амброджо из будущего становятся аргументом в доказательстве главной идеи романа—о непрерывности времени. Атрибутивные признаки ряда пространственных образов (дорога, корабль, море) имеют символические характеристики, закрепленные в христианской духовной и культурной традиции, и легко распознаются в сюжетной канве романа. При этом после удара мамлюкской сабли героя выходили старики, живущие под (за) Иерусалимом, то есть вне святого пространства, пребывание в котором автор не показывает, на что обратили внимание пристрастные критики¹⁶. В последней книге — «Книге покоя» — главный герой меняет еще два имени: постригается в монахи с именем Амвросий, затем принимает схиму, названный Лавром, и самим именем, предречённым ему дедом Христофором, как бы приобщается к жизни вечной. Он уже не травник-целитель, не юродивый, не паломник, а седой старец, приобретший морщины и «бесстрастие иконы»¹⁷, врачеватель душ и телес, надеющийся не на снадобье, а на руки, в которых Божия Благодать. Таким образом, в этой части романа смыкаются все ключевые слова романа: познание, отречение, путь и покой. Эту часть романа можно было бы назвать «Книгой возвращений», так как герой возвратился в Псков и одновременно «вернулся на много лет назад», ему попадаются «едва ли не те же люди», он говорит Устине: «Не встречу ли я тебя?»¹⁸. «Возвращаться свойственно людям», — констатирует повествователь. Сначала герой живет в Кирилло-Белозерском монастыре, затем в поисках уединения ищет «отходную келью» и поселяется 16. Федорчук Е. «Лавр» Евгения Водолазкина: неполное погружение // Журнал «Сибирские огни». [Электронный ресурс]. URL: http://www.sibogni. ru/content/lavr-evgeniya-vodolazkina-nepolnoe-pogruzhenie (дата обращения: 23.10.2014). 17. Водолазкин Евг. Лавр… С. 356. 18. Там же. С. 359. О. А. Бердникова, Т. Н. Голицына. Иеротопия в романе… «Лавр» 251 опять-таки за монастырем, в пещере, на границе с лесом. Слово «покой» символизирует высший этап духовных исканий главного героя — он, наконец-то, обретает умиротворение: «Я долго познавал мир и накопил его в себе столько, что дальше могу познавать его внутри себя»¹⁹. Похороны Лавра — вполне закономерный финал этого необычного романа. Само погребение его описано в русле общей серьезно-игровой стилистики романа: оно осуществляется иерархами церкви (с точным указанием их духовного сана) и при этом — в полном несоответствии с церковной традицией. Тело Лавра также выносят за монастырь, проносят сквозь толпу, кладут на траву, которая принимает его «как своего». Герой завершает свой предел бытия на лугу в траве, на которой Христофор показывал «схождение твердей, небесной и земной»²⁰. Таким образом, особенностью романа «Лавр» является ряд топосов, имеющих в своей номинации префикс «за»: Завеличье, Запсковье, Заозерск. Значение приставки—«расположенный по ту сторону определенного места»²¹. Эта словесная и смысловая игра имеет целью усилить маргинальность главного героя, который часто оказывается за пределами не только конкретного места, но и вне реальности средневекового мира, одновременно пребывая во всех трёх временах. Вместе с тем забеги в будущее показывают происшедшие там разрушение или десакрализацию изначально сакральных пространств — дома Христофора, храмов, монастырей, кладбищ. Единственным «местом», сохраняющим свою сакральность во всех временах и реальностях, является, по мысли автора, природа, и именно поэтому тело Лавра возвращают лесу, лугу, отпевают в храме, возникшем на месте дома/сруба деда Христофора. Такая — своеобразная — маргинальность личности Арсения, во всех своих четырех ипостасях находящегося за установленными временем и местом границами, за общепринятым величием, делает его, по замыслу автора, настоящим героем романа. В романе Евг. Водолазкина дается современная концепция личности 19. Там же. С. 439. 20. Там же. 21. Русская грамматика. М., 1980. Т. 1. С. 227–331. 252 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ в духе стилистики и образности фильма Павла Лунгина «Остров» и книги архимандрита Тихона (Шевкунова) «Несвятые святые» и другие рассказы». Настоящие, истинные люди, греховные, но глубоко верующие, оказываются за привычными, устоявшимися представлениями о церковности и святости — это своего рода действительно «несвятые святые». В этом отношении «Лавр», несомненно, «проза филологическая», как справедливо замечает Павел Басинский²². Аллюзивность, пересечение временных планов, языковые вкрапления из современной эпохи, игровые формы взаимодействия автора с читателями — всё это делает роман произведением, в котором интересно взаимодействуют реалистические и модернистские художественные приемы. Иеротопический принцип создания пространственных образов становится основным сюжетно-композиционным способом раскрытия своеобразия главного героя и идеи романа о самопознании человека и его независимости от времени. Литература 1. Басинс кий П. Светящаяся тьма. [Электронный ресурс] // Российская газета. Выпуск № 5945 (272). http://rg.ru/2012/ 11/26/basinskij.html (дата обращения: 26.11.2012). 2. Большакова А. Современная русская проза: между реализмом и модернизмом // Русская словесность. 2008. № 2. С. 36–41. 3. Водолазкин Евг. Лавр / ред. Елены Шубиной. Москва: АСТ, 2015. 4. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Репринтное издание: В 4 томах. М.: Русский язык, 1990. Т. 4. 5. Жития святых православной церкви / сост. священник и законоучитель Иоанн Бухарев. М.: Отчий дом, 1999 (репринтное издание). 6. Лидов А. М. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеро22. Басинский П. Светящаяся тьма. [Электронный ресурс] // Российская газета. Выпуск № 5945 (272). http://rg.ru/2012/11/26/basinskij.html (26.11.2012). О. А. Бердникова, Т. Н. Голицына. Иеротопия в романе… «Лавр» 7. 8. 9. 10. 253 топия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / ред.-сост. А. М. Лидов. М.: Индрик, 2006. С. 9–32. Погорелая Е. Промежуточные итоги // Вопросы литературы. 2015. № 6. С. 120–122. Понырко Н. В. Водолазкин Евгений Германович // ОДРЛ ИРЛИ РАН. [Электронный ресурс]. URL: http://www. pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=1965 (дата обращения: 18.07.2008). Русская грамматика. М.: Наука, 1980. Т. 1. Федорчук Е. «Лавр» Евгения Водолазкина: неполное погружение // Журнал «Сибирские огни». [Электронный ресурс]. URL: http://www.sibogni.ru/content/lavr-evgeniyavodolazkina-nepolnoe pogruzhenie (дата обращения: 23.10.2014). Hierotopy of the Novel “Lavr” by Evg. Vodolazkin O. A. Berdnikova, Doctor of Sciences in Philology, Professor of the Department of Russian literature of the XX and XXI centures, Voronezh State University T. N. Golitsyna, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor of the Department of Russian language, Voronezh State University The article investigates the locative forms of E. Vodolazkin’s novel “Lavr”. We analyze the dominant images of the novel, main artistic means used for their sacralization and the role they play in characterisation of characters’ personalities. Keywords: Vodolazkin, “Lavr”, locative scope, sacralization, concept of the individual. Аллюзии на апостольский текст в «Записках сумасшедшего» Н. В. Гоголя С. В. Бурмистрова, кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии МДА Статья посвящена исследованию рецепции апостольского текста в повести Н. В. Гоголя «Записки сумасшедшего». Аллюзии на послания апостола Павла в «Записках сумасшедшего» определяют специфику художественного воплощения семиосферы безумия в повести и позволяют уточнить содержание духовной эволюции героя. Ключевые слова: апостольский текст, рецепция, семиосфера, библейская герменевтика. Повесть «Записки сумасшедшего», несмотря на обширную научно-критическую рецепцию, по-прежнему остаётся в поле повышенного исследовательского внимания, что объясняется не только смысловой неисчерпаемостью самого текста, который выходит за пределы строго эстетической сферы, пересекаясь с другими контекстами—общественно-историческим, культурнофилософским, религиозным, но также обусловлено методологией его изучения. Конгениальной объекту исследования представляется научная методология, выработанная на стыке литературоведения и библейской герменевтики. Важным герменевтическим принципом, актуальным для филологии, является контекстуальный принцип. Произведение может рассматриваться в контексте биографии и психологии личности его создателя, а также в широком контексте эпохи. Социокультурные, идейно-философские, рели254 С. В. Бурмистрова. Аллюзии… в «Записках сумасшедшего»… 255 гиозные, литературные и др. факторы эпохи могут выступать по отношению к произведению как предтекст, контекст, интертекст. Художественное мышление Н. В. Гоголя диалектично и представляет синтез разных эстетических направлений (романтизма и реализма), осложнённых религиозным мировосприятием писателя. Уместно вспомнить высказывание Гоголя об искусстве, литературе как незримой ступени к Богу. По мнению П. Бицилли, для Гоголя был характерен особый тип мышления абстракциями, когда всякая частная история возводилась им на уровень притчи¹. Писатель никогда не ограничивался воссозданием материальновещного мира, но стремился раскрыть его духовное содержание, а в истории отдельного человека — выявить универсальные механизмы человеческого существования. Так, в «Записках сумасшедшего», считает П. Бицилли, прослеживается стремление Гоголя «понять человека „вообще“»², что, на наш взгляд, обусловливает перекодировку частной истории о титулярном чиновнике, разворачивающейся в социальной плоскости, в притчу о душе человека. Интегрированный характер творческого кода Гоголя объясняет параболическую структуру его текстов, которая включает два плана: конкретный и притчевый, частный и универсальный и т. п.³ Несомненная значимость христианской традиции для мировоззрения Гоголя даёт основание конкретизировать универсальное содержание его произведений посредством библейского контекста. По свидетельству современников, Гоголь ежедневно читал по главе из Ветхого Завета, а также Евангелие на церковнославянском, латинском, греческом и английском языках⁴. Заметим, что Гоголь хорошо знал и святоотеческую традицию толкования Священного Писания. Уже в Нежинской гимназии в рамках курса по нравственному богословию Гоголь позна1. Бицилли П. М. Проблема человека у Гоголя // П. М. Бицилли. Избранные труды по филологии. М., 1996. C. 561. 2. Там же. С. 714. 3. Там же. С. 719–720. 4. Виноградов И. А. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. Научно-критическое издание: В 3 т. Т. 3. М., 2013. С. 746. 256 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ комился с творениями святителей Василия Великого, Иоанна Златоустого, Амвросия Медиоланского, преподобного Исаака Сирина, и др.⁵ О применении Гоголем святоотеческого подхода к чтению Писания свидетельствует его письмо к сестре Ольге от 20 января 1847 г.: «Читай не помногу: по одной главе в день весьма достаточно, если даже не меньше. Но, прочитавши, предайся размышлению и хорошенько обдумай прочитанное, чтобы не принять тебе в буквальном смысле того, что должно быть принято в духовном смысле». В творческом наследии Гоголя библейский текст функционирует в художественных и критико-публицистических жанрах и воплощается в разных формах: «в виде цитат, аллюзий, реминисценций, карандашных помет писателя на принадлежащей ему Библии, мотивов, сюжетов» и др.⁶. Большое значение в духовной и творческой биографии писателя имела новозаветная часть Библии — Евангелие и апостольские тексты. С особым вниманием Гоголь относился к Посланиям апостола Павла, который, по его словам, «всех наставляет и выводит на прямую дорогу»⁷. Изучение помет на принадлежащей Гоголю Библии, проведенное В. А. Воропаевым, позволило ученому заключить, что «самое большее число помет и записей относится к апостольским посланиям Павла». Аллюзии на апостольский текст являются важной частью семиосферы безумия в повести «Записки сумасшедшего». История Поприщина может быть осмыслена не только «в клиническимедицинском аспекте», по выражению Г. А. Гуковского⁸, но и в духовном: как история человека, преодолевающего состояние внутренней раздробленности и обретающего духовую целостность. Идея целостности является ключевой в христианской антропологии и предполагает согласованность в строго иерархическом порядке трёх составляющих личности: духовной, душевной 5. Воропаев В. А. Опыт духовной биографии. М., 2014. С. 19. 6. Голубева Е. И. Библейский текст в творчестве Гоголя // Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата филол. наук. М., 2016. С. 4. 7. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13. М., 2014. С. 181. 8. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.–Л., 1959. С. 301. С. В. Бурмистрова. Аллюзии… в «Записках сумасшедшего»… 257 и телесной. Отсутствие целостности определяется как духовная поврежденность, болезнь и связывается с категорией первородного греха. Одним из проявлений духовной поврежденности человека является невозможность в ясности и полноте видеть и познавать самого себя и окружающий мир. Апостол Павел в Послании к Коринфянам пишет: «Теперь мы видим как бы сквозь тус клое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Констатация ущербного состояния человека определяется апостолом не как постоянное, но как временное явление. Знаком возрождения души становится способность полного видения самого себя и мира. Учитывая, что данный фрагмент послания существует в контексте апостольского гимна любви, можно заключить, что путь к восстановлению божественного образа в человеке связывается с понятием христианской любви. Апостольские мотивы искажённого видения у падшего человека и любви как способа восстановления утраченного полноценного восприятия прочитываются в сюжете «Записок сумасшедшего», определяя специфику воплощения темы безумия в повести. Одним из признаков семиосферы, согласно Лотману, является бинарная оппозиция. Семиосфера безумия в повести Гоголя содержит дилемму целостность/фрагментарность, которая определяет содержание духовной эволюции героя. Первые записи героя свидетельствуют о спутанности, обрывочности его сознания, которую начальник отделения определил как «ералаш в голове». Мысли Поприщина перескакивают с одного предмета на другой: любовь к Софи, выгоды и невыгоды службы в департаменте, чтение «Пчёлки», переписывание стишков, театр, политика и др. При этом сфера размышлений героя, как отмечено в исследованиях Н. Л. Степанова, И. П. Золотусского и др., вполне типична для петербургского чиновника. Поприщин «плоть от плоти окружающего его чиновничьего общества, — пишет Степанов, — все его представления, все его сознание ограничены узкой сферой этой чиновничьей среды»⁹. 9. Степанов Н. Л. Гоголь. Творческий путь. М., 1959. С. 219. 258 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Типичность Поприщина проблематизирует представление о норме, характерной для социума. Гоголь отражает в повести абсурдность российской действительности 1830-х гг.¹⁰ Трагическим проявлением ненормальности жизни становятся искажения в сфере человеческих взаимоотношений. Минимизация нравственно-этического начала в абсурдном мире формирует восприятие человека исключительно в социально-прагматическом аспекте: как представителя класса, имеющего определённый чин, как вещи, но не как образа Божьего. Высокий градус гоголевской критики против одноплоскостного прагматического подхода к человеку П. Бицилли связывает с тем, что «автор, сострадая персонажу, переживал в собственном „я“ уничтожение Божественного Образа как объективно происходивший процесс»¹¹. Иными словами, уничтожение Божественного Образа в персонаже, превращение его в вещь, в пустоту Гоголь рассматривает не только как характерную тенденцию петербургской реальности, но одновременно переживает это как глубоко личный процесс. Утверждение П. М. Бицилли о тесной связи души автора с его произведениями и персонажами подтверждается словами самого Гоголя. Так, в «Выбранных местах» Гоголь пояснял: «все мои последние сочинения—история моей собственной души»¹², а в «Авторской исповеди» повторил почти то же самое: мои «сочиненья связаны тесно с делом моей души»¹³. Ключевой момент в сюжете повести—внутреннее преображение героя — связан с мотивом обретения Поприщиным ясного видения: «Теперь передо мною все открыто. Теперь я вижу все как на ладони. А прежде, я не понимаю, прежде все было передо мною в каком-то тумане». Важно, что центральная сюжетная си10. Более подробно см. об этом: Пумпянский Л. В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. М., 2000; Скрипник А. В. Общественно-литературный фон повести «Записки сумасшедшего» Н. В. Гоголя // Автореф. … канд. филол. наук. Томск, 2008; Маркович В. М. Безумие и норма в Петербургских повестях Гоголя // Гоголь Н. В. Записки сумасшедшего: Повести. СПб., 2012. С. 5–30. 11. Бицилли П. М. Проблема человека у Гоголя… С. 561. 12. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С. 120. 13. Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С. 310. С. В. Бурмистрова. Аллюзии… в «Записках сумасшедшего»… 259 туация повести аллюзивно соотносится с апостольским текстом: «Теперь мы видим как бы с квозь тус клое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Апостольские реминисценции позволяют выявить параболическую структуру повести, а также бинарность воплощенной в ней семиосферы безумия. Гоголевская трактовка темы сумасшествия, таким образом, включает не только социальную, медицинскую составляющую, но также осмысляется в духовном аспекте. Мировидение сошедшего с ума Поприщина обнаруживает точки пересечения с христианским понятием «духовного прозрения». Герой оказывается способным видеть скрытое социальной повседневностью духовное измерение явлений, отношений и событий. Так, он открывает, что в обществе люди воспринимают друг друга не в подлинном значении, но опосредованно: через призму социальных характеристик. Поэтому абсурдное на первый взгляд заключение Поприщина, что женщина любит черта, который прячется в ленте «толстяка со звездою» имеет логическое объяснение. Любовь современной женщины относится не к личности мужчины, но к его чину, его материальному благосостоянию, над которым, согласно евангельским представлениям, владычествует дьявол. Поприщин постигает механизм человеческих отношений, который основан на греховных страстях: честолюбии, сребролюбии, тщеславии. «Мать, отца, Бога продадут за деньги, честолюбцы, христопродавцы! Все это честолюбие…», — восклицает герой. По мере прогрессирования сумасшествия Поприщин получает свободу от социальных стереотипов. Гоголь, по словам профессора И. В. Карташовой, «показывает освобождение своего сумасшедшего героя от общепринятых регламентированных понятий»¹⁴. Об обретении героем внутренней свободы, целостности свидетельствует также преодоление немоты, которая выступала лейтмотивом в первых записях: «Ничего, ничего, молчание!». Записи Поприщина демонстрируют и изменения его языка, речи. В начале повести его речь сочетала «канцелярский жаргон с книжными формами речи, ориентированной на бойкий газет14. Карташова И. В. Этюды о романтизме. Тверь, 2001. С. 103. 260 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ный „слог“ „Северной пчелы“». Последние записи обнаруживают лирические интонации, идущие из глубины души героя, в них слышны молитвенные интонации. Социальная среда «провоцирует» душу героя к реакции, выражением которой становится его безумие. В этом плане примечательны наблюдения о безумии Поприщина, сделанные Л. В. Пумпянским: «сумасшествие есть <…> психологический вывод из процесса самоизгнания, одно из разрешений души, которая никогда не спорила с обществом»¹⁵. Для маленького чиновника, живущего в абсурдном социуме, сумасшествие оказывается единственной возможностью обрести подлинное видение самого себя и окружающей действительности. В картине мира возрожденного Поприщина утрачивает значимость система ценностей чиновничьего Петербурга. Карьерные амбиции, чинопочитание, которые, судя по первым записям, имели огромное значение для героя, теперь воспринимаются им как проявление греховного честолюбия. Включение в повесть т. н. «собачьего сюжета» усиливает мотив тщетности и абсурдности чиновничьей аксиологии. Ленточка, которую получил директор департамента и из-за которой испытал множество волнений, дойдя до того, что стал спрашивать у своей собаки, «получу или не получу?», оказалась на вкус Меджи всего лишь немного соленой. Процесс обретения героем целостности выражается также в постепенном согласовании его разума и сердца и обусловливает развитие любовного сюжета повести. Анализ первых записей Поприщина дает основание исследователям утверждать, что его чувства к Софи, как и его духовный мир, замкнуты «узенькими границами впечатлений, допущенных или рекомендованных официально». Софи для него «не девушка, а генеральская дочка, ее превосходительство, притом превосходительство, окруженное роскошью, богатством <…> более всего он воспринимает в ней чин, и в любви и в красоте—чин»¹⁶. Соглашаясь с мнением Гуковского, заметим, однако, что именно в любовной сфере 15. Пумпянский Л. В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. М., 2000. C. 286. 16. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.–Л., 1959. С. 310–311. С. В. Бурмистрова. Аллюзии… в «Записках сумасшедшего»… 261 Поприщин впервые проявляет себя как бунтарь. Он нарушает границы дозволенного, установленную социальную иерархию, т. к. объектом своей любви избирает девушку не из своего круга. После преображения героя в испанского короля становится очевидным бескорыстный характер его любви к Софи. Герой не желает подчеркивать свое социальное (королевское) превосходство над невестой, но готов сделать её счастливой: «Я, однако же, не сказал ей, что я испанский король. Я сказал только, что счастие ее ожидает такое, какого она и вообразить не может»¹⁷. Чувство Поприщина приобретает очертания совершенной христианской любви, о которой писал апостол Павел в Послании к Коринфянам: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превознос ится, не гордится, не бесчинствует, не ищет с воего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все перенос ит. Любовь никогда не перестает…» (1 Кор. 13:4–8). Содержание записей Поприщина-короля свидетельствует о расширении его души, об изменении масштабов его мышления. Его интерес вызывает уже не столько Софи и департамент, то есть то, что связано с личным благополучием, сколько другие люди, страны и даже космическое пространство. Отношение героя к окружающему миру отличается сострадательным характером. Поприщин готов принести себя в жертву ради Испании и терпеть пытки, которые, как ему представляется, исходят от инквизиции. Записи сумасшедшего Поприщина, сохраняя внешнюю фрагментарность, обнаруживают внутреннее единство, т. к. его мысли и чувства определяются одной идеей — идеей спасения (Испании, луны и др.). Кроме того, размышления Поприщина содержат пророческие интонации. Так, раскрыв механизм поведения людей, основанный на честолюбии, Поприщин приходит к мысли об опасности забвения исконной веры и о переходе в магометанство: «Уже, говорят, во Франции большая часть народа признает веру Магомета»¹⁸. 17. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13… С. 181. 18. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13… С. 181. 262 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Апелляция к методам библейской герменевтики дает возможность адекватно описать диалектику художественного мира Гоголя, в частности уточнить специфику авторской интерпретации темы безумия и духовной эволюции героя «Записок сумасшедшего». Семиосфера безумия определяется, прежде всего, христианской идеей духовного прозрения. В «Записках сумасшедшего», а позже и в «Страннике» (1836) Пушкина, мотив прозрения сумасшедшего героя вписывается в контекст апостольских реминисценций и аллюзий, а тема безумия трактуется как прозрение личности, как открывшаяся способность видеть абсурдность социального мироустройства, его оторванность от законов духа. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Литература Бицилли П. М. Проблема человека у Гоголя // Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. М., 1996. Виноградов И. А. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. Научно-критическое издание: В 3 т. Т. 3. М., 2013. Воропаев В. А. Опыт духовной биографии. М., 2014. Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 13. М., 2014. Голубева Е. И. Библейский текст в творчестве Гоголя // Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата филол. наук. М., 2016. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.–Л., 1959. Карташова И. В. Этюды о романтизме. Тверь, 2001. Пумпянский Л. В. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. М., 2000. Степанов Н. Л. Гоголь. Творческий путь. М., 1959. С. В. Бурмистрова. Аллюзии… в «Записках сумасшедшего»… 263 Allusions to the Apostolic Text in the “Zapiski Sumasshedshego” of N. V. Gogol S. V. Burmistrova, Candidate of Sciences in Philology, docent of the Department of Philology of Moscow Theological Academy The article studies the reception of the apostolic text in the story of N. V. Gogol “Zapiski sumasshedshego” (“The Diary of a Madman”). Allusions to the epistles of Paul the Apostle define the specifics of the artistic embodiment of the semiosphere of madness in “The Diary of a Madman”. Keywords: apostolic text, reception, semiosphere, Bible hermeneutics. «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя в свете святоотеческой традиции* В. А. Воропаев, доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы МГУ имени М. В. Ломоносова В статье освещена история создания и публикации последней книги Н. В. Гоголя «Размышления о Божественной Литургии». Предложено истолкование пометы «Литургия» на полях принадлежавшей писателю Библии (1 Кор. 14:26). Гоголевское разъяснение Литургии, в основание которого положено святоотеческое учение и в котором органично сочетаются богословская и художественная (главным образом стилистическая) стороны, представляет собой совершенно оригинальное произведение и один из лучших образцов русской духовной прозы. Ключевые слова: Гоголь, «Размышления о Божественной Литургии», святоотеческое наследие, духовная проза. Только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию. А. С. Хомяков Книга Гоголя «Размышления о Божественной Литургии» стала для него итоговой и занимает особое место в его творчестве. Цель этого духовно-просветительского труда, как её определил сам писатель, — «показать, в какой полноте и внутренней глубо* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 17–04–00440. 264 В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 265 кой связи совершается наша Литургия, юношам и людям, ещё начинающим, ещё мало ознакомленным с её значением»¹. Замысел книги, по всей видимости, относится ко времени пребывания Гоголя в Ницце зимой 1843/44 года и связан, в частности, с прочитанной им тогда в журнале «Христианское Чтение» (1841. Ч. 1) статьей «О Литургии» известного церковного писателя А. Н. Муравьёва, напечатанной без имени автора (впоследствии она вошла в его книгу «Письма о Богослужении Восточной Кафолической Церкви»). Статья Муравьёва была избрана Гоголем как образец стиля для создания духовного произведения, предназначенного широкому читателю, и как краткое пособие для последовательного изложения хода Литургии². Наиболее интенсивно Гоголь работал над книгой в начале 1845 года, когда гостил у графа А. П. Толстого в Париже. Об этом времени он писал поэту Н. М. Языкову 12 февраля (н. ст.): «Жил внутренно, как в монастыре, и в прибавку к тому, не пропустил почти ни одной обедни в нашей церкви»³. Такому образу жизни соответствует и характер его занятий: он принимается за изучение греческого языка, чтобы читать в подлиннике чинопоследования Божественной Литургии. При этом Гоголь пользовался книгами из библиотеки настоятеля русской посольской церкви в Париже протоиерея Димитрия Вершинского, бывшего профессора Петербургской Духовной академии, знатока святоотеческой письменности. В ту пору он работал над своим главным сочинением — «Месяцесловом Православно-Кафолической Восточной Церкви» — одним из первых научных трудов по литургике. В бумагах Гоголя сохранились две небольшие тетрадки, куда он внёс крупным красивым почерком выписки на греческом и латинском языках из чина Литургии святителя Иоанна Златоуста. Полный текст латинского перевода чина Литургии святителя Иоанна Златоуста был списан для Гоголя неустановленным лицом (по предположению академика Н. С. Тихонравова на основании почерка—лицом духовного звания). Эта тетрадь из десяти 1. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. В 17 т. Т. 6. М.; Киев, 2009. С. 349. 2. Подробнее см.: Там же. С. 491–493; Хондзинский П. А., прот. Н. В. Гоголь как представитель Laientheologie // Христианство и русская литература: сб. восьмой. СПб., 2017. С. 74–80. 3. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 13. С. 30. 266 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ листов почтовой бумаги большого формата также сохранилась в бумагах писателя. В богословских занятиях Гоголю помогал отставной учительэллинист Ф. Н. Беляев, хорошо знавший церковнославянский язык и латынь. Он жил с 1841 года за границей в качестве наставника в одном из русских семейств. В память этой совместной работы Гоголь подарил ему греческий «Евхологион» (сборник молитв для церковного богослужения), изданный в Риме в 1754 году, с надписью: «Сия книга дарится Федору Николаевичу Беляеву, в знак дружбы и в наказание за неприятие Василия Великого, от Гоголя. Париж. Февраль 26, год 1845». В свою очередь, Беляев собственноручно списал в тетрадку небольшого формата греческий текст Литургии святителя Василия Великого с параллельным латинским переводом и на последней странице сделал дарственную надпись славянской вязью: «Николаю Васильевичу Гоголю, в знак памяти, любви и почтения от Феодора Беляева. Париж. Марта 16 дня 1845 года». В Париже списан был для Гоголя и третий чин Литургии: «Божественная Литургия из чиноположений Апостольских, переведённая и древних Святых Отцев свидетельствами утвержденная». Почти ежедневные посещения церковных служб создавали у Гоголя высокое духовное настроение. В связи с этим он писал 24 февраля (н. ст.) 1845 года Александре Осиповне Смирновой, что «был сподоблен Богом и среди глупейших минут душевного состояния вкусить небесные и сладкие минуты»⁴. Обратившись к церковному слову, Гоголь стремился привлечь к нему и других. Так, тот же Беляев писал ему 20 марта (н. ст.) 1845 года: «…благодарю вас тысячекратно за то, что вы меня натолкнули на мысль обратить внимание на наши православные священнодействия, которые возвышают мысль, услаждают сердце, умиляют душу и проч. и проч. Без вас я бы не был деятельным в подобном чтении, а имея его только в виду, все бы откладывал, по моему обыкновению, в дальний ящик»⁵. Однако стремление к постижению сокровенного смысла Божественной Литургии возникло у Гоголя не в это время, а гораздо 4. 5. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 13. С. 37. Там же. С. 77. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 267 раньше. 1 сентября (н. ст.) 1842 года он писал матери из Гастейна: «… есть много тайн во глубине души нашей, которых еще не открыл человек и которые могут подарить ему чудные блаженства. Если вы почувствуете, что слово ваше нашло доступ к сердцу страждущего душою, тогда идите с ним прямо в церковь и выслушайте Божественную Литургию. Как прохладный лес среди палящих степей тогда примет его молитва под сень свою»⁶. Эта вера во всеразрешающую силу литургической молитвы вызревала у Гоголя постепенно и после нескольких лет заграничных странствий и душевных тревог вылилась в желание передать другим накопленный опыт. Одним из главных пособий в работе над книгой служило Гоголю неоднократно переиздававшееся «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на Литургию» И. И. Дмитревского. В Предисловии Гоголь упоминает также сочинения святых патриархов Константинопольских Германа и Иеремии, святителя Николая Кавасилы (митрополита Солунского), блаженного Симеона (архиепископа Фессалоникийского), а также Старую и Новую Скрижаль⁷. В гоголевском сборнике выписок из творений святых отцов и учителей Церкви есть отрывок «О Литургии (Иеремии, Патриарха Константинопольского)», извлечённый из статьи 1-й части «Христианского Чтения» за 1842 год — «Святейшего Иеремии, Патриарха Константинопольского Ответ лютеранам. Об употреблении таинств». Эта выписка была использована Гоголем в работе над книгой. Внимательно следил Гоголь и за новейшими изданиями. В его письмах этой поры упоминаются «Беседы на Божественную Литургию» протоиерея Василия Нордова (изд. 2-е. М., 1844), издававшаяся в Париже «Теологическая энциклопедия» и другие книги. Следует, однако, иметь в виду, что названные сочинения 6. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 12. С. 12. 7. Ср. помету в записной книжке Гоголя 1841–1846 гг.: «Новая скрижаль, преосвящ<енного> Вениамина». Здесь же Гоголь отметил: «О предании Божественной Литургии, св. Прокла» (подразумевается архиепископ Константинопольский Прокл, ученик святителя Иоанна Златоуста, автор не дошедшего до нас в полном виде сочинения о древней Литургии святого апостола Иакова, брата Господня) (Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 9. С. 659). 268 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ по литургике служили Гоголю в качестве пособий. «Размышления о Божественной Литургии», в которых органично сочетаются богословская и художественная (в основном — стилистическая) стороны, представляют собой совершенно оригинальное произведение и один из лучших образцов русской духовной прозы⁸. Далеко не все современники писателя понимали это. Приведём тем более ценное свидетельство, переданное доктором А. Т. Тарасенковым, наблюдавшим Гоголя во время его предсмертной болезни. «Одному из моих знакомых, — пишет он в своих записках, — перечитавшему почти все духовные назидательные сочинения, Гоголь прочел эту „Литургию“, и, по уверению этого знакомого, никакая книга не производила на него такого впечатления: „Это сочинение Гоголя нельзя и сравнивать ни с каким другим сочинением того же рода: по силе слова оно превосходит все подобные сочинения, написанные на разных языках“»⁹. Мемуарист, несомненно, разумеет здесь графа А. П. Толстого, в доме которого жил последние годы Гоголь. В книге воплощён и личный духовный опыт Гоголя. «<…> Для всякого, кто только хочет идти вперед и становиться лучше, — писал он в „Заключении“, — необходимо частое, сколько можно, посещенье Божественной Литургии и внимательное слушанье: она нечувствительно (то есть незаметно, исподволь.—В. В.) строит и создает человека. И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная Литургия, напоминающая человеку о святой, небесной любви к брату»¹⁰. В этих размышлениях Гоголя о смысле и значении 8. Ср. наблюдения современного богослова: «Очевидно, что гоголевские „Размышления…“ не являются простой компиляцией существующих толкований, а содержат оригинальные богословские идеи автора»; «в своем переживании Литургии как центра церковно-общественной жизни Гоголь в своем роде уникален и может быть назван предтечей того „евхаристического возрождения“, которое приходит в русскую традицию в конце ХIХ—начале ХХ в.». (Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие ХIХ века. М., 2016. С. 237, 238). 9. Тарасенков А. Т. Последние дни жизни Н. В. Гоголя. Записки его современника. М., 1902. C. 12. 10. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 394–395. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 269 Илл. 1 православной Литургии выражена основа его миросозерцания, которая полностью соотносится с учением святых отцов. О пристальном и постоянном интересе Гоголя к постижению сокровенного смысла православного богослужения свидетельствует и помета на полях принадлежавшей ему славянской Библии 1820 года издания, хранящейся ныне в Рукописном отделе Института русской литературы (Пушкинский Дом). Против слов святого апостола Павла «Что убо есть, братие; егда сходитеся, кийждо вас псалом имать, учение имать, язык имать, откровение имать, с казание имать: вся же к созиданию да бывают» (1 Кор. 14:26) (русский синодальный перевод: «Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование — все с ие да будет к назиданию») Гоголь начертал карандашом: «Литургия»¹¹. Помета расположена вверху страницы и, возможно, относится ко всей главе, а не только к отдельному стиху. Очевидно, что в данной главе святой апостол говорит о духовных дарах, которые должны быть обращены к созиданию Церкви, на пользу всех ее членов. Апостольское зачало, в ко11. Голубева Е. И. Пометы Н. В. Гоголя на Библии 1820 года издания: возвращение к теме // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Литературоведение. Журналистика. М., 2015. № 3. С. 17. 270 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ торое входит 1 Кор. 14:26, читается на Литургии 5/18 августа, в предпразднство Преображения Господня¹², что, очевидно, указывает на духовно преображающую силу церковной службы. Святые отцы также связывают учительные слова апостола с православным богослужением. Так, преподобный Ефрем Сирин в своем толковании 1-го Послания к Коринфянам святого апостола Павла говорит: «Итак, когда сходитесь для совершения служения или единосубботия (воскресного богослужения), то кто знает псалом, пусть поет, — кто учение имеет, пусть учит, — и, таким образом, по одиночке друг за другом пусть говорят все к созиданию Церкви»¹³. Святитель Феофан Затворник, обобщая духовный опыт святых отцов, пишет: «Что из всего сказанного выходит? Как вам следует поступать? Вот как! Собрались вы в церковь; каждый имеет что-либо от Духа Божия: кто псалом, всякого рода молитвенное к Богу обращение, прошение, благодарение, славословие Богу Спасителю нашему, в Господе Иисусе Христе, благодатию Святого Духа; кто — учение, догмат, нравоучение, совет, решение недоумений; кто — откровение — прозрение в будущее, узрение сокровенного в настоящем, или прошедшем, уведение таин сердечных: „откровением названо пророчество“ (Экумений, Феофилакт); кто — язык, дар, все показанное говорить на языке чуждом; кто — с казание, дар истолковывать сказанное на языке непонятном. Итак, собрались вы в церковь со всем этим богатством духовным: вот вам общий закон на употребление его: вся к созиданию да бывают. Помните, что никто ничего не получает исключительно для себя, но все, что ни получает, получает для всего собрания верующих. С ним он и должен делиться, не славы своей ища, а исполняя Божие 12. Как православный христианин Гоголь строил свою жизнь в соответствии с церковным календарем, который, в частности, содержит цикл апостольских и евангельских чтений для духовного возрастания человека. Возможно, этим обстоятельством объясняется тот факт, что в личной Библии Гоголя нет помет на последней книге Нового Завета — Откровении святого Иоанна Богослова (Апокалипсисе), единственной из новозаветных книг, не используемой за богослужением. 13. Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 7. М., 1995. С. 99. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 271 поручение относительно дарованного. В самом даровании Бог будто говорит каждому: возьми и раздай»¹⁴. По слову святого апостола, всякий духовный дар должен служить к назиданию присутствующих за богослужением. Это основное правило употребления дарований Гоголь, как и полагается христианину, применил к самому себе: свой талант писателя он употребил на объяснение Божественной Литургии. В этом, по всей видимости, и заключается сокровенный смысл пометы «Литургия» на полях принадлежавшей ему Библии. Гоголь, несомненно, понимал значение греческого слова «литургия» — «общее дело». Размышляя над общим (для всех христиан) значением апостольских слов¹⁵, он не мог не думать и о своем писательском участии в «общем деле». По словам И. М. Андреева (настоящая фамилия Андреевский), профессора Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле (США), «огромный дар словесного художественного творчества был ниспослан Гоголю свыше, с одной стороны, как евангельский талант, требующий умножения и роста, а с другой— как исключительное богатство, препятствующее достижению Царства Небесного»¹⁶. Гоголь стремился распорядиться своим богатством, то есть талантом, по-евангельски. «Способность созданья есть способность великая, — писал он А. О. Смирновой 22 февраля (н. ст.) 1847 года из Неаполя, — если только она оживотворена благословеньем высшим Бога. Есть часть этой способности и у меня, и я знаю, что не спасусь, если не употреблю ее, как следует, в дело»¹⁷. После смерти Гоголя рукопись «Размышлений…» была обнаружена вместе с уцелевшими главами второго тома «Мертвых душ». Весной 1852 года граф А. П. Толстой, перечисляя в письме 14. Феофан Затворник, свт. Толкование Первого послания св. апостола Павла к Коринфянам. М., 1983. С. 514. 15. В сохранившихся главах 2-го тома «Мертвых душ» откупшик Муразов говорит помещику Хлобуеву: «Что ж другое все способности и дары, которые розные у всякого? Ведь это орудия моленья нашего: то—словами, а это делом» (Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 345). 16. Андреев И. М. Русские писатели ХIХ века. Очерки по истории русской литературы ХIХ века. М., 2009. С. 223. 17. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 14. С. 123. 272 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ к сестре, графине Софье Петровне Апраксиной, оставшиеся после Гоголя бумаги, извещал, что среди них имеется «Объяснение Литургии» (не полностью), которое Гоголь никому, кроме него, не читал и предполагал издать без имени автора¹⁸. Доктор А. Т. Тарасенков сообщает, по-видимому, со слов графа Толстого, что незадолго до смерти Гоголь «окончательно отделал и тщательно переписал свое заветное сочинение, которое было обрабатываемо им в продолжение почти 20-ти лет; наконец, после многих переделок, переписок, он остался им доволен, собирался печатать, придумал для него формат книги: маленький, в осьмушку, который очень любил, хотел сделать это сочинение народным, пустить в продажу по дешёвой цене и без своего имени, единственно ради научения и пользы всех сословий. Это сочинение названо Литургиею»¹⁹. Замечание о том, что книга создавалась в течение двадцати лет, вызывает, естественно, сомнение. Никакими сведениями на этот счет мы не располагаем. По всей видимости, сообщение А. Т. Тарасенкова является отголоском каких-то разговоров Гоголя с графом А. П. Толстым о том, что о предмете своей последней книги писатель размышлял с молодых лет. Школьный приятель Гоголя, поэт и переводчик Василий Любич-Романович, вспоминал, что тот в церкви «молитвы слушал со вниманием, иногда даже повторял их нараспев, как бы служа сам себе отдельную Литургию»²⁰. А однажды Гоголь, недовольный пением, поднялся на клирос и стал подпевать хору, ясно произнося слова молитв. Но священник, услышав незнакомый голос, выглянул из алтаря и, увидев постороннего, велел ему удалиться²¹. Отзвуки размышлений Гоголя о Литургии находим в его статье «Жизнь», датированной им самим 1831 годом. Примечательно, что Оптинский старец Варсонофий истоки религиозности последних лет жизни Гоголя усматривал в его раннем творчестве. 18. См.: Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. В 3 т. Т. 3. М., 2013. С. 724. 19. Тарасенков А. Т. Последние дни жизни Н. В. Гоголя. Записки его современника. М., 1902. С. 11–12. 20. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Т. 1. С. 563. 21. Там же. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 273 «В душе Гоголя <…> всегда жила неудовлетворенность жизнью, хотелось ему лучшей жизни, а найти ее он не мог. „Бедному сыну пустыни снился сон…“ — Так начинается одна из статей Гоголя („Жизнь“ — В. В.) <…> и сам он, и все человечество представлялось ему в образе этого бедного сына пустыни. Это состояние человечества изображено и в Псалтири, там народ Божий, алча и жаждая, блуждал в пустыне, ища града обительного, и не находил. Так и все мы алчем и жаждем этого града обительного, и ищем его, и блуждаем в пустыне»²². Таким образом, сообщение доктора А. Т. Тарасенкова следует, видимо, понимать в том смысле, что замысел будущей книги вырастал в сознании Гоголя почти двадцать лет, то есть с того самого момента, как он вступил на писательское поприще. 16 мая 1852 года С. П. Шевырев, друг и душеприказчик Гоголя, занимавшийся разбором его бумаг, прочел «Объяснение на Литургию» на вечере у попечителя Московского учебного округа, председателя Московского цензурного комитета В. И. Назимова. Это было первое обнародование новообретённого сочинения Гоголя. В тот же день историк М. П. Погодин отметил в своем дневнике: «Вечер у Назимова. Слушать Литургию Гоголя. Нет — слабо, хоть и есть несколько прекрасных мест»²³. Но Шевырев тогда же писал ему: «С мнением твоим о Литургии я нисколько не согласен. Такого объяснения на русском языке еще не было. Что скажет м<итрополит> (святитель Филарет Московский. — В. В.), не знаю. Удовлетворить его, конечно, трудно. Маленькие неисправности могут быть, конечно, исправлены»²⁴. Заметим, что Шевырев был одним из первых ценителей произведения. В июне 1852 года, накануне своего отъезда в Васильевку, он писал Анне Васильевне Гоголь, сестре писателя: «Когда я в первый раз читал его Размышления о Литургии, мне казалось, душа его носилась около меня, светлая, небесная, та, которая на земле много страдала, любила глубоко, хотя и не 22. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Т. 3. С. 1016. 23. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Т. 2. С. 516. 24. Там же. С. 114. 274 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ высказывала этой любви, молилась пламенно, и в пламени самой чистой молитвы покинула бренное, изнемогшее тело»²⁵. Возвращаясь с родины Гоголя, куда он ездил навестить родных покойного и собрать материал для его биографии, Шевырев заезжал в Оптину Пустынь, где прочёл гоголевское «Объяснение…» насельникам монастыря. Оптинские иноки, хорошо помнившие Гоголя, нашли это сочинение «запечатленным цельностию духа и особенным лирическим взглядом на предмет»²⁶. История публикации книги весьма драматична. Она пострадала от цензуры больше, чем любое другое произведение Гоголя. Сначала рукопись находилась у С. П. Шевырева, готовившего к печати сочинения Гоголя, оставшиеся после его смерти. Затем—у святителя Филарета, митрополита Московского, который, по словам Шевырева, намеревался исправить её. В 1856 году земляк и приятель Гоголя О. М. Бодянский отправил рукопись в Петербургскую Духовную цензуру. Цензурный комитет нашел, что в книге Гоголя «при множестве прекрасных мыслей встречается немало объяснений обрядов Богослужения произвольных и даже неправильных; есть даже выражения, противные учению Православной Церкви. Посему и размышления эти не могут быть одобрены в настоящем их виде»²⁷. В августе 1856 года гоголевская рукопись была возвращена О. М. Бодянскому. После вмешательства графа А. П. Толстого, назначенного 20 сентября 1856 года обер-прокурором Святейшего Синода, книгу удалось издать, но в исправленном виде: цензуровавший рукопись архимандрит Кирилл исключил несколько мест (до сорока и более строк), прибавил от себя отдельные слова и фразы, исправил кое-где стиль, заменяя литературные обороты Гоголя церковнославянскими. Цензурованная копия хранится ныне в Рукописном отделе Института русской литературы. В таком виде книга была издана П. А. Кулишом в 1857 году под названием «Размышления о Божественной Литургии» и неод- 25. Там же. С. 115. 26. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Т. 3. С. 732. 27. Цит. по: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 532. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 275 Илл. 2. Титульный лист первого издания «Размышлений…» нократно переиздавалась, в том числе иждивением Афонского Русского Пантелеимонова монастыря (М., 1910). По подлинным рукописям Гоголя книга была впервые издана академиком Н. С. Тихонравовым в 1889 году в четвертом томе 10-го издания Сочинений писателя. Рукопись, по которой печатались «Размышления…», не имеет названия; оно дано было С. П. Шевыревым. «Авторская исповедь» также озаглавлена им. Н. С. Тихонравов не точен в своем комментарии, когда говорит, что заглавие книге «дано было Кулишом». Еще задолго до публикации произведения Гоголя оно упоминается под этим названием в письмах Шевырева. Печатая подлинный текст «Размышлений…», Тихонравов не оговорил разночтений с изданием П. А. Кулиша. Возможно, он их просто не заметил, а может быть, сознательно умолчал о них во избежание цензурных осложнений. В дальнейшем большинство отдельных изданий книги делалось по тексту Кулиша. Среди них стоит отметить издание, иллюстрированное известным художником-гравером Федором 276 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Солнцевым²⁸. Оно было рекомендовано Министерством народного образования библиотекам низших училищ и бесплатным народным читальням, а Святейшим Синодом допущено в библиотеки церковных школ и те же народные читальни²⁹. Следует иметь в виду, что сочинение Гоголя не преследовало научных задач и в этом отношении уступает многим исследованиям и даже пособиям по курсу богослужения или литургики. «Размышления о Божественной Литургии» — это продукт не столько ума, сколько сердечной веры. Напомним, что по свидетельству современников, Гоголь намеревался издать своё сочинение без имени автора, сделать его понятным для народа. «Из множества объяснений, сделанных Отцами и Учителями, — писал он в „Предисловии“, — выбраны здесь только те, которые доступны всем своей простотою и доступностью, которые служат преимущественно к тому, чтобы понять необходимый и правильный исход одного действия из другого. Намеренье издающего эту книгу состоит в том, чтобы утвердился в голове читателя порядок всего. Он уверен, что всякому, со вниманьем следующему за Литургиею, повторяя всякое слово, глубокое внутреннее значенье её раскрываться будет само собою»³⁰. Как именно Гоголь-писатель использовал источники, можно видеть из следующего примера. И. И. Дмитревский в своем «Историческом, догматическом и таинственном изъяснении Божественной Литургии…» приводит слова архиепископа Газского Самона: «Якоже некое зерцало кто имеяй, узрев себя (в нем), на многие потом укрушцы (куски) хотя бы раздробил: но однако в коемждо уломке (обломке.—В. В.) тень лица и тогда целу узрит. Тако да помышляет всяк и плоть Христову быти неврежденну и всецелу в коейждо крупице. И якоже человек, произносящий некое речение, глаголет, и глаголя, разумеет оное, и слышит, и сущие окрест его, хотя б и многие были слышащие, слы- 28. См.: Гоголь Н. В. Размышления о Божественной Литургии. СПб., 1910. 29. Те же инстанции рекомендовали и другие издания «Размышлений…», например, Санкт-Петербургского общества грамотности (СПб., 1902). 30. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 349. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 277 шат не раздельное, но всецелое. Таковый же образ и о теле Христовом»³¹. Гоголь так воспользовался этим образом: «… как в зеркале, хотя бы оно и сокрушилось на сотни кусков, сохраняется отражение тех же предметов даже в самом малейшем куске. Как в звуке, нас огласившем, сохраняется то же единство его, и остается он тот же самый единый всецелый звук, хотя и тысячи ушей его слышали»³². О том, что Гоголь успешно справился со своей задачей ознакомления молодых людей со смыслом православного богослужения и очерёдностью его действий, говорит тот факт, что Императрица мученица Александра Феодоровна в целях объяснения Цесаревичу Алексию обедни читала вместе с ним «Размышления о Божественной Литургии» Гоголя³³. Литература 1. Андреев И. М. Русские писатели ХIХ века. Очерки по истории русской литературы ХIХ века. М.: Издательский Дом Русский Паломник. Валаамское Общество Америки, 2009. 2. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: В 17 т. М.; Киев: Изд-во Московской Патриархии, 2009–2010. 3. Гоголь Н. В. Размышления о Божественной Литургии. С 17 рисунками академика Ф. Г. Солнцева, наглядно изображающими всю Божественную Литургию. СПб., 1910. 31. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 335. Ср. у свят. Димитрия Ростовского: «И паки, аще удивляешися, како един целый Христос во многих частях равно верным дается, не меньши во единой и не больши в друзей; удивляйжеся и сему, како един глас мой и у мене есть во устех и в ваших ушесех вкупе един глас. И аще удивляешися, како Тело не ломается в раздроблении Таин, егда Агнец раздробляем, или како во всякой части совершенный и целый есть Христос; удивляйжеся и сему, егда зерцало раздробится в малые части, образ же человеческий в нем не раздробляется, но во всякой части цел является, якоже и в полном зерцале». (Димитрий Ростовский, свт. Сочинения. Т. 5. М., 1983. С. 133). 32. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем. Т. 6. С. 386–387. 33. См.: «Дневник Государыни Императрицы Александры Феодоровны» за декабрь 1917 и январь— март 1918 года (ГАРФ. Ф. 640. Оп. 1. Ед. хр. 333 и 326). 278 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 4. Гоголь в воспоминаниях, дневниках, переписке современников. Полный систематический свод документальных свидетельств. Научно-критическое издание: В 3 т. М.: ИМЛИ РАН, 2011–2013. 5. Голубева Е. И. Пометы Н. В. Гоголя на Библии 1820 года издания: возвращение к теме // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Литературоведение. Журналистика. М., 2015. № 3. С. 14–20. 6. Димитрий Ростовский, с вт. Сочинения. Т. 5. М., 1840. 7. Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 7: Толкование на послания Ап. Павла. М., 1995. 8. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Основано на Священном Писании, Правилах Вселенских и Поместных Соборов и на писании Св. Отцев Церкви. Составлено Иваном Дмитревским. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 9. Тарасенков А. Т. Последние дни жизни Н. В. Гоголя. Записки его современника. М., 1902. 10. Феофан Затворник, с вт. Толкование Первого послания св. апостола Павла к Коринфянам. Епископа Феофана. М., 1983. 11. Хондзинс кий П. А., прот. «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие ХIХ века. М.: ПСТГУ, 2016. 12. Хондзинс кий П. А., прот. Н. В. Гоголь как представитель Laientheologie // Христианство и русская литература: сб. восьмой. СПб.: Пушкинский Дом, 2017. С. 68–86. Источники 1. Дневник Государыни Императрицы Александры Феодоровны за декабрь 1917 и январь — март 1918 года. ГАРФ. Ф. 640. Оп. 1. Ед. хр. 333 и 326. В. А. Воропаев. «Размышления о Литургии» Н. В. Гоголя… 279 «Meditations on the Divine Liturgy» by Nikolai Gogol in the Light of the Patristic Tradition Vladimir A. Voropaev, Doctor of Sciences in Philology, Professor of the Department of History of Russian Literature, Lomonosov Moscow State University The article covers the history of composing and publishing Nikolai Gogol’s last book “Meditations on the Divine Liturgy”. It proposes an interpretation of the note “Liturgy” in the margin of the Bible owned by the writer (1 Cor. 14: 26). Gogol’s explanation of the Liturgy, based on the patristic teachings and naturally combining both theological and artistic (chiefly stylistic) aspects, is an original work and one of the best examples of the Russian spiritual prose. Keywords: Gogol, “Meditations on the Divine Liturgy”, patristic legacy, spiritual prose. Данте в контексте религиозно-философских взглядов Д. С. Мережковского А. В. Дехтяренок, кандидат филологических наук, доцент кафедры классической филологии, русской литературы и журналистики Петрозаводского государственного университета В статье рассматриваются различные формы восприятия Мережковским творчества итальянского поэта — от обращения к поэтическим образам «Божественной комедии» в ранний период — к исследованию личности самого Данте. В статье показано, что сам образ великого флорентийца обретает в художественной интерпретации Мережковского символическое значение, становясь частью его религиозно-философской системы. Ключевые слова: Д. С. Мережковский, Данте Алигьери, русский символизм, религиозно-философский ренессанс. Трудно переоценить влияние Данте на русскую культуру, для которой великий флорентиец — это «итальянское всё»¹, а сама Италия, — «вечный элемент русской души»². Творчество Алигьери, с его всеохватностью, с его пристальным интересом к «мрачным безднам» загробного мира и вечной темой небесной любви было созвучно основным интенциям русской литературы с начала XIX в. Вселенную, созданную Данте, традиционно сравнивают с готическим собором, символизирующим бесконечное устремление ввысь, отрыв от телесного, материального к духовным 1. Самарина М. С., Шауб И. Ю. Наследие Данте и современность // Данте Алигьери: Pro et contra. М., 2011. С. 8. 2. Бердяев Н. А. Чувство Италии // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 370. 280 А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского281 сферам: «Истинная итальянская готика воплотилась не в камне, а в слове»³. Интерес к личности и творческому наследию Данте Алигьери усиливается на рубеже XIX–XX вв., становясь «и знаком новой эпохи, и программным знаменем»⁴. В период с 1892 по 1914 г. появляется множество переводов «Комедии» (например, переводы Д. Е. Мина, Н. Н. Голованова, Н. О. Чуминой) и других произведений. В эпоху кризиса культуры, наполненную апокалиптическими предчувствиями и жаждой перемен, идеи итальянского поэта о преображении мира звучат в унисон с философскими построениями представителей русского религиозного возрождения. Д. С. Мережковский, один из вдохновителей духовного ренессанса, изучал творчество Данте на протяжении всей своей жизни. Алигьери был одним из тех «вечных спутников», которые стали для писателя «частью собственной души»⁵. Необходимо отметить, что в самых разнообразных жанрах — в поэзии, прозе и публицистике — писатель занимался поисками «внелитературными». По словам О. В. Пчелиной, «все его творческие усилия были направлены на поиск идеальной формы воплощения его собственной идеи»⁶. Стержнем «метафизического дискурса»⁷ писателя была идея о создании «новой религии», впервые сформулированная в 1891 г. в книге «Л. Толстой и Достоевский» и обретшая окончательную форму в более поздней публицистике. В поисках исторического подтверждения своей концепции Мережковский обращался к религиозному опыту святых Отцов и реформаторов Церкви, 3. Волошин М. Стихотворения, статьи, воспоминания современников. М., 1991. С. 450. 4. Николюкин А. Два биографических романа Д. С. Мережковского // Д. С. Мережковский. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. С. 112 5. Мережковский Д. С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. СПб., 2007. С. 11. 6. Пчелина О. В. От «Грядущего Хама» к «Иисусу Неизвестному»: путь Д. С. Мережковского к божественному обществу // Историческая и социальнообразовательная мысль. 2013. № 3 (19). С. 177. 7. Васильев В. Е. Метаисториософия Д. С. Мережковского // Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. СПб., 1998. [Электронный ресурс]. URL: www.anthropology.ru (дата обращения: 27.09.2018). 282 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ писателей и мыслителей, чьи взгляды созвучны его собственным построениям. По словам А. Д. Корыхалова, его интересовали те личности, чей духовный опыт «свидетельствует о возможности осуществления истинного христианства»⁸. Таким образом, Данте Алигьери интересен Мережковскому не только как «предвестник будущего»⁹, но и как выразитель его собственных идей, центральное место среди которых занимает учение о Трёх Заветах, ставшее «визитной карточной» писателя: «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божья, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь, как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа Грядущего: Освободитель»¹⁰. Эта концепция имеет глубокие корни в западной христианской традиции (иоахимитство, францисканство)¹¹. Исходным пунктом поисков Мережковского является отрицание исторических форм христианства, которые он воспринимает как сферу «догматического спиритуализма»¹². По его убеждению, историческая Церковь не вмещает всей полноты христианского откровения, отрицая плоть, то есть культуру, науку («Тогда 8. Корыхалов А. Л. Поиски истинного Христа в творчестве Д. Мережковского // Вопросы философии. № 4. 2015. С. 96. 9. Мережковский Д. С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. СПб., 2007. С. 12. 10. Мережковский Д. С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М., 1991. С. 97. 11. Об этом см.: Матич О. Христианство Третьего Завета и традиции русского утопизма // Д. С. Мережковский. Мысль и слово. М., 1999. С. 106–118; Полонский В. В. К проблеме «христианского кода» в творчестве Д. С. Мережковского периода эмиграции (1920–1930 годы) // Проблемы исторической поэтики. Т. 7. Петрозаводск, 2005. С. 562–575; Исупов К. Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры // Вопросы литературы. 2006. № 6. С. 60–88; Евлампиев И. И. Святой Франциск в русской религиозной философии XX в. // Святой Франциск и Россия: Францисканские чтения. 2006 г. СПб., 2008. С. 33–44; Цыпина Л. В., Янишевская И. В. Апокалиптический синдром: Развитие идеи третьего Завета в диалоге Д. Мережковского и З. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 4. С. 18–25. 12. Мережковский Д. С. Не мир, но меч. М., 2000. С. 164. А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского283 как Церковь есть Царство Божие на земле, как и на небе»¹³). В своём стремлении объединить «плоть» и «дух» писатель призывает выйти за рамки сложившейся системы и обратиться к непосредственному, личному религиозному опыту, которое даёт само Откровение Евангелия. «Вот почему первое слово Сына, обращенное к людям,—слово о Духе Освободителе: „Дух послал Меня проповедовать пленным освобождение, <…> отпустить измученных на свободу“ (Лк. 4:18)»¹⁴. По мысли писателя, визионерский опыт Данте — это путь к откровению Третьего Завета Духа Святого. Данте выступает как объект художественной рефлексии Мережковского в ранние годы творчества, в период, когда поэта увлекают языческие ценности, красота и героика античного мира, религиозная же тематика присутствует в свете размышлений о жизненных тяготах и несправедливости общества. Одна из тем, в рамках которой Мережковский обращается к дантовой поэме— это тема воздаяния за грехи. Уже в первом поэтическом сборнике появляются отрывки из «Божественной Комедии». Стихотворение «Франческа да Римини» (1885), опубликованное в сборнике «Стихотворения. 1883–1887», представляет собой вольное переложение знаменитой истории о двух влюбленных. Произведение написано в тот период, когда в «эстетический комплекс» поэта входит провозглашение героики и пафос героического страдания¹⁵. В частности, по наблюдению Кумпан, в этот период Мережковского (не без влияния бодлерианства) увлекает тема очарования зла, «из этой черты» проистекает мотив упоения жестокостью пыток «Ада» у Данте¹⁶. О, пусть Творец нам шлет свои угрозы, Все эти муки— слаще поцелуя, Все угли ада искрятся, как розы!¹⁷ 13. Там же. С. 172. 14. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. С. 227. 15. Кумпан К. А. Д. С. Мережковский — поэт (У истоков «нового религиозного сознания») // Д. С. Мережковский. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000. С. 58. 16. Мережковский Д. Записная книжка 1891 г. // Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994. С. 355. 17. Мережковский Д. С. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000. С. 163. 284 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В стихотворении «Уголино» (1885) Мережковский более близок к повествованию оригинала, но и здесь можно заметить достаточно вольное обращение с текстом Данте, что позволяет дефинировать это произведение как литературную стилизацию, демонстрирующую дантовский сюжет в собственном, авторском осмыслении. В статье «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1892), Мережковский снова обращается к «Божественной Комедии» как «истинно великому произведению», в котором отразился гений народа: «в терцинах Алигиери лежит печать мрачного, свободного и неукротимого духа флорентийского»¹⁸. Говоря о мистической потребности современного поколения («Никогда еще люди не чувствовали необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить»), писатель призывает услышать «первый трепет Новой жизни» и обратиться к задаче «сознательного литературного воплощения свободного божественного идеализма»¹⁹. Эти слова о «Новой жизни» воскрешают дантово «incipit Vita Nova», которыми флорентийский поэт возвещает о своём втором, духовном рождении. Финальная фраза — «Дух Божий проносится над землей» — звучит как отсылка к евангельскому: «Если кто не родится от Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Утверждая идею о религиозной сущности культуры, писатель обращается к «теургической эстетике»²⁰ великого флорентийца. В контексте статьи о Пушкине («Пушкин», 1896) «Божественная Комедия» интерпретируется писателем как идеальное воплощение гармоничного синтеза языческой и христианской аксиологии²¹. Мережковский пишет о влиянии языческих ценностей, которое сказывается не только во включении значительного античного пласта в общую картину средневековой схоластики, но и в образе главного героя «Божественной Комедии» — «Законодателя и Судьи, Монарха вселенной, распределяющего — 18. Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // ПСС 1914. Т. 18. С. 534. 19. Там же. С. 542. 20. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 9. 21. На эту интенцию обращал внимание К. Бурдах. См.: Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М., 2004. С. 59. А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского285 в чисто римской беспощадной симметрии подземных кругов и небесных иерархий — казни и награды, муки и блаженства»²². Мережковский был единственным из литераторов того времени, кто посвятил Данте серьезный биографический труд («Данте», 1939), «духовно-нравственной основой повествования» которого является учение о Третьем Завете²³. Опираясь на историкодокументальные материалы и художественные тексты, Мережковский в книге старается воссоздать облик поэта. Автор уделяет внимание самым мельчайшим деталям и событиям его жизни, выражая мысль о том, что личность Данте до сих пор остается загадкой: «Имя Данте громко сейчас в мире, но кто он такой, все ещё люди не знают»²⁴. Даже внешность Алигьери не соответствует тому привычному облику, который все знают по известному портрету Джиотто. «Смуглый человек с черными курчавыми волосами и бородой», — это описание Боккаччо ничем не напоминает нам «старушечье» лицо, обрамленное тёмной тканью остроконечного колпака²⁵. Основным лейтмотивом исследования становится тема двойничества, которая последовательно раскрывается и в психологическом облике героя, и в самих произведениях Данте («Две души живут в моей груди»²⁶). Книга имеет достаточно сложную структуру — на это обращает внимание В. В. Полонский, который выделяет три сюжетных уровня романа: собственно биографический, герменевтический (осмысление «духовного пути» героя сквозь призму его произведений), а также «роман в романе»²⁷—история любви к Беатриче. Дискуссионной является жанровая детерминация повествования, так как текст Мережковского соединяет в себе признаки романа, биографического исследования и публицистики. Это 22. Мережковский Д. С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. СПб., 2007. С. 397. 23. Николюкин А. Два биографических романа Д. С. Мережковского // Д. С. Мережковский. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. С. 10. 24. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 15. 25. Там же. С. 118. 26. Там же. С. 196. 27. Полонский В. В. Русский Данте конца XIX — первой половины XX в.: Опыты рецепции и интерпретации классики до и после революционного порога // Toronto Slavic Quarterly: Academic Journal in Slavic Studies. Toronto, 2016. № 57. С. 120. 286 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ произведение пишется в атмосфере ожидания мировой войны, на фоне рассуждений о грядущей человеческой катастрофе. По наблюдению В. В. Полонского, «русский писатель экстраполирует жизнь Данте на современную ситуацию»²⁸. Поэтому объект исследования в книге становится неким «путеводительным символом»²⁹, «архетипом»³⁰, мифологемой, отражающей не только авторскую историософскую концепцию, но и проекцией самого автора. По словам Т. Пахмусс, «Это не столько биография, сколько религиозно-философское толкование под маской житийной литературы»³¹. Важное место в романе занимает символика чисел, раскрывающая как триадологический принцип мышления Данте, так и основной принцип диалектики самого автора — от раздвоения к синтезу. Человеческий опыт, по мнению писателя, базируется на бинарной оппозиции (дух–плоть, жизнь–смерть): «Люди помнят, что Христос воскрес, как слепые помнят солнце»³². Анализируя европейскую историю, Мережковский утверждает, что начиная с эпохи Возрождения и до наших дней человечество движется в сторону духовного обнищания. «Божественная Комедия» — это «попытка остановить и восстановить в человечестве дух»³³. Религиозная миссия поэта («вывести человека из состояния несчастного и привести его к состоянию блаженному еще в этой жизни земной»³⁴), по мысли Мережковского, заключается в том, чтобы дать людям понять, что от внутренней, духовной жизни 28. Полонский В. В. К проблеме «христианского кода» в творчестве Д. С. Мережковского периода эмиграции (1920–1930 годы) // Проблемы исторической поэтики. Т. 7. Петрозаводск, 2005. С. 568. 29. Барковская Н. В. «Анти-Данте» как автопсихологическая проекция Дм. Мережковского // Toronto Slavic Quarterly: Academic Journal in Slavic Studies. Toronto, 2016. № 57. [Электронный ресурс]. URL: http://sites.utoronto.ca/tsq/57/ Barkovskaya57.pdf (дата обращения: 26.09.2018) 30. Васильев В. Е. Метаисториософия Д. С. Мережковского // Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. СПб., 1998. [Электронный ресурс]. URL: www.anthropology.ru (дата обращения: 27.09.2018). 31. Пахмусс Т. Мережковский в эмиграции // Д. С. Мережковский: Мысль и слово. М., 1999. С. 72. 32. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 147. 33. Там же. С. 158. 34. Данте Алигьери. Малые произведения. М. 1968. С. 389. А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского287 зависит жизнь внешняя, физическая, и что если Христос воскрес, то и человечество может сделать «первый шаг к Царству Божию на земле»³⁵, победив «закон естества — смерти — иным законом высшим, сверхъестественным, — любовью, воскрешающей мертвых»³⁶. С исповедания Троицы начинает Данте «Новую жизнь», этим же поэт заканчивает «Божественную Комедию»: Там, в глубине Субстанции Предвечной, Явились мне три пламеневших круга Одной величины и трех цветов… О, вечный Свет, Себе единосущный, Себя единого в Отце познавший, Собой единый познанный лишь в Сыне, Возлюбленный собой единым в Духе!³⁷ В соответствии с триадичным принципом диалектики, в «Комедии» показан путь к разрешению извечного противоборства Двух, и в этом смысле творчество Данте Мережковский уподобляет божественному созиданию (как Отец и Сын соединяются в Духе, так и вечно разделённые бездны, небо и земля, соединятся в Царстве Божием). В соответствии с замыслом Мережковского, поэт рассматривается как провозвестник «новой святости»: «От любви к небу Данте зовет к любви к земле. Поэтому в каждом из презреннейших, осужденных на вечные муки ада утверждает он высочайшее человеческое достоинство»³⁸. Проецируя на современную Мережковскому ситуацию, «Два» осмысливается как знак войны, а «Три» — как воплощение гармонии и мира («Это первый понял Данте: «Mundus est patria»³⁹), а также грядущего откровения Третьего Завета. Одним из лейтмотивов книги является вопрос о францисканском влиянии на мировоззрение и творчество Данте. В самом францисканстве Мережковскому была близкой идея радостного восприятия мира. Для писателя Франциск Ассизский — это 35. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 158. 36. Там же. С. 159. 37. Par, XXX, 115–126 / пер. Д. С. Мережковского. См.: Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 236. 38. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 158. 39. Там же. С. 197. 288 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ символ христианского гуманизма, воплотивший в своей жизни главные Заветы Евангелия—Заветы Любви и Свободы. Многие идеи францисканцев Данте разделял (сам образ св. Франциска— один из самых значимых в «Комедии»), поэтому Мережковский, опираясь на биографические свидетельства, подчёркивает принадлежность поэта к францисканскому ордену Третьего Братства⁴⁰. Основным двигателем сюжета в повествовании Мережковского является «тайное учение»⁴¹ Данте как метафора его духовного пути. О вы, имеющие здравый ум, Поймете тайное мое ученье, Сокрытое в стихах необычайных⁴² Самым важным пунктом этого учения является мысль о воскрешении: «Всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» [Ин. 11:26], — сказано в Евангелии, и эта мысль для писателя становится стимулом к построению «новой религии». Надо отметить, что апокалиптические настроения, характерные для русской культуры рубежа веков, привели к усилению интереса к танатологической сфере. Метафизическое переживание страха смерти имело для Мережковского глубоко личный характер и послужило причиной его обращения к эсхатологической идее о Царстве Божием на земле⁴³. Целая глава романа посвящена идее апокатастасиса—«восстановления всего», выдвинутой Оригеном⁴⁴. Данте, по мысли автора, — один из тех, кто способствовал «возвращению изгнанного человечества в Рай⁴⁵. «Два для 40. Там же. С. 138. 41. Там же. С. 144. 42. Inf. IX, 61 / пер. Д. С. Мережковского. См.: Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 144. 43. Важный акцент Мережковский делает на утверждении плотского, земного характера существования грядущего царства: «Царство не только духовное, но и плотское, не только внутреннее, но и внешнее». (Мережковский Д. С. Не мир, но меч. М., 2000. С. 37) 44. Ориген Адамант (ок. 185 — ок. 254) — греческий христианский теолог, ученый, философ. Автор термина «богочеловек», а также идеи о конечном спасении всего сущего от посмертного воздаяния за грехи в аду. 45. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 226. А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского289 него святейших слова: „мир“ и „свобода“, — пламенеют в устах одним и тем же пророческим духом»⁴⁶. Отражением собственных мыслей Мережковскому видятся слова из «Монархии» Данте: «Величайший дар Божий людям — свобода. В ней мы уже здесь, на земле, счастливы, как люди, и в ней же будем там (на небе) блаженны, как боги»⁴⁷. Мережковский истолковывает эти слова в хилиастическом духе, объясняя будущее Государство Данте как Царство Божие на земле. Комментируя некоторые выдержки из третьей кантики «Божественной Комедии», «Рая», посвященные метафизике любви, автор приходит к выводу, что любовь, «что движет солнце и другие звезды»⁴⁸, для Данте является синонимом евангельской свободы. Дантова молитва о спасении — это молитва Беатриче: О, Беатриче, ты— моя надежда; Ты для моего спасенья в ад сошла, Ты сделала меня, раба, свободным <…> Освободи же до конца, Чтоб дух, от плоти разрешенный, К тебе вознесся!⁴⁹ В данном контексте мотив освобождения связан не только с любовью, но и со смертью, в её понимании как возможного обретения Царства Божия. Смысл этого истолкования раскрывается в сцене смерти Данте, которая уподобляется первому поцелую любви, дающему вечную жизнь⁵⁰. Таким образом, фигура Данте у Мережковского становится частью целого комплекса идей, составляющих единый метатекст. Духовный опыт итальянского поэта проецируется на собственное учение о «новом религиозном сознании». В символистском прочтении наследие Данте рассматривается сквозь призму всей европейской культуры — с одной стороны, а с другой, — получает осмысление на фоне размышлений о «вечных вопросах» 46. Там же. С. 199. 47. Там же. 48. Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 2005. С. 584. 49. Par. XXXI, 79–85 / пер. Д. С. Мережковского. См.: Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон… С. 131. 50. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. С. 139. 290 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и судьбах современности. Для Мережковского Данте—это прежде всего одна из ключевых фигур в его решении вопроса о соотношении «плоти» и «духа», христианства и культуры. Литература 1. Барковская Н. В. «Анти-Данте» как автопсихологическая проекция Дм. Мережковского // Toronto Slavic Quarterly: Academic Journal in Slavic Studies. Toronto, 2016. № 57. [Электронный ресурс]. URL: http://sites.utoronto.ca/tsq/57/ Barkovskaya57.pdf (дата обращения: 26.09.2018) 2. Бердяев Н. А. Чувство Италии // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 367– 371. 3. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. 4. Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М., 2004. 5. Васильев В. Е. Метаисториософия Д. С. Мережковского // Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. СПб., 1998. [Электронный ресурс]. URL: www.anthropology.ru (дата обращения: 27.09.2018). 6. Волошин М. Стихотворения, статьи, воспоминания современников. М., 1991. 7. Данте Алигьери. Малые произведения. М. 1968. 8. Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 2005. 9. Евлампиев И. И. Святой Франциск в русской религиозной философии XX в. // Святой Франциск и Россия: Францисканские чтения. 2006 г. СПб., 2008. С. 33–44. 10. Исупов К. Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры // Вопросы литературы. 2006. № 6. С. 60–88. 11. Корыхалов А. Л. Поиски истинного Христа в творчестве Д. Мережковского // Вопросы философии. №4. 2015. С. 93– 103. 12. Кумпан К. А. Д. С. Мережковский—поэт (У истоков «нового религиозного сознания») // Д. С. Мережковский. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000. С. 5–114. А. В. Дехтяренок. Данте в контексте… взглядов Д. С. Мережковского291 13. Матич О. Христианство Третьего Завета и традиции русского утопизма // Д. С. Мережковский. Мысль и слово. М., 1999. С. 106–118. 14. Мережковский Д. С. Акрополь. Избранные литературнокритические статьи. М., 1991. 15. Мережковский Д. С. Вечные спутники. Портреты из всемирной литературы. СПб., 2007. 16. Мережковский Д. С. Не мир, но меч. М., 2000. 17. Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // ПСС 1914. Т. 18. С. 522–560. 18. Мережковский Д. С. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. 19. Мережковский Д. С. Стихотворения и поэмы. СПб., 2000. 20. Мережковский Д. Записная книжка 1891 г. // Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994. С. 324–356. 21. Николюкин А. Два биографических романа Д. С. Мережковского // Д. С. Мережковский. Собр. соч. Данте. Наполеон. М., 2000. С. 3–10. 22. Пахмусс Т. Мережковский в эмиграции // Д. С. Мережковский: Мысль и слово. М., 1999. С. 72–81. 23. Полонский В. В. К проблеме «христианского кода» в творчестве Д. С. Мережковского периода эмиграции (1920– 1930 годы) // Проблемы исторической поэтики. Т. 7. Петрозаводск, 2005. С. 562–575. 24. Полонский В. В. Русский Данте конца XIX — первой половины XX в.: Опыты рецепции и интерпретации классики до и после революционного порога // Toronto Slavic Quarterly: Academic Journal in Slavic Studies. Toronto, 2016. № 57. С. 111–130. 25. Пчелина О. В. От «Грядущего Хама» к «Иисусу Неизвестному»: путь Д. С. Мережковского к божественному обществу // Историческая и социально-образовательная мысль. 2013. № 3 (19). С. 176–178. 26. Самарина М. С., Шауб И. Ю. Наследие Данте и современность // Данте Алигьери: Pro et contra. М., 2011. С. 7–28. 27. Цыпина Л. В., Янишевс кая И. В. Апокалиптический синдром: Развитие идеи третьего Завета в диалоге Д. Мережковского и З. Гиппиус с Иоахимом Флорским // Вестник 292 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11. Вып. 4. С. 18–25. Dante in the Context of Religious and Philosophical Views of D. S. Merezhkovsky A. V. Dehtjarenok, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor at the Department of Classical Philology, Russian Literature and Journalism of Petrozavodsk State University The article analyzes various forms of Merezhkovsky’s perception of the work of the Italian poet, from addressing poetic images from the Divine Comedy in the early period to exploring the personality of Dante himself. The article shows that the image of the poet acquires symbolic meaning in Merezhkovsky’s interpretation, becoming part of his religious and philosophical system. Keywords: D.S. Merezhkovsky, Dante Alighieri, Russian symbolism, religious and philosophical renaissance. Главная героиня повести Е. Р. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны»: имя, характер, духовный опыт А. И. Жарова, магистрант филологического факультета Уральского федерального университета Статья посвящена образу главной героини в повести Е. Р. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны». Особое внимание уделено имени героини, его связи с характером, изображению её внутреннего мира и процессу накопления духовного опыта. Подробно рассмотрен путь героини к состоянию «сокрушенного сердца», приёмы, с помощью которых автор повести подробно описывает становление полноценной духовной личности. Ключевые слова: имя «Анна», духовный опыт, «диалектика души», сновидения, сокрушенное сердце. Главная героиня повести — Анна. По словам самого автора произведения, это имя любимо ею «чрезвычайно». «По имени и житие твое да будет <…>»—писал преподобный Амвросий Оптинский. Традиция использования говорящих и символических имен и фамилий в произведениях русской и мировой литературы начинается с древних времён, когда процесс наименования имел сакральное значение. В православной традиции всегда серьёзно относились к выбору имени для ребенка, до революции повсеместно было распространено давать имя по святцам. О выборе имени говорил своим прихожанам святитель Иоанн Златоуст: «Христиане должны всячески стараться давать детям такие имена, 293 294 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ которые бы не только возбуждали к добродетели самих получающих эти имена, но и для всех других и для последующих родов служили наставлением во всяком любомудрии»¹. Можно сказать, что многие писатели также трепетно и внимательно подходят к выбору имени для своих героев, как родители при рождении у них ребенка. Возвращаясь к главной героине анализируемого произведения, отметим, что её имя еврейского происхождения, которое в переводе означает «благодать». Вот как о носительнице имени Анна пишет священник, богослов и философ Павел Флоренский: «В Анне главное—это ее подсознательная почва, лежащая чаще всего не на скале, а на таких подпочвенных слоях, которыми носительница этого имени уходит в недра бытия. И недра эти, по высшему заданию имени, суть недра благодати, как гласит и этимологическое значение имени»². Анна — героиня, которая намеренно введена автором в текст повествования автобиографической повести. Её присутствие в произведении крайне интересно. С одной стороны, читатель явственно осознает, что перед ним персонаж, который сам рассказывает историю своего двадцатилетнего послушания при монастыре, делится своими переживаниями, духовным опытом. Об этом свидетельствуют многочисленные внутренние монологи Анны. Именно с их помощью перед читателями раскрывается душа главной героини, её размышления на разнообразные темы, связанные с жизнью христианина. К тому же следует отметить, что Анна свою историю пребывания в монастыре изложила в дневниковой форме, передав свои записи автору. Поэтому можно говорить о достоверном изображении внутреннего мира героини. С другой, формальной стороны, Анна не является непосредственным повествователем: на протяжении всего развития действия о ней рассказывается от третьего лиц; можно сказать, что героиня на себя смотрит со стороны. Использование такого приема служит доказательством того, что Анна, вставая на сложный путь сокрушения сердца, полностью отказывается от ис- 1. 2. Цит. по: Пархоменко К. О молитве. СПб., 2003. С. 233. Флоренский П., свящ. Имена. М., 2011. С. 117. А. И. Жарова. Главная героиня повести… «Весна души…» 295 пользования личного местоимения «я», смиренно предоставляя право рассказывать о себе повествователю. В связи с субъектной организацией, в основе которой — личный дневник героини, читателю предоставляется возможность проследить за постепенным преображением Анниного сердца во время её пребывания в монастыре. В литературоведении явление развития внутреннего мира личности носит название «диалектика души». Оно введено Н. Г. Чернышевским, когда он исследовал талант Л. Н. Толстого — талант провести «глубокое изучение человеческого сердца»³, достоверно изобразить психологическое состояние героя — как Л. Н. Толстой мастерски творит «картины внутренних движений человеческой мысли»⁴. Е. Р. Домбровская, детально изображая саморефлексию героини, опирается на опыт Толстого в изображении душевно-духовных состояний персонажей. «Временами, когда ей было особенно плохо, когда чувствовала она себя всеми оставленной—и близкими, и Духовником, когда бороли ее жестокое уныние и помыслы о несправедливой обделенности своей, <…> и, казалось бы, неохватное, всепоглощающее чувство свободы и томительное ожидание любви, а теперь вкупе и тоска по той оставленной свободе, якобы влекущей к полноте жизни, и одновременно мучительная горечь, от той жизни оставшаяся, — всё это разом настигало и терзало Анну»⁵. В приведённом фрагменте видно, как героиня внимательна по отношению к своим чувствам. Она честна перед собой, не усугубляет тяжкий грех уныния нервным срывом или эмоциональным расстройством, она понимает, что если не начать бороться с унынием, то можно оказаться на границе безысходности. Её признания носят исповедальный характер. На протяжении повествования читатель не раз встретится с аналогичными откровениями главной героини, которые, в основном, связаны с осознанием своих грехов и стремлением отыскать верный путь исправления мысли и сердца. Вместе с тем, она понимает, что мгновенно избавиться от навязчивых помыш3. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 3. «Детство» и «Отрочество». Военные рассказы графа Л. Н. Толстого. М., 1947. С. 426. 4. Там же. 5. Домбровская Е. Р. Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны. М., 2016. С. 221. 296 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ лений в духовной жизни мирянина сложно, ведь стяжание мира в душе и цельности ума достигается усердным трудом молитвы и соблюдением поста: «Анна понимала, что духовная жизнь—это поступенное восхождение, что существует иерархия и степени духовного возрастания»⁶. Можно говорить, что образ мысли героини сформирован по-христиански правильно, и подтверждение этому мы находим в книге греческого богослова Иерофея (Влахоса), который посвятил свой труд определению православной духовности и её основе: «Пребывая по благодати в лоне Церкви, человек должен сначала благодатью очистить свое сердце от страстей, достичь просвещения ума, то есть состояния Адама до грехопадения, а затем возвыситься до обожения, которое есть общение и единение человека с Богом и которое отождествляется со спасением. Таковы ступени духовного совершенства—основы православной духовности»⁷. Необходимо отметить, что очищает сердце и ум человека только Бог. В этом героиню наставлял Духовник, и он «предупредил Анну о главном: что сам человек сердце свое от страстей очистить не сможет — только Господь мановением Своей десницы, когда придет тому время, дарует чистоту сердцу, а вместе и Самого Себя»⁸. Анна понимала и это, стараясь во всех делах духовных и бытовых полагаться на волю Господа, и не отчаиваться. Духовное, психологическое, физическое развитие человека можно оценить, прибегая к сравнению. В процессе взросления, становления личности, человек зачастую прибегает к ретроспекции — оценивает прошлую жизнь и перспективу будущей с высоты возраста, приобретенного опыта. Главная героиня повести подобным образом неоднократно обращается к пережитому, вспоминая состояние своей души, сравнивает себя в прошлом (я раньше) с собой в настоящем (я сейчас). В связи с этим показателен пример реминисценции в детство героини. Анна вспоминает себя девочкой, получающей начальные знания от бабушки о Святой Троице и четырех главных христианских добродетелях: Вере, Надежде, Любви и Мудрости—Софии. Важные 6. 7. 8. Там же. С. 150. Влахос И. Православная духовность. Сергиев Посад, 2009. С. 41. Домбровская Е. Р. Весна души… С. 141. А. И. Жарова. Главная героиня повести… «Весна души…» 297 слова сеялись на почву детского чистого и восприимчивого сердца, чтобы через десятки лет прорасти в душе Анны плодоносным древом. Ещё одним интересным примером взгляда в прошлое является отсылка к «началу Анниного пути», когда она в студенческую пору изучала исихазм, чтобы «глубже проникнуть в духовные основания древнерусской литературы». Этот опыт помог Анне быть отчасти осведомленной относительно такого «сокровенного молитвенного делания», как Иисусова молитва. Приём связан с толстовским принципом детализации и генерализации⁹ и может быть методологически полезен в анализе произошедших изменений в духовной жизни Анны: «на каждом шагу в этом несении, в падениях и ошибках она открывала для себя — самоё себя, словно крест был универсальным ключом к познанию своей греховности, к более-менее точному диагнозу состояния собственной души»¹⁰. Этот пример можно охарактеризовать как генерализацию, так как здесь общим планом описан путь Анны к сокрушенному сердцу, упоминаний о конкретных случаях её смирения и рабое над собой мы не видим. Частный случай Анниного совершенствования мы наблюдаем на следующем примере: «У Анны были непростые отношения с одной знакомой прихожанкой, к которой всякий раз после ссор Анна подходила — по заповеди — первая: мириться, просить прощения, а та, бывало, шарахалась в сторону…»¹¹. Здесь видно, как главная героиня переступала через свою гордость и самолюбие, признавая свою вину (которой, как правило, не было) перед ближним. Но стоит отметить, что так было не всегда. Порой обиды, поступавшие от монастырских товарок, от родных людей, подводили Анну к границе ропота, но любовь Бога всегда была утешением для героини: «ей казалось, что после смерти старшего сына она уже испила чашу страданий с детьми, а тут ей вновь попущено было пережить предельный страх и боль за ребенка (дочь Анны была подвержена колдовским чарам в результате 9. См. об этом: Пращерук Н. В. Опыт «очищения сердца» в святоотеческом понимании: о повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны» // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 2016. Вып. 14. С. 441–455. 10. Домбровская Е. Р. Весна души… С. 51. 11. Там же. С. 107. 298 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ будто бы безобидного гадания в кругу новообретенных приятельниц — прим. авт.). Казалось, что страдания уже превышали меру её сил. Но Анна и на сей раз не взроптала: помог ей Господь»¹². В дополнение к сказанному отметим, что путь Анны к очищению сердца прослеживается благодаря введению в рассказ некоторых деталей, которые указывали на развитие духовной жизни героини. Например, отбирание Владыкой чёток у Анны и благословение на чтение Иисусовой молитвы по суставам пальцев. Затем, через год, Духовник возвращает Анне четки и благословляет чёточное правило: «три четки, а остальное — читай без счета и сколько хочешь»¹³. Далее (через 100 страниц) Анна получает благословение от Духовника на полное монашеское молитвенное правило. Ещё примерно через 100 страниц, ближе к концу книги, мы встречаем Анну за работой над именным указателем к рукописи, издаваемой в монастыре. Следующим важным и неожиданным благословением для Анны послужила просьба Духовника — составить «толковый словарь» христианских понятий с развернутыми текстами, доступными для мирян с любым уровнем духовного развития. Данный труд в жизни Анны вбирал в себя не только проявление её творческих и профессиональных способностей, но и уровень её духовного опыта, полученного за многие года на послушании у Владыки. Подробнее о значимости словаря для героини написано далее. Следующим предметом нашего рассмотрения является сфера метафизики, богообщения как одна из составляющих образа самой героини. Этот непростой аспект воплощён, в том числе, в снах Анны. Заметим, что сон — это особенное состояние человека, когда его сознание находится вне контроля. Во избежание опасных атак со стороны нечистого, человек прибегает к молитве. О важности соблюдения данного правила говорил св. Иоанн Лествичник: «Есть бес, который, как только мы возлегли на одр, приходит к нам и стреляет в нас лукавыми и нечистыми помыслами, чтобы мы, поленившись вооружиться против них молитвой и уснувши со скверными помыслами, объяты были 12. Там же. С. 237. 13. Там же. С. 203. А. И. Жарова. Главная героиня повести… «Весна души…» 299 потом и скверными сновидениями»¹⁴. Поэтому тема сновидений — довольно тонкая область размышлений, не допускающая голословности в разговоре об этом. Но сны также могут функционировать в сугубо положительном направлении, служить человеку предостерегающим или вразумительным «сигналом», «Согласно Библии, Елиуй, друг Иова, поучал его: „Господь говорит с людьми во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей… тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от задуманного дела и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом“ (Иов. 33:15–17)»¹⁵ [Николай Сербский]. Необходимо отметить, что героиня без прелести относится к сфере видения в своей жизни, она понимает, что для души человека бывает опасно самостоятельно прибегать к интерпретации сновидений. К тому же для Анны очевидным является то, что причина появления символичных видений в человеческом бытии отнюдь не связана с бурным воображением спящего, а с волей Бога. Святитель Игнатий (Брянчанинов) так писал о появлении видения в жизни человека «Видение свойственно одним очищающим себя посредством покаяния; является оно не по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно, по Всесвятой воле Всесвятаго Духа»¹⁶. Помимо того, что героиня аккуратно подходит к факту появления видений в своей жизни, она также с большим вниманием относится к их содержанию. Остановимся на некоторых показательных примерах снов, позволяющих более основательно раскрыть путь духовного развития личности главной героини. Оба примера связаны одним ключевым образом-символом — крестом. Один из них относится к «новоначальному» этапу прихода Анны в монастырь на послушание к Духовнику. Предшествовало сну страшное «наваждение бесовское», которое отошло от героини после обращения её к Пресвятой Богородице «А под утро был 14. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Чехов, 1994. С. 193. 15. Николай Сербский, свт. Символы и сигналы. [Электронный ресурс]. URL: https://religion.wikireading.ru/193805 (дата обращения: 29.09.2018). 16. Игнатий Брянчанинов, свт. Слова. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/slova/1_3 (дата обращения: 29.09.2018). 300 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ сон. Она вдруг увидела большой бронзовый крест, который достался ей от бабушки; он когда-то был храмовым напрестольным крестом, а после разрушения церкви <…>—священник отдал эту святыню бабушке, а та завещала Анне. Теперь же ей был показан тот самый крест, как он и был наяву. К подножию креста стекала струйка крови и останавливалась на Голгофе над главой Адама темным рубиновым сгустком…»¹⁷. Явление этого знакового сна ознаменовалось для героини предвестием «небывалых скорбей», связанных в первую очередь с тем, что желанный «ровный путь» и внутреннее чувство обновления души и сердца не приходили к Анне, и неопределенность собственного состояния мучила её. Видение Анной креста во сне связано не с чем иным, как обозначением единственного верного пути ко спасению человеческой души. Незадолго до событий, связанных с приходом сна, героиня получила наставление от Духовника «потихоньку очищать сердце»: цель была задана, а путь и средства для достижения чистоты заключались лишь в одном—в распятии своих страстей на кресте. В связи с этим логично будет перейти к рассмотрению второго показательного примера сна-видения: «она вдруг увидела себя распятой на кресте, причем на подлинном, на огромной высоте от земли. И что-то начало давить ей на сердце: „Скажи, покайся в том, что ты — фарисей“. — „Нет! — кричало ее сердце. — Это неправда! Ни за что! Это всё была клевета“. — „Скажи, покайся и признайся, что ты — фарисей“. Сколько длилась эта страшная борьба — час или два? — трудно сказать, но, собрав последние силы, Анна, сама не понимая, почему и как, сдалась, и все-таки вдруг прокричала эти страшные для нее слова в самом последнем своем отчаянии: „Ну и пускай: я — фарисей! я — фарисей! я — фарисей…“ И в тот же миг она увидела духовным зрением своего Духовника в полном архиерейском облачении, который медленно приближался к ее кресту и, приблизившись, с великой любовью и светлейшей радостью медленно благословил ее двойным широким архиерейским благословением…»¹⁸. Можно предположить, что произошедшее во сне олицетворяет для Анны полное осознание и видение своей гордости, и попытку 17. Домбровская Е. Р. Весна души… С. 143. 18. Там же. С. 281–282. А. И. Жарова. Главная героиня повести… «Весна души…» 301 исцеления от этой болезни с помощью креста. А благословение Духовника даёт Анне надежду на то, что она движется в правильном направлении по пути к стяжанию смирения. Таким образом, можно даже на примере приведенных двух снов героини увидеть, как тесно были связаны переломные периоды в духовной жизни Анны с появлением этих символичных сновидений. Не менее интересным является наличие таких понятий в произведении, как дар и «отъятие» благодати. Для духовной жизни православного христианина—это непрерывный и естественный процесс чередования, который не контролируется человеком. Анна подобное состояние ощущала на себе: «Господь первоначально давал ей случаи прожить в редких, но предельно ярких мгновениях какие-то высокие точки духовного бытия, чтобы потом отойти, оставив ее только с памятью об этих высоких духовных состояниях»¹⁹. Рассмотрим на конкретных примерах. Одна из самых ярких иллюстраций — это дар молитвы, который был ниспослан главной героине после благословения Духовника на «четочное» правило: «Анна… готовилась к молитве, она почти непроизвольно возрыдала, взмолилась ко Пресвятой Богородице <…> А дальше ничего особо не ожидавшая Анна не успела ни осознать, ни понять, но вдруг сердце ее отверзлось, и в нем забил ручей молитвы»²⁰. Этот чудесный подарок привнес в душу героини мир, которого так не хватало ей. Закономерно, что после молитвы Пресвятой Богородице Анна видит тунику именно голубого цвета. Спустя некоторое время, из-за суетного переезда, героиня лишилась этого чудесного дара, и боль утраты она спрятала «на самое дно сердца». Порой такое лишение может ввергнуть человека в отчаяние, но Анна решила «смириться и начать всё сначала». Про дар благодати героиня говорит неоднократно на протяжении повествования, вспоминая выражения святых отцов, рассуждая на эту тему относительно своей жизни: «<…> второй период духовной жизни Анны — период „отъятия благодати“ — начался у нее лет через 6–7 после прихода к Духовнику, и <…> к 10 годам <…> этот трудный этап жизни Анны 19. Там же. С. 189. 20. Там же. С. 204. 302 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ достиг своего апогея»²¹. Переломный момент жизни героини знаменуется серьёзным послушанием, которого она так долго ждала от Духовника, оно было связано с написанием «толкового словаря» христианских понятий, о котором мы говорили ранее. Анну эта работа поначалу крайне заинтересовала, тем более, она получила поддержку от Духовника. Но ожидаемый успех от предприятия оборачивался неудачей и желанием отказаться от непосильного труда. У неё отсутствовало чувство радости и легкости исполнения, каждая словарная статья была «вымученной». Героиня понимала, что человек заранее не способен узнать время прихода этого дара, когда «ясная и сильная мысль летит на бумагу», что принято называть вдохновением (общая этимология со словом Дух), он может просить о нем у Бога. Анна больше двух лет пыталась справиться с послушанием, тратила на работу немало сил и времени, и неожиданная новость о благословении на печать словаря из её статей повергла героиню в изумление, смешанное с радостью. Поэтому, когда она пришла в издательство перед печатью книги и открыла совершенно другую рукопись (параллельно с Анной написанием словаря занималась ещё одна «дама»), её это, несомненно, потрясло. Сердце Анны чувствовало, что Духовник, скорее всего, не случайно устроил всё таким образом, героиня ощущала вину за собой. Словарь всё-таки не был издан, и, казалось бы, все труды Анны оказались впустую. Невольно возникает сочувствие к героине, негодование из-за такой несправедливости, потому что статьи, представленные в повести или отрывки из них были полезными не только для православного христианина, а для любого человека и носили, действительно, глубокий смысл. Однако для самой Анны работа над словарём была крайне полезна: «и вот однажды Анне открылось, что то несчастное ее проваленное послушание, оказывается, переродило ее ум, изменило его на корню <…> она продолжает составлять тексты для того словаря, они сами складываются в ее уме и сердце, она любит этот труд, она ради него готова и всеми другими своими способностями пожертвовать»²². Духовник, давая послушание, руководствовал21. Там же. С. 393. 22. Там же. С. 450. А. И. Жарова. Главная героиня повести… «Весна души…» 303 ся лишь любовью к своему чаду и наверняка заранее знал, какое благостное действие окажет работа Анны на её душу и сердце. В заключение анализа образа главной героини отметим, что имя Анна, выбранное для неё, соответствует её внутреннему устроению: она входит в Православие со всей серьёзностью истинно верующего человека. Автор раскрывает глубокий внутренний мир главной героини, не прибегая к употреблению личных местоимений, что лишний раз подчеркивает роль аскетизма и самоотречения в её духовной жизни. К тому же, дневниковая форма повествования позволяет подробно изобразить процесс развития внутреннего мира героини, увидеть читателям её «диалектику души». Анна как человек усердный и трудолюбивый понимает, что быстрое восхождение по духовной лествице в жизни православного христианина невозможно без падений, также и метанойя (греч. μετάνοια, «перемена ума») не даётся лёгким путем, а достигается внимательной молитвой и частым покаянием. Литература 1. Влахос И. Православная духовность. Сергиев Посад, 2009. 2. Домбровская Е. Р. Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны. М., 2016. 3. Игнатий Брянчанинов, с вт. Слова. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/ slova/1_3 (дата обращения: 29.09.2018). 4. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Чехов, 1994. 5. Николай Сербс кий, с вт. Символы и сигналы. [Электронный ресурс]. URL: https://religion.wikireading.ru/193805 (дата обращения: 29.09.2018). 6. Пархоменко К. О молитве. СПб., 2003. 7. Пращерук Н. В. Опыт «очищения сердца» в святоотеческом понимании: о повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны» // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 2016. Вып. 14. С. 441–455. 8. Флоренс кий П., свящ. Имена. М., 2011. 9. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 3. «Детство» и «Отрочество». Военные рассказы графа Л. Н. Толстого. М., 1947. 304 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ The Main Character of the Novel by E. Dombrowskaya “Spring of the Soul. Pages of Life of the God’s Servant Anna”: the Name, the Nature, the Spiritual Experience A. I. Zharova, Master Student of the Department of Philology, Ural Federal University The article is devoted to the main character on E. Dombrovskaya’s novel “Spring of the soul. Pages of life of the God’s servant Anna”. The article reflects on the character’s name, its connection with her personality, the representation of her inner world and her accumulation of spiritual experience. The author analyzes how the character arrives at the state of “grieved heart”, and the methods by which the author describes the formation of the spiritual personality. Keywords: the name “Anna”, spiritual experience, “dialectic of the soul”, dreams, a grieved heart. Обличение язычества: проповедь на рулетке Т. С. Карпачева, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы МГПУ Статья посвящена осмыслению противоречия между христианским и языческим мировоззрением в романе Ф. М. Достоевского «Игрок». Главный герой романа, Алексей Иванович, выступает против языческого, родо-племенного миропонимания, при котором личность нивелируется и становится частью рода. При всей своей страсти к игре, разрушающей его жизнь, именно Алексей Иванович является в романе носителем христианского мировоззрения, когда «праведник семь раз на дню падает и встает». Ключевые слова: Достоевский, «Игрок», христианство, язычество. В современном достоевсковедении немало внимания уделено сопоставлению российского и западного менталитета в романе «Игрок»¹, проблеме денег и их власти над человеком, страсти к игре и т.д. Мотив денег в романе «Игрок» рассматривает, в частности, Е. В. Шлапакова². Проблеме взаимоотношений Европы и России, оторвавшихся от почвы «европейских русских» 1. См., напр.: Габдуллина В. И. Блудные дети, двести лет не бывшие дома: евангельская притча в авторском дискурсе Ф. М. Достоевского. Барнаул, 2008; Габдуллина В. И. Европейский дискурс Ф. М. Достоевского («Зимние заметки о летних впечатлениях» и «Игрок») // Русская литература в современном культурном пространстве: Материалы III Международной конференции: В 3 ч. Ч. 1. Томск, 2005; Габдуллина В. И. Притчевая стратегия авторского дискурса в романе Ф. М. Достоевского «Игрок» // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Вып. 6. Петрозаводск, СПб., 2011. 2. См.: Шлапакова Е. В. Мотив денег в романе Ф. М. Достоевского «Игрок» // Преподаватель XXI век. № 1. 2012. 305 306 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ посвящен ряд работ В. И. Габдуллиной. Исследователь также осмысливает аллюзии на библейские сюжеты в романе. Так, например, Алексей Иванович, согласно позиции исследователя, «оторвавшийся от „почвы“ игрок, представляет собой образ блудного сына»³. Однако конфликт романа лежит, на наш взгляд, именно в религиозной плоскости. В нашей работе мы рассмотрим конфликт между христианским и языческим мировоззрением в «Игроке» Достоевского. Интересно, что обличителем язычества в романе является не кто иной, как главный герой, Алексей Иванович, одержимый страстью к игре: такая своеобразная проповедь на рулетке, христианская проповедь из глубины ада. Как известно, сам Достоевский называл Рулетенбург адом в письме к Страхову: «А это описание своего рода ада, своего рода каторжной „бани“»⁴. Для осмысления указанного конфликта наиболее актуальным является эпизод разговора Алексея Ивановича, генерала и француза Де Грие за обедом, когда Алексей Иванович заявляет, что «неизвестно еще, что гаже: русское ли безобразие (при расточении денег) или немецкий способ накопления честным трудом»⁵. «Я лучше захочу всю жизнь прокочевать в киргизской палатке, чем поклоняться немецкому идолу»⁶, — заявляет главный герой. Заметим, что Алексей уже употребил слово «идол», что очень важно для понимания нашей проблемы и что вызвало недоумение и даже гнев генерала: «Какому идолу? — вскричал генерал, уже начиная серьезно сердиться»⁷. Дальнейший монолог Алексея является ключевым в обозначенном нами конфликте: «Я здесь успел уже вчера обойти верст на десять кругом. Ну, точь-в-точь то же самое, как в нравоучительных немецких книжечках с картинками: есть здесь везде у них в каждом доме свой фатер, ужасно добродетельный и необыкновенно честный. Уж такой честный, что подойти к нему 3. Габдуллина В. И. Притчевая стратегия… С. 190. 4. Достоевский Ф. М. Письмо Н. Н. Страхову 18 (30) сентября 1863 г. // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 28 (2). Л., 1985. C. 51. 5. Достоевский Ф. М. Игрок // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 5. Л., 1973. C. 225. 6. Там же. 7. Там же. Т. С. Карпачева. Обличение язычества: проповедь на рулетке 307 страшно. <…> У каждого эдакого фатера есть семья, и по вечерам все они вслух поучительные книги читают. Над домиком шумят вязы и каштаны. <…> Ну, так всякая эдакая здешняя семья в полнейшем рабстве и повиновении у фатера. Все работают, как волы, и все копят деньги, как жиды. Положим, фатер скопил уже столько-то гульденов и рассчитывает на старшего сына, чтобы ему ремесло аль землишку передать; для этого дочери приданого не дают, и она остается в девках. Для этого же младшего сына продают в кабалу аль в солдаты и деньги приобщают к домашнему капиталу. Право, это здесь делается; я расспрашивал. Все это делается не иначе, как от честности, от усиленной честности, до того, что и младший проданный сын верует, что его не иначе, как от честности, продали, — а уж это идеал, когда сама жертва радуется, что ее на заклание ведут. Что же дальше? Дальше то, что и старшему тоже не легче: есть там у него такая Амальхен, с которою он сердцем соединился,—но жениться нельзя, потому что гульденов еще столько не накоплено. Тоже ждут благонравно и искренно и с улыбкой на заклание идут. У Амальхен уж щеки ввалились, сохнет. Наконец, лет через двадцать, благосостояние умножилось; гульдены честно и добродетельно скоплены. Фатер благословляет сорокалетнего старшего и тридцатипятилетнюю Амальхен <…> При этом плачет, мораль читает и умирает. Старший превращается сам в добродетельного фатера, и начинается опять та же история. Лет эдак чрез пятьдесят или чрез семьдесят внук первого фатера действительно уже осуществляет значительный капитал и передает своему сыну, тот своему, тот своему, и поколений через пять или шесть выходит сам барон Ротшильд или Гоппе и Комп., или там черт знает кто. Ну-с, как же не величественное зрелище: столетний или двухсотлетний преемственный труд, терпение, ум, честность, характер, твердость, расчет, аист на крыше! <…> Ну-с, так вот в чем дело: я уж лучше хочу дебоширить по-русски или разживаться на рулетке. Не хочу я быть Гоппе и Комп. чрез пять поколений»⁸. Обратим внимание на то, что здесь не просто звучит тема богатства, накопления капитала, власти денег и т. д. В приведённом отрывке мы видим модель родо-племенных отношений. Человек 8. Достоевский Ф. М. Игрок… C. 225–226. 308 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ не является личностью, индивидуальностью, человек — часть рода и ощущает себя именно как часть рода, соответственно сам по себе, как личность, как неповторимый и индивидуальный образ Божий он не существует, его личность нивелируется в череде поколений. Важную роль играет мотив жертвы. Всякий идол, как известно, требует жертв. Жизнь младшего сына и дочери приносится в жертву идолу капитала. Алексей Иванович (а, на наш взгляд, здесь его устами говорит автор) очень точен при подборе слов и выражений: «здешняя семья в полнейшем рабстве и повиновении у фатера». Жизнь приносится в жертву, потому что младший сын и дочь, как, впрочем, и старший сын, не вправе сами ею распоряжаться. Эта модель имеет под собой и соответствующую религиозную идею. «В катехезис добродетелей и достоинств цивилизованного западного человека,—замечает Алексей,—вошла исторически и чуть ли не в виде главного пункта способность приобретения капиталов»⁹. Употребляя слово «катехезис», Алексей подчеркивает, что это не просто немецкая добродетель, это религиозная идея, которая заполняет собой всю жизнь человека и превращается в идола, требующего жертв. Таким образом «орелигиозенная» идея достатка и накопительства в итоге побеждает и не оставляет камня на камне от христианства. Этому родо-племенному сознанию Алексей противопоставляет то, что он называет русское безобразие («русский не только не способен приобретать капиталы, но даже расточает их как-то зря и безобразно»¹⁰). Несмотря на обуявшую его страсть к игре и искушения, Алексей сохраняет в себе личность, и именно поэтому в романе явно прослеживается надежда на воскресение героя, о котором он сам прямо и говорит: «…вы увидите, я воскресну из мертвых»¹¹, благодаря тому, что он сам понимает «омерзительность своего состояния»¹². В. И. Габдуллина считает, что Алексей в общем и целом недалеко ушёл от того мещанского идеала, который он обличает: 9. 10. 11. 12. Достоевский Ф. М. Игрок… C. 225. Там же. Там же. С. 314. Там же. С. 311. Т. С. Карпачева. Обличение язычества: проповедь на рулетке 309 «Идея быстрого обогащения на рулетке, которую игрок пытается противопоставить накопительству, в своей основе содержит тот же идеал — деньги»¹³. Однако здесь мы не можем согласиться с исследователем. Алексей Иванович, чувствуя «омерзительность своего состояния», предвосхищает образ Дмитрия Карамазова: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, Господи…»¹⁴. Жизнь Алексея Ивановича иллюстрирует христианскую трагедию, выраженную в словах апостола Павла: «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). Родо-племенной, языческой картине мира, обнаруженной им посередине «просвещённой Европы» (а преклонение русских перед Европой известно и неоднократно являлось предметом изображения в русской классике) Алексей противопоставляет путь христианской свободы, где праведник «семь раз на дню падает и встает». Не менее интересен и путь бабушки. В. И. Габдуллина соотносит образ бабушки Антониды Васильевны с образом России, сопоставляя со знаменитым образом бабушки Татьяны Марковны Бережковой из романа И. А. Гончарова «Обрыв»¹⁵. Однако этот образ нам интересен и с другой стороны. Проигрыш бабушки лучше всего в романе осмысливается ею же самой: «Бог и на старости взыщет и накажет за гордыню»¹⁶; «Теперь уж не буду молодых обвинять в легкомыслии»¹⁷. Бабушке тоже надо было спуститься в этот ад, чтобы вернуться в Россию «церковь строить»¹⁸. Путь бабушки через глубины ада — путь к воскресенью. Образ России в романе художественно соотносится с образом рая, потерянного «заграничными русскими». Наиболее убедительно эта идея звучит из уст слуги Потапыча: «Ох, уж эта мне заграница! <…> говорил, что не к добру. И уж поскорей бы в нашу 13. Габдуллина В. И. Блудные дети, двести лет не бывшие дома… С. 162. 14. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 14. Л., 1976. С. 99. 15. См.: Габдуллина В. И. Европейский дискурс Ф. М. Достоевского… 16. Достоевский Ф. М. Игрок… C. 288. 17. Там же. 18. Там же. С. 279. 310 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Москву! И чего-чего у нас дома нет, в Москве? Сад, цветы, каких здесь и не бывает, дух, яблоньки наливаются, простор—нет, надо было за границу!»¹⁹. Вообще, образ сада в искусстве и, в том числе, в литературе неоднократно соотносился исследователями с образом самого первого сада в истории человечества — Эдемского сада. «Сад — это попытка создания идеального мира взаимоотношений человека с природой. Поэтому сад представляется как в христианском мире, так и в мусульманском раем на земле, Эдемом»²⁰,—отмечает Д. С. Лихачев. Развивает тему сада как архетипического образа рая венгерский литературовед З. Хайнади. «Функция райского сада как архетипического топоса заключается в том,—указывает ученый, — чтобы объяснить переход человека из эпохи первоначальной безгрешности и счастливой безответственности в состояние ответственности и свободного принятия собственной судьбы <…> Хранящиеся в коллективном подсознании человечества мифологические извечные образы возвращаются в литературу с такой последовательностью, что могут быть воспринимаемы как универсальные понятия, поскольку содержат намеки на мифологические символы, одинаково известные и понятные как для создающего, так и для и воспринимающего»²¹. Так, он называет образ вишневого сада в комедии А. П. Чехова «локусом памяти прообраза Эдема»²². Тему природы в творчестве Достоевского и, в частности, значение образа сада в настоящее время подробно рассматривает исследователь Д. А. Богач. «Через образ природы воплощается концепция земного рая, подаренного людям свыше»²³; «природа для Достоевского ассоциируется с земным раем, посланным 19. Там же. С. 281. 20. Лихачев Д. С. Поэзия садов: к семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. 3-е изд., испр. и доп., М., 1998. С. 11. 21. Хайнади З. Архетипический топос // Литература, 2004, № 29. [Электронный ресурс]. URL: http://lit.1september.ru/article.php?ID=200402903 (дата обращения: 25.10.2018). 22. Там же. 23. Богач Д. А. Природа как ценность в наследии Ф. М. Достоевского. М.– Екатеринбург, 2018. С. 15. Т. С. Карпачева. Обличение язычества: проповедь на рулетке 311 как подарок с небес»²⁴, — к таким выводам приходит исследователь. Итак, в романе «Игрок» предвосхищаются идеи, которые будут волновать Достоевского в романе «Братья Карамазовы»: о рабстве и свободе, о свободе как ответственности. Свободный, личностный выбор, даже в пользу «безобразия» — это более верный путь к воскресению, чем рабство в пользу фатера, подпитываемое религиозной идеей. Фатер, держащий всю семью в рабстве, — предвосхищает, с одной стороны, образ Лужина — с его культом накопительства, а, с другой стороны, Великого Инквизитора, отнимающего свободу за «хлеб». Литература 1. Богач Д. А. Природа как ценность в наследии Ф. М. Достоевского. М.–Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2018. 2. Габдуллина В. И. Блудные дети, двести лет не бывшие дома: евангельская притча в авторском дискурсе Ф. М. Достоевского. Барнаул: Барнаульский государственный педагогический университет, 2008. 3. Габдуллина В. И. Европейский дискурс Ф. М. Достоевского («Зимние заметки о летних впечатлениях» и «Игрок») // Русская литература в современном культурном пространстве: Материалы III Международной конференции: В 3 ч. Ч. 1. Томск, 2005. 4. Габдуллина В. И. Притчевая стратегия авторского дискурса в романе Ф. М. Достоевского «Игрок» // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Вып. 6. Петрозаводск, СПб.: Алетейя, 2011. 5. Достоевс кий Ф. М. Игрок // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 5. Л.: Наука, 1973. 6. Достоевс кий Ф. М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 14. Л.: Наука, 1976. 7. Достоевс кий Ф. М. Письмо Н. Н. Страхову 18 (30) сентября 1863 г. // Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Т. 28 (2). Л.: Наука, 1985. 24. Там же. С. 85. 312 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 8. Лихачев Д. С. Поэзия садов: к семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. 3-е изд., испр. и доп., М.: Согласие, 1998. 9. Хайнади З. Архетипический топос // Литература, 2004, № 29. [Электронный ресурс]. URL: http://lit.1september.ru/ article.php?ID=200402903 (дата обращения: 25.10.2018). 10. Шлапакова Е. В. Мотив денег в романе Ф. М. Достоевского «Игрок» // Преподаватель XXI век. № 1. 2012. Denunciation of Paganism: the Sermon on the Roulette T. S. Karpacheva, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor of Russian literature department of Moscow State pedagogical University The article aims at understanding the contradiction between the Christian and the pagan worldview in Dostoevsky’s novel “The Gambler”. The protagonist of the novel, Alexei Ivanovich, opposes pagan, tribal worldview, in which individuality is negated and a person is only valued as part of the tribe. For all his passion for the game that destroys his life, it is Alexei Ivanovich who is the bearer of the Christian worldview in the novel, where “the righteous falls seven times a day, and gets up each time”. Keywords: Dostoevsky, “The Gambler”, Christianity, paganism. Работа с художественными текстами как средство нравственного воспитания младших школьников в рамках изучения курса «Основы религиозных культур и светской этики» на примере рассказа О. А. Белевцевой и Т. Д. Ждановой «Укор хозяину» Е. А. Кирилова, Вологодская духовная семинария Эмоциональная отзывчивость на то или иное слово при чтении художественной литературы характеризует чувственную культуру человека. Сформированная работа со словом в сознании читателя моделируют поведение в той или иной ситуации, воспитывают терпимое отношение к поступкам других людей. Также развитость чуткого отношения к слову связана с этическими чувствами, как регуляторами морального поведения человека. Человек, имеющий чуткость к слову зачастую более доброжелателен, отзывчив по отношению к окружающим, имеет чувство сопереживания к другим людям. Статья посвящена формированию нравственных качеств младших школьников посредством работы с художественным словом на уроках «Основы религиозных культур и светской этики». В ходе такой работы слово представлено таким образом, чтобы оно затронуло чувства обучающегося, а также послужило воспитательным потенциалом для его души. В качестве образца описывается работа со словом на примере рассказа О. А. Белевцевой и Т. Д. Ждановой «Укор хозяину»). Ключевые слова: нравственное воспитание, младшие школьники, «Основы религиозных культур и светской этики», художественные тексты, анализ текста. 313 314 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ С апреля 2010 года в учебную программу общеобразовательной школы в рамках эксперимента (в 4 четверти 4 класса и 1 четверти 5 класса) был включен новый предмет «Основы религиозных культур и светской этики». В настоящее время данный предмет вошел в учебный план начальной общеобразовательной школы и изучается в 4 классе. Новая учебная дисциплина состоит из 6 модулей: 1) основы буддийской культуры, 2) основы иудейской культуры, 3) основы исламской культуры, 4) основы православной культуры, 5) основы светской этики, 6) основы мировых религиозных культур. Какой модуль будет изучать ребенок в 4 классе, зависит от выбора его самого и его родителей. Учебный курс «Основы религиозных культур и светской этики» ставит своими задачами: — знакомство школьников с одним из модулей курса; — развитие представлений младшего школьника о значении нравственных норм и ценностей для достойной жизни личности, семьи, общества; — обобщение знаний, понятий и представлений о духовной культуре и морали, полученных обучающимися в начальной школе, и формирование у них ценностно-смысловых мировоззренческих основ, обеспечивающих целостное восприятие отечественной истории и культуры при изучении гуманитарных предметов на ступени основной школы; — развитие способностей младших школьников к общению в этнической и многоконфессиональной среде на основе взаимного уважения и диалога во имя общественного мира и согласия; — формирование готовности к нравственному самосовершенствованию, духовному саморазвитию; — воспитание нравственности, основанной на свободе совести и вероисповедания, духовных традициях народов России¹. Основным учебным пособием для данного курса являются учебники, выпущенные издательством «Просвещение». Практика показывает, что кроме данных учебных пособий учителю на таких уроках, с целью воспитания в ребенке этических чувств 1. Основы мировых религиозных культур: Учебное пособие для учреждений системы повышения квалификации. М.: АПКиППРО, 2010. Е. А. Кирилова. Работа с художественными текстами… 315 как регуляторов морального поведения, а также с целью развития в нем доброжелательности, отзывчивости, сопереживания к чувствам других людей необходимо подбирать дополнительный учебный материал, который бы способствовал воспитанию таких качеств. Планируя урок, мы часто используем художественные произведения, позволяющие младшему школьнику получить опыт сопереживания через анализ слова. В ходе подобной работы учитель должен представить слово таким образом, чтобы оно затронуло чувства обучающегося, а также послужило воспитательным потенциалом для его души. Покажем, как мы проводим на уроках «Основ православной культуры» подобную работу с художественным словом на примере рассказа О. А. Белевцевой и Т. Д. Ждановой «Укор хозяину» рассматривая те слова, которые бы развивали чувства сострадания, сопереживания, взаимовыручки². Работу с этой притчей можно проводить в ходе различных этапов урока: целеполагание, актуализация знаний, открытие новых знаний, рефлексия. Учащимся предлагается познакомиться с рассказом в ходе чтения его учителем, а также параллельном анализе специально отобранных слов внимание детей обращается на пояснение того, почему авторы использует в своем рассказе именно эти слова, а не другие. Первоначально учитель работает с заглавием рассказа, обсуждает совместно с детьми, почему рассказ так назван. Также может быть проведена и словарная работа: выяснение знание слова «укор» и того, какую атмосферу это слово создает. В ходе работы со словом выясняется, что слово «укор» созвучно слову «укол», но звук [л] указывает на одноразовое причинение боли, да и то только физической, а вот слово «укор» со звуком [р] на конце показывает причинение человеку боли моральной, которая намного больнее, чем физическая, и врезается в память надолго, что и случилось впоследствии с купцом из рассказа, поэтому слово «укор» несет в себе ещё и воспитательный потенциал. 2. Белевцева О. А., Жданова Т. Д. Укор хозяину // Белевцева О. А., Жданова Т. Д. О тех, кто рядом с вами. М., 2012. С. 10–13 (Серия «Чтения для души»). 316 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Далее, при чтении рассказа вслух, учитель параллельно ведёт анализ слов, имеющих воспитательный потенциал для души ребенка, слов, учащих ребенка тонкой наблюдательности за тем, что может происходить в душе другого живого существа. Например: «Когда-то в одном городе жил довольно зажиточный купец»³. Итак, о ком идет речь? (О купце). Кто такие купцы? Каким был этот купец? (Зажиточным). Как вы себе представляете его? (У него абсолютно всё имеется в достатке, он ни в чем не нуждается, он может позволить себе всё, что угодно). «Однажды собрался он на далёкую от дома ярмарку, где должен был получить за товар большие деньги»⁴. Какие мысли возникают при чтении этой строчки? (При чтении данной строки возникает невольный страх за купца, так как ярмарка была далёкой от дома, а купец должен был получить деньги за товар, и не просто деньги, а большие деньги). Как вы считаете, случайно ли авторы подбирают такие слова? (Нет, не случайно. Такие слова подбираются, чтобы усилить воздействие на читателя, затронуть чувства в его душе). «Была у купца любимая лошадь, на которой он всегда ездил по делам»⁵. Как называет автор купцову лошадь? (Любимая лошадь). Так как эта лошадь была любимая, то предположите, как он к ней относился? (Он дорожил ею, всячески её оберегал от разных несчастий. Наверное, относился так, как мы относимся к нашей самой любимой игрушке, которой очень дорожим и не променяем её ни на что). Когда мы читаем фразу: «Получил он деньги и отправился в обратный путь. Случилос ь проезжать ему лесом; <…>»⁶, то какое чувство у нас возникает? (Возникает чувство страха, так как с деньгами очень часто возникают неприятности, другие люди их всегда стремятся украсть, а путь купца всё-таки через лес проходил). И не зря у нас возникает такое чувство, так как, действительно, на купца напали в лесу разбойники. Этот фрагмент вызывает чувство напряженности. 3. 4. 5. 6. Белевцева О. А., Жданова Т. Д. Укор хозяину… С. 10. Там же. Там же. Там же. Е. А. Кирилова. Работа с художественными текстами… 317 Как вы думаете, как повела себя лошадь при нападении разбойников? «Вырвалась она от разбойников и пос какала с хозяином во весь опор домой»⁷. Что значит «во весь опор»? (То есть изо всех сил, очень быстро, как только могла). Вспомните случаи из своей жизни: приходилось ли вам делать какое-либо трудное дело из последних сил? Как вы себя при этом ощущали? Какое обещание дал выживший в этой страшной истории хозяин лошади? «Пообещал хозяин на радостях, что никогда не забудет этой услуги: будет до самой смерти кормить и холить верную лошадь»⁸. Выполняете ли вы свои обещания, когда их даете? Обязательно ли выполнять данные обещания? Как такое качество характеризует человека? Хотели ли бы вы иметь такого друга (подругу), который всегда держит данное слово? Что случилось с лошадью после такого страшного случая? «Стала она хромать, да ещё вдобавок и ослепла»⁹. Какое чувство вызывает у вас эта строка? Как бы вы отнесли в подобном случае к больному животному или человеку? А как отнесся к лошади купец, давший обещание заботиться о лошади до самой смерти? «Слепая и хромая лошадь не нужна стала купцу. Сначала он велел её поменьше кормить, а потом и этого пожалел—приказал лошадь на улицу выгнать и ворота затворить»¹⁰. Как вы оцените такой поступок? В какое время года случились описываемые события? «А дело было зимой»¹¹. Почему авторы указывают именно на это время года? (Чтобы показать еще большие страдания лошади в холодное время года и вызвать еще большую жалость по отношению к больному животному). Представьте себя, когда вы забудете ключ от дома и будете вынуждены, придя из школы, стоять возле дома зимой в холодный день на улице, дожидаясь родителей не один час. Как при этом вы себя будете чувствовать? Понятны ли вам при после этого страдания лошади? «Долго, опустив голову, стояла лошадь у ворот и ждала, что её обратно впустят. Настала ночь, лошадь продрогла, оголодала, 7. 8. 9. 10. 11. Там же. Там же. Там же. С. 12. Там же. Там же. 318 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ а всё от ворот не отходила»¹². Верилось ли лошади в предательство ее хозяина? Какое чувство возникает у вас по отношению к купцу? Так, ничего не дождавшись, лошадь побрела по улице: «Слепая лошадь шла, вытянув шею и обнюхивая землю. Она искала губами корм — траву или клочок сена. Только бедная ничего не находила — везде лежал с нег»¹³. Что искала голодная лошадь? Как авторы ее называют? (Бедная). Почему берется именно это слово? (Чтобы передать читателю всю жалось по отношению к лошади, чтобы вызвать чувство сострадания). Для того чтобы усилить впечатления от страданий лошади автор использует выражение: «везде лежал с нег»¹⁴. Почему в тексте использована еще и эта фраза? (Чтобы показать безысходное положение лошади). Вам становится жаль бедное животное? Почему эта история вызывает у вас жалость? Итак, ничего съестного бедной и больной лошади найти на дороге не удалось, что же она стала делать, когда подошла к колоколу на городской площади? «Лошадь добрела до столба, поймала зубами верёвку от колокола и стала с голода её жевать»¹⁵. Что хотели показать авторы этой фразой? Какое чувство вызывает у вас эта фраза? Созвучен ли колокольный звон состоянию и настроению лошади? «Верёвка задёргалась — и по всему городу пошёл громкий и протяжный колокольный звон»¹⁶. Какое слово особенно созвучно состоянию лошади? (протяжный звон). Чему нас учит этот рассказ? Таким образом, художественное слово воздействует не только на сознание, но и на чувства и поступки ребенка, помогает воспитанию чуткого и сострадательного отношения к ближним. Младшие школьники, воспринимая произведение, могут дать сознательную, мотивированную оценку персонажам, используя в своих суждениях сложившиеся у них критерии поведения человека в обществе. 12. 13. 14. 15. 16. Там же. Там же. Там же. Там же. Там же. Е. А. Кирилова. Работа с художественными текстами… 319 Литература 1. Основы мировых религиозных культур: Учебное пособие для учреждений системы повышения квалификации. М.: АПКиППРО, 2010. 2. Белевцева О. А., Жданова Т. Д. Укор хозяину // Белевцева О. А., Жданова Т. Д. О тех, кто рядом с вами. М., 2012. С. 10– 13 (Серия «Чтения для души»). Literary Texts Analysis as Means of Ethical Education of Younger Students in the Course “Introduction into Religious Cultures and Secular Ethics” (“A Reproach to the Owner” by O. A. Belevtseva and T. D. Zhdanova as a Case Study) E. A. Kirilova, Vologda Theological Seminary The emotional reaction to the words of fiction texts characterizes the sensual culture of a person. Text analysis activities, used in classroom, give the reader the possibility to keep the behavior model in similar situations and foster tolerant attitude to the actions of other people. In addition, the development of careful attitude to the word is linked with ethical feelings as the regulators of a person’s moral behavior. A person, sensitive to the meaning of the text, is often more benevolent, responsive to the others, and can feel empathy for other people. The article describes the formation of moral qualities of younger schoolchildren through the text analysis taught in the course “Introduction into religious cultures and secular ethics”. The teacher organises the discussion of the text in such a way that it encourages the students to talk about their own feelings, and also serves as an educational tool for their spiritual development. The author describes the classroom activities based on the analysis of the story “The Reproach to the Owner” by O. A. Belevtseva and T. D. Zhdanova. Keywords: ethical education,younger schoolchildren, Introduction into religious cultures and secular ethics, literary text analysis. Духовно-религиозная проблематика творчества А. А. Блока в оценках В. Ф. Ходасевича С. А. Колесников, доктор филологических наук, профессор Белгородского юридического института МВД России, проректор Белгородской духовной семинарии В статье рассматриваются аспекты религиозной проблематики в творчестве Блока, представленные в оценках В. Ф. Ходасевича. Религиозность является, по мнению Ходасевича, ведущим импульсом в творчестве А. А. Блока. Блок выступал для Ходасевича в качестве идеала духовной личности, выстраивающей свою творческую стратегию в соответствии с духовно-религиозными ориентирами. Ключевые слова: Блок, Ходасевич, религиозность, творчество. Рассмотрение пределов человеческого в личности маркировало тот подход к жизнетворческой стратегии, которую В. Ф. Ходасевич считал главной в личностном проекте А. А. Блока — религиозность. Именно религиозность можно отнести к важнейшему параметру концепции личности А. А. Блока в мемуарно-биографических трудах В. Ф. Ходасевича. В религиозности А. А. Блока концентрируется, по В. Ф. Ходасевичу, фундаментальное основание, позволяющее видеть в авторе «Скифов» идеал писателямодерниста. Взаимообусловленность религиозности и творчества постулируется В. Ф. Ходасевичем в программной статье «О чтении Пушкина» (1924): «Вдохновение, общее состояние поэтического сознания, с непреложной верностью расчленено на два равнозначащих и равно обязательных, друг друга дополняющих элемента: „звуки сладкие“ и „молитвы“ <…> „Сладкие звуки“ без 320 С. А. Колесников. …Проблематика творчества А. А. Блока… 321 „молитв“ не образуют искусства, но и „молитвы“ без „звуков“ тоже»¹. Ни для какого другого параметра личности он не отводит такого исключительного значения, заявляя о доминанте своей жизнетворческой сотериологии: «<…> спасение заключалось бы в том, если бы свои „чувства и мысли“, свое человеческое „я“ сумели они подчинить тому высшему руководству, которое дается религией»². В статье «Помпейский ужас» (1925) есть сокровенное признание В. Ф. Ходасевича, свидетельствующее о его непростых религиозных поисках: «<…> веришь и видишь, как велика, вероятно, была в некоторых душах тоска по спасителе— от духоты, жары, плоти, пепла»³. И такой ищущей религиозного смысла душой, несомненно, ощущал себя сам В. Ф. Ходасевич. Сохранилось достаточно много свидетельств современников о глубокой религиозности самого В. Ф. Ходасевича. Так, Ю. К. Терапиано во «Встречах» писал: «<…> он был верующим католиком, ходил в костел». «Ходасевич любил благовещенье»⁴, — вспоминает ещё один современник. «В своих стихах Ходасевич не допускал частых обращений к Богу и всяческих символических „бездн и тайн“ не по неверию, а из духовного целомудрия. <…> Всякое сектантство <…> его отталкивает. Он всегда отклонял делавшиеся ему предложения вступить в число всяческих духовных братств»⁵, — заявлял другой. Г. П. Струве постулировал: «Поэзия Ходасевича <…> религиозна, в ней есть отражение и личного духовного опыта»⁶, причём процесс актуализации религиозности был общим для эмиграции в целом. С. Р. Федякин писал, что «это было общим для всех эмигрантов: когда почва ушла из-под ног, они обратили взоры к небу <…> Связь серии духовных биографий Гоголя, Соловьева, Достоевского (а позже Блока и Белого) с <…> собственным духовным поворотом — несомненна»⁷. Ощущение своей связи с общим эмиграционным «духом», 1. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. М., 1991. С. 459. 2. Там же. С. 456. 3. Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М., 1996. С. 38. 4. Современники о Владиславе Ходасевиче. СПб., 2004. C. 139. 5. Там же. С. 355. 6. Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Париж–М., 1996. С. 104. 7. Мочульский К. В. Кризис воображения. Статьи. Эссе. Портреты. Томск, 1999. С. 17. 322 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ стремление выразить этот дух через религиозную акцентировку позволяют говорить о В. Ф. Ходасевиче как полноправном выразителе тенденций всей русской литературы за рубежом. В. С. Янковский в мемуарах «Поля Елисейские» констатирует позицию В. Ф. Ходасевича по этому вопросу: «По мнению Ходасевича, <…> если искусство серьезная вещь, преображающая жизнь вроде религии, тогда к нему надо относиться с предельным уважением, холить его и следует забыть навсегда, что оно будто бы „прейдет“!»⁸, при этом творчество самого В. Ф. Ходасевича могло интерпретироваться современниками сугубо в религиозном контексте, ведь не случайно А. Бергер называл его поэтические сборники «Пятикнижием Ходасевича»⁹. А. А. Блок органично вписывается в контур религиозной творческой личности, ведь он осознанно проводит свой биографический вектор в чётком направлении к религиозным ориентирам. Еще в 1902 г. в письме к отцу он называл себя «апокалиптиком, чающим воскресения мертвых и жизни будущего века», и это было не просто декларативное намерение. В реальной жизни А. А. Блок стремился воплотить те религиозные идеалы, которые представлялись ему основанием для подлинно символистического мироощущения. Так, С. М. Соловьёв вспоминал, что при встрече с А. А. Блоком тот предложил сразу же «отслужить своеобразную литургию прямо в саду»¹⁰. К этим биографическим иллюстрациям можно добавить желание Блока-студента писать кандидатское сочинение о чудотворных иконах Божьей Матери. Примеры глубокой религиозности А. А. Блока можно продолжать. Вместе с тем, нельзя забывать о той непростой духовной атмосфере, в которой происходило формирование личности А. А. Блока. Следование жизнетворческим установкам символизма подразумевало духовное преобразование действительности, культивацию той особенности поэтического творчества, которую сам В. Ф. Ходасевич определял как «мифотворческую способ8. Современники о Владиславе Ходасевиче… C. 75. 9. Там же. С. 6. 10. Александр Блок в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 111. С. А. Колесников. …Проблематика творчества А. А. Блока… 323 ность». Её отсутствие, или «иссякновение», как писал он в статье, посвященной культурологическому исследование В. В. Вейдле «Умирание искусства» (1938), мифотворческой способности, способности к преображению действительности» объясняется «упадком религиозного отношения к миру у современных художников»¹¹. Без религиозного основания никакое подлинное искусство невозможно, настаивал В. Ф. Ходасевич, приводя пример личности и творчества А. А. Блока как религиозно-«пророческого истолкования действительности»¹². «Безбожной эстетики не существует»¹³, — напишет он, чётко определяя свою позицию по вопросу взаимоотношений религиозного и творческого компонентов личности художника. Однако внутренняя уверенность В. Ф. Ходасевича в неразрывной связи между религиозностью и творчеством осложнялась тем, что на рубеже веков художественная литература предложила себя в качестве сакрального «эквивалента» литературе духовной. Происходила некая «имитация» параметров, свойственных церковной книжности: у писателей и поэтов «рубежа веков» отчетливо проявляется стремление к имитации литургичности¹⁴, молитвенности (ранний С. А. Есенин, А. А. Блок, Д. С. Мережковский и др.), исповедности (трансформированной в дневниковый жанр, который в Серебряном веке, как уже отмечалось, был необычайно развит), харизматичности (практически каждый талантливый писатель эпохи — в определенной степени создатель харизматически обусловленной группы или социально резонансного явления: толстовство, «санинщина», «передоновшина» и т. д. — как одна грань проявления подобной харизматичности, и другая — «символисты», «адамисты», «аргонавты» и пр.), теогностичности («роза ветров» богоискательства М. Горького, Л. Н. Андреева, Л. Н. Толстого и мн. др. поражает многонаправленностью), поучительности (яркий пример — религиозный дидактизм Л. Толстого)… Однако подобная мимикрия, естественно, не могла укрепить «охранную связь художественного образа 11. Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М., 1996–1997. С. 445. 12. Там же. С. 216. 13. Там же. С. 447. 14. Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Мн., 2001. С. 105. 324 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ с его идеальным подобием и „первообразом“»¹⁵, скорее провоцировала всё большее увеличение дистанции между ними. И В. Ф. Ходасевич чутко ощущал разницу между «литературностью» и «молитвенностью», проводил четкий водораздел между этими сферами: «Литературной критике нечего делать с молитвой, если она даже скандирована и рифмована: молитва сама изымает себя из компетенции литературной критики»¹⁶. Симуляция, имитация, маскировка «под» религиозность — существеннейший изъян творческой личности, и этих недостатков был лишен А. А. Блок. Именно А. А. Блок, был убежден В. Ф. Ходасевич, являет образец максимального удаления от симулякра духовности. Когда В. В. Вейдле, близко знавший В. Ф. Ходасевича и во многом соглашавшийся с его позицией, говорил о том, что «новое религиозное сознание — литературно»¹⁷, тем самым, он озвучивал аксиологическую парадигму концепции личности, чрезвычайно близкую к позиции В. Ф. Ходасевича. Литературность религиозности и религиозность литературы — несомненны для него, причём религиозность приоритетна. Неслучайно Н. Н. Берберова в своей биографии А. А. Блока, многими своими эпизодами обязанной именно В. Ф. Ходасевичу, воспроизводит переданные ей слова своего героя: «<…> в искусстве — бесконечность, неведомо о чем, по ту сторону всего, но пустое, гибельное, может быть, то в религии—конец, ведомо „о чем“, полнота, спасение»¹⁸. Вместе с тем, простая констатация религиозности как творческого фактора для В. Ф. Ходасевича недостаточна. Своеобразие религиозности А. А. Блока, мировоззренчески максимально близкое В. Ф. Ходасевичу, находило свое отражение в отношении к мистицизму. Сам А. А. Блок не осуществлял четкой дефиниции мистицизма. Он мог говорить о том, что «мистицизм дал возможность перечувствовать события жизни религиозно»¹⁹, и 15. См.: там же. С. 75. 16. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник… С. 578. 17. Русская религиозно-философская мысль ХХ в.: Сборник статей. Питтсбург, 1975. С. 71. 18. Берберова Н. Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1999. C. 179. 19. Я лучшей доли не искал…: Судьба Александра Блока в письмах, дневниках, воспоминаниях. М., 1988. С. 99. С. А. Колесников. …Проблематика творчества А. А. Блока… 325 одновременно, что «хочется быть художником, а не мистическим разговорщиком и не фельетонистом»²⁰; мог обозначать мистицизм как «живое ощущение»²¹ и отказывался принимать, подобно А. Белому, «салонный мистицизм», характеризуя который, А. В. Лавров писал: «Само понятие мистики, по мере усиления переломных тенденций… утрачивало свою безусловную подлинность, становилось угрожающе амбивалентным»²². Но концептуально определить отношение А. А. Блока к мистицизму помогает как раз позиция В. Ф. Ходасевича. Именно неподлинность мистицизма, раскрывающегося в мистификационном жизнетворчестве того же В. Я. Брюсова, по В. Ф. Ходасевичу, лишала эпической глубины личности символистов. «Мистерия,— писал современный исследователь В. В. Полонский, — выказала свою неспособность явить содержательное преображение романического героя и эпического пространства»²³. В. Ф. Ходасевич обнаруживал эту опасность анти-эпичности в псевдо-мистицизме. Сам В. Ф. Ходасевич, как и А. А. Блок, «не выносил разговоров о „последних вопросах“»²⁴. Фанатизм, стремление навязать реальности свои взгляды неприемлемы для В. Ф. Ходасевича. К неприятию крайностей религиозных проявлений можно отнести жесткую характеристику мистицизма, которая характеризует В. Ф. Ходасевича как личность, стремящуюся отойти от фанатизма и ригористичности в духовных вопросах: ему чужды «шепелявые, колченогие мистики», приходящие «укорять, обличать, оскорблять»²⁵. В художественной форме вершины художественной иронии над мистицизмом В. Ф. Ходасевич достигал в пародии на «Симфонии» Андрея Белого²⁶. Закономерным следствием эпатажно20. Пайман А. История русского символизма. М., 2000. С. 313. 21. Я лучшей доли не искал… С. 99. 22. Белый Андрей. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 137. 23. Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX —начала ХХ века. М., 2008. С. 15. 24. Терапиано Ю. К. Встречи: 1926–1971. М., 2002. С. 74. 25. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник… С. 273. 26. Хьюз Р. Белый и Ходасевич: к истории отношений // Вестник Русского Христианского Движения, 1987. № 151. С. 157–162. 326 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ имитационной религиозности можно считать взлет оккультизма в Серебряном веке. И в осуждении этой тенденции проявляется ещё одна грань личностной концепции В. Ф. Ходасевича: А. А. Блок для него не радикальный мистик, как А. Белый, и не подыгрывающий в мистицизм, как В. Я. Брюсов. Радикальный оккультизм для него неприемлем, ведь кульминацией оккультизма становится в Серебряном веке феномен демонизма. Тема дьявола, сатаны как образов, якобы олицетворяющих свободу и независимость — парафразы революционности — будет одной из широко представленных оккультных тематик в литературе Серебряного века. Подлинная религиозность также не могла иметь ничего общего с демонизмом. Настоящая религиозность представала для В. Ф. Ходасевича как способность увидеть многомерность бытия. Этот сакральный, «квази-религиозный» азимут, являющийся одновременно началом и ориентиром для подлинно творческой личности, ставился В. Ф. Ходасевичем в основу собственной концептуальной позиции. Личность А. А. Блока становится аргументом в пользу особого значения религиозности как «реальных запросов человеческого духа», то есть «религиозности» в широком значении этого слова»²⁷. Итак, при рассмотрении в целом концепции личности А. А. Блока в мемуарно-биографическом творчестве В. Ф. Ходасевича можно выделить следующие моменты: во-первых, личность А. А. Блока, по В. Ф. Ходасевичу, предстает в качестве «образца» для всего модернистского направления в русской литературе как идеальный вектор жизнетворческой стратегии. Именно А. А. Блок и его жизнетворческий путь позволяет определить В. Ф. Ходасевичу параметры целостного этико-эстетического идеала, явить зримые очертания практического воплощения идеала писателя-модерниста в реальной биографии. Проявляющаяся в каждом биографическом моменте А. А. Блока символистичность, основными ориентирами которой становятся синтез внешней realia и внутренней realiora — важнейший признак, позволя27. Черкасов В. А. Державин и его современники глазами Ходасевича. Белгород, 2009. С. 21. С. А. Колесников. …Проблематика творчества А. А. Блока… 327 ющий В. Ф. Ходасевичу определить личность А. А. Блока как «идеальную». Во-вторых, особенностью построения В. Ф. Ходасевичем концепции «идеальной творческой личности» становится детальное «картографирование» параметров этой личности, фиксация сложности структуры этой личности. В отличие от иных концептуальных воззрений Серебряного века на личность А. А. Блока, которых в завершенной форме было сформулировано относительно немного, В. Ф. Ходасевич стремился создать объемный литературный портрет поэта с учетом дихотомичных импульсов, лежащих в основании личности А. А. Блока. Биограф прозорливо открывает ведущие линии, из которых возникает сложный, но от того не менее целостный облик автора «Балаганчика» и «Двенадцати», в частности, рассматривается, каким причудливым образом сочетаются в личности А. А. Блока трагизм и счастье. А. А. Блок, по мнению В. Ф. Ходасевича, — идеальная модель совмещения и преодоления противоположностей. Только такой уникальный опыт преодоления и «перерастания» дихотомичности и являлся, по В. Ф. Ходасевичу, самым востребованным и продуктивным для времени «хаоса и смятения», для «метельной» эпохи «разрываемой цепи времен». Признание трагизма в качестве неотъемлемого условия смысла экзистенции и одновременно как проявление фатального катастрофизма, обнаружение в «пастише» личности А. А. Блока единого мировоззренческого стержня позволяют В. Ф. Ходасевичу выявить оригинальную личностную аксиологию А. А. Блока и вместе с тем предложить «рецепты» преодоления опасностей символистско-декадентского мировосприятия, явивших себя в биографических портретах А. Белого и В. Я. Брюсова. В-третьих, важной особенностью личностной концепции В. Ф. Ходасевича является его стремление транспонировать внутренний экзистенциальный опыт личности писателя-символиста в практико-социальную плоскость. Подобный методологический подход выводит В. Ф. Ходасевича к полномасштабному видению личности А. А. Блока и определяет высокую продуктивность его концептуальных построений. В то время как большинство концепций предлагали фрагментарное видение «Блока-поэта» или «Блока-человека», при этом наталкиваясь на значительные 328 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ препятствия, проистекавшие из невозможности «вписать» в монофигурный формат дихотомичную личность поэта, В. Ф. Ходасевич рассматривает личность А. А. Блока в контексте социальных связей, в частности, — роль семейственности в творческом становлении личности. Семья становится «зеркалом», отражающим социальную актуальность имманентного трагизма, становится тем локусом, где находят практическое воплощение идеи метафизической фелицитологии, сакральной «домашности», символистической родственности. И, самое главное, ведущим смыслообразующим стержнем личности А. А. Блока, по мнению В. Ф. Ходасевича, являлась его глубокая и подлинная религиозность. Преодоление разрывающего сознание и эпоху хаоса, доказывал на примере А. А. Блока В. Ф. Ходасевич, возможно только путём духовного «вынашивания плода». Однако значимость личности А. А. Блока состояла для В. Ф. Ходасевича ещё и в том, что поэт явил образец преодоления опасных тенденций разрушения границ между «литературностью» и «молитвенностью», столь отчетливо представленных в Серебряном веке, сумел уйти от соблазняющей иллюзорности вербально-художественной псевдо-сакрализации, а также от погружения в бездны демонизма и радикального мистицизма. Особое место занимает рассмотрение «вне-церковной» — именно «вне-», а не «анти-» — позиции А. А. Блока, которую В. Ф. Ходасевич не скрывает, не вуалирует, но обнаруживает в особых отношения поэта и церковной культуры концептуальную личностную линию—стремление к свободе. «Само-стояние» веры, пример которого являет собой личность А. А. Блока, — важный параметр духовности, возводимой В. Ф. Ходасевичем в смыслообразующий принцип. Именно свободолюбие есть самое важное завещание, по В. Ф. Ходасевичу, обращенное А. А. Блоком к современности. Свободная и духовная личность — вот те важнейшие параметры, которые определяют концептуальный подход В. Ф. Ходасевича к идеалу писателя-модерниста, представленному в личности А. А. Блока. Таким образом, личность А. А. Блока, по сравнению с иными ведущими представителями символизма, была представлена в концептуальных построениях В. Ф. Ходасевича как идеальная, с конкретной парадигмой духовно-религиозных парамет- С. А. Колесников. …Проблематика творчества А. А. Блока… 329 ров, определяющих её творческую продуктивность и задающих ей образцовый формат. Литература 1. Александр Блок в воспоминаниях современников: В 2 т. М.: Художественная литература, 1980. 2. Белый Андрей. Сочинения: В 2 т. М.: Художественная литература, 1986. 3. Берберова Н. Н. Курсив мой: Автобиография. М.: Согласие, 1999. 4. Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Мн.: Экономпресс, 2001. 5. Мочульский К. В. Кризис воображения. Статьи. Эссе. Портреты. Томск: Водолей, 1999. 6. Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 2000. 7. Полонский В. В. Мифопоэтика и динамика жанра в русской литературе конца XIX — начала ХХ века. М.: Наука, 2008. 8. Русская религиозно-философская мысль ХХ в.: Сборник статей. Питтсбург, 1975. 9. Современники о Владиславе Ходасевиче. СПб.: Алетейя, 2004. 10. Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Париж–М.: YMCA-Press— Русский Путь, 1996. 11. Терапиано Ю. К. Встречи: 1926–1971. М., 2002. 12. Хьюз Р. Белый и Ходасевич: к истории отношений // Вестник Русского Христианского Движения, 1987. № 151. С. 144–165. 13. Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. М.: Советский писатель, 1991. 14. Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Согласие, 1996–1997. 15. Черкасов В. А. Державин и его современники глазами Ходасевича. Белгород: Изд-во Белгородского государственного университета, 2009. 16. Я лучшей доли не искал…: Судьба Александра Блока в письмах, дневниках, воспоминаниях. М.: Правда, 1988. 330 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Spiritual and Religious Issues of Creativity of A. A. Block as Evaluated by V. F. Khodasevich S. A. Kolesnikov, Doctor of Sciences in Philology, Professor of Belgorod Law Institute of the MIA, Vice-rector of Belgorod Theological Seminary The article deals with the religious problems in the works of Alexander Block presented in the assessments of V. F. Khodasevich. Religiosity is, according to Khodasevich, the leading impulse in the works of Block. Block was for Khodasevich an ideal of a spiritual personality, who bases his creativity in accordance with spiritual and religious guidelines. Keywords: Block, Khodasevich, religiosity, creativity. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва Д. В. Макаров, доктор культурологии, доцент кафедры филологии Московской духовной академии Статья посвящена мотиву радости в творчестве И. С. Шмелёва, который занимает у писателя особое место в изображении человека. И. С. Шмелёв изображает радостность как одну из ключевых особенностей православного архетипа и опирается в этом на глубокие традиции русской церковной и классической литературы. Ключевые слова: творчество И. С. Шмелёва, мотив радости, Православие. Мотив радости у Ивана Сергеевича Шмелёва занимает особое место в изображении человека. Его можно назвать вторым по значимости, после светоносности. Они неотделимы друг от друга. Светоносный человек Шмелёва испытывает прежде всего чувство радости, которое имеет вполне ясную христианскую окраску. И как одно из основных состояний шмелёвского героя оно становится постоянным мотивом его прозы. Пожалуй, первым, что поражает как читателей, так и критиков, берущих в руки роман И. С. Шмелёва «Лето Господне», является разлитый по всему произведению свет радостности, какого-то душевного умиротворения. Проза Шмелёва прежде всего и почти всегда — дуновение радостности. Эта шмелёвская радостность сродни пушкинскому светлому взгляду на мир и человека. Вторая часть романа так и названа — «Радости». Мир, изображенный у Шмелёва глазами ребенка, автобиографического героя, словно бы омыт от всякой нравственной нечистоты, ребенок её еще не видит, взгляд на человека лишён и тени 331 332 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ неприязни и осуждения. Жизнь раскрывается перед маленьким героем как последовательность праздников или как цепь радостей. Например, ушла радостная масленица, наступил Великий пост, но он несёт с собой другую, «новую» радость: «Старый наш плотник—„филёнщик“ Горкин, сказал вчера, что масленица уйдёт — заплачет. Вот и заплакала — кап… кап… кап… Вот она! Я смотрю на растерзанные бумажные цветочки, на золочёный пряник „масленицы“—игрушки, принесенной вчера из бань: нет ни медведиков, ни горок — пропала радость. И радостное что-то копошится в сердце: новое теперь всё, другое. Теперь уж „душа начнется“, — Горкин вчера рассказывал, — „душу готовить надо“. Говеть, поститься, к Светлому Дню готовиться»¹. Вчера ещё радовали Ваню игрушки и масленичное веселье, а сегодня он вырос, и его уже радуют молитва и предощущение Пасхи: «Отец <…> сам зажигает все лампадки <…> напевает приятно-грустно: „Кресту Твоему поклоняемся, Владыко“, и я напеваю за ним, чудесное: —И свято-е… Воскресе-ние Твое Сла-а-вим! Радостное до слез бьётся в моей душе и светит, от этих слов. И видится мне, за вереницею дней Поста,—Святое Воскресенье, в светах. Радостная молитвочка! Она ласковым светом светит в эти грустные дни Поста»². Что только не радует Ваню на страницах романа! И еда, разнообразие которой поражает, и работа, на которую мальчик смотрит как на игру или как на творческое, и потому весёлое, преображение мира, и общение с родными и с работниками на дворе, игры, сезонные работы и церковные торжества,—всё, всё радует и веселит героя. Жизнь — праздник, жизнь — радость. Само это слово — «радость» — одно из любимых у Шмелёва. В романе встречается множество примеров его употребления: «Я начинаю прыгать от радости»³, «я радостно прижимаю горячую вязочку к груди»⁴, «свободные от работы плотники, бабы… 1. 2. 3. 4. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 4. М., 1998. С. 15. Там же. С. 17. Там же. С. 18. Там же. С. 30. Д. В. Макаров. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва 333 радостной работой заняты»⁵, «а вот и другая радость: капусту рубим!»⁶ и т. п. Критика уже отметила у Шмелёва «жизнеутверждающее настроение», «мажорный тон»⁷, «радостное приятие сущего»⁸, парадоксально не исчезающие даже в описании смерти и похорон, например, в рассказе «Росстани» (1913). Но вот на причину этой радости, на её загадку, существуют разные точки зрения. О. Н. Сорокина, анализируя данную повесть, пытается объяснить парадоксальность «мажорной тональности» описания смерти и похорон пантеизмом Шмелёва, называет данное произведение «одной из самых пантеистических повестей»⁹. Известно, что пантеистические идеи были распространены в начале века в России, в том числе и в группе писателей «Среда», членом которой являлся Шмелёв. Но всё же, говорить о пантеизме Шмелёвской повести «Росстани» можно было бы только в том случае, если бы в ней не было достаточно ясных христианских мотивов («памяти смертной», спасения души милосердием), которые являются ведущими в определении проблематики повести, и подчинённого ей построения сюжета и композиции. Сопоставляя Шмелёва с Набоковым, И. А. Есаулов делает вывод: «Уныние персонажа Набокова, переносимое на мир, резко контрастирует с радостным приятием сущего шмелёвскими героями, чьи голоса сопрягаются в единый согласный хор»¹⁰. Есаулов делает очень важное уточнение, что Шмелёв, в противоположность Набокову или Бунину, воскрешает именно «воцерковлённую Россию», основное традиционное ощущение которой—«живое, а отнюдь не просто символическое присутствие Христа»¹¹. 5. Там же. С. 179. 6. Там же. С. 181. 7. Сорокина О. Н. Московиана: Жизнь и творчество И. Шмелёва. М., 1994. С. 347. 8. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С.238–260. 9. Сорокина О. Н. Московиана… С. 347. 10. Есаулов И. А. Категория соборности. С. 238–260. 11. Там же. 334 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Именно в этом ощущении — реальной близости Божией — кроется причина радостности шмелёвских героев. Даже когда герой радуется о земных вещах, например, о постном рынке, об игрушках и т. п. — все равно, в глубине этой радости сияет чувство: «просвещено всё тут, благословлено»¹². Наиболее ярко раскрыта неземная природа радостности в главе «Рождество»: «Вся церковь воссияла, — все паникадилы загорелись… И так ахнуло — „С нами Бог“ <…> — как громом, так и взыграло сердце, слезами даже зажгло в глазах, мурашки пошли в затылке… И Саня и Клавнюша — будто воссияли, от радости. Такого понятия, говорили, еще и не слыхали: Будто все Херувимы-Серафимы трубили с неба. И я почувствовал радость, что с нами Бог. А когда запели „Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума…“ — такое во мне радостное стало <…> и я будто увидал вертеп — пещерку, ясли и пастырей, и волхвов… и свечки будто стоят и радуются. Клавнюша мне пошептал: —А если бы Христа не было, ничего бы не было, никакого света — разума, а тьма языческая!..»¹³. Соприкосновение с духовным миром, которое происходит у героев Шмелёва в монастыре или в храме, вызывает в душе героя целую гамму чувств. Во-первых, познание своих грехов и душевной нечистоты: «Я тогда (говорит В. А. Вейденгаммер после посещения женского монастыря) в самом деле почувствовал себя тёмным… не-чистым себя почувствовал»¹⁴. Во-вторых, восхищение духовной красотой истинного монаха, одновременно с осознанием своего падения: «Передо мной была чистота, подлинный человек, по образу Божию, а я — извращенный облик этого „человека“, и я с ужасом… с у-жасом ощутил бездну падения своего»¹⁵. Но всё же главное ощущение от приближения к светлому Божьему миру у героев Шмелёва — это благостное чувство р а д о с т и, тихим светом озаряющее душу. Не хочется автобиографическому герою Шмелёва покидать святую землю монастыря: «Грустно нам уезжать… с валаамским хлебом вкуша12. 13. 14. 15. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 4. С. 517. Там же. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 5. С. 36. Там же. С. 37. Д. В. Макаров. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва 335 ем в последний раз, впитываем в себя, в сердце кладём себе благостное, что видели и вняли, что осветило-то нас, первые шаги жизни нашей. Прощай, Валаам, чудесный, светлый»¹⁶. Если мы обратимся к древнерусской литературе, и особенно к литературе церковной (включая и современную), то мы увидим, что мотив радости о Боге является одним из основных, особенно тогда, когда речь идёт об участии в жизни Церкви и в богослужении. Именно о неземной радости православного богослужения в Константинополе свидетельствуют Великому Князю Владимиру его послы: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмёт потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать»¹⁷. И не в одной красоте здесь дело, а, прежде всего, в том чувстве, которое возникло у послов, чувстве, что «пребывает там Бог с людьми», и чувство это было для них прежде всего радостно. О том, что христианство воспринималось древнерусскими людьми именно как радость, свидетельствует другой пример из Повести Временных лет. Рассказывая о крещении Великой Княгини Ольги, преподобный Нестор Летописец отмечает, что Православие Великая Княгиня восприняла, прежде всего, как радость: «Просветившись же (крестившись — прим. авт.), она радовалась душою и телом…»¹⁸. И ничего более не говорит Летописец ни о том, что она узнала нового, ни о том, что решила делать дальше, ни о том, какие политические или экономические выгоды могла она получить от принятия Православия. Крещение — радость, — вот его основная мысль. 16. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 2. С. 418. 17. Повесть временных лет, СПб., 1997. С. 80. 18. Там же. С. 44. 336 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Далее мысль эта подтверждается и углубляется. Возвратившись на Русь, Ольга обращается с первой проповедью к своему сыну Святославу. И она не говорит ни о чем другом, ни о политическом значении новой веры, ни о её логическом совершенстве, а только о том, что она даёт душе радость: «Я познала Бога, сын мой, и радуюсь; если и ты познаешь — тоже станешь радоваться»¹⁹. Конечно, святая Ольга говорит о том, что она познала Бога, став членом Церкви в таинствах церковных: крещении, миропомазании, причащении. Она призывает и сына своего приступить к таинству крещения. И у Шмелёва в восприятии Православия преобладает именно ощущение радостности: «Чего ж страшиться, у Господа всё обдумано-устроено <…> обиды не будет, а радость-свет <…> Наша вера хорошая, веселая <…> Так всё налажено — только разумей и радуйся»²⁰. Мотив радости о Господе мы находим и в творчестве М. В. Ломоносова. Например, в переложении 143 псалма: Счастлива жизнь моих врагов! Но те светлее веселятся, Ни бурь, ни громов не боятся, Которым Вышний Сам покров²¹. В комментариях отмечается, что «жалобы псалмопевца на врагов-иноплеменников оказались для Ломоносова удобной формой для выражения возмущения по поводу засилья немцев в Академии наук»²². Немцы — «чужой народ» — и не только по языку, но и по вере. Они богаты и счастливы на земле: Пшеницы полны гумна их, Несчетно овцы их плодятся, На тучных пажитях хранятся Стада в траве волов толстых. 19. 20. 21. 22. Там же. С. 46. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 4. С. 233, 254. Русская поэзия XVIII века. М., 1972. С. 138. Там же. Примечания. Д. В. Макаров. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва 337 Подобно масличным древам Сынов их лета процветают, Одеждой дщери их блистают, Как златом испещренный храм. Цела обширность крепких стен, Везде столпами укрепленных, Там вопля в стогнах нет стесненных, Не знают скорбных там времен²³. Как перекликается это описание Ломоносова со Шмелёвским изображением итальянского благополучия в рассказе «Неупиваемая Чаша», где герой, будучи за границей, в Европе, ни «грубого слова, ни окрика не услыхал за эти три года»²⁴. Но это благополучие и эта сугубо земная радость не могут насытить душу русского человека. Илью все время «тянула душа на родину»²⁵. И у Ломоносова чужая радость о земном и чужая вера не могут сравниться с радостью чад Божиих—подлинных христиан, для которых «Вышний Сам покров», т. е. которых Сам Бог защищает и охраняет. Конечно, Ломоносов имеет в виду христиан православных. Поэт восемнадцатого столетия утверждает, что именно ощущение близости Божией и Божьего покрова даёт человеку самую возвышенную и светлую радость, а писатель двадцатого века — И. С. Шмелёв — показывает, что его герои — христиане (дети, праведники и святые) в силу своей церковности и благочестия причастны к этой радости, живут и дышат ею. Из церковной литературы можно привести примеры многочисленных акафистов, где в каждом икосе ряд обязательных обращений к Богу, Богородице или святым начинается всегда со слова «Радуйся». Радость даже может быть двойная: «Радуйся, Еюже радость возсияет: радуйся, Еюже клятва исчезнет. Радуйся, падшего Адама воззвание; радуйся, слез Евиных избавление…»²⁶. 23. 24. 25. 26. Там же. С. 138–139. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 1. С. 401. Там же. Акафист Пресвятой Богородице. Икос 1. 338 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Радость о Боге и о жизни — как о даре Божием — основное чувство Шмелёвского положительного героя (ребёнка, праведника, святого). У Шмелёва в этой радости объединяется весь мир: ангельские силы, церковь, все люди, природа, даже неодушевленные предметы: «Силы это Бесплотные, шесто-кры-лые это Серафимы, серебрецом шиты <…> ишь, как крылышками трепещут, в радости! <…> Я отворяю форточку <…> — свежий и острый воздух, яблоками как будто пахнет, чудесной радостью <…> Смотрю на «паука» и думаю: «бедный, целый год один в темноте скучал, а теперь, небось, и он радуется, что Рождество» И все радуются»²⁷ (4, 212, 216, 232). Таким образом, отмечая радостность как одну из особенностей православного архетипа, Шмелёв созидает не на пустом месте, а опирается на достаточно богатую традицию русской литературы—как классической, так и церковной. Мотив радости у Шмелёва является вторым по значимости, после светоносности, при характеристике православного человека. Радостность как постоянное состояние его души является одной из основ мирочувствования человека у Шмелёва. В сердцевине этой радости — радость о Боге, важнейший мотив всей христианской литературы. Вводя этот мотив в свои произведения, многократно варьируя его, Шмелёв создаёт неповторимую атмосферу своих произведений, приближающую читателя к мироощущению православного человека, живущего в согласии с Богом, со своей совестью, с другими людьми и с природой. Тот факт, что в глубине радости лежит у Шмелёва радость о Боге, ещё раз показывает, как глубоко был укоренён он в православную духовную жизнь, и что творил он из глубины этого «светоносного» и радостного христианского мироощущения, был певцом именно этой светлой стороны народного духа. Литература 1. Акафист Пресвятой Богородице. 2. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. 3. Повесть временных лет. СПб., 1997. 27. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. Т. 4. С. 212, 216, 232. Д. В. Макаров. Мотив радости в прозе И. С. Шмелёва 339 4. Русская поэзия XVIII века. М., 1972. 5. Сорокина О. Н. Московиана: Жизнь и творчество И. Шмелёва. М., 1994. 6. Шмелёв И. С. Собрание сочинений в 7 т. М., 1998. The Motive of Joy in the Prose of I. S. Shmelev D. V. Makarov, Doctor of Sciences in Culturology, Associate Professor of the Department of Philology of Moscow Theological Academy The article analyzes the motive of joy in the works of I. S. Shmelev. The motive of joy plays important role in the depiction of man. I. S. Shmelev portrays joyfulness as one of the key features of the Orthodox archetype and relies in this on deep traditions of Russian church and classical literature. Keywords: creativity of I. S. Shmelev, the motive of joy, Orthodoxy. «Отошёл тихо и с верою…» (О кончине И. А. Гончарова на основании материалов забытых откликов)* В. И. Мельник, доктор филологических наук, профессор В статье впервые, на материале забытых газетных откликов, подробно рассматриваются последние дни жизни Гончарова перед кончиной в сентябре 1891 года. Как писавшиеся летом 1891 года новеллы писателя, так и его поведение во время болезни, показывают, что Гончаров скончался как истинный христианин — «тихо и с верою». Перед кончиной писатель причастился Святых Христовых Таин. Раскрывается также и характер веры Гончарова, его упование на Божие милосердие. Приводятся высказывания о кончине и похоронах писателя известных деятелей русской культуры: А. Н. Майкова, А. Ф. Кони, И. Е. Репина, Д. С. Мережковского и др. Ключевые слова: И. А. Гончаров, религиозность, вера, петербургские газеты, А. Н. Майков, А. Ф. Кони, И. Е. Репин, Д. С. Мережковский. Есть особый род людей: при всём том, что они в силу своего таланта становятся известными ещё при жизни, масштаб их личности современники, по разным причинам, оценить не в состоянии. Лишь со временем, отодвигаясь от событий на всё более далёкое временное расстояние, потомки начинают мало-помалу осознавать истинную величину такого человека. Таков был Иван Александрович Гончаров, человек чрезвычайно * Работа выполнена при поддержке РФФИ (Проект № 17–04–50064: «Научная биография И. А. Гончарова»). 340 В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 341 закрытый в личной жизни. При этом его жизнь, да и самая его личность, многим казались вполне понятными. Настолько понятными, что даже совсем неглупые люди торопились высказать о нём своё безапелляционное и «окончательное» мнение. Так, после выхода в свет романа «Обыкновенная история» И. С. Тургенев тут же приступил к «штудированию» Гончарова с целью окончательно определить—что он есть такое. А. Я. Панаева вспоминала: «<…> Тургенев объявил, что он со всех сторон „штудировал“ Гончарова и пришел к заключению, что он в душе чиновник, что его кругозор ограничивается мелкими интересами, что в его натуре нет никаких порывов, что он совершенно доволен своим мизерным миром и его не интересуют никакие общественные вопросы, „он даже как-то боится разговаривать о них, чтоб не потерять благонамеренность чиновника. Такой человек далеко не пойдет! — посмотрите, что он застрянет на первом своем произведении“»¹. Долгое время такого же мнения придерживался и столь проницательный человек, как Ф. М. Достоевский, который в 1850-е гг. дал Гончарову убийственную характеристику, хотя всё-таки, в отличие от Тургенева, признал его писательское дарование. Он назвал своего литературного соперника человеком «с душою чиновника, без идей и с глазами вареной рыбы, которого Бог будто на смех одарил блестящим талантом»². И лишь долгие годы спустя Достоевский поймёт свою опрометчивость. В «Дневнике писателя» он напишет: «Я люблю встречаться с этим милым и любимым моим романистом <…> Из краткого разговора с ним я всегда уношу какое-нибудь тонкое и дальновидное его слово <…>»³. А в 1876 году он скажет о Гончарове в письме к Х. Д. Алчевской: это «большой ум»⁴. Конечно, Тургенев не мог знать в 1840-е гг., что «Обыкновенная история»—лишь часть огромного и величавого художественного замысла Гончарова, часть его романной трилогии, план которой складывался не без влияния трёхчастной «Божественной 1. И. А. Гончаров в воспоминаниях современников. Л., 1969. С. 48. 2. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л., 1972–1988. Т. 28 (1). С. 244. 3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 25. С. 198. 4. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 29. С. 77. 342 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ комедии» Данте. Даже когда вышел последний роман трилогии «Обрыв», замысел Гончарова не был понят современниками: слишком он был громаден. Сам писатель с горечью замечал по этому поводу: «Только когда я закончил свои работы, отошёл от них на некоторое расстояние и время, — тогда стал понятен мне вполне и скрытый в них смысл, их значение — идея. Напрасно я ждал, что кто-нибудь и кроме меня прочтет между строками и, полюбив образы, свяжет их в одно целое и увидит, что именно говорит это целое»⁵. Многое в личности писателя прояснила его кончина. Смерть человека порою говорит о нем больше, чем на виду у всех прожитая жизнь. Она первая обнаруживает сокровенного, внутреннего человека. И с этой точки зрения любопытно взглянуть на кончину Гончарова. Она стала именно началом проявления его сокровенной личности. Писатель понимал и драматически воспринимал свою непонятость. Недаром в последние недели своей жизни он неожиданно написал три миниатюрных новеллы, в которых лаконично, а порою и мистифицировано изложил свои самые глубинные представления о жизни («Май месяц в Петербурге», «Превратность судьбы», «Уха»). Главным, что открылось в этих новеллах, была глубокая религиозность писателя, вера в Божий Промысл, милосердный суд Творца. Последняя новелла представляет собой мистификацию, за которой скрыты предсмертные настроения романиста: к концу жизни духовный опыт Гончарова диктовал ему, что жизнь праведника чаще всего воспринимается с полным непониманием, что праведнику уготован путь страдания и «мильона терзаний», что человеческий суд непомерно жесток и что лишь Господь знает сердце человека. Эта глубокая религиозность писателя проявилась в предсмертные недели и дни Гончарова и стала неожиданной даже для близкого круга знакомых. Существует несколько свидетельств современников об этих последних днях его жизни. 27 августа 1891 года он заболел воспалением легких. В это время Гончаров находился на даче в Старом Петергофе. 6 сентября наступило некоторое улучшение—и романист срочно возвратился в Петербург. 5. Гончаров И. А. Собр. соч. В 8 томах. М., 1952–1955. Т. 8. C. 67. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 343 Малоизвестные новеллы Гончарова, написанные в последние недели его жизни, в особенности новелла «Уха»⁶, показывают, что он, несмотря на внешнее спокойствие, обостренно и эмоционально переживал проблему прощения грехов и обетованного спасения, что вполне естественно. Очевидно, что должна была усилиться и его молитва. Гончаров не распространялся о своей молитве в течение жизни, хотя многие его герои переживают молитвенное состояние (особенно в романе «Обрыв»). Лишь в нескольких письмах (к близким людям) он упоминает о своих молитвах. Тем более должен был молиться Гончаров в последние дни своей жизни. Однако его болезнь (воспаление легких) была такова, что почти восьмидесятилетний писатель слишком сильно ослабел, хотя тяга к молитве осталась. Мы не знаем, конечно, всех подробностей, поскольку лишь А. Ф. Кони, посетивший писателя за день до его кончины⁷, оставил свои воспоминания о духовном состоянии Гончарова. Другие посетители (например, доктора⁸) не оставили письменных свидетельств, во всяком случае, о них ничего не известно. Существует лишь одно свидетельство о его молитве в последние дни болезни. В состоянии предсмертного беспокойства Гончаров постоянно возвращался к молитве «Отче наш» и без нее не мог уснуть. С. Шпицер в своей книге свидетельствует об этом, пересказывая слова юриста А. Ф. Кони, весьма близкого знакомого писателя: «Бывали минуты, когда, желая заснуть, ночью или днем, он то и дело просил своих близких говорить с ним „Отче наш“. 6. Мельник В. И. Евангельский текст новеллы-притчи «Уха» И. А. Гончарова // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 2017. Том 15. № 2. С. 60–80. 7. «Летопись» А. Д. Алексеева отмечает лишь один случай посещения Гончарова Кони, однако в письме к писателю С. Д. Максимову Кони утверждает, что приходил на квартиру Гончарова все последние дни его жизни (очевидно, после приезда с дачи: то есть с 6-го по 14 сентября 1891 года). Однако в свидетельствах Кони есть разночтения. В другом варианте воспоминаний он пишет о том, что посетил Гончарова «за два дня до смерти» (см. ниже). 8. 14 сентября на квартире Гончарова состоялся консилиум в составе докторов Льва Васильевича Попова, Ивана Осиповича Даниловича и Алексея Герасимовича Полотебнова. 344 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Больной слабо повторял слова молитвы и только тогда спокойно засыпал…»⁹. Самое значительное событие предсмертных дней происходит 13 сентября, однако оно не нашло отражения в исчерпывающе подробной «Летописи жизни и творчества И. А. Гончарова»¹⁰. Это событие — принятие Святых Христовых Таин. С. Шпицер (очевидно, также со слов А. Ф. Кони) пишет о 13 сентября: «Близкие думали, что уже пришел конец, когда Гончаров выразил пожелание причаститься. Пришел священник…»¹¹. Этим священником был, вероятнее всего, духовник романиста протоиерей храма св. Пантелеимона отец Василий Перетерский. Гончаров причащался на протяжении всей своей жизни, начиная с младенческого возраста, последнее причастие принял за день до кончины. Отец Василий был одним из немногих, знавших истинную духовную жизнь писателя, он свидетельствует о христианском смирении Гончарова: «Я его и напутствовал в последней предсмертной болезни; я тогда получил от него христиански смиренную просьбу, чтобы не хоронили его как литератора, на Волковском кладбище, а чтобы похоронили как простого христианина, скромно, просто, без всяких обычно устрояющихся учащеюся молодежью при погребении литераторов помпы и намеренной пышности и шума, в Невской Лавре»¹². После смерти писателя отец Василий служил над его прахом панихиды, провожал гроб с телом покойного 9. Шпицер С. И. А. Гончаров. Опыт биографии и характеристики. СПб., 1912–1913. С. 31. «Близкими» Гончарова были заменившие ему семью вдова его бывшего слуги Александра Ивановна Трейгут и трое ее детей, которых писатель воспитал, дал им образование и внес в духовное завещание. 10. Алексеев А. Д. Летопись жизни и творчества И. А. Гончарова. М.–Л., 1960. Возможно, такой пропуск в биографии Гончарова — случайность. Странно, но в «Летописи» А. Д. Алексеева не учтена книга С. Шпицера «И. А. Гончаров. Опыт биографии и характеристики» (СПб., 1912 — 1913). 11. Шпицер С. И. А. Гончаров… С. 31. 12. Литературное наследство. Т. 102. М., 2000. С. 633–644. Ср. мнение Д. Н. Мамина-Сибиряка, выраженное в письме к А. С. Маминой от 22 сентября 1891 г.: «Его хоронили не на Волковом, где покоится русская литература: Добролюбов, Писарев, Салтыков, Шелгунов, Помяловский, Решетников, а в Александро-Невской лавре, где хоронят только генералов и купцов первой гильдии…» [http://az.lib.ru/m/maminsibirjak_d/text_0610.shtml]. К сожалению, знаток старообрядчества так и не сумел правильно «прочитать» судьбу, да и романы Гончарова, не сумел увидеть и оценить в нем христианина. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 345 романиста в Лавру и обычным порядком после отпевания в Свято-Духовской церкви предал земле на Никольском лаврском кладбище, которое в 1891 году называлось Новым. Особый интерес представляют впечатления А. Ф. Кони, который в письме к писателю-этнографу С. В. Максимову отмечал: «Старик отошел тихо и с верою. „Что такое смерть?—допрашивал он меня (я бывал у него каждый день).—Как ее объяснить? Мне вот казалось ночью, что ко мне подходили две большие собаки и больно меня кусали — ужели это смерть?“ Ему хотелось еще жить (а было 80 лет) „ Авось и на этот раз, — говорил он, — меня Господь помилует“.—Но после причастия он вполне примирился со смертью. Последнее, что я от него услышал, было: „Я знаю, что умру, ну что ж, пожалуй, я ведь спокоен. Я видел сегодня во сне Христа—и Он меня простил“ <…>»¹³. Скончался романист в воскресенье, 15 сентября 1891 года. Подробности его кончины (скорее всего, со слов Трейгутов) дает газета «Русская жизнь»: «Покойный захворал 28 августа, слег в постель и уже более не вставал. Последнюю ночь покойный провел беспокойно, утром успокоился и заснул. Все находившиеся в квартире думали, что Иван Александрович спит, но он уже спал непробудным сном. Когда в 11 час<ов> 10 мин<ут> утра его стали будить, то не могли уже добудиться. <…> В воскресение утром прибыл по обыкновению к нему на квартиру, в которой покойный прожил более 40 лет, лечивший его доктор Данилович и никакой перемены к худшему в больном не заметил. Едва только доктор вышел из квартиры, как близкие к покойному люди заметили, что он перестал дышать. Он умер в полном сознании, без каких-либо страданий или предсмертных агоний»¹⁴. Гончаров умирал с христианской надеждой на прощение и вечную жизнь. Достаточно вспомнить еще одну редакцию воспоминаний А. Ф. Кони: «Глубокая вера в иную жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за два дня до смерти, и при выражении мною надежды, что он еще поправится, он посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором еще мерцала и вспыхивала 13. И. А. Гончаров в кругу современников. Псков, 1997. С. 115. 14. Русская жизнь. 1891, 17 сентября. № 252. 346 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ жизнь, и сказал твердым голосом: „Нет! Я умру! Сегодня ночью я видел Христа, и Он меня простил“ <…>»¹⁵. Любопытно свидетельство очевидца, присутствовавшего на квартире Гончарова во время панихиды. Беллетрист и драматург Иван Леонтьевич Леонтьев (псевдоним — Иван Щеглов) (1856– 1911) записал в своем дневнике: «На панихиде у И. А. Гончарова. (Моховая 3, 4). Лежит тихий и приятный, точно не умер, а глубоко заснул и видит светлый, мирный сон… много молящихся <…> (чуть не впервые на литературных похоронах — прим. авт.). Выдающееся, благолепное служение Пантелейм<оновского> причта»¹⁶. Так была подведена черта под жизнью Гончарова как христианина. Вероятно, устные воспоминания о писателе посыпались со всех сторон, так как в день похорон Гончарова «Петербургская газета» посчитала нужным написать: «Во всех <…> „рассказах“ и воспоминаниях, которые теперь преподносятся публике, более чем наполовину вранья. „Правду“ о Гончарове нам могли бы рассказать только очень немногие из его близких приятелей, и в том числе в особенности М. М. Стасюлевич, А. Н. Майков и кн. Цертелев»¹⁷. Газета «Свет» отметила некоторые объективные внешние детали гончаровских похорон: «16 сентября, на квартире покойного были отслужены панихиды в 2 часа дня и в 8 час. вечера»¹⁸. И еще: «В кабинете на особом возвышении покоится прах покойного, покрытый золотым покровом. Лицо укрыто кисеей. Все картины и зеркала завешаны. На панихиде присутствовали М. М. Стасюлевич, А. Г. Полотебнов¹⁹, проф<ессор> Спасович²⁰ и много знакомых»²¹. 15. Кони А. Ф. Воспоминания о писателях. М., 1989. С. 77. 16. И. А. Гончаров в неизданных письмах, дневниках и воспоминаниях современников / Публ. и коммент. Н. Г. Розенблюма // Русская литература. Л., 1969. № 1. С. 169. 17. Петербургская газета. 1891. 19 сент. № 257. 18. Свет. 1891. 17 сентября. № 210. 19. Полотебнов Алексей Герасимович (1838–1907)—первый русский дерматолог, профессор Военно-медицинской академии, душеприказчик Гончарова. 20. Спасович Владимир Данилович (1829–1906) — юрист, публицист и литературный критик круга «Вестника Европы», общественный деятель. 21. Свет. 1891. 17 сентября. № 210. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 347 Панихиды на квартире писателя были отслужены не только 16-го, но и 17-го, и 18-го сентября (всякий раз — в 2 часа дня и 8 часов вечера). Газета «Сын Отечества» отметила, что 17 сентября после панихиды случилось нечто странное, но характерно отражающее восприятие Гончарова современниками: «Вот картинка, характеризующая поклонников и поклонниц таланта, обыкновенно пристегивающих себя к ним в экстренных случаях. Вчера, вечером, у гроба почившего Гончарова, после панихиды, один из присутствовавших, убеленный сединами офицер, обратился к публике с словами: „Пред нами в гробу великий человек, девизом которого во всю его жизнь было добро. Чем же нам почтить память его, как не добрым делом. Теперь люди голодают… и если мы здесь у гроба Ив. Ал. внесем свою лепту в пользу голодающих, сделаем такое дело, которое доставило бы ему удовольствие, если бы он был жив среди нас“. При этом офицер вынул из бумажника 20 рублей. Вы думаете, его примеру последовали? Как бы не так! Помилуйте, он пьян, разве можно это допускать, его нужно вывести, — раздались голоса. Однако, оказалось, что трезвого, заслуженного, увешанного боевыми отличиями полковника вывести было нельзя. На это никто не решился, но никто не решился предложить и копейки»²². Очевидно, упомянутый полковник знал о том, что в 1870-е гг. Гончаров принимал активное участие в издании сборника «Складчина» — в пользу голодающих Самарской губернии. На одной из панихид присутствовал бывший ученик и давний знакомый писателя — поэт А. Н. Майков с женой. Придя домой, он сразу написал письмо своим сыновьям — В. А. и А. А. Майковым. В своем письме он описал царившую на квартире Гончарова атмосферу: «Сейчас мы с мамой вернулись с панихиды по Гончарову, с его квартиры. Панихида в 8 ч<асов> в<ечера>. Небольшие две низенькие комнаты были уже набиты публикой, преимущ<ественно> так называемой учащейся молодежью, обоего пола. Это меня поразило неприятно: ожидал встретить знакомых, общих с покойным, а тут—улица, мода. Я уверен, что большинство даже «Фрегата „Паллады“» в гимназии не читали. Всё так, для общего дела. Какое право она имеет врываться 22. Сын отечества. 1891. 18 сентября. № 250. 348 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ в дом к незнакомому человеку? Все близкие оттеснены, их не видать, да им и продвинуться в толпе некуда. Но мало-помалу я начинаю мириться с этой толпой: я очутился около кучки медицинских студентов—и, вижу, они крестятся, некоторые подпевают, и крестятся при словах об упокоении души, о прощении прегрешения вольного же и невольного, о предстоянии перед Престолом Света Вечного и о Страшном Суде. Крестятся при этих словах, следов<ательно> у них есть общее со мной, не обезьяна, хотя и медики и курсистки — ну, слава Богу, мода модой, а все же и образ на них Божий! <…> У меня же всегда при всякой смерти, всегда хочется свести свои счеты с покойником и по возможности помянуть его добром. Да и задаю невольно вопрос всегда: не виноват ли в чем перед ним?»²³. Некоторым диссонансом звучат воспоминания художника И. Е. Репина: «Третьего дня были на похоронах Гончарова, довольно скромно прошли и было бы совсем тихо. Стройно запели студенты „Святый Боже…“. Но яростно и энергично влетел к ним в середину верховой полицейский чин и потребовал прекращения. Замолчали, но когда он отъехал, пение раздалось снова. Тут полиция налетела с таким азартом!… Пение не возобновилось, толпа очень поредела, и только на могиле к похоронам немножко собрались люди»²⁴. На самом деле людей на похоронах Гончарова было много, некоторые газеты отмечали, что за гробом шла тысячная толпа, в том числе Великий князь Константин Константинович Романов. В письме к сыновьям от 19 сентября А. Н. Майков отметил это: «Сегодня хоронили Гончарова; был в<еликий> к<нязь> Конст<антин> Конст<антинович>»²⁵. Петербургская газета «Правда» дополняла: «16-го, 17-го и 18-го сентября на квартире происходили панихиды, на которых всегда присутствовала масса лиц, желавших почтить усопшего. Некото23. Иван Гончаров: Письмо А. Н. Майкова к сыновьям с воспоминаниями о И. А. Гончарове. [Электронный ресурс]. URL: http://goncharov. lit-info.ru/goncharov/vospominaniya/pismo-majkova-synovyam.htm (дата обращения: 23.10.2018). 24. Репин И. Е. Письмо к Е. Г. Мамонтовой. 21 сентября 1891 года // Репин И. Е. Т. 2. М.–Л., 1949. С. 54. 25. Ежегодник рукописного отдела Пушкинского дома на 1998–1999 год. СПб., 2003. С. 217. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 349 рые почитатели покойного И. А. приехали из Москвы, Дерпта, Твери и др<угих> городов. Тело усопшего было набальзамировано и положено в дубовый гроб, 19-го сентября состоялось погребение тела в Александро-Невской лавре. За гробом шла тысячная толпа. Гроб всю дорогу несли на руках, а печальная колесница была украшена венками, в числе которых было несколько дорогих серебряных. Отныне имя автора «Фрегата Паллады», творца «Обрыва» и «Обломова» стало достоянием истории, со страниц которой оно никогда не сойдет». Тем не менее, могила Гончарова вскоре оказалась совершенно забытой. В юбилейный 1912 год «Петербургская газета» поместила статью «Печальные поминки И. А. Гончарова»: «На кладбище было мало народа. Простой деревянный крестик и могильный холмик были украшены цветами. В 12 ч. дня была назначена панихида на могиле Гончарова <…> Собрались родные покойного и несколько случайных кладбищенских посетителей, но литературный мир отсутствовал. Начинать панихиду при таком малочисленном обществе родным не хотелось. —Подождем немного. Кто-нибудь еще подъедет. Однако никто не ехал. В 12 ч. 30 м. дня началось совершениe панихиды, которую служил иеромонах о. Варсонофий. Во время совершения панихиды приехал Е. П. Карпов²⁶. Его более других поразило отсутствие на панихиде писателей. —Гончаров был писатель-классик. Он заслужил лучшей памяти, чем та, которую ему сегодня оказал Литературный фонд, — сказал Е. П. Карпов, и на глазах его покатили слезы. Кинематографический аппарат запечатлел все, что происходило около могилы, и теперь и весь свет узнает, как вспомнил Петербург 100-летие со дня рождения И. А <…> С тяжелым чувством расходились от могилы И. А., — в разговорах слышалось: «Где же литераторы, где ученые, где учащаяся молодежь?». Даже молодежь не вспомнила творца „Обломова“ и „Обрыва“»²⁷. Гончаров начал заговаривать о смерти и готовиться к ней задолго до кончины, еще с 1860-х гг. В письме к А. Ф. Кони 26. Карпов Евтихий Павлович (1857–1926)—прозаик, драматург, режиссер, мемуарист. 27. Петербургская газета. 1891. 19 сент. № 257. 350 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ от 1882 года (за девять лет до описываемого события) он признавался: «Мне ведь уже исполнилось 70 лет, следовательно, и жаловаться непозволительно, а можно лишь пожелать если не совсем „безболезненной“, то, по возможности, не мучительной, притом, конечно, „христианской, мирной и непостыдной кончины!“ Об этом и молю Бога ежедневно». Молитвы Гончарова были услышаны, ему была дарована «христианская, мирная и непостыдная кончина». Любопытно, что Д. С. Мережковский, писавший, как известно, о спокойной религиозности романиста («…Религия, как она представляется Гончарову,—религия, которая не мучит человека неутолимой жаждой Бога, а ласкает и согревает сердце, как тихое воспоминание детства»)²⁸, неожиданно глубоко и ясно почувствовал кончину писателя именно как христианское успение. В течение своей жизни Мережковский не раз подтверждал высочайшую оценку творчества Гончарова. Но особняком стоит одно его свидетельство, ставшее известным сравнительно недавно — в связи с опубликованием его записной книжки. Вот эта запись: «Я только что с панихиды Гончарова. Я стоял в маленькой скромной прихожке <…> Покойный лежал в третьей комнате. И вдруг—когда я взглянул на лицо его—все исчезло: и постылые лица знакомых литераторов, и суетное настроение, и маленькая комната. Я даже не помню, во что был одет усопший, я помню только это бледное, бесконечно тихое лицо. Я видел его при жизни. Это был полуслепой дряхлый старик. Лицо его казалось тогда безжизненным, равнодушным и ленивым, выражало только суетную и скучную поверхность жизни, а свое заветное он слишком глубоко таил от людей, этот одинокий, нелюдимый художник. И вот теперь заветное и глубокое его сердца, то, что создало Веру и голубиную чистоту Обломова, выступило, освобожденное смертью, на бледном, помолодевшем и успокоенном лице. И я почувствовал вдруг, как я всегда любил этого чужого и незнакомого человека, самою чистой и бескорыстной любовью, как только можно любить на земле, не как отца, не как брата, не как друга, даже не как учителя, а как человека, чья 28. Мережковский Дмитрий. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М., 1991. С. 129. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 351 душа открывала моей душе великое и прекрасное, и за то он был мне ближе, чем брат, отец, друг, учитель. Мне не было его жалко, не было печально, я не чувствовал страха смерти; напротив, мне было радостно за него, что тишина и примирение, которые были его творческой силою, охватили теперь все существо его. И я думал: неужели это восьмидесятилетний старик? Детская чистота, невинность и успокоение делали это мертвое лицо таким молодым и прекрасным, что нельзя было оторвать от него глаза: так тихо спят только дети». Любопытно, что писатель Г. Н. Потанин, посетивший Гончарова за два месяца до смерти отмечает в чертах Гончарова совсем иное: «Передо мной был страшный Гончаров! Белый бумазейный халат, подпоясанный белой тесемкой; лицо — мертвец, волосы вылезли, зрячий глаз выцвел, щеки ввалились, рот от изнеможения открыт; особенно страшна была багровая яма, из которой вытек больной глаз; из ямы этой, точно из черепа, смотрела на меня черная тьма»²⁹. Но как прекрасно смерть преобразила облик писателя! Кажется, к концу своей жизни Гончаров действительно стал одним из тех детей, о которых Сам Христос сказал: «Пустите детей приходить ко Мне <…>, ибо таковых есть Царствие Божие. Истинно, истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18:16–17). Гончаров скончался в момент перехода русской литературы к совершенно новому моменту своего развития. Всходили первые ростки «Серебряного века». В последние годы он стоял в литературе, как старый одинокий дуб, рядом из «прошлого века» литературы был только Л. Н. Толстой. Писатель уходил всеми признанный и всеми забытый. «Летопись жизни» Гончарова свидетельствует о том, что он, так или иначе, отдал дань всем уходящим современникам: является попрощаться на квартиру Ф. М. Достоевского, пишет некролог на кончину художника Н. А. Майкова, отзывается на смерть Ф. И. Тютчева (из письма к С. А. Никитенко: «На днях умер один из самых хороших людей русских—это Ф. И. Тютчев; трудно сказать, что было в нем лучше, чище, светлее: голова или сердце и вообще вся душа») и т. д. Из 29. Исторический вестник. 1903. Т. 4. 352 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ известных авторов на кончину Гончарова откликнулся лишь его бывший ученик — поэт А. Н. Майков. Литература 1. Алексеев А. Д. Летопись жизни и творчества И. А. Гончарова. М.–Л., 1960. 2. И. А. Гончаров в воспоминаниях современников. Л., 1969. 3. И. А. Гончаров в кругу современников. Псков, 1997. 4. Гончаров И. А. Собр. соч. В 8 томах. М., 1952–1955. Т. 8. 5. Достоевс кий Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Л., 1972–1988. 6. Ежегодник рукописного отдела Пушкинского дома на 1998–1999 год. СПб.: Наука, 2003. 7. Иван Гончаров: Письмо А. Н. Майкова к сыновьям с воспоминаниями о И. А. Гончарове. [Электронный ресурс]. URL: http://goncharov.lit-info.ru/goncharov/vospominaniya/ pismo-majkova-synovyam.htm (дата обращения: 23.10.2018) 8. Исторический вестник. 1903. Т. 4. 9. Кони А. Ф. Воспоминания о писателях. М., 1989. 10. Литературное наследство. Т. 102. М., 2000. 11. Мамин-Сибиряк Дмитрий Наркисович // Lib.ru/Классика. [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/m/ maminsibirjak_d/text_0610.shtml (дата обращения: 13.02.2018). 12. Мельник В. И. Евангельский текст новеллы-притчи «Уха» И. А. Гончарова // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 2017. Том 15. № 2. 13. Мережковский Дмитрий. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М., 1991. 14. Петербургская газета. 1891. 19 сент. № 257. 15. Репин И. Е. Письмо к Е. Г. Мамонтовой. 21 сентября 1891 года // Репин И. Е. Т. 2. М.–Л., 1949. 16. И. А. Гончаров в неизданных письмах, дневниках и воспоминаниях современников / Публ. и коммент. Н. Г. Розенблюма // Русская литература. Л., 1969. № 1. 17. Русская жизнь. 1891, 17 сентября. № 252. 18. Свет. 1891. 17 сентября. № 210. 19. Сын отечества. 1891. 18 сентября. № 250. В. И. Мельник. «Отошёл тихо и с верою…» 353 20. Шпицер С. И. А. Гончаров. Опыт биографии и характеристики. СПб., 1912–1913. “Died Quietly and with Faith…” (The Death of I. A. Goncharov as Viewed in Forgotten Sources) V. I. Melnik, Doctor of Sciences in Philology, Professor Based on the data from forgotten newspapers, this article is the first to discuss in detail the last days of Goncharov’s life before his death in September 1891. Both the writer’s novels written in the summer of 1891 and his behavior during his illness show that Goncharov died as a true Christian — “quietly and with faith.” Before his death, the writer received the Sacraments. This also reveals the character of Goncharov’s faith, his trust in God’s mercy. The article discusses statements about the death and funeral of the writer by famous figures of Russian culture of the time: A. N. Maikov, A. F. Koni, I. E. Repin, D. S. Merezhkovsky and others. Keywords: I. A. Goncharov, religiosity, faith, Petersburg newspapers, A. N. Maykov, A. F. Koni, I. E. Repin, D. S. Merezhkovsky. В ракурсе духовного измерения: о романе Е. Р. Домбровской «Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона» Н. В. Пращерук, доктор филологических наук, профессор кафедры русской и зарубежной литературы УрФУ В статье анализируется роман современного автора Е. Р. Домбровской, работающего в жанре литературной духовной прозы. Новое произведение писатель в силу сложности жанровой природы, сюжетостроения и повествовательных стратегий именует метароман. Это и роман воспитания, и одновременно «духовные странствия» — развертывание аскетического опыта главного героя перед читателем, в который становится вовлечён он сам, и роман о современной церковной жизни, и филологическое исследование. Главная сюжетно-структурная составляющая произведения связана с постижением феномена Чехова — человека и художника. В статье показывается, как методология, выверенная евангельской и святоотеческой традицией, помогает открыть в Чехове подлинно христианского писателя. Ключевые слова: Чехов, литературная духовная проза, метароман, святоотеческая традиция, сюжет, образность. 354 Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 355 Статья продолжает серию работ¹ о литературной духовной прозе современного автора Е. Р. Домбровской². Речь пойдет о новом романе «Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона»³. Это беспрецедентное по новизне и глубине прочтение-открытие Чехова — художника и человека, проживание его драгоценного опыта, явленного нам в его произведениях. Писатель, опираясь на евангельскую и святоотеческую традиции, блестяще демонстрирует возможности интерпретации русской литературы в ракурсе именно духовного измерения. Собственно, такой подход и становится определяющим. Кроме того, книга уникальна по своей жанровой природе: это и роман воспитания, и одновременно «духовные странствия» — развертывание перед читателем аскетического опыта главного героя, в который сердечно вовлечён читатель, и роман о современной церковной жизни, и филологическое исследование. Сам автор, учитывая сложность жанровой природы своего произведения, предлагает именовать его метароманом⁴. Наконец, перед нами образец литературной духовной прозы, когда понятийная точность и методологическая последовательность, строго выверенные святоотеческой традицией, соединяются с тончайшей образностью, 1. См.: Пращерук Н. В. Аскетический опыт самопознания и проблема творчества: о повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы рабы Божией Анны» // Церковь. Богословие. История. Екатеринбург, 2017. С. 180–186; Пращерук Н. В. В «школе сокрушения»: о современной духовной прозе // Христианство и русская литература. СПб., 2016. Сб. 8. С. 401–422; Пращерук Н. В. Опыт «очищения сердца» в святоотеческом понимании: о повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны» // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск, 2016. Вып. 14. С. 441–455 [Электронный ресурс]. URL: http://poetica.pro/files/redaktor_pdf/1482829654.pdf (дата обращения: 17.07.2018); Пращерук Н. В. Современная духовная проза: традиции, смыслы, поэтика: учеб. пособие. Екатеринбург, 2018. 2. Домбровская Е. Воздыхания окованных. Русская сага. Спб.: «Издательский дом „ПервоГрад“», 2017; Домбровская Е. Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны. М., 2016. 3. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/avtor/skityanka& book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). 4. См.: Домбровская Е. Авторская аннотация к книге «Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея, диакона» // Проза.ру. [Электронный ресурс]. URL: https://www.proza.ru/2017/12/23/1079 (дата обращения: 10.11.2017). 356 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ воплощённой настоящим русским языком — щедрым, живым, эстетически выразительным. Книга открывается редким по красоте и эмоционально-сердечному наполнению образом — уплывающей в сиреневых сумерках Москвы. Это как знак уходящей натуры — того родного каждому русскому человеку, что истончается, исчезает, но обязательно должно быть сохранено. Хранителем и одновременно толкователем смыслов и духовных констант русской культуры выступает главный герой романа Тимофей Золотов, «молодой человек из <…> подмосковной провинциальной среды, выпускник пединститута, который возвращается из армии и оказывается на перепутье. Тимофей может полностью посвятить себя служению Церкви (он с детства благодаря матери верующий, имеющий в церкви своего старца), поступить в семинарию и готовиться постепенно к тому, чтобы принять рукоположение во священника <…> Или же продолжить свои научно-филологические занятия русской литературой, Чеховым, <…> о котором ещё в пединституте начал писать нечто вроде исследования, убедившись в том, что Чехов так и „не прочитан“, недопонят, а то и оболган <…> Старец <…> дает Тимофею благословение на подготовку к принятию (в перспективе) священства, но при этом велит и Чехова не оставлять <…>»⁵. Заголовок романа, на первый взгляд, может показаться информативно избыточным. А между тем, это исходная авторская репрезентация концептуального ядра всей книги. Путь не захватывается самоуспокоенной и всезнающей субъективностью, а открывается сердцу и сознанию познающего, смиренно, в огромных трудностях-испытаниях научающегося слышать сокровенное. И это именно путь постижения чеховского космоса, который может быть долгим и тернистым, напрямую и органично соотнесённый с духовными странствиями главного героя и не имеющий ничего общего с перебиранием известных или неизвестных фактов и точек зрения. Как и в предыдущих сочинениях Е. Домбровской, функцию, обеспечивающую вхождение читателя в непростой мир произведения, выполняет заголовочный комплекс, который мог бы 5. Пращерук Н. В. Современная духовная проза… С. 104. Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 357 стать специальным предметом рассмотрения⁶. Здесь лишь кратко отметим, что названия трех частей, составивших книгу («Свет, который в тебе», «Драгоценное из ничтожного», «Человек не вписывающийся») вместе с библейскими эпиграфами как символическими ключами к смыслам и в соотнесении с заголовком, образуют единство, которое по-особому подчеркивает внутренний порядок всего содержательного устроения романа в целом. А устроение это подчиняется не правилам формальной логики, не «головному» принципу конструирования, но рождается из «хаоса звуков и откровений»: «Чтобы в этом хаосе звуков и откровений услышать строй и найти всему гармоническое разрешение, нужно было кидать и кидать в топку сердца бесконечное количество топлива, раскочегаривать печку до белого каления, чтобы тогда только, в последнем напряжении всех человеческих сил, в переживании последних мгновений душевного кризиса, наконец снисходила к Тимофею помощь свыше. И только тогда всё само собой — мгновенно! — разрешалось, находилось, становилось на своё место, сцеплялось, чтобы теперь уже смотреться как нечто прозрачное, стройное и твёрдо упорядоченное и, самое главное, очевидное и простое: словно всё всегда именно так и было <…> А Тимофею ради этой простоты понимания нужно было в лампадку с елеем кровь свою подливать, как любил выражаться его старец»⁷. В заголовочную ораторию включается и посвящение — «памяти сына». Острая личная нота. Имя и фамилия героя выбраны автором также в органичном соответствии с замыслом и его воплощением. «Тимофей» в переводе с греческого означает «почитающий Бога»⁸. Уже само по себе имя семантически оправдано. Однако здесь есть ещё важные смыслы, связанные с именем апостола Тимофея, епи6. См.: Жарова А. И. Заголовочный ансамбль повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны» // Кирилло-Мефодиевская традиция в культуре России: укрепление духовного единства: материалы науч.практ. конф., Челябинск 17–18 мая 2017. Челябинск, 2017. С. 225–232. 7. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/avtor/skityanka& book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). 8. Именослов. Киев, 2015. С. 172. 358 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ скопа Ефесского (I в.), обращенного в христианство апостолом Павлом, ставшего его ревностным учеником, а впоследствии неотлучным спутником и сотрудником в проповеди Евангелия⁹. В 80 году апостол Тимофей скончался мученической смертью, проповедуя язычникам о Христе в день праздника идолов¹⁰. Так изначально обозначена ведущая тема характера и судьбы героя — ревностного служения Истине, в том числе своим словом, обращенным к окружающим людям. Чрезвычайно важна и апостольская связка, «Павлов след». Ведь автор неуклонно придерживается, как и в других своих сочинениях, критерия, разделяющего душевное и духовное, душевного и духовного человека. И в этом плане авторитетное слово принадлежит именно апостолу Павлу, по учению которого «духовный человек четко отличается от человека душевного»¹¹. В последней главе, где рассказывается о священнической хиротонии Тимофея, приводятся слова апостола Павла, обращенные к его ученику и святому, в честь которого герой назван: «Когда же он открыл приходящиеся на этот день чтения из Нового Завета, он обомлел: первым стоял отрывок из 3 главы 2-го Послания апостола Павла к Тимофею. Тимофей читал знакомые строки, но они звучали для него словно впервые. Это был живой голос Писания, обращённый лично к нему <…>»¹². Сам же день рукоположения Тимофея во священника совпадает с днем празднования Собора Новомучеников и исповедников Церкви Русской. Свет имени, питающий сердце героя, поддерживается фамилией, связанной с семантикой золо9. Там же. С. 172–173. 10. Там же. С. 173. 11. «По учению Апостола Павла, духовный человек четко отличается от человека душевного. Духовным является тот человек, который имеет в себе действие Святого Духа, тогда как душевным человеком является тот, у кого есть душа и тело, но кто не стяжал Святого Духа, дающего жизнь душе. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может (1 Кор. 2:14–15)». (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная духовность / пер. с новогреческого. М., 2009. С. 9). 12. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/avtor/skityanka& book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 359 та. Здесь это мета подлинности и чистоты сердца (вспоминается некрасовское «Золото, золото, сердце народное»). В том, как Тимофей проживает события собственной жизни, как оценивает окружающих людей, современный церковный быт, как понимает и осуществляет собственно филологические штудии, которые носят, в том числе, и характер духовных испытаний и обретений, воплощается любимая и справедливая мысль автора о том, что только в состоянии «сокрушенного сердца» человек способен на подлинное понимание и подлинные открытия. Только тогда возникает диалог, и ты можешь услышать смыслы, явленные тебе из сердечных глубин постигаемого тобой другого мира, другого человека, художника: «Здесь, в этом пункте — всё самое главное! — сказал себе Тимофей. — Центр жизни, центр спасения — сокрушенное сердце человеческое. Здесь все ключи к верным пониманиям, слышаниям и толкованиям чеховских образов — и не только чеховских, но и вообще русской классики <…> А потому, если критик, может быть, сам и никакой не подвижник, но человек, имеющий в своей сокровенности это драгоценное во Христе сокрушенное сердце, он непременно услышит духовно родственное и в другом, — в текстах <…>»¹³. В состоянии «сокрушенного сердца» герой собирает по крупицам открывающиеся ему как дар зёрна смыслов: «теперь надо было не выронить неожиданно упавший к нему в руки драгоценный дар, драгоценное слово, не заболтать его, не залить и не замазать его своими собственными сиропами измышлений»¹⁴. Обильно политые сострадательными слезами и упитанные почвой любви, эти зерна прорастают, набирают силу, и — одновременно с этим растет и наше понимание чеховского творчества. Новозаветный образ зерна, которое «может принести много плода», становится лейтмотивным, присутствует в книге как прямо, так и подспудно, имплицитно. В третьей главе речь идет о «растущих контекстах», знание которых дает возможность погружения в глубины чеховского мира. А в конце книги говорится о том, что и самому слову Чехова «предназначалось расти, дожидаясь своего времени, настаиваться в ожидании тех сердец, в которые оно сможет укануть 13. Там же. 14. Там же. 360 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и загореться в них звездой»¹⁵. Другими словами, постижение чеховского феномена—процесс не головной, не умозрительный, а органический, сердечный, духовно целостный. «Растущие контексты» — это факты биографии художника (а она пережита автором во всех её подробностях), письма и другие документальные свидетельства, это евангельское слово и фрагменты святоотеческих текстов, это мир русской классики, это реалии современной жизни и современной церковной жизни, воссозданные глазами воцерковленного человека, это, наконец, работы о Чехове — критиков, литераторов, филологовисследователей, с которыми писатель чаще всего полемизирует¹⁶. Особенного напряжения полемика достигает с авторами, критикующими Чехова с так называемых православных позиций, плоско законнических, упрощающих, искажающих смыслы созданного писателем¹⁷. Так развёртывается в книге грандиозный диалог/полилог, который сообщает ей масштабность и убедительность, а предложенным толкованиям известных и не очень известных произведений Чехова — весомость, основательность подлинного понимания. Роман изобилует открытиями. По-новому прочитаны многие произведения художника — «Человек в футляре», «Дама с собачкой», «Скучная история», «Моя жизнь», «Попрыгунья», «Студент», «Чёрный монах», пьесы… В этом ряду открытий, без сомнения, и интерпретация «Архиерея». Е. Домбровская не просто убедительно опровергает утвердившееся представление о том, что прототипом чеховского героя стал епископ Михаил (Грибановский)¹⁸, но и вводит в научный оборот новые факты, свидетельствующие о прямо противоположном. Показано, что образ чеховского архиерея формировался под сложным влиянием судеб и личностей владыки Николая 15. Там же. 16. См.: Бердников Г. Избранные работы в 2 томах. М., 1986; Рейфилд Д. Жизнь Антона Чехова. М., 2015; Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей: статьи и исследования о русских классиках. М., 1972; Субботина К. А. Новое прочтение Чехова (проблемы постмодернистского чеховедения в России) // Известия ВГПУ. 2010. № 4. С.143–146. 17. См.: Николаева О. Мучитель наш Чехов // Николаева О. Прямая речь. Откровенно о главном. М., 2015. С. 116–134. 18. См.: Чехов А. П. Собр. соч. в 12 т. М., 1956. Т. 8. С. 546–548. Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 361 (Зиорова), архиепископа Сергия (Петрова), епископа Никона (Софийского), епископа Михаила (Грибановского). И ближе всего епископу Петру, для которого высочайший пастырский сан и монашеское призвание оказались не по его человеческим силам, был отнюдь не епископ Михаил (Грибановский), а скорее владыка Никон (Софийский). Кроме того, мы узнаём из процитированной здесь книги отца Константина Ровинского, что протоиерей Сергий Щукин (1872–1931), оставивший воспоминания о писателе, был его Духовником¹⁹. Само по себе прикосновение к судьбам этих и других людей священного сана, которых автор называет «духовными орлами» — захватывающий сюжет, достойный специального рассмотрения. В заключительной главе повествование о хиротонии сцепляется с интерпретацией одного из самых непрочитанных и непонятых чеховских произведений — рассказа «Убийство». Полемизируя с критиками, увидевшими в рассказе изображение уголовной психологии, антицерковный характер или же преимущественное отражение сахалинского опыта художника, Тимофей (и автор) анализирует произведение во всей глубине его духовной проблематики. Страшная история конфликта двух братьев, обернувшаяся братоубийством, осмысляется Чеховым как следствие катастрофических духовных деформаций возгордившихся своей самостью личностей, «уклонений» русских людей в соблазны прелести, связанных с оскудением веры и отказом от соборной церковной жизни. Эти явления трактовались художником в аспекте общенародной судьбы. Исцеление и возвращение 19. «Одна из моих духовных дочерей, прекрасно образованная и давно ставшая на духовный путь, передавала мне, что она познакомилась в Москве с одним выдающимся пастырем—о. Сергием Щукиным, бывшим ранее настоятелем собора в г. Ялте. Отец Сергий был духовным отцом писателя А. П. Чехова, который бывал у него, живя в Ялте, и очень его почитал, и некоторых других известных лиц. По ее отзывам, о. Сергий был отмечен перстом Господним, и было ясно, что на нем почила благодать Божия. По своему смирению, любви к людям, молитвенной настроенности, пониманию души человеческой этот пастырь, по ее словам, напоминал о. Алексия (Мечёва)». (Ровинский К., протоиерей. Беседы старого священника со своими духовными чадами о некоторых событиях и случаях, коим он сам был очевидцем, которые он сам испытал и о которых слышал от заслуживающих доверия лиц, близких ему по духу. М., 2015. С. 47). 362 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ к подлинному богообщению возможно только через искупительное страдание и стяжание смиренного сердца. Пройдя непростой путь постижения чеховской правды, главный герой в полной мере осознает свое призвание. Завершается роман тем, что к только что рукоположенному во священника Тимофею впервые в его жизни подходит на исповедь нуждающаяся в его помощи прихожанка… Важнейшей составляющей романа, которая обретает концептуальную завершенность, становится семейная линия. В отличие от большинства современных авторов, Е. Домбровская показывает семью главного героя как малую Церковь. Домашние не враги героя²⁰, а сотаинники в духовных странствиях. В изображении семейного круга (старец — духовный отец, мать, брат и сестра) можно выделить несколько содержательных аспектов. Во-первых, ярко обозначается сквозная тема произведения в целом — противостояния мира семьи, который представлен людьми, соединёнными не только и не столько кровным, сколько духовным родством, и мира внешнего, лежащего во зле: «Потерять сестру, отдать её на растерзание и увлечение этому миру—даже мысль такая была для Тимофея как нож вострый. Он ведь понимал, что не эгоистическая любовь к Маргоше, которую он вырастил, заменив отца, говорит в нём, а родительский страх за неё. Маргоша сохранила какую-то редкую детскую чистоту, доверчивость и беззащитность перед наглеющим злом мира. Она не умела лгать самой себе, а потому и жить, как все,—легко, с крепко приструненной совестью—у неё не получалось. Она за всё расплачивалась болью сердца. Как и Тимофей»²¹. Особенно остро это противостояние прочитывается в эпизодах, связанных с описанием современной церковной среды, церковной и околоцерковной жизни. Многие новшества, с которыми сталкиваются главные герои, ранят их сердце как отступления от традиций Православия. Об этом прямо говорится 20. «И враги человеку—домашние его…» (Мф. 10:32–36). 21. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/avtor/skityanka& book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 363 в самом начале романа, а образ уплывающей в сумерках Москвы не случайно насыщается символикой Ноева ковчега. Однако тут есть опасность—вкусить «закваски фарисейской», и автор на протяжении всей книги показывает, как, страдая от «вопиющих неправд, циничной лжи, притворства», герои терпеливо выстраивают отношения с миром и людьми, борясь с собственными слабостями, расчищая кусочки собственного сердца. «<…> Очищаемся, видя свою греховность и принося в ней слёзное покаяние, и в очищенные клеточки сердца нашего приходит Свет Нетварный. Он нам и помогает трудиться дальше над душой и всё сильнее высвечивает недолжное: и в себе, и в мире. И тебе в своё время эта способность очень пригодится, когда придёт время помогать другим душам»²², — наставляет героя его духовный отец, старец Севастиан. Преодолевая, в том числе, семейные размолвки и семейное недопонимание, герои возрастают духовно, проходя школу, о которой писал Ф. М. Достоевский: «Бог дал родных, чтоб учиться на них любви <…>»²³. И это второй, не менее важный, аспект семейного сюжета. Раскрывая тему семейных отношений, Е. Домбровская обогащает произведение редкой в современной литературе интонацией, связанной с переживанием особого духовного состояния — умиления. «Умиление выражает нечто сокровенное в вере и душе русского народа», — справедливо отмечает в своей статье В. Н. Захаров²⁴. Трактуя религиозный смысл этой категории, он опирается на значение слова, полно представленное в словаре В. И. Даля: «Умилять, умилить кого, трогать нравственно, возбуждать нежные чувства, любовь, жалость. Простосердечное радушие умиляет. Божьи дела умиляют человека <…> Умиленье ср. действие умиляющего; состояние умиленного; чувство покойной, сладостной жалости, смиренья, сокрушенья, душевного, радушного участия, доброжелательства. Молиться в умилении. Созерцать что в умилении или с умилением, умиляяс ь. Ми22. Там же. 23. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1976. Т. 15. С. 205. 24. Захаров В. Н. Умиление как категория поэтики Ф. М. Достоевского // Теория традиции: христианство и русская словесность. Ижевск, 2009. С. 163. 364 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ лосердие есть умиленье на деле»²⁵. Читателю не раз даруется возможность испытать вместе с героями то, о чем писал пророк: «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:26–27): «Маргоша пребывала в подавленном состоянии духа. Тимофей долго утешал её, не без труда выискивая хоть какие-то обнадеживающие приметы в их жизни, но это ему всё хуже удавалось: будни их были трудными… И только, сам не зная почему, Тимофей, гладя её по голове, всё повторял: „Всё ещё будет, милая, всё ещё будет…“ А, потом, когда Маргоша ушла, Тимофей вдруг вспомнил, откуда всплыли в памяти эти слова, и что они ему напомнили, и почему так сладостно-горько было ему повторять их сестре, отчего в глазах его стояли слезы, а сердце исполнялось чем-то таким, что бывает в скорбную минуту на молитве, когда до исстрадавшейся и смирившейся души коснётся благодать Божия <…>»²⁶. В-третьих, акцентируя линию отношений брата и сестры, автор выводит нас к теме чистоты в глубинно-онтологическом, евангельском смысле. Наконец, в-четвёртых, постижение чеховского космоса как главная сверхзадача всей книги развертывается в едином пространстве проживания личных/семейных и литературных реалий. Так, путь к Чехову начинается с осмысления «Иванова» и «Моей жизни», которое даётся в сопряжении с коллизиями повседневного существования героев. По признанию Е. Домбровской (из личной переписки, не опубликовано), образы брата и сестры — Тимофея и Маргоши — вырастали из переживаемой реальности «Моей жизни», в непосредственном соотнесении с чеховскими героями: «Ну, рассказывай, — тихо и мягко сказал он Маргоше, чуть-чуть сжав рукой её плечо, и вдруг внезапно, молнией, вклинилось в его сердце ощущение, что он — это вовсе не он, 25. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. 4. М., 1982. С. 493. 26. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/avtor/skityanka& book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 365 а чеховский Мисаил из „Моей жизни“ и что Маргоша — это не Маргоша, а бедная, добрая и несчастная сестра Мисаила Клеопатра; что это её он, Мисаил, вот так бережно держит за плечи, нежно и сострадательно укрывая её от холода, дождя, от грязной поздней осени и человеческой злобы полой своего пальто; что это он, Мисаил, уводит её прочь из города в тот единственный скорбный, жалкий и, увы, временный приют, где им совсем ненадолго будет даден кров…»²⁷. Таким вживанием «как необходимым моментом в процессе понимания»²⁸ обеспечивается выстраданность и подлинность открывающихся в чеховских произведениях смыслов. Но при этом постигаемый автор не теряет суверенности субъекта со своим миром и своим голосом, не подверстывается интерпретатором «под себя». Принцип «вненаходимости»²⁹ соблюдается последовательно и неукоснительно. Не случайно автор специально останавливается на бахтинских идеях. Подводя первые итоги, можно сказать, что, опираясь на традиции и таинства Православия, писатель выстраивает в романе пространство «вне времён», в котором «неслиянно и нераздельно» пребывают в со-бытии многие и многие герои, включая Чехова и его персонажей. Вовлекая в это со-бытие/проживание читателя, Е. Домбровская, по существу, реализует соборный принцип постижения чеховского мира. Литература 1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 2. Бердников Г. Избранные работы в 2 томах. М.: Худ. Литература, 1986. 3. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. 4. М.: Русский язык, 1982. 4. Домбровская Е. Авторская аннотация к книге «Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея, диакона» // 27. Там же. 28. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 334. 29. Там же. 366 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Проза.ру. [Электронный ресурс]. URL: https://www.proza. ru/2017/12/23/1079 (дата обращения: 10.11.2017). Домбровская Е. Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны. М.: У Никитских ворот, 2016. Домбровская Е. Воздыхания окованных. Русская сага. Спб.: ПервоГрад, 2017. Домбровская Е. Путь открылся… Чехов. Духовные странствия Тимофея диакона. [Электронный ресурс]. URL: http: //www.proza.ru/avtor/skityanka&book=41#41 (дата обращения: 10.11.2017). Достоевс кий Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 15. Жарова А. И. Заголовочный ансамбль повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы жизни рабы Божией Анны» // Кирилло-Мефодиевская традиция в культуре России: укрепление духовного единства: материалы науч.-практ. конф., Челябинск 17–18 мая 2017. Челябинск: ЧГИК, 2017. С. 225–232. Захаров В. Н. Умиление как категория поэтики Ф. М. Достоевского // Теория традиции: христианство и русская словесность: коллект. моногр. Ижевск: Удмуртский университет, 2009. С. 163–185. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная духовность / пер. с новогреческого. М.: СТСЛ, 2009. Именослов. Киев: КПЛ, 2015. Николаева О. Мучитель наш Чехов // Николаева О. Прямая речь. Откровенно о главном. М.: Данилов мужской монастырь, 2015. С. 116–134. Пращерук Н. В. Аскетический опыт самопознания и проблема творчества: о повести Е. Домбровской «Весна души. Страницы рабы Божией Анны» // Церковь. Богословие. История. Екатеринбург: Екатеринбургская духовная семинария, 2017. С. 180–186. Пращерук Н. В. В «школе сокрушения»: о современной духовной прозе // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 2016. Сб. 8. С. 401–422. Пращерук Н. В. Опыт «очищения сердца» в святоотеческом понимании: о повести Е. Домбровской «Весна души. Н. В. Пращерук. …О романе… «Путь открылся…» 17. 18. 19. 20. 21. 22. 367 Страницы жизни рабы Божией Анны» // Проблемы исторической поэтики. Петрозаводск: 2016. Вып. 14. С. 441– 455. [Электронный ресурс]. URL: http://poetica.pro/files/ redaktor_pdf/1482829654.pdf (дата обращения: 17.07.2018). Пращерук Н. В. Современная духовная проза: традиции, смыслы, поэтика: учеб. пособие. Екатеринбург: изд-во Урал. ун-та, 2018. Рейфилд Д. Жизнь Антона Чехова. М.: КоЛибри, АзбукаАттикус, 2015. Ровинс кий К., протоиерей. Беседы старого священника со своими духовными чадами о некоторых событиях и случаях, коим он сам был очевидцем, которые он сам испытал и о которых слышал от заслуживающих доверия лиц, близких ему по духу. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (ПСТГУ), 2015. Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей: статьи и исследования о русских классиках. М.: Художественная литература, 1972. Субботина К. А. Новое прочтение Чехова (проблемы постмодернистского чеховедения в России) // Известия ВГПУ. 2010. № 4. С.143–146. Чехов А. П. Собр. соч. в 12 т. М.: Художественная литература, 1956. Т. 8. 368 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ On Spiritual Dimension of E. R. Dombrovskaya’s Novel “The Road is Clear… Chekhov. The Spiritual Journey of Timofey the Deacon” N. V. Prashсheruk, Doctor of Sciences in Philology, Professor of the Department of Russian and foreign literature, Ural Federal University The article presents an analysis of a novel by a contemporary writer Ekaterina Dombrovskaya, who works in the genre of spiritual prose. Due to the complexity of genre, plot structure and storytelling strategies, the author characterizers her latest work as “metafiction”. It is a Bildungsroman, a story of the protagonist’s spiritual journey, a novel about modern Church life, and a philological study all in one. The main line of the novel is the protagonist’s comprehension of the phenomenon of Anton Chekhov both as a writer and as a person. The article demonstrates that the methodology based on the Gospel and Church Fathers tradition helps to see Chekhov as a truly Christian writer. Keywords: Chekhov, spiritual prose, metafiction, plot, symbolism. Подвиг призвания служения на примере «лагерной прозы» Б. Ширяева) Н. И. Рублёва, кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры гуманитарных и естественнонаучных дисциплин Вологодской духовной семинарии Статья посвящена малоизученной теме духовного подвига служения новомучеников и исповедников России в первой четверти ХХ столетия. Крестный путь духовенства в книге Б. Ширяева «Неугасимая лампада» приобрел не столько исторический смысл, сколько вневременный. Ключевые слова: специфика жанра, рефлексия и память о пережитом, документальность, историзм, подвиг призвания. Не говори, что нет спасенья, Что ты в печали изнемог: Чем ночь темней, тем ярче звезды, Чем глубже скорбь, тем ближе Бог. Аполлон Майков «Лагерная проза» — дефиниция, недостаточно изученная нашей наукой. Принято считать, что это произведения, созданные бывшими узниками мест заключения. Опыт литературы XIX—начала XX веков, обобщенный в творчестве Ф. Достоевского, А. Чехова, В. Короленко, журналиста В. Дорошевича, не мог быть неиспользованным в художественно-философских исканиях писателей 50-х — 80-х годов, чей личный опыт позволил им не только запечатлеть ужас гулаговских застенков, но и затронуть «вечные 369 370 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ проблемы» человеческого существования. Границы понятия и логика развития феномена «лагерная проза» (хотя это не только проза) складываются из локального изучения творчества писателей, осужденных за деятельность, «несовместимую с законами Советского государства». В этот список традиционно включают Г. Владимова, О. Волкова, Е. Гинзбурга, В. Гроссмана, С. Довлатова, А. Жигулина, Л. Разгона, А. Синявского, А. Солженицына, В. Шаламова. Творческая рефлексия бывших узников ГУЛАГа создала художественный образ лагеря как чуждого мира, антимира, «зазеркалья». Изучением произведений, принадлежащих к тематическому направлению лагерной прозы, занимаются с конца 1980-х гг. отечественные литературоведы: О. В. Васильева, Е. Волкова, В. Есипов, Л. В. Жаравина, Ю. В. Малова, А. В. Сафронов, И. Сухих, Л. С. Старикова. В 2012 году в учебное пособие включена глава, посвященная обзору «лагерной прозы». Исходя из выводов, сделанных в работах, выберем наиболее значимые признаки термина «лагерная проза»: —общая тематика и проблематика (тюрьма, зона, несвобода, восприятие жизни и смерти, смещение категорий материального и духовного); — автобиографический характер, что обусловлено личным опытом писателей; — документальность; — особая психология человека, оказавшегося вне привычной обстановки, пытающегося разобраться в «новом миропорядке», желающего сохранить индивидуальные черты в бесчеловечном мире¹. В произведениях писателей, прошедших путь каторжан, образ несвободы воссоздан как ад на земле, где абсурд становится нормой существования, а смерть переходит из экзистенциального понятия в сферу обыденного. «По Солженицыну, лагерь—это ад. Я же думаю, что ад — это мы сами», — утверждал С. Довлатов. Брошенные в лагерь на увечье, смерть, без надежды на возвращение, они отразили лагерный мир как систему, действующую не только в рамках конкретной зоны, но и в пределах страны, 1. См.: Сафронов А. В. Жанровое своеобразие русской художественной документалистики (очерк, мемуары, «лагерная» проза). Рязань, 2012. С. 49–86. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 371 всего мира. Заглавия произведений подчеркивают безысходность ситуации: «Зона» (С. Довлатов), «Кочевание до смерти» (В. Максимов), «Колымские рассказы» (В. Шаламов), «Архипелаг ГУЛАГ» (А. Солженицын), «Черные камни» (А. Жигулин). Особняком в этом разделе литературного процесса стоит Б. Ширяев с его «Неугасимой лампадой» (изучению этой книги посвящены труды М. Е. Бабичевой², В. П. Захаровой³, М. Г. Талалай⁴). Не лагерные ужасы описывает в ней соловецкий узник, не зверства начальства над заключенными — всё это на втором плане. В центре повествования—утешение и спасительные «жемчужины духа», не дающие человеку потерять дарованный ему Господом облик. В книге Б. Ширяева нет и явного деления на «черное» и «белое», текст пронизан мыслью, что даже в кромешной тьме появляется свет надежды, спасения. Ширяев парирует нашумевший в свое время рассказ Л. Андреева «Тьма», где герой предлагает отказаться от всякой попытки одолеть глухую стену жизни: «Если нашими фонариками не можем осветить всю тьму, так погасим же огни и все полезем во тьму»⁵. Б. Н. Ширяев, выходец из богатой помещичьей фамилии, с филологическим образованием окончил Императорскую военную академию, в годы Первой мировой войны ушел на фронт, дослужился до звания штабс-капитана. Арестованный большевиками за участие в Добровольческой армии, Б. Ширяев был сослан в Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН). Здесь писатель провел семь лет, выполняя все каторжные работы, участвовал в деятельности лагерного театра и в издании журнала «Соловецкие острова». Этот период нашел отражение в повести «Неугасимая лампада». Произведение создано не сразу по возвращении с каторги, а много лет спустя, в зарубежном изгнании. Написанная в Италии, на Капри, в 1950 году, книга впервые 2. См.: Бабичева М. Е. Писатели второй волны русской эмиграции: библиогр. очерки. М., 2005. 448 с. 3. См.: Захарова В. П. Лейтмотивная основа повести Б. Ширяева «Неугасимая лампада» // Пушкинские чтения, 2015. Вып. ХХ. С. 101–106. 4. См.: Талалай М. Г. Комментарии к биографии Б. Н. Ширяева // Ширяев Б. Н. Неугасимая лампада. Соловки, 2012. С. 469–476. 5. Андреев Л. Избранное. М., 1988. С. 301. 372 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ вышла в Нью-Йорке в 1954 году. Таким образом, к своему труду Ширяев шел в течение двадцати лет. Книга состоит из 5 частей, события идут не в хронологической последовательности, фабульная основа отсутствует. Каждая из поименованных частей имеет разное количество глав: «В сплетении веков» (4 главы), «Неопалимая купина» (9 глав), «Летопись мужицкого царства» (6 глав), «Сих дней праведники» (8 глав), «На тропе к Китежу» (6 глав). Таким образом, в произведении 33 главы. Выбор числа неслучаен. Это одно из самых святых чисел: 33 — возраст Иисуса Христа в момент Его распятия и Воскресения. В нумерологии 33 является одним из так называемых мастер-чисел (господствующих, доминирующих). Оно знаменует собой силу, совершенство, единство множеств. Оно призывает к высшей степени любви — настоящей, искренней, жертвенной. Смысл этого значения в заглавии 33-й главы—«Седьмой ангел»: «Ангел <…> клялся, что придет день, когда возгласит, вострубит Седьмой Ангел, и тогда совершится тайна Божия, о которой Он благовествовал устами рабов Его — пророков. <…> Но перед приходом Седьмого Ангела над миром пронесутся шесть иных. На их крыльях будет страдание и смерть»⁶. Несмотря на то, что в науке принято называть «Неугасимую лампаду» повестью, трудно одним словом определить жанр произведения. Это и сказ с его неторопливой народной речью (глава о мужицком царе Петре Алексеевиче), и легенда о схимнике, это и документальная повесть, и исторически выверенный документ, и справочник по географическому положению острова. В произведении явно определяются черты путешествия (путь, дорога, маршрут в роли композиционной доминанты). Книга приобрела черты житийного жанра — житие и подвиг новомучеников и исповедников российских. Многочисленные лирические отступления отсылают к жанру поэмы. Такое многоплановое соединение позволило определить жанр «Неугасимой лампады» как «новая проза», «просто проза». «Я не художник и не писатель. Мне не дано рождать образов в тайниках своего духа, сплетать слова в душистые цветистые венки. Я умею только 6. Ширяев Б. Неугасимая лампада: Издательство имени Чехова. НьюЙорк, 1954 / Репринтное воспроизведение с издания 1954 года. М., 1991. С. 405. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 373 видеть, слышать и копить в памяти виденное»⁷—это смешанный жанр, пронизанный авторским Я. Это не автобиография, это повествование о времени, повествование, лишенное фабулы (в классическом значении термина), то, что Б. Филиппов назвал «художественным и мировоззренческим плюрализмом⁸. Для ширяевской прозы характерно сочетание временного и вечного, телесного и духовного: «Нужно подняться над жизнью, её суетой, чтобы за деревьями житейской пестроты увидеть лес совершающегося»⁹. Ушедший XX век оказался трагическим для Русской Православной церкви. Гонения, обрушившиеся на неё в начале столетия, можно сравнить с временами первых веков христианства. Тысячи исповедников и страдальцев взошли на Голгофу «за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр. 6:9), они не только засвидетельствовали свою веру кровью, но укрепляли малодушных, молились за своих мучителей. Своим исповедническим подвигом засвидетельствовали, что «врата ада не одолеют Церковь Христову» (Мф. 16:18). Слово «подвиг» многозначно, в разных словарях толкуется по-разному. Издание РАН, Словарь русского языка в 4-х томах под редакцией А. П. Евгеньевой определяет его так: «героический, самоотверженный поступок, важное по своему значению действие, совершаемое в трудных условиях; самоотверженный поступок, поведение, вызванные каким-либо чувством»¹⁰. Подобное толкование дано в словаре С. И. Ожегова и других. Более импонирует определение слова, данное В. С. Безруковой, рассматривающей его заимствованным из старославянского: «подвиг — поступок, совершаемый по высоким мотивам, лишенным эгоистических устремлений». Образовано от глагола «подвигнуться»—«потрудиться», к этой же основе восходит слово «двигать»¹¹. 7. Ширяев Б. Неугасимая лампада… С. 339. 8. Филиппов Б. Статьи о литературе. OPI. London, 1981. С. 136. 9. Там же. С. 162. 10. Словарь русского языка: В 4-х т. / Под ред. А. П. Евгеньевой. 4-е изд. Т. 3. М., 1999. С. 178. 11. Безрукова В. С. Основы духовной культуры (Энциклопедический словарь педагога). Екатеринбург, 2000. 374 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Борьба за сохранение человеческого в человеке в условиях ада — подвиг призвания, и не каждому оказался под силу. За спасение человека ведут борьбу Н. К. Литвин, П. Петряев, Б. А. Глубоковский, создавшие в заключении журнал «Соловецкие острова» (гл. 12); создан театр ХЛАМ Чекмазовым, Берутом, Паниным (гл. 9), за 1925 год поставившими 139 спектаклей, проведено 37 киносеансов, прочитано 37 лекций, дано 40 концертов. И это при 12-часовом каторжном режиме. Но в страшном зазеркальном мире, где человек находится в перевернутом положении, такое возвращение к интеллектуальной жизни было видимостью. Униженный зэк, выходя на сцену, перевоплощаясь в мир вымышленных героев, становился свободным на короткое время. Лектор на кафедре вновь становился ученым, то есть самим собой. По принципу мира наоборот эстет, меломан оказывался палачом-расстрельщиком (гл. 28 «Самое страшное»). Первыми, попавшими на Соловки, в советский лагерь, были представители духовенства. Именно они подавали пример того, как надо нести свой крест, учили тому, что Провидение попускает беззакония за грехи людей, и, чтобы обрести путь к спасению, надо противостоять доставшимся на долю невзгодам. Лицо, призванное к служению, «имеющее вкус к священству», обладало следующими качествами: Должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска оного. Готовность к жертвенному служению ближнему. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку. Готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма. Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям, осуждениям инакомыслящих. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу¹². 12. См.: Киприан (Керн). Православное пастырское служение. Клин, 2002. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 375 В главе 21 («Приход отца Никодима») автором обыгрывается многозначное слово «приход». Приход — русское слово, обозначающее предмет по действию «приходить». Приход — низшая церковная организация в христианской церкви или местность, где живут члены такой организации, обычно организованная вокруг одного храма. Ширяев-историк уходит на второй план, уступая место художнику, создающему образ героя через его речевую характеристику. «Впервые я увидел отца Никодима в казарме Преображенского собора». Оксюморон «казарма-собор» вызывает протест. Лиц нет, человеческое в человеке уничтожено, есть «протоплазма, однотонно гудевшая», люди, по словам одного из персонажей, «как черви в гнилом подвале». Обыгрывается фраза «аз есть червь, а не человек». Впавшие в неверие, люди слышат голос, который «зазвенел серебристыми колокольцами», «всплеснулся, заиграл, как весенний ручеек»¹³, «вспленул в ответ ручеек». Ему противопоставлен другой: «загрохотал увесистыми булыжниками», «снова грохнули булыжники», «помягчали булыжники», «согласился булыжный бас», «совсем притих басовитый булыжник». Голос является выразителем полноты жизнеощущения. Интонация, звуковая реакция выливаются в оппозиционную метафору, отражающую отношение героев к быту и бытию. Колокола являются одною из необходимых принадлежностей православного храма. В «чине благословения колокола» сказано: «яко да вси слышащие звенение его, или во дни или в нощи, возбудятся к славословию имени Святого Твоего». По своей внешней форме колокол — не что иное, как опрокинутая чаша, из которой как бы изливаются звуки, несущие в себе Божию благодать. Звук колокола воспринимается как сигнал, соответствующий таинственному воплю в полуночи: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему» (Мф. 25:6). Булыжник ассоциативно связан с афоризмом «булыжник — оружие пролетариата». Таким образом, орудием одного является слово истины, духовной силы, для другого — физическая сила. Внешность «булыжника» мы не видим, а обладатель «колокольцев» предстает, освещенный слабым лучом солнца, проникаю13. Ширяев Б. Неугасимая лампада… С. 244. 376 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ щем в щели. «Старик подставлял лучу то одну, то другую щеку, ласкался о луч и посмеивался», «старик словно пил струящийся свет». «Из глаз его лился свет и словно стекал из них по лучащимся морщинкам, струился по спутанной бороде и повисал на ней жемчужными каплями»¹⁴. «Улыбка сбежала с его лица, но оно по-прежнему лучилось ясным и тихим светом». «Лучащееся лицо старого священника стало передо мною и заслонило от меня всё: и ряды каторжных нар, и копошащееся на них человеческое месиво, и закопченные стены поруганного, оскверненного храма». Подвиг служения отца Никодима в готовности сострадать грешному и больному, скорбящему человеку: «Вот он, приход мой, недостойного иерея. Его, Человеколюбца, приход, слепых, расслабленных, кровоточивых, прокаженных, бесноватых и всех, всех, чуда Его жаждущих, о чуде молящихся»¹⁵. Опустившись до уровня толпы, той самой «протоплазмы без лица», отец Никодим рассказывает притчу о блудном сыне, через пояснение приводит свой приход к мысли: «телесные глаза, конечно, каждому нужны, но, окромя них, и духовное зрение существует¹⁶. Диалог «колокольцев» с «булыжником», олицетворяющим приход отца Никодима, приводит к смирению «булыжника», тот «загрохотал», «грохнул», «помягчал», «согласился», «притих». По-другому герой повести назван «утешительным попом», так как фамилии его никто не запомнил (гл. 22). Знакомство с ним начинается опосредованно, диалогом с начальником, выступающим в роли беса-искусителя. «Поп, а поп, я на ночь бабу к себе приведу. Как ты на это смотришь? Хочешь, и тебе приведу <…> Ответьте, служитель культа, подтверждаете ли, что Бог в шесть дней весь мир создал? <…> Современная наука доказывает, что за такой короткий срок ничего создано быть не может». Ответ батюшки обескуражил всех: на предложение о бабе тихо сказал — «я пятнадцатый год вдовствую, а этим не грешен <…> Бесу смущать человеков по чину положено. Он свое выполнить обязан. Он меня — искушением, а я его — молитвою»¹⁷. И на вопрос 14. 15. 16. 17. Там же. С. 251. Там же. Там же. Там же. С. 257. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 377 о днях творения возразил со спокойной уверенностью: «Его день-то может в сто миллионов лет вскочит…Что ж, Он, Бог, по гудку на работу выходит? Речь «утешительного попа» лексически разнопластовая. Поражает изобилие разговорных слов, прибауток: «ихний», «обладили», «ан, новая власть», «эх ты, философ, не решивший вопросов», «господин-товарищ». С другой стороны, это речь человека образованного, знающего светские науки, священника, исполняющего долг призвания: «часы земные или сатурнальные», «вопрошаю», «во плоти укрепившиеся», «новые правила должности», «в грех не введу», «литургия», «евхаристия». Подвиг призвания служения «утешительного попа» в свободном влечении сердца к великому и святому делу пастырства. «Свои пастырские обязанности выполнял и на Соловках. Наперсный крест серебряный, епитрахиль, камилавку и ризу отобрали в Кеми. Евангелие оставили, это служителям культа разрешалось. Священническая шляпа… пришла в полную негодность, и седую голову покрывал подаренный кем-то красноармейский шлем со следом отпоротой красной звезды»¹⁸. Но попа и в рогожке узнаешь, — не раз поговаривал батюшка. Всё нужное было в исправности — «искусно вырезанный из дерева наперсный крест на веревочке, епитрахиль суконная, подбитая легким слоем ваты, дароносица из плоской немецкой солдатской кружки». Святую литургию он совершал ежедневно, встав раньше всех и забравшись в укромный уголок. «От выполнения своего служения никогда не отказывался. Служил шепотком молебны и панихиды, исповедовал и приобщал Святых Тайн. Таинство Евхаристии совершал над водой с клюквенным соком: «а клюква, она есть тоже виноград стран полуночных и тот же Виноградарь ее произрастил»¹⁹. Стремление к созиданию Царства Божия, Тела Христова не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска мира, а ради спасения души — подвиг священника в условиях, противных «всему человеческому разуму, всей человеческой природе». «Утешительным попом» прозвали лагерники за его стремление поделиться радостью бытия с каждым, «плеснуть на него водой жизни из сосуда Духа своего». Как высокий результат 18. Там же. 19. Там же. С. 259. 378 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ священнического подвига «утешительного попа»—случаев самоубийства не было. Он сразу замечал затосковавшего и как бы невзначай наставлял его. Талант рассказчика также использовал как проповедь, перемешивая рассказы из жизни, накопленные за полвека исполнения призвания, со «священными сказками» (вольным пересказом Библии и Евангелия). «Шпана слушала, затаив дыхание… Я уходил очарованный дивной красотой пересказа»²⁰. «Как ручеек из-под снега, журчит тихая речь Утешительного попа. Смывает с души тоску <…> Светлеет тьма барака». Образ батюшки создаётся через световую конструкцию. Свет в православном храме — это образ небесного, Божественного света. В особенности он символизирует Христа как Свет миру, Свет от Света, Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир. Сумрак подобен земной человеческой жизни, погруженной во тьму греха и неведения. «Вспыхивала радужным светом Надежда. Загоралась пламенем Вера, входили они в черное, опустошенное, перегорелое сердце, а из другого, светлого, лучисто улыбалась им Любовь и Мудрость немудрящего русского деревенского Утешительного попа»²¹. Самоотверженное желание послужить спасению людей, стремление питать и поить духовно алчущих и жаждущих, открывая им духовные очи, определяет путь отца Никодима. Им организован праздник Рождества Христова с молитвами, с рождественской ёлкой: «в ту ночь мы были детьми, только детьми, каких Он звал в свое царство Духа»²². Он совершил панихиду за убиенного царя-мученика. «Утешительный поп» идет на пастырский подвиг с готовностью принять «оплевания, заушения и понести крест Христов». Охрана лагеря застала отца Никодима за совершением обедни. «До восьмого десятка один годок остался», но и этот возраст не стал преградой от штрафных работ Утешительному попу: «рубить дерево под корень он не мог, но при обрубке сучьев топор в его руках ходил лучше, чем у многих молодых». Секирная церковь, или Секирка, как называли её лагерники, не отапливалась даже зимой. 20. Там же. С. 263. 21. Там же. С. 261. 22. Там же. С. 240. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 379 Верхнюю одежду и одеяла отобрали. «Так мы такой способ изобрели: спать штабелями <…> Ложатся четыре человека вряд, на бок. На них — четыре поперек, а на тех еще четыре, снова накрест. Сверху штабель имеющимся в наличии барахлом укрывают <…> Укладывались мы прямо после вечерней поверки.. и слушаем «священные сказки» Утешительного попа <…> и на душе светлеет»²³. Раб Божий Никодим перед Престолом Его предстает, надев мученический венец. Земной срок закончился на Пасху: «отслужил в уголке Светлую Заутреню, похристосовался, про Воскресение Христово «сказку» сказал», а на утро при разборе штабеля тело уже холодное обнаружили. Местоимение «наш» подчеркивает любовь к священнику со стороны всех заключенных. Пасха — это умерщвление смерти, которая является главным злом на земле, и отсюда в церковном благочестивом сознании существует уверенность, что умершие на Пасху попадают в Царство Небесное. Призвание — Божий дар, подвиг — человеческий труд. Великое дело Божие и доброе дело человеческое гармонично соединены в облике владыки Илариона²⁴. Глава 27 («Сказы камней») начинается с легенд острова. Как и предыдущие образы, владыка Иларион предстает перед читателем опосредованно, сравниваемый с камнями Соловков: камни-люди, камни-воины, камни-легенды. Одним из таких новых, но столь же несокрушимых, как прежние, камней соловецкой обители Духа стал архиепископ владыка Иларион. В символических оборотах речи Библии камни выступают воплощением твердости и крепости: в Посланиях апостолов христиане называются живыми камнями, а Церковь изображается в виде строящегося дома, в котором Христос является краеугольным камнем (Мф. 21:42; Деян. 4:11; 1Пет. 2:5). С первого же дня его соловецкого жития имя владыки окуталось легендой силы и славы. Легенда возникла и жила потому, что люди хотели видеть реальное воплощение духовной 23. Там же. С. 263. 24. Выпускник Свято-Троицкой академии, помощник и советник патриарха Тихона, святитель Иларион представлял Церковь как «союз любви, где человек призван любить другого»—так и писал в своем главном сочинении в Академии. И на каторге прошел проверку своих взглядов. Память 28 декабря. 380 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ силы церкви, её несокрушимой твердыни, и самым подходящим объектом для этого воплощения был владыка Иларион²⁵. Воспитанный уважать других, в каждом видеть человека как творение Божие, владыка Иларион в соловецкой тюрьме нашел общий язык с генералами, «классовыми врагами», ворами в законе, «шпаной». Силе, исходившей от всегда спокойного, молчаливого владыки Илариона, не могли противостоять и сами тюремщики: в разговоре с ним они никогда не позволяли себе ни грубости, ни непристойных шуток. Владыку Илариона избирали делегатом к начальнику острова Эйхмансу, когда было нужно добиться чего-нибудь трудного. Именно ему удалось собрать духовенство в 6-й роте, получить для него некоторое ослабление режима, перевести большинство духовных всех чинов на хозяйственные работы. Устраивая других — и духовенство и мирян — на более легкие работы, владыка Иларион не только не искал должности для себя, но не раз отказывался от предложений со стороны Эйхманса, видевшего и ценившего его большие организаторские способности. Он предпочитал быть простым рыбаком. Наверное, море было близко и родственно стихийности, непомерности натуры этого иерарха, русского князя церкви. С образом владыки Илариона в произведении Б. Ширяева возникает мотив чуда. Сцена спасения четырех человек из ледяного плена отправляет нас к чудесным явлениям житийной литературы. Подобно пастырю, который отправляется на поиски заблудшей овцы, владыка спешит на помощь гибнущим людям, среди которых «военком Особого Соловецкого полка товарищ Сухов». Но «случая такого не бывало, чтобы из шуги на гребном карбасе выходили»²⁶. Глаголами в настоящем времени (льдины «несутся к северу, сталкиваются», «разбиваются», «громоздятся и рассыпаются») утверждается мысль о незыблемости законов природы, вечной зависимости человека от ее стихии. Отчаянная борьба с маленького карбаса с ледяными заторами («шугой») оказывается не в пользу человека. Слова чекиста: 25. Образу священномученика Илариона посвящена статья М. Ю. Трубицыной. См.: Трубицына М. Ю. Образ священномученика Илариона в книге Б. Ширяева «Неугасимая лампада» // Вестник Череповецкого государственного университета, 2011. 26. Ширяев Б. Неугасимая лампада… С. 320. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 381 «Амба! Пропал Сухов! Пиши полкового военкома в расход!» — звучат приговором, привычным в местах заточения. С помощью характерного для всей книги художественного приемы антитезы, выраженного речевыми характеристиками, Б. Ширяев разделяет свидетелей борьбы на верящих и не верящих в Божий промысел. Голос владыки Илариона, «негромкий, но полный глубокой внутренней силы», «тихо и уверенно продолжал», его оппонент чекист Конев «взорвался», «проговорил», «спросил», «разом сжался, обмяк». То, что чекист «молча отошел от берега», а «владыка встал у рулевого правила, и лодка, медленно пробиваясь сквозь заторы, отошла от берега»²⁷, являет внутреннюю силу владыки. Вера в чудо спасения не только физического, но и духовного овладела всеми: и монахами, и «шпаной», и интеллигенцией, и конвоирами-охранниками, и чекистами — «нечто единое и великое спаяло этих людей. Всех без различия <…> Молились Богу. Верили и сомневались. Сомневались и верили» ²⁸. Логическое ударение на слове «верили» утверждает мысль о вспыхнувшей искре веры, свойственной каждому русскому человеку. Тема спасения гибнущих людей завершается картиной всеобщего благодарения Богу, не оставившему людей: «все, кто был на пристани, — монахи, каторжники, охранники, — все без различия, крестясь, опустились на колени <…> Истинное чудо! Спас Господь!»²⁹. Влечение сердца к великому и святому делу пастырства — подвиг призвания служения владыки Илариона. Спасая «Сухова со товарищами» от физической смерти, владыка спасает их и от духовной гибели. Элементы «святочного рассказа» отсылают читателя к предположению о возможном спасении героя, внутреннем его преображении переменой его состояния. На какое-то время приподнялся над суетностью мира сего «товарищ Сухов», знавший только силу маузера и власть законов, и, проходя мимо Распятия, «сдернул буденовку и торопливо, размашисто перекрестился, вспомнил о Воскресении, о страстях Христовых за человечество»³⁰. 27. 28. 29. 30. Там же. С. 321. Там же. С. 322. Там же. Там же. 382 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Все герои четвертой части книги Б. Ширяева, как вымышленные, так и реальные, несут свет любви к людям. Противопоставляющие тотальному насилию, сохраняющие человеческое достоинство среди насаждаемого бесчеловечия, совершают подвиг служения добру. Все («утешительный поп» отец Никодим, сердобольный адвокат «Василёк — святая душа», «безымянная фрейлина трех императриц», владыка Иларион) несут на себе черты «легендарного характера» (лесковское определение) безымянного Схимника. С его образом связан заглавный персонаж книги — Неугасимая Лампада. Ширяев описывает как однажды, заблудившись в лесу, он случайно заметил луч света, который привел его к землянке схимника. Заглянув в неё, увидел таинственного монаха, молящегося при свете лампады: «Прямо передо мной горела лампада, и бледные отблески ее света падали на темный лик древней иконы³¹. Я стоял у входа в сокровенный затвор последнего схимника Святой Нерушимой Руси. Взойти я не посмел. До рассвета стоял я у окна, не в силах уйти, оторваться от бледных лучей Неугасимой лампады пред ликом Спаса». В книге «Ди-Пи в Италии» Б. Ширяев приобщит к образу Схимника древнего старца, философа, богослова отца Станислава Тышкевича: «В углу кельи темнел скорбный лик Спаса, а под Ним свелась желтеньким огоньком самая простая стеклянная — какие в каждой избе бывали — неугасимая лампадка»³². Тышкевич Станислав—иеросхимонах Евлампий (1887– 1962) сформулировал смысл своей жизни в следующих словах: «Люби быть забытым, презираемым, отброшенным в сторону как изношенная туфля <…> Без исключительной явной нужде никому не напоминай о себе»³³. В книге присутствуют два варианта написания словосочетания «неугасимая лампада». В одних местах — со строчной буквы, в других — с заглавной (неугасимая лампада, Неугасимая лампада). Маленькая, земная лампада, какая была в каждом доме, теплится в душе каждого человека, даже не осознающего этого 31. Там же. С. 132. 32. Колупаев В. Писатель Борис Ширяев и мир русской книги в зарубежье // Библиотечное дело, 2012. № 12 (74). С. 31. 33. Там же. С. 32. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 383 («ибо не ведают, что творят»). С образом Неугасимой лампады, зажженной у Престола Творца, связан символ Китежской Руси, ушедшей в глубину, но которой суждено воскреснуть. Однако пока свет лампады проявляется во всем, где есть крест и страдание: свет сопровождает чудо спасения («солнце разогнало стену тумана»), светлеющие лица каторжан, свет на лице «утешительного попа», свет зажженной спички, свет от горящего бумажного жгута, свет рождественской елки, «свет улыбки Распятия». Горящие лампады, светильники всегда служили символом водительства Божия. «Ты, Господи, светильник мой»,—восклицает царь Давид (2 Цар. 22:29). «Слово Твое — светильник ноге моей», — говорит он в другом месте (Пс. 118:105)³⁴. Неугасимая лампада духа воплощает идею книги: невозможно погасить свет духовности в русском человеке. Образом спасения России в преддверии Первой мировой войны и грядущих её бед А. Ремизов (1913 год) наделяет Спасов огонек, который несут после службы в Страстной Четверг: «Россия горит! Там по простору звездному над просторной русской землей огненной Волгой протекло уж шумящее грозное зарево. Россия горит! Спасов страстной огонек сохранит ее, не погибнет русский народ. И если уж Богом положено и суждено нам погибель принять — пропасть России, русский народ и на смерть свою пойдет с огоньком, и страстной огонек доведет его, огонек сохранит его, душу его. И пусть мы разбиты, пусть мы осмеяны, пусть мы потеряны, спасов страстной огонек сохранит душу и родимое имя России»³⁵. Верой в воскрешение России пронизан текст книги Б. Ширяева: «Я думал… нет… верил, знал, что пока светит это бледное пламя Неугасимой, пока озарен хоть одним ее слабым лучом скорбный лик Искупителя людского греха, жив и Дух Руси—многогрешной, заблудшейся, смрадной, кровавой… кровью омытой, крещенной ею, покаянной, прощенной и грядущей к воскре- 34. Образ света в книге мог бы стать самостоятельным плодотворным исследованием. 35. Ремизов А. М. Собрание сочинений. Т. З. М., 2000. С. 178. 384 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ сению Преображенной Китежской Руси. <…> Воскреснет Русь, распятая за грехи мира, униженная и поруганная»³⁶. Свет неугасимой лампады носит пророческое толкование судьбы России, а сохранение её света рассматривается как сохранение религиозной сущности всего русского народа. Призванные к подвигу служения не позволят этой Лампаде погаснуть. Литература 1. Андреев Л. Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. 2. Бабичева М. Е. Писатели второй волны русской эмиграции: библиогр. Очерки / М. Е. Бабичева; Рос. гос. б-ка; НИО библиографии. М.: Пашков дом, 2005. 3. Безрукова В. С. Основы духовной культуры (Энциклопедический словарь педагога). Екатеринбург, 2000. 4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2007. 5. Довлатов С. Д. Зона (Записки надзирателя) // Довлатов С. Собр. соч.: в 4 тт., сост. А. Ю. Арьев. СПб: Азбука; АзбукаАттикус, 2014. Т. 2. С. 5–196. 6. Захарова В. П. Лейтмотивная основа повести Б. Ширяева «Неугасимая лампада» // Пушкинские чтения, 2015. Вып. ХХ. С. 101–106. 7. Киприан (Керн). Православное пастырское служение. Клин: Христианская жизнь, 2002. 8. Колупаев В. Писатель Борис Ширяев и мир русской книги в зарубежье // Библиотечное дело, 2012. № 12 (74). 9. Ремизов А. М. Собрание сочинений. Т. З. Оказион. М.: Русская книга, 2000. 10. Сафронов А. В. Жанровое своеобразие русской художественной документалистики (очерк, мемуары, «лагерная» проза): учебно-методическое пособие; Ряз. гос. ун-т им. С. А. Есенина. Рязань, 2012. 11. Словарь русского языка: В 4-х т. / РАН, Ин-т лингвистич. исследований; Под ред. А. П. Евгеньевой. 4-е изд. М.: Рус. яз.; Полиграфресурсы, 1999. 36. Ширяев Б. Указ. соч. С. 320. Н. И. Рублёва. Подвиг призвания служения… 385 12. Трубицына М. Ю. Образ священномученика Илариона в книге Б. Ширяева «Неугасимая лампада» // Вестник Череповецкого государственного университета, 2011. 13. Талалай М. Г. Комментарии к биографии Б. Н. Ширяева // Ширяев Б. Н. Неугасимая лампада. Соловки: СпасоПреображенский Соловецкий ставропигиальный мужской монастырь, 2012. С. 469–476. 14. Филиппов Б. Статьи о литературе. OPI. London, 1981. 15. Ширяев Б. Неугасимая лампада: Издательство имени Чехова. Нью-Йорк, 1954 / Репринтное воспроизведение с издания 1954 года. М.: Столица, 1991. The Feat of the Service Vocation (through the Example of the “Camp Prose” by B. Shiryaev) N. I. Rubleva, the senior lecturer of the Department of natural Sciences and Humanities of Vologda Theological Seminary The article is devoted to the little-studied topic of the spiritual feat of service of new martyrs and confessors in Russia in the first quarter of the 20th century. Via Dolorosa of the Russian clegry as it is shown in B. Shiryaev’s book “The Unquenchable Vigil Lamp” acquires not only historical but timeless significance. Keywords: genre specificity, memoirs and reflection, documentary, historicism, feat of vocation. Христианский контекст рассказа «Таинственные предвестия» Н. С. Лескова Н. Н. Старыгина, доктор филологических наук, профессор кафедры философии ПГТУ В статье на примере ключевого эпизода — сцены соборной молитвы—изучаются мотивы, образы, символы, интертекстемы, цитаты, аллюзии как средства представления контекстуального содержания рассказа. Структурно-семантический анализ позволяет выявить особенности изображения Лесковым верующего человека, его «духовного содержания» и «духовной красоты», обосновать понимание писателем веры как естественного свойства человеческого духа. Ключевые слова: христианский контекст, поэтика, структурносемантический анализ. Н. С. Лесков всегда проявлял неподдельный интерес к вопросам религии и веры, к верующему человеку, мирянину и священнослужителю, к церкви и церковной жизни. Об этом свидетельствуют и публицистика, и художественные произведения писателя, для которого вера — естественное свойство человеческого духа, чувство, проявляющееся в искренней, не требующей (но и не исключающей) логического (научного) обоснования истинности Бога и Его Слова. «Духовное содержание» человека, его «духовное восхождение» и «духовная красота»¹ становятся предметом изображения во многих художественных текстах Лескова, который признавался в «способности анализировать чувства и побуждения»: «У меня есть наблюдательность и, может быть, есть 1. Лесков Н. С. Жития как литературный источник. Источники русской агиографии // Н. С. Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 38. 386 Н. Н. Старыгина. …«Таинственные предвестия»… 387 некоторая способность анализировать чувства и побуждения, но у меня мало фантазии. Я выдумываю тяжело и трудно, и потому я всегда нуждаюсь в живых лицах, которые могли меня заинтересовать своим духовным содержанием. Они мною овладевали, и я старался воплощать их в рассказах, в основу которых тоже весьма часто клал действительное событие»². Рассказ «Таинственные предвестия» (1885) является ярким подтверждением оценки писателем собственной творческой манеры. При этом он демонстрирует умение Лескова использовать реальный факт как повод для серьезных философско-религиозных размышлений. В немалой степени смысловое наполнение лесковского рассказа осуществляется за счёт формирования контекстуального содержания. «Таинственные предвестия» позволяют понять, как это происходит в небольшом по объему произведении. В рассказе сюжетообразующим является мотив паломничества на святой остров Валаам (Ладожское озеро). Одним из ключевых эпизодов рассказа стала сцена соборной молитвы, совершенной на пароходе, точнее, на двух плывущих рядом пароходах. Основная тема данного фрагмента, который будет объектом анализа, — вера в Бога и её искренние проявления. Прежде всего, отметим, что внутренний контекст этого эпизода создается за счет изображения возникшего у паломников чувства единения с природой, в которой разлито блаженство и Божья благодать. Природа, святая и прекрасная в своем совершенстве как творение Бога, духовно возвышает героевпаломников. Мотив единения людей и природы дублируется мотивом единения людей: священнослужителей и мирян. С самого начала эпизода автор указывает на ощущение единения, которое возникает между священнослужителями, плывущими на «митрополичьем пароходе», и артистами, плывущими на «частном пароходе». Он отмечает «взаимную деликатность» «обеих сторон»³, когда «Несходные по своему положению путники старались ничем не стеснять одни других…»⁴. Хронотопический 2. Лесков Н. С. Авторское признание. Открытое письмо к П. К. Щебальскому // Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 229. 3. Лесков Н. С. Таинственные предвестия // Лесков Н. С. Собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М., 1989. С. 388. 4. Там же. 388 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ мотив пути, обозначенный именованием «путники», синтезирует заявленные ранее мотивы паломничества, путешествия, прогулки, настраивает читателя на ожидание неожиданных, чудесных, ярких впечатлений. Именно такое впечатление оставила в памяти путников импровизированная всенощная: «Те, кто помнят описанное путешествие, никогда не говорили об этой минуте иначе, как с чувством живого восторга…»⁵. Собственно повествование о памятном событии предваряется описанием эмоциональной атмосферы, царившей во время плавания. Сквозным словом-образом в описании становится слово «веселье»: «суда совершали свой ход так весело и благополучно…», «замечались оживленные и веселые лица», «Некоторые были даже очень веселы», «с веселыми пассажирами», «милых и веселых людей»⁶, «самые веселые и оживленные беседы», «веселье»⁷. Образ «легкого расположения духа»⁸ складывается из указаний на эмоции, переживаемые участниками поездки: «приятное впечатление во всех соучастниках эскадры»⁹, «слышались звуки музыки, смех разных голосов…»¹⁰, «высокопреосвященный Никанор, чувствовавший себя тоже в прекрасном расположении <…>, не обнаружил ни малейшего неудовольствия»¹¹, «Никанор улыбнулся»¹², «”Лицедеи” пели и шутили, но сдержанно»¹³. Состояние природы соответствует настроению людей. В день отплытия погода «<…> стояла прекрасная; солнце горело на небе, воздух был тих и тепел, невозмутимая гладь вод блистала как зеркало»¹⁴. (Заметим, что образ зеркала и сопутствующий ему мотив отражения усиливают впечатление созвучности или взаимоотражения настроения природы и людей.) В приведенном пейзаже сделан акцент на детали и мотивы, которые получат 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Там же. С. 389. Там же. С. 387. Там же. С. 388. Там же. Там же. С. 387. Там же. Там же. Там же. С. 388. Там же. Там же. С. 387. Н. Н. Старыгина. …«Таинственные предвестия»… 389 развитие в сцене соборной молитвы: мотивы тишины, теплоты, благоговения, восхищения, ликования. Переход к вечернему времени суток не обозначен развернутым пейзажем; «Затем солнце стало склоняться к западу, пошло вечереть; с частного парохода порывами легкого ветерка доносилось отрывками стройное пение»¹⁵. На «митрополичьем пароходе» «оживленные беседы»¹⁶ сменились задумчивостью, тишиной, мечтательностью путников и стихами А. С. Пушкина «К морю» (1824, Михайловское). В продолжение долгого (можно это предположить, зная объем стихотворения — 15 четверостиший) чтения пушкинской оды Игнатием Брянчаниновым «иноки» «подвижного монастыря» «тихо слушали»¹⁷. Пушкинское стихотворение с его мотивами стихии, свободы, судьбы, прощания, жизни и смерти, уединения, с его удивительным переживанием величия природы как творения Бога оказалось созвучно настроению героев; чувства лирического героя стихотворения совпали с переживаниями путников из рассказа Лескова, оказавшихся, по сути, среди величественного озера-моря. Интертекстемой, устанавливающей связь лесковского текста с пушкинским творением, является цитата — последняя строфа из стихотворения: «В леса, в пустыни молчаливы // Перенесу, тобою полн, // Твои скалы, твои заливы, // И плеск¹⁸, и тень, и говор волн»¹⁹. Благодаря этим строкам возникает то ощущение величия и грандиозности мироздания, бесконечности и разумности мира, сотворенного Богом, которое будет доминировать в описании соборной молитвы. Пушкинские строки: «В леса, в пустыни молчаливы // Перенесу, тобою полн<…>»,—можно воспринять как аллюзию на монастырь или келью, отшельничество, пустынножительство, многотрудную и уединенную монашескую жизнь. Мотив тишины, развивающийся в первой части пушкинского стихотворения, созвучен мотиву тишины, сквозному в описании 15. 16. 17. 18. 19. Там же. С. 388. Там же. Там же. С. 389. У Пушкина «блеск». Прим. авт. Там же. С. 388. 390 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ситуации чтения и слушания, в описании природы. Именование пушкинским лирическим героем себя «тихим и туманным» (3 строфа) вполне может быть перенесено на героев, слушающих Игнатия Брянчанинова, и соотносится с вечерним пейзажем: «Вечер густел. На беловатом летнем северном небе встала бледная луна; вдалеке слева, на финляндском берегу, заяц затопил листвой печку, и туман, как дымок, слегка пополз по гладкому озеру, а вправо, далеко-далеко, начал чуть зримо обозначаться над водой Коневец»²⁰. Эмоции и чувства священнослужителей, описанные в этом фрагменте, характеризуют их, конечно, как глубоко и искренне верующих людей. По словам Василия Великого, «<…> прилежно рассматривая творение мира, познаем, что Бог премудр, всемогущ, благ, познаем также и все Его свойства. Таким образом Его как Верховного Правителя приемлем. Поелику всего мира Творец есть Бог, а мы составляем часть мира: следовательно, Бог есть Творец и наш. За сим познанием следует вера, а за верою поклонение»²¹. Наиболее полно вера людей в Бога выразилась в сцене импровизированной всенощной. Игнатий Брянчанинов, читавший стихотворение Пушкина, начал «всенощную» с благословения: «… громко, вслух благословил царство вездесущего Бога под открытым куполом Его нерукотворного храма…»²². Для не очень посвященного читателя важно знать, что значит «эпитрахиль»²³, в которую облачится совершающий богослужение Игнатий Брянчанинов. Епитрахиль в православной церкви—одеяние священника, символизирующее благодать, дающую ему право быть служителем и совершителем таинств Церкви и всего дела священства. Без епитрахили священник не может совершать ни одной службы. Таким образом, совершаемая на пароходе служба приобретает статус действительной: это отнюдь не игра и не забава. Имеет значение в этом плане символика звукового 20. Там же. С. 389. На острове Коневец расположены Коневский скит с деревянным храмом, Коневский Рождественский монастырь, часовня. 21. Цит. по: Библейская энциклопедия. Сергиев Посад: СТСЛ, 1990. (Репр. издание). С. 579. 22. Лесков Н. С. Таинственные предвестия… С. 389. 23. Там же. Н. Н. Старыгина. …«Таинственные предвестия»… 391 образа—колокольного звона: «К концу их молений пароход был завиден с Коневца, и по волнам озера поплыл навстречу путникам приветный звон…»²⁴. Можно предположить, что это был торжественный звон не только в связи с вечерним богослужением, но и в честь прибытия на остров митрополита, следовательно, включал благовест, перезвон и трезвон. Благовест (ритмичные удары в один большой колокол) возвещает благую весть о богослужении, перезвон (удары поочередно в каждый колокол) и трезвон (удары во все колокола) символизируют христианскую радость и торжество. Отсюда — и в прямом и в переносном смысле — звон, который слышат на пароходах, «приветный». Символика колокольного звона объёмна²⁵, вместе с тем, она в полной мере соответствует семантике анализируемого эпизода: это и слава имени Божия, и собирание верующих, очищение и освящение, главное же — укрепление в благочестии и вере. Писатель изобразил верующих людей в «неформальной» обстановке: «отпетая без книг вечерня» совершена без соблюдения необходимых канонов, именно поэтому она воспринимается проявлением порыва души верующих людей. Лесков усиливает это значение «всенощной» противопоставлением: «<…> певчих <…> не позвали. Они бы, выстроившись с регентом, не так тепло воспели «славу в вышних Богу», как спели ее втроем «китаец», Виктор и Брянчанинов <…>»²⁶ (с. 389). Еще более «вольной» видится молитва «лицедеев»: «<…> стояли у борта и <…> тоже молились…»²⁷. Кроме того, искренность веры участвующих в молитве выявляется через мотив плача (слёз), символизирующего восхождение молящегося к Богу, собирание человека в соединении ума и сердца, души и тела. Как известно, слезы на молитве— признак Божией милости. Человеку открывается зрение своих согрешений, потом является ощущение присутствия Божия, ясное понимание смерти, страх суда и осуждения. Все эти плоды молитвы сопровождаются плачем, затем приходит ощущение тишины, смирения, любви к Богу и ближним, терпение скорбей. 24. Там же. 25. См., напр.: Колесникова В. С. Православный храм. Символика и традиции. М., 2006. С. 46. 26. Лесков Н. С. Таинственные предвестия… С. 389. 27. Там же. 392 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Человек начинает ощущать духовное утешение: «<…> некоторые плакали <…> О чем и для чего? — ведает Тот, Кому угодно было, чтобы «благоухала эфирною душою роза» и чтобы душа находила порою отраду и счастье омыться слезою»²⁸. Вместе с тем «неформальной» «вечерне» автор придает своего рода церковный характер. Службу на пароходе совершают священнослужители, наделенные через Таинство священства Божественной благодатью, благодатью Святого Духа: они призваны учить истинам Христовой веры, руководить верующими, совершать церковные Таинства. Игнатий Брянчанинов облачается в «эпитрахиль», как уже было отмечено. Служба завершается под «приветный» звон церковных колоколов. Образ храма организует художественное пространство в данном эпизоде. Место проведения всенощной названо «нерукотворным храмом»²⁹, что вполне соответствует представлению верующего христианина о том, что вся вселенная является храмом Божиим и в этот мирообъемлющий храм должно войти все человечество, ангелы, низшая тварь (ср. «К морю»). В описании пространства присутствуют символические образы и мотивы, соотносимые с храмовой (церковной) символикой. Купол над храмом — символ свода небесного, который покрывает землю, материализуется в образе «открытого купола»³⁰, очерченного движением солнца и луны³¹. Устремленность к небу, выраженная в православном храме в форме куполов, увенчанных крестами, «жаром горящими», в рассказе Лескова реализуется в прямом высказывании: «это был благоговейный порыв высоко настроивших себя душ»³² (с. 389), и в описании природы. Известно, что количество куполов на церкви символично. Крест присутствует как предполагаемое движение рукой благославляющего Игнатия Брянчанинова и молящихся на пароходе, кроме того, читатель может вообразить кресты на церкви, часовне, расположенных на приближающемся острове Коневец. 28. Лесков Н. С. Таинственные предвестия… С. 389. 29. Там же. 30. Там же. 31. Заметим, что одним из традиционных образов является образ ЦерквиЖены, облеченной в солнце, под ногами которой луна (Откр. 12:1–17) . 32. Лесков Н. С. Таинственные предвестия… С. 389. Н. Н. Старыгина. …«Таинственные предвестия»… 393 В православном храме один купол (а в воображаемом храме, в котором совершается служба, — один купол) символизирует единство Бога и совершенство Его творения. Пространство воспринимается как округлое (свод небес, движение солнца, озеро), что также может быть исполнено символического смысла: круг является символом вечности, не имеющей ни начала, ни конца. Всенощную на пароходе совершают четыре священника: митрополит Никанор, отец Игнатий Брянчанинов, отец Аввакум, протодиакон Виктор. Возможно, верующий и воцерковлённый читатель воспримет это тоже как символ: в средней части православного храма имеются четыре столпа (как правило), символизирующие четыре стороны света, четырех евангелистов. В центральном куполе храма ниже монументального изображения Христа Вседержителя (Пантократора) изображаются четыре архангела — посредника между Богом и человеком. Наконец, символично то, что служба совершается на пароходе. Православный храм — это спасительный ковчег для верующих. Церковь, как ковчег Ноя, словно корабль, спасает верующих от грехов в житейском море. Кстати, заметим, что храм по своим пропорциям нередко напоминает корабль, будучи продолговато устроенным, обращённым на восток³³. В рассказе образ-символ храма-корабля материализован в образе двух пароходов, как бы повторяющих деление храма на алтарь («митрополичий пароход», где пребывает духовенство; алтарь символизирует область бытия Божия, Царство небесное) и собственно храм (место, которое занимают миряне; в рассказе это пароход, на котором путешествуют артисты). На наш взгляд, можно сделать вывод о том, что Лесков не мыслит жизнь верующего человека вне церкви, ведь, как писал в одном из писем П. Чаадаев, лучшее средство сохранить религиозное чувство — это придерживаться обычаев, предписываемых церковью. Христианская и церковная символика убеждают в том, что писатель видит в вере ту силу, которая объединяет людей (мотив единения — сквозной в описании всенощной), поэтому совершенную молитву можно назвать соборной молитвой. 33. См.: Колесникова В. С. Православный храм… С. 66. 394 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Продемонстрированная в данной ситуации верующими искренность и чистота веры «провоцируют» явление «чуда», которое совершают артисты на Валааме («дивное событие о сеножатех»). Они вызывают реакцию митрополита Никанора на сообщение о нём³⁴, а также рассказ актёра Мартынова, раскрывшего тайну «чуда»³⁵. В контексте рассказа описание «всенощной» противопоставлено рассказу о членах «религиозного братства» А. Н. Муравьева: искренность и задушевность участников молитвы на пароходе контрастна светской набожности «братьев». Сквозными в описании «религиозного братства», поступков и поведения А. Н. Муравьева и его последователей являются мотивы суетности, «светского благочестия», тщеславия. Повествование о «светских всенощных» Муравьева³⁶, описание его «митрополичьих покоев»³⁷, поведения, одежды, взаимоотношений с духовенством и окружающими, образа жизни и стиля общения вводят в рассказ тему, актуальную для Лескова в этот период творчества: высший свет и вера. Лесков остается верен себе, изображая представителей высшей знати «ханжливыми», неискренними, суетно гордящимися своей близостью к высшим церковным иерархам. Своеобразно высвечивается вопрос о вере постановкой вопроса о вере в чудесные явления, предзнаменования, предсказания и др. Рассказ начинается с указания на эти явления: «При толках о возможности близкой войны, недавно, как встарь, говорили о разных необыкновенных явлениях…»³⁸. Автор акцентирует внимание читателя на подобном явлении, рекомендуя повествование «современника» Крымской войны под названием «Событие о сеножатех»: «Дело касается загадочного происшествия…»³⁹. Как известно, «дивное событие»⁴⁰ получило разъяснение, и «Андрей Николаевич очень эффектно разрушил это 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. Лесков Н. С. Таинственные предвестия… С. 392. Там же. С. 394–395. Там же. С. 375. Там же. Там же. С. 369. Там же. С. 370. Там же. С. 392. Н. Н. Старыгина. …«Таинственные предвестия»… 395 предсказание»⁴¹, подчеркивает автор, владеющий, в отличие от писавшего свои записки современника, исторической ситуацией и знающий, что предсказание сбылось: «Но не прошло и полгода…»⁴². Оказались правы те, кто поверил в предсказание, поверил по-детски, наивно, простодушно, не проверяя информацию, не сомневаясь в её истинности. Это, конечно, не означает того, что Лесков проявляет себя как автор суеверным человеком или мистиком. В данном случае это ещё одно подтверждение того, что писатель разграничивает естественную веру простолюдина и «толкователей» из высшего света. Но, главное, как нам кажется, заключается в том, что вера для писателя — чудо и тайна, разгадать которую можно не всегда. Анализ сцены соборной молитвы позволяет увидеть тонкую и филигранную работу Н. С. Лескова со словом, направленную на формирование христианского содержания контекста рассказа «Таинственные предвестия». Мотивный комплекс, образы, символы, интертекстемы, аллюзии, цитаты и реминисценции являются средствами и приёмами создания контекстуального содержания, обогащающего содержание рассказа, дающего возможность более глубокого проникновения в художественный замысел писателя, более точного понимания его собственной личности, его «духовного содержания». Литература 1. Библейская энциклопедия. Сергиев Посад: СТСЛ, 1990. (Репр. издание) 2. Колесникова В. С. Православный храм. Символика и традиции. М., 2006. 3. Лесков Н. С. Авторское признание. Открытое письмо к П. К. Щебальскому // Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 229–232. 4. Лесков Н. С. Жития как литературный источник. Источники русской агиографии // Н. С. Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 38–40. 41. Там же. С. 395. 42. Там же. 396 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 5. Лесков Н. С. Таинственные предвестия // Лесков Н. С. Собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М., 1989. С. 369–395. Christian Context of the Story “Mysterious Foreshadows” by N. S. Leskov N. N. Starygina, Doctor of Sciences in Philology, professor of the department of Philosophy of Volga State University of Technology Focusing on the key scene of the story — that of conciliar prayer — the article presents an analysis of the motives, images, symbols and intertextual allusions as means of constructing the contextual content of the story. Structural and semantic analysis reveals the peculiarities of Leskov’s depiction of a believer, his “spiritual content” and “spiritual beauty”, and substantiates the writer’s understanding of faith as a natural property of the human spirit. Keywords: christian context, poetics, structural and semantic analysis. Художественное пространство в цикле рассказов В. А. Никифорова-Волгина «Детство» Е. Л. Сузрюкова, кандидат филологических наук, преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин Новосибирской православной духовной семинарии В статье выявляются топосы, присутствующие в цикле рассказов В. А. Никифорова-Волгина «Детство», анализируется их семантика. Центральное место в иерархии топосов в произведении писателя с православной картиной мира занимает храм. Дом в цикле — пространство жизни православной семьи, «малая церковь». Ключевые слова: Никифоров-Волгин, цикл рассказов «Детство», художественное пространство, семантика, литературный мотив. Цикл рассказов В. А. Никифорова-Волгина «Детство» открывает первую книгу писателя «Земля-именинница» (1937). Он посвящен вхождению ребенка — рассказчика Васи — в мир веры, приобщению мальчика к православию посредством включения его в литургическую жизнь церкви¹. Художественное пространство в данном цикле сопряжено с этой основной обозначенной нами 1. С. Исаков называет это темой «мира церкви глазами ребенка», см.: Исаков, С. Забытый писатель / В. А. Никифоров-Волгин. Дорожный посох. М., 1992. С. 335. А. Любомудров пишет, что в книге «Земля-именинница», куда входил цикл «Детство», «мир увиден глазами ребенка, приобщающегося к православию», см.: Любомудров А. Приложение. Из других источников. И это все о нем. Исследователи жизни и творчества Василия Никифорова-Волгина // Пересторонин Н. В. Молнии слов светозарных: Этот известный неизвестный В. А. Никифоров-Волгин. Киров, 2013. С. 54. 397 398 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ темой, однако до сих пор оно не становилось самостоятельным предметом исследования. Ю. М. Лотман говорит о том, что «художественное пространство представляет собой модель мира данного автора, выраженную на языке его пространственных представлений»². В рассказах В. А. Никифорова-Волгина отражена религиозная, православная модель мира, в которой центральное место в плане пространства отведено храму. Интересно, что в цикле прозаика, в отличие от других произведений о детстве, дом не занимает главенствующего места в иерархии топосов, хотя он и наделяется существенной смысловой нагрузкой. Храм в каждом рассказе изображается как место, где совершается богослужение. Названия отдельных глав отражают номинации церковных служб, которые проходят именно в храме: «Преждеосвященная», «Двенадцать Евангелий», «Плащаница», «Светлая Заутреня» (пасхальный рассказ). Другая группа названий в рассказах цикла включает в себя номинации церковных Таинств, которые тоже совершаются, как правило, в храме («Исповедь» и «Причащение»). Последняя, третья, группа названий главок цикла хотя и не отсылает непосредственно к пространству храма, но содержит народное обозначение церковного праздника («Земля-именинница» — Троица) или образ, соотносимый с таким праздником ассоциативно («Серебряная метель» — Рождество Христово³). Таким образом, уже на уровне паратекста в цикле присутствует указание на храм как средоточие жизни персонажей произведения. В храм Вася ходит один или с родителями. Все основные великопостные и праздничные службы посещаются ими регулярно. 2. Лотман Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. СПб., 2015. С. 299. 3. Заметим, что подобная ассоциация отсылает читателя именно к реалиям русской действительности, что представляется нам немаловажным, поскольку цикл выходил за рубежом. Подробнее о публикации отдельных рассказов, затем вошедших в цикл, можно прочитать в работе Е. А. Осьмининой, см.: Осьминина Е. А. И. С. Шмелев и В. А. Никифоров-Волгин // И. С. Шмелев и проблемы национального самосознания (традиции и новаторство). Материалы международных научных конференций «Шмелевские чтения» 2011 и 2013 гг. М., 2014. С. 384–393. Е. Л. Сузрюкова. Художественное пространство в цикле… «Детство»399 Более того, событием в каждом рассказе цикла становится то, что происходит и переживается рассказчиком в храме. Внешнее пространство храма отграничено от остального мира: в рассказе «Исповедь» упоминается церковная ограда, «шершавые вязы и мшистые березы»⁴ за нею. В церковном дворе есть скамейка, где сидят ожидающие начала службы, и лестница, ведущая на колокольню, откуда видно «разбросанный город»⁵. Внутри храма упоминаются такие его части, как место, где находятся прихожане (средняя часть храма), клирос, амвон и алтарь, отделенный от всего прочего иконостасом с Царскими вратами. Интересно, что закрытие Царских врат упомянуто лишь в последнем рассказе цикла, что, возможно, имплицитно указывает на завершение сюжета вхождения в мир веры, которое к концу повествования оказывается уже состоявшимся для Васи. Храм в цикле «Детство» — не пустое, но заполненное пространство, поскольку множество прихожан участвует в церковной службе. «Много богомольцев, но их почти не слышно, и все похожи на тихие деревца в вечернем саду»⁶. Здесь интересно сравнение топосов храма и сада, отсылающее к представлению о райском саде. Сад, к тому же,—образ пространства культурного и отгороженного от прочего мира, как и храм в цикле. Кроме того, тут присутствует мотив единения прихожан. Внешнее единение интегрирует во внутреннее — молитвенное. Прихожане являют здесь живой храм Церкви. Их единство подчеркивает также местоимение «все» в этом и в других фрагментах текста: «Все встали на колени, и лица богомольцев наклонились к самому полу»⁷; «У всех зажглись свечи, и лица людей стали похожими на иконы при лампадном свете — световидные и милостивые»⁸. С. Исаков в своей работе, посвященной В. А. НикифоровуВолгину, приводит слова писателя о храме, ставшем во время эмиграции для него местом встречи с родиной: «Только храм остался у нас единственным уголком святой Руси, где чувству4. 5. 6. 7. 8. Никифоров-Волгин В. А. Земля-именинница. М., 2004. С. 17. Там же. Там же. С. 6. Там же. С. 10. Там же. С. 30. 400 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ешь себя пригретым и обласканным»⁹. В этой фразе храм — ценностный центр для автора, как и для его маленького героя Васи из цикла «Детство». А. Любомудров говорит об этом так: «Христианская вера, Церковь являются для Никифорова-Волгина единственной надежной опорой, соединяющей все бытие в целостный и гармоничный мир»¹⁰. В цикле «Детство» храм связан с пространством неба как через внешние атрибуты (дым ладана сравнивается в тексте с облаками—«вся церковь от кадильного дыма словно в облаках»¹¹), так и посредством мотива молитвенного единения прихожан, благодаря которому рассказчик чувствует, что во время богослужения находится уже не на земле. Пространство неба появляется уже в первом рассказе цикла как цель пути православного человека, достижение которой сопряжено с включенностью в жизнь церкви: «Мать послала меня в церковь „к часам“ и сказала с тихой строгостью: „Пост да молитва небо отворяют“»¹². Для рассказчика пространство неба — место, где живут святые, причем не только после завершения своего земного пути, но уже в этом мире. Так, в рассказе дяди Осипа «три святолепных старца» живут в пустыне, а пустыня кажется Васе небом: «Я вникаю в слова дяди Осипа, и мне представляется пустыня, почему-то в виде неба без облаков»¹³. Безграничность и близость к Богу, отсутствие всего того, что отвлекает на себя внимание человека, — признаки, роднящие топосы пустыни и неба. В другом рассказе — «Двенадцать Евангелий» — семантика беспредельности неба эксплицирована в тексте. Здесь, в отличие от предыдущего фрагмента, уже не земная жизнь святых подобна небесной, но бытие святых на небе уподобляется тому, как живут верующие на земле. «<…> и на черном небе, таком просторном и божественно мощном, много звезд.—Может быть, и там… кончили читать двенадцать Евангелий, и все святые несут 9. Исаков С. Забытый писатель… С. 336. 10. Любомудров А. Приложение… // Пересторонин Н. В. Молнии слов светозарных… С. 55. 11. Никифоров-Волгин В. А. Земля-именинница… С. 11. 12. Там же. С. 3. 13. Там же. С. 18. Е. Л. Сузрюкова. Художественное пространство в цикле… «Детство» 401 четверговые свечи в небесные свои горенки»¹⁴. В приведенном фрагменте текста возникает мотив единения земной и небесной церкви. Интересен тут образ «горенок», изначально связанный со значением «комната, находящаяся в верхнем этаже». Взгляд рассказчика поднимается вверх, на небо, но и на небе движение вверх тоже, таким образом, обозначено. Вечная жизнь представлена здесь как восхождение вверх, и в конечной своей цели — к Богу. Небо в рассказе «Канун Пасхи» вновь описывается через реалии земной жизни (образ полей), но сопряжено с семантикой вечности. Это место, где жизнь души продолжается и по смерти тела. Мотив единения тут тоже актуализируется: «А если доведется умереть, чтобы и там, на полях Господних, тоже не разлучаться, а быть рядышком друг с другом, смотреть с синей высоты на нашу маленькую землю, где прошла наша жизнь и вспоминать ее»¹⁵. Небо представлено здесь как высшая точка вертикали, обладающая при этом семантикой беспредельности (по сравнению с «маленькой землей»). В последнем рассказе цикла «Серебряная метель» Вася находит на вечернем звездном небе «ту самую» рождественскую звезду: «Она сияла ярче всех и отливала голубыми огнями»¹⁶. Этот небесный образ соединяет как звенья единой цепи отдаленные друг от друга эпохи и отделенные друг от друга пространства Святой Земли и маленького русского города начала ХХ века. Неслучайно потому появляется в конце рассказа «еврейчик Урка», пришедший в гости к Васе и поющий вместе с ним рождественский тропарь. Дом в цикле—пространство жизни православной семьи, «малая церковь». Жизнь семьи сопряжена с событиями и периодами, заданными церковным календарем. Тут зажигают лампаду перед иконами и молятся; в доме мать дает Васе, от лица которого ведется повествование, духовные наставления; сюда приглашают на трапезу нищего; здесь соблюдают православные традиции. 14. Там же. С. 32. 15. Там же. С. 38. 16. Там же. С. 66. 402 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Семья рассказчика живет духовной жизнью: в ней не ссорятся и прощают друг друга. Ю. М. Лотман, рассуждая о бытовом пространстве, пишет, что оно «заполнено вещами с резко выделенным признаком материальности (особенную роль играет еда)»¹⁷. Такого рода вещи действительно имеются в повествовании В. А. НикифороваВолгина, когда речь идет о топосе дома. Примечательно, однако, то, что вещный мир представлен у писателя иерархично: главное место в доме отведено иконам и лампадке перед ними. Также в текстах цикла упоминается печь, с которой связан кулинарный смысловой ряд образов, соответствующий либо постному времени, либо наступившему церковному празднику. Кулинарный ряд нередко репрезентирован через обонятельные характеристики, к примеру: «Утро Великой Субботы запахло куличами»¹⁸ или «Пахло пирогами, и в этом запахе чувствовалась значительность наступающего дня»¹⁹. Другие материальные образы в доме (следует отметить их немногочисленность) либо касаются определенной локализации (стол, постель, полосатый половик), либо входят в смысловой ряд одежды (баранья шуба, служащая покрывалом; пальто Васи, за которое «три целковых плочено»; новые сапоги). Вместе эти образы обрисовывают быт небогатой семьи, глава которой трудится в качестве сапожника. Дом в тексте — исходная точка пути в храм или место, куда возвращаются после церковной службы. Поэтому линеарное пространство дороги, связывающее эти два топоса, тоже занимает определенное место в повествовании. Как отмечал еще М. М. Бахтин, пространство дороги сопряжено с мотивом встречи²⁰. Встречи, происходящие с рассказчиком по пути в храм, либо помогают ему переосмыслить свои слова и поступки с духовной точки зрения (к примеру, встреча с дворником Давыдом в рассказе «Исповедь»), либо приводят к ситуации искушения (насмешки Котьки в том же рассказе), но Вася искушения преодолевает. Итак, дорога как горизонтальное пространство в смысловой ткани повествования сопрягается с мотивом дви17. 18. 19. 20. Лотман Ю. М. В школе поэтического слова… С. 311. Никифоров-Волгин В. А. Земля-именинница… С. 37. Там же. С. 56. Бахтин М. Эпос и роман. СПб., 2000. С. 24. Е. Л. Сузрюкова. Художественное пространство в цикле… «Детство»403 жения вверх, а значит, становится тем местом, где горизонталь способна смениться вертикалью²¹. Поскольку цикл включен в первую книгу писателя «Земляименинница» (название книги повторяет название девятого из десяти рассказов цикла «Детство»), земля является значимым пространством в цикле²². Сначала земля включена здесь во временной ряд образов: действие начинается зимой (ранней весной), когда под ногами еще лежит снег, а появление видимой земли свидетельствует о пришедшей весне. «Солнце выпивало последний снег, и с каждым часом земля становилась яснее и просторнее»²³ (рассказ «Причащение»). «Просторность» земли — уже пространственная характеристика, подчеркивающая масштабность события наступления весны. Далее в текстах земля представлена либо как обозримое рассказчику пространство («Вечерняя земля затихала»²⁴), либо как пространство, которое расширяется до масштабов целого мира, творения Божия: «И всех на земле было жалко, даже снега, разбросанного мной на сожжение солнцу»²⁵. В рассказе «Светлая Заутреня» рассказчик вспоминает легенду об освящении земли на Пасху, и здесь земля становится пространством, которое во время церковных праздников получает благословение свыше. «Вспомнился мне чей-то рассказ, что в ночь на Светлое Христово Воскресение спускается с неба на землю лествица и по ней сходит к нам Господь со святыми апостолами, преподобными, страстотерпцами и мучениками. Господь обходит землю, благословляет поля, леса, озера, реки, птиц, человека, зверя и все сотворенное святой 21. В повести «Дорожный посох» явственно звучит соотнесение пространств дороги и неба в речи повествователя: «Сильна власть русских дорог! Если долго смотреть на них, то словно от земли уходишь и ничто мирское тебя не радует, душа возношения какого-то ищет…». См.: Никифоров-Волгин В. А. Ключи заветные от радости. М., 2013. С. 407. 22. С. Нарышкин назвал В. А. Никифорова-Волгина «очень русским писателем, отдавшим свое сердце, приклонившим слух земле. Он ее знает, постигает ее тайны, живет с ней одной жизнью, радуется ее веснам и травам <…>». См.: Нарышкин, С. Певец Бога и земли // В. А. Никифоров-Волгин Заутреня святителей. М., 1998. С. 471. 23. Никифоров-Волгин В. А. Земля-именинница… С. 23. 24. Там же. С. 42. 25. Там же. С. 27. 404 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Его волей, а святые поют „Христос воскресе из мертвых“ … Песня святых зернами рассыпается по земле, и от этих зерен зарождаются в лесах тонкие душистые ландыши…». В данном фрагменте реализуется мотив движения с неба на землю, семантически увязанный с любовью Божией, освящающий мир. Таким образом, в рамках цикла присутствуют два мотива — движения вверх, к Богу со стороны человека и движения с неба на землю как выражение любви Божией к творению. При полной реализации этих мотивов граница между небом и землей исчезает. В этом случае храм репрезентируется в тексте как «земное небо», а близость любящего Бога живо ощущается рассказчиком, сопребывающим с Ним. Тем не менее, мотив движения вверх доминирует в цикле как знак стремления к Богу, он присутствует в каждом рассказе. Земля в рассказах цикла получает также значение земного, бренного мира. «В эти дни [перед Рождеством — прим. авт.] ничего не хочется земного, а в особенности школы»²⁶. Школа как пространство, напрямую не связанное с миром православной веры, не становится местом действия в цикле. Среди других топосов цикла следует отметить базар, где при наступлении Великого Поста появляются товары, сопряженные именно с этим литургическим периодом (рассказчик отмечает, что здесь даже «пахнет Великим постом»²⁷), и кладбище, которое семья Васи посещает на Троицу. В цикле есть также ряд природных топосов (роща, река, лес, городской сад), связанных с мотивом радости. «В лесу было весело и ярко до изнеможения, до боли в груди, до радужных кругов под глазами»²⁸. «А когда в роще, которая гудела по-особенному, по-весеннему, напали на тихие голубинки подснежников, то почему-то обнялись друг с другом и стали смеяться и кричать на всю рощу… А что кричали, для чего кричали — мы не знали»²⁹. «В саду — никого — одна заметель да свист в деревьях. Неведомо отчего бросился с разлету в глубокий сугроб и губами прильнул к снегу»³⁰. Природные 26. 27. 28. 29. 30. Там же. С. 62. Там же. С. 3. Там же. С. 54. Там же. С. 13–14. Там же. С. 65. Е. Л. Сузрюкова. Художественное пространство в цикле… «Детство»405 топосы сопряжены здесь с мотивом единения (единение рассказчика со сверстниками или с природой). Интересно, что рай, который Вася видит во сне, представлен как сад, и пребывание в нем—«радость несказанная»³¹ и единение с ближним, достигаемое благодаря взаимному прощению обид (рассказ «Исповедь»). Положительные коннотации природного мира соотнесены в цикле также с «деревенскими» корнями рассказчика, исконной его близостью к природе. Город, напротив, представлен в цикле как пространство, отделенное от Бога и опасное. «Мать утешала меня и говорила: — Не брался бы, сынок, за городские сладости! От них всегда наказание и грех!»³². «<…> в деревне, сам знаешь, обычаи от Самого Христа идут <…>»³³. «<…> деревня-то, скажи, Божьими садами пахнет, а город керосином и всякой нечистью»³⁴. Деревня сопряжена в текстах писателя с семантикой рая, город — со смыслами греха и искушения. Неслучайно М. Кравцова обратила внимание на эту особенность творчества прозаика: «Русское село, откуда тянулись его корни, таинство Богоприсутствия в творении Божием — в красоте природы, православный уклад жизни, отрочески сильное и чистое восприятие литургической жизни—вот что питало дух будущего писателя, на чем взросло его творчество <…>»³⁵. Итак, в цикле В. А. Никифорова-Волгина «Детство» ценностно значимыми являются топосы храма и неба. Парными с ними выступают топосы дома и земли. Храм и дом вписаны в горизонтальное пространство, небо и земля — в вертикальное. Вместе они интегрируют в образ креста — символ христианства, раскрывающегося перед рассказчиком на протяжении цикла. Мотивы восхождения вверх, движения вверх присутствуют в каждом рассказе цикла и наделяются семантикой стремления к Богу и к вечной жизни с Ним. Топос дороги примыкает к горизонталь31. Там же. С. 21. 32. Там же. С. 60. 33. Там же. С. 22. 34. Там же. 35. Кравцова М. Приложение. Из других источников. И это все о нем. Исследователи жизни и творчества Василия Никифорова-Волгина // Пересторонин Н. В. Молнии слов светозарных: Этот известный неизвестный В. А. Никифоров-Волгин. Киров, 2013. С. 55. 406 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ным типам пространства. Тем не менее, топосы дома, дороги и земли могут стать местом, в котором человек встречается с Богом, и тогда здесь тоже открывается вертикальное пространство неба, как и в храме. Природные топосы, а также топос деревни сопряжены в цикле с мотивами радости и единения и, кроме того, с образом рая-сада, что тоже позволяет отнести их к пространству, дающему выход к вертикали, соотнесенному с топосом неба. Город в этой системе оказывается единственным пространством, наделенным отрицательными коннотациями греха. Литература 1. Бахтин М. Эпос и роман. СПб., 2000. 2. Исаков С. Забытый писатель / В. А. Никифоров-Волгин. Дорожный посох. М., 1992. С. 330–339. 3. Кравцова М. Приложение. Из других источников. И это все о нем. Исследователи жизни и творчества Василия Никифорова-Волгина // Пересторонин Н. В. Молнии слов светозарных: Этот известный неизвестный В. А. Никифоров-Волгин. Киров, 2013. С. 55. 4. Лотман Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. СПб., 2015. 5. Любомудров А. Приложение. Из других источников. И это все о нем. Исследователи жизни и творчества Василия Никифорова-Волгина // Пересторонин Н. В. Молнии слов светозарных: Этот известный неизвестный В. А. Никифоров-Волгин. Киров, 2013. С. 54–55. 6. Нарышкин, С. Певец Бога и земли // В. А. НикифоровВолгин Заутреня святителей. М., 1998. С. 469–474. 7. Никифоров-Волгин В. А. Земля-именинница. М., 2004. 8. Никифоров-Волгин В. А. Ключи заветные от радости. М., 2013. 9. Осьминина Е. А. И. С. Шмелев и В. А. Никифоров-Волгин // И. С. Шмелев и проблемы национального самосознания (традиции и новаторство). Материалы международных научных конференций «Шмелевские чтения» 2011 и 2013 гг. М., 2014. С. 384–393. Е. Л. Сузрюкова. Художественное пространство в цикле… «Детство»407 Fictional Space in the Cycle of Short Stories «Childhood» by Vassily Nikiforov-Volgin E. L. Suzryukova, Candidate of Sciences in Philology, Lecturer of the Department of humanitarian disciplines of Novosibirsk Orthodox Theological Seminary The present article analyses the semantics of the topoi present in Nikiforov-Volgin’s cycle of short stories “Childhood”. For an Orthodox Christian writer the highest place in the hierarchy of locations is taken by the church. Home in this cycle of stories is shown as a place for the orthodox family, a ‘little church’. Keywords: Nikiforov-Volgin, cycle of short stories “Childhood”, fictional space, semantics, literary motif. Гордость как духовно-эстетический феномен в творчестве русских писателей А. Д. Терлецкий, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской и зарубежной литературы КФУ имени В. И. Вернадского В статье предпринята попытка рассмотреть гордость как духовно-эстетический феномен. Только те русские писатели видели опасность гордости для жизни каждого человека, общества, народа и государства, которые судили о происходящем по разуму Церкви. Очевидно отступление мирской науки и общественного сознания от правильного понимания этого феномена. Он нуждается не только в более основательном изучении, но и усвоении. Ключевые слова: наука, гордость, безобразие, смирение, красота. «Погибели предшествует гордость…» Притч. 16:18 Необходимым условием непредвзятого научного исследования является правильное представление о мироздании. «Ибо всякий дом устрояется кем-либо; а устроивший всё есть Бог» (Евр. 3:4). Кто более разумен: Тот, Кто установил законы и на основании этих законов устроил бесконечную Вселенную или тот, кто эти законы изучает и лишь в малой степени постигает их? Кто может знать все законы и тайны мироустройства? Только Тот, Кто является его Законодателем, Творцом и Вседержителем. Высшее (в христианском понимании) назначение науки состоит в служении спасению рода человеческого. Этой сверхзада408 А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 409 чей определяется специфика православного научного подхода к решению всех насущных вопросов нашей жизни, в свете её проявляется содержательность и ценность самой науки. Праведный Иоанн Кронштадтский указывает на главную науку, которую следует изучать всем: «Наука наук — побеждать грех, в нас живущий, или действующие в нас страсти <…> Увы! мы едва не всякую науку изучили, а науки удаляться греха вовсе не учили и оказываемся часто совершенными невеждами в этой нравственной науке, <…> потому что не знаем и не делаем единого на потребу, а работаем самолюбию, славолюбию, сластолюбию и корысти»¹. Без усвоения этой самой необходимой науки все прочие науки, в конечном счете, не принесут нам «никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Неспособность безбожной науки постигать смысл и законы жизни отмечает епископ Варнава (Беляев): «До тех пор пока будет искать причину на поверхности—в социальных, экономических и тому подобных условиях, а не в глубине человеческого духа, <…> она никакой «философии» и «психологии» не постигнет. Всегда останется нерешенным вопрос: ну, а сами-то социальноэкономические и другие факторы откуда берут свои направления? Это <…> по нынешней терминологии: земля вертится потому, что всемирное тяготение существует, а тяготение существует потому, что все светила вертятся, а вертятся они потому, что <…> И подумать только, все это круговерчение мозгов и хватание за мелочи, от которых еще Василий Великий просил своих слушателей отходить подальше, происходит только потому, что люди не хотят смириться перед главной Причиной — Богом <…>»². Первоначальными причинами всего происходящего в мире являются причины духовные, ибо — по слову Спасителя — «из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безум1. Иоанн Кронштадтский, святой и праведный. Моя жизнь во Христе. Изд. Мгарского монастыря, 2003. С. 621–622. 2. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Н. Новгород, 1996. Т. 2. С. 55–56. 410 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ство» (Мк. 7:21–22). Все же прочие причины суть лишь их закономерные следствия, ведущие к по-следствиям и конечным результатам. Эти общие духовно-научные принципы применимы и к литературоведению. *** Что такое «гордость»? Каково ее значение и место в жизни человеческой? Судить о гордости как о духовном феномене необходимо по источникам духовным. В Библии слово «гордость» (и производные от него) употребляется более сотни раз — и ни разу в положительном контексте или значении. Слово Божие прямо указывает на гордость как на первопричину мирового зла: «…начало греха — гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость…» (Сир. 10:15); «завистию диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:24); «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3:8). Согласно святоотеческому толкованию, гордость — главнейшая греховная страсть—«есть мать пороков, от которой и диавол сделался диаволом, не будучи таковым прежде»³. «Если же кто скажет, что лучше гордиться делая добро, нежели смиряться согрешая, тот совсем не понимает ни вреда от гордости, ни пользы от смирения»⁴. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин так изъясняет всю «меру силы этого жесточайшего тирана»: «страсть гордости <…> всеобъемлющая некая зараза <…> есть источник всех грехов и преступлений»⁵. «Разве есть благородная гордость? Ее нет, а есть одна только гордость бесовская»⁶ (прп. Моисей Оптинский). Казалось бы, всё предельно просто и ясно, вопрос исчерпан и нет смысла и нужды к нему обращаться. Но, к сожалению, мирские представления о гордости—особенно в последние времена — стали существенно отличаться от её истинного значения. 3. Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. СПб., 1895–1906. Т. 10. С. 597. 4. Там же. Т. 1. С. 190. 5. Добротолюбие. В 5 т. М, 2010. Т. 2. С. 80, 82. 6. Оптинский Цветник. Изречения преподобных старцев оптинских. М., 2009. С. 110. А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 411 *** Так, адмирал А. С. Шишков — ученый-филолог, президент Российской академии наук—в «Рассуждении о любви к Отечеству…» (1812) указал на «первейшее основание любви к Отечеству» — «дух народной гордости»: «Слово гордость имеет два значения, совершенно противные между собою <…> одна есть торжество порока, другая — торжество добродетели <…> Сия народная гордость и любовь к Отечеству суть две единокровные, неразлучные подруги, составляющие силу, крепость и благоденствие всякой державы»⁷. К чести адмирала, осознавшего, что «хватил лишку» в своём велеречиво-пламенном «Рассуждении», он в дальнейшем уже не восхвалял «народную гордость». Более того, неоднократно подчёркивал губительность гордости, противопоставляя ей смирение и кротость. В его «Кратких Записках, веденных в бывшую с французами <…> войну» помещены «Манифесты», подготовленные Шишковым от имени и за подписью Императора Александра I. Один из них завершается описанием посрамления «гордого повелителя» и извлечением урока «из сего великого и страшного примера»: «И так да познаем в великом деле сем Промысел Божий <…> вместо тщеславия и кичения о победах наших научимся <…> быть кроткими и смиренными законов и воли Его исполнителями, непохожими на сих отпадших от веры осквернителей храмов Божиих…». В «Манифесте» от 1 января 1816 г. возвещается: «Какими преисполнимся чувствованиями после стольких чудесных событий? <…> Что изберем: гордость или смирение? Гордость наша будет несправедлива, неблагодарна, преступна пред Тем, Кто излиял на нас столькие щедроты; она сравнит нас с теми, которых мы низложили. Смирение наше исправит наши нравы, загладит вину нашу пред Богом <…>»⁸. В своё время урок любви к Отечеству без «народной гордости» преподал своим соотечественникам князь П. А. Вяземский: 7. 8. Шишков А. С. Огонь любви к Отечеству. М., 2011. С. 35. Там же. С. 86, 202. 412 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Не дай нам Бог во тьме и суете житейской, Зазнаться гордостью и спесью фарисейской, Чтоб святостью своей, как бы другим в упрек, Хвалиться, позабыв, что гордость есть порок. Не в славу, не в почет, народные скрижали, Родную нашу Русь Святой именовали. А в назиданье нам, в ответственность, в завет. Чтоб сберегали мы первоначальных лет Страх Божий, и любовь, и чистый пламень веры. Чтоб добрые дела, и добрые примеры, В их древней простоте завещанные нам, Мы цельно передать смогли своим сынам… («Молитвенные думы», 1821)⁹ Однако далеко не все современники князя услышали и запомнили данный им урок. Показателен и назидателен в этом отношении пример В. А. Жуковского — старшего друга и во многом единомышленника Вяземского. Вот строки из его баллады «Светлана» (1813): Взором счастливый твоим, Не хочу и славы; Слава— нас учили— дым; Свет— судья лукавый…¹⁰ А вот написанная Жуковским в 1833 году «Русская народная песня», которая стала Государственным гимном России вплоть до 1917 года: Боже, Царя храни! Сильный, Державный, Царствуй на славу нам…¹¹ Желание царствования «на славу нам», возлюбившим «больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин. 12:43) и забывшим слова Царя-псалмопевца: «Не нам, Господи, не нам, но 9. Вяземский П. А. Полн. собр. соч. СПб., 1880. Т. 3. С. 256. 10. Жуковский В. А. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1999–2008. Т. 3. С. 38. 11. Там же. Т. 2. С. 292. А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 413 Имени Твоему даждь славу о милости Твоей и истине Твоей…» (Пс. 113:9), обернулось в итоге круговой «изменой, трусостью и обманом»¹², революционной смутой и крушением Российской Империи. Ещё в 1848 году Ф. И. Тютчев в «записке» Императору Николаю I («Россия и революция») предупреждал о смертельной угрозе, исходящей от единственной «действительной силы», противостоящей России: «Революция <…> прежде всего—враг Христианства. Антихристианский дух есть душа революции, ее сущностное, отличительное свойство». При этом он указывал на главнейшую особенность этого духа: «…дух смирения и самоотвержения, составляющий основу христианства, она (революция — прим. авт.) стремится заменить духом гордости и превозношения…»; «главнейшее революционное чувство» — «гордыня ума»¹³. От безумной гордости предостерегал Россию и русский народ духовный вождь славянофилов А. С. Хомяков: Гордись!— тебе льстецы сказали,— Земля с увенчанным челом, Земля несокрушимой стали, Полмира взявшая мечом! Пределов нет твоим владеньям, И, прихотей твоих раба, Внимает гордым повеленьям Тебе покорная судьба… Отметим, что льстецы не только льстят России, но и непомерно лгут («полмира взявшая мечом!», «пределов нет твоим владеньям»). Неслучайно в церковно-славянском языке «лесть», «льщение», «ложь», «обман» — синонимы. Духовным синонимом лжи-лести является и гордость. Все они «близнецы-сестры», ибо рождены одним «отцом» (Ин. 8:44). Поэтому и ответ Хомякова на всякую лесть, питающую гордость человеческую, однозначен: Не верь, не слушай, не гордись! 12. Житие, пророчества, акафисты и каноны св. Царственным мученикам. Русь Самодержавная, 2005. С. 25. 13. Тютчев Ф. И. Россия и Запад. М., 2011. С. 68, 69, 71. 414 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Несмотря ни на какие красоты родной земли, природные богатства, державную и военную мощь: Всей этой силой, этой славой, Всем этим прахом не гордись! Потому что «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (1Пет. 5:5; Иак. 4:6) и, следовательно: Бесплоден всякой дух гордыни, Неверно злато, сталь хрупка, Но крепок ясный мир святыни, Сильна молящихся рука!.. («России», 1839)¹⁴ *** Итак, если первоисточником всякого зла является гордость, то многие (если не все) злободневные вопросы нашей жизни тесно связаны с этой «всеобъемлющей заразой». Так, в частности, проблемы «лишних людей», «отцов и детей», «преступления и наказания», «случайного семейства» и т. п. в сущности своей сводятся к одному духовному знаменателю. Связь эту, многими не улавливаемую, особенно зорко подмечал и художественно проникновенно исследовал Ф. М. Достоевский. Его призыв в речи о Пушкине (1880) прозвучал в обществе как «русское решение вопроса», как слово, сказанное по «народной вере и правде»: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость»¹⁵. Вот то самое главное дело, которое нужно выполнить прежде, чем задавать себе вопрос «что делать?» и приступать ко всякому деланию. С феноменом гордости в творчестве писателя неразрывно связана и «загадка» красоты. Вот некоторые выразительные штрихи к портретам гордых «красавцев» в его произведениях. Князь Валковский — «гордый, спесивый, сухой эгоист» — обладал «вполне породистой красивостью». Но лицо этого «почти красавца <…> не производило приятного впечатления. Это лицо именно отвращало от себя тем, что выражение его было как будто не 14. Хомяков А. С. Стихотворения. М., 2005. С. 180–181. 15. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1971–1990. Т. 26. С. 139. А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 415 своё, а всегда напускное, обдуманное, заимствованное <…>»¹⁶. В физиономии Лужина — «довольно красивой и солидной», но «осторожной и брюзгливой»—было нечто «действительно неприятное и отталкивающее»¹⁷. Ставрогин — «гордый, как бог» — «казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску <…>»¹⁸. Достоевский отмечает, что подобная «красота» только видимость, «маска» — по образу того, кто любит принимать «вид Ангела света» (2 Кор. 11:14). Гордость обезображивает красоту, накладывает характерный отпечаток на человеческие лица, превращает их в личины. Внешняя «красота», пропитанная и изуродованная гордостью, становится—по слову Достоевского— «ужасной», «страшной и таинственной вещью»¹⁹. На первообладателя такой «красоты» указывает Священное Писание: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор <…> Все, знавшие тебя среди народов, изумятся о тебе; ты сделаешься ужасом, и не будет тебя во веки» (Иез. 28:17,19). По толкованию древних учителей Церкви, «многие черты, которыми здесь описывается гордость Тирского царя, приложимы к диаволу и его отпадению от Бога, причем под Тиром тогда разумелся бы мир, «князем» которого так часто называется диавол <…>»²⁰. В оде А. С. Пушкина «Вольность» (1817) к «самовластительному злодею» Наполеону («антихристу»²¹) обращены строки: 16. Там же. Т. 3. С. 180, 245. 17. Там же. Т. 6. С. 111, 114. 18. Там же. Т. 10. С. 326, 37. 19. Там же. Т. 14. С. 100. 20. Лопухин А. П. Толковая Библия // Азбука.ру: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblija_55/1 (дата обращения: 16.07.2018) 21. См.: Владимир Василик, протодиакон. Образ Наполеона-антихриста в русском общественном сознании первой трети XIX века (http://pravoslavie.ru/ arhiv/34380.htm) 416 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Читают на твоем челе Печать проклятия народы, Ты ужас мира, стыд природы, Упрек ты Богу на земле…²² Вслед за сатаной падшие ангелы, утратив свой ангельский образ, превратились в безобразных демонов. «Kрасота добродетели и Божия благодать сияют на лицах святых Ангелов, этот характер запечатлен на лицах и добродетельнейших христиан. Отчаянная злоба составляет характер падших ангелов, лица их похожи на безобразные лица злодеев и преступников, живущих между людьми»²³. Такими они и представлены Пушкиным в «Бесах» (1830): Бесконечны, безобразны, В мутной месяца игре Закружились бесы разны, Будто листья в ноябре…²⁴ «Еще раз предупреждаю, — пишет игумен Никон (Воробьев), — гордость есть основное качество диавола. За гордость он из высшего Ангела стал сатаной. И люди вместо подобия Богу приобретают подобие диавола через гордость»²⁵. В соответствии с универсальным духовно-эстетическим законом: дух творит себе формы. *** В этимологическом словаре Н. М. Шанского о слове «гордый» сказано: «Общеслав. <…> Большинством ученых считается родственным лат. gurdus „глупый“, греч. bradys „ленивый“»²⁶. Однако в современных толковых словарях «гордость» определяется 22. Пушкин А. С. Собр. соч. В 10 т. М., 1981. Т. 1. С. 196. 23. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Полн. собр. творений и писем. В 8-ти т. М., 2011–2014. Т. 2. С. 441. 24. Пушкин А. С. Собр. соч. Т. 2. С.180. 25. Никон (Воробьев), игумен. О началах жизни. М., 2014. С. 92. 26. Школьный этимологический словарь русского языка / Н. М. Шанский, Т. А. Боброва. М.: Дрофа, 2004 // Академик. [Электронный ресурс]. URL: http: //etymological.academic.ru/824/гордый (дата обращения: 25.11.2018). А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 417 прежде всего как «положительно окрашенная эмоция, отражающая положительную самооценку — наличие самоуважения, чувства собственного достоинства, собственной ценности»²⁷. Напомним, что само слово «этимология» (греч. etymología) — отрасль языкознания, исследующая происхождение слов — образовано от étymon — истинное значение слова и lógos — слово, учение²⁸. Очевидно отступление академической науки и общественного сознания от понимания феномена гордости в его истинном значении. По мере приближения кончины мира актуальность изучения этого злотворного феномена возрастает. «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, <…> наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2Тим. 3:1–5). Поучительно разъяснение свт. Иоанном Златоустом смысла всей мировой истории: «Бог ни от чего так не отвращается, как от гордости. Потому-то Он еще изначала все устроил так, чтобы истребить в нас эту страсть. Для этого мы сделались смертными, живем в печали и сетовании; для этого жизнь наша проходит в труде и изнурении, обременена непрерывной работой»²⁹. Следовательно, основная задача, стоящая перед человечеством — это искоренение гордости и приобретение кротости и смирения (Мф. 11:29)—через научение от Христа—для восстановления его нетленной и бессмертной природы. Но, к сожалению, мы без должного внимания и серьезности относимся к духовным законам, данным Богом всему человеческому роду, а не одним только монахам-подвижникам. Зато бесы их хорошо помнят и знают, что «погибели предшествует гордость…» (Притч. 16:18). Поэтому они постоянно вводят нас в это предпогибельное состояние. Духовный вектор современного Государственного гимна, являющегося выражением и действенным средством воспитания 27. Гордость // Википедия — свободная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: http://что-означает.рф/гордость (дата обращения: 06.11.2018). 28. См.: Этимология // Академик. [Электроный ресурс]. URL: http://dic. academic.ru/dic.nsf/bse/154726/Этимология (дата обращения: 15.10.2018). 29. Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста. Т. 7. С. 671. 418 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ народного духа, может привести Россию к более трагической участи, чем та, которая постигла Российскую Империю, а затем и «Союз нерушимый республик свободных». Припев его (трижды повторяемый) завершается словами: «Предками данная мудрость народная! / Славься, страна! Мы гордимся тобой!»³⁰. Слова эти как бы заключают в себе единую «мысль народную». Дух гордости по своей природе есть дух разделяющий и погибельный. Такое средство (воспитание чувства гордости) явно противоречит цели (народному единству). Все несчастья нашего Отечества спровоцированы этим гордым сатанинским духом: от княжеских междоусобиц, повлекших за собой монголо-татарское иго, до нынешней братоубийственной войны в пределах некогда единого Русского Государства. По всей видимости, подобное «воспитание» — необходимое условие для принятия антихриста. Как две тысячи лет тому назад при поддержке возмущенной «народной гордости» был предан на распятие Господь наш Иисус Христос (Лк. 23:18; Мк. 15:15), так посредством прельщенной «народной гордости» будет принят тот, кто «придет во имя свое» (Ин. 5:43). Гордость — «начало и конец» падшего мира, первая «искра», из которой возгорелось пламя «вечного огня», уготованного «диаволу и аггелом его» (Мф. 25:41). От неё в свой срок вспыхнет и тот огонь, в котором «земля и все дела на ней сгорят» (2Пет. 3:10). «Впрочем мы, — пророчествует по обетованию Спасителя апостол Петр, — ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет.3:13), а не правит бал «отец лжи» (Ин. 8:44) и гордости (Мф. 4:9; Лк. 4:6,7). Литература 1. Варнава (Беляев), епис коп. Основы искусства святости: В 4 т. Т. 2. Нижний Новгород, 1996. 2. Вяземский П. А. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб., 1880. 3. Добротолюбие. В 5-ти томах. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2010. 30. Государственный гимн Российской Федерации // Государственные символы Российской Федерации. [Электронный ресурс]. URL: http://constitution. ru/symbols/anthem.htm (дата обращения: 18.10.2018) А. Д. Терлецкий. Гордость как духовно-эстетический феномен… 419 4. Достоевс кий Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1971–1990. 5. Жуковский В. А. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1999– 2008. 6. Игнатий (Брянчанинов), с вятитель. Полн. собр. творений и писем: В 8 т. М.: Паломник, 2011–2014. 7. Иоанн Кронштадтский, с вятой и праведный. Моя жизнь во Христе. Изд. Мгарского монастыря, 2003. 8. Житие, пророчества, акафисты и каноны святым Царственным мученикам. Русь Самодержавная, 2005. 9. Лопухин А. П. Толковая Библия // Азбука.ру. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_ biblija_55/1 (дата обращения: 16.07.2018) 10. Никон (Воробьев), игумен. О началах жизни. М., 2014. 11. Оптинский Цветник. Изречения преподобных старцев оптинских. М., 2009. 12. Пушкин А. С. Собр. соч. В 10 томах. М., 1981. 13. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. СПб., 1895–1906. 14. Тютчев Ф. И. Россия и Запад. М., 2011. 15. Хомяков А. С. Стихотворения. М., 2005. 16. Шишков А. С. Огонь любви к Отечеству. М., 2011. 17. Гордость // Википедия — свободная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: http://что-означает.рф/гордость (дата обращения: 06.11.2018). 18. Школьный этимологический словарь русского языка / Н. М. Шанский, Т. А. Боброва. М.: Дрофа, 2004 // Академик. [Электронный ресурс]. URL: http://etymological.academic. ru/824/гордый (дата обращения: 25.11.2018). 19. Этимология // Академик. [Электроный ресурс]. URL: http: //dic.academic.ru/dic.nsf/bse/154726/Этимология (дата обращения: 15.10.2018). 420 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Pride as a spiritual and aesthetic phenomenon in the works of Russian writers А. D. Terletskiy, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor of Vernadsky Tavrida National University The article examines the notion of pride as a spiritual and aesthetic phenomenon. Only those Russian writers saw the danger of pride for the life of every person, society, nation and state, who sees the deeds of the world in accordance with the Church view. It is obvious that the secular science and the public opinion are now very far from correct understanding of this phenomenon. It needs not only a more thorough study, but also true absorption. Keywords: science, pride, ugliness, humility, beauty. Храм как доминанта духовных мотивов в поэме Н. А. Некрасова «Тишина» Г. В. Федянова, кандидат филологических наук, научный сотрудник кафедры литературы Московского государственного областного социально-гуманитарного университета (Коломна). В предлагаемой статье даётся анализ духовных мотивов лирической поэмы Н. А. Некрасова «Тишина» (1857). Обращается внимание на сложную жанровую природу произведения: лирический цикл, поэма, Слово. Особое внимание уделено подтекстовым связям мотивов с Евангелием. Ключевые слова: Некрасов, тишина, храм, Севастополь, русский путь. Поэма Н. А. Некрасова «Тишина», писавшаяся в 1856–57 годах,— произведение послевоенное. На её мотивы повлияла Крымская война, закончившаяся в марте 1856 года. Руины Севастополя, утраты, горе и, одновременно, героизм народа сближают мотивы этого произведения с документальными источниками и мемуарной литературой, передают общественную психологию. Заглавный образ Тишины связан не только с фонической составляющей русского Простора, но и возвращает читателя к исконно русскому пониманию тишины как мира, мирной жизни Руси. Противостояние войны и мира как тема отечественной литературы (в обращении к этой теме Некрасов опережает многих) сочетается с мотивами духовными, создаётся образ православной Руси. 421 422 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Народ-герой! В борьбе суровой Ты не шатнулся до конца, Светлее твой венец терновый Победоносного венца!¹ «Тишина» была опубликована в 9-м номере журнала «Современник» и позднее подвергалась некоторым изменениям, связанным с автоцензурой (например, были убраны панегирические стихи, посвящённые молодому императору). Концептуальное единство не нарушилось, стихи получили большую отточенность. По-видимому, с учётом сложностей взаимоотношений с цензурой, не включались последние 4 стиха 3-й части, восстановленные в издании 1879-го года; но издание это вышло в свет после смерти поэта. Данный фрагмент будет рассмотрен далее. Эпистолярное наследие современников даёт высокую оценку этой поэме. А. Н. Майков увидел в «Тишине» лучшее произведение всей современной русской поэзии². Л. Н. Толстой называет 1-ую часть поэмы «самородком»³. Их искренние, благодарные слова противоречат нескольким откликам в печати, где признание художественного совершенства сочеталось с иронией по отношению к высоким чувствам лирического героя, отождествляемого с автором⁴. Но уже включению «Тишины» в сборник 1861 года сопутствовало уважительное отношение и понимание высокой художественной ценности поэмы. Её композиция проста: 4 части; каждая из них может рассматриваться как самостоятельное стихотворение со своим сюжетом. В жанровом отношении это сближает поэму с авторским собранным циклом. В то же время здесь есть сквозной сюжет — возвращение лирического героя из-за границы. Единство мировосприятия и душевных переживаний прослеживается во всех частях. Каждая последующая часть соединяется с предшеству1. Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. Т. 4. Л., 1981. С. 54. 2. См.: Майков А. Н. Я. П. Полонскому. Сент. 26. 1857; март 2. 1858 // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1975 год. Л., 1977. С. 96, 97, 102. 3. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 60. М., 1949. С. 225. 4. См.: Сын отечества. 1857. № 43. 1052; см. также: Русская речь. 1861. № 103–104. 805. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 423 ющей вступительным текстом — мостиком. Это даёт основание увидеть в «Тишине» лирическую поэму. Обратимся к архитектонике поэмы. Первый стих—«Всё рожь кругом, как степь живая…» определённо создаёт круговой обзор, в который как бы вписаны четыре сюжета, каждый со своей кульминацией, где основной мотив обнаруживает свой смысл, свою сущность. То есть графически это круг, разделённый на 4 сектора и, таким образом, выявляющий византийский крест. Нет документального подтверждения тому, что это не случайность. Но последовательное обращение к системе мотивов выявляет их скрытые связи и в метафорике ряда мотивов обнаруживает библейский подтекст. Если в первой части Крест непосредственно вводится в текст («<…> чтоб осенил меня крестом / Бог <…>»), то в третьей части одно слово первого стиха («Свершилось! <…>») как бы реконструирует евангельский текст, хотя непосредственно здесь Крест как лексема отсутствует. У Некрасова мотив — за видимой простотой повествования — нередко существует латентно, придавая особую значимость и весомость поэтическому слову. Представляется, что Храм относится именно к таким мотивам. Его появлению в тексте предшествуют два сюжетообразующих начала: одно из них связано с пространственно-временными отношениями, другое — с душевными переживаниями и историософскими размышлениями лирического героя. Оба начала построены на контрасте, на противоречиях душевного состояния. Всё рожь кругом, как степь живая, Ни замков, ни морей, ни гор… Спасибо, сторона родная, За твой врачующий простор!⁵ «Горе», соединившееся с «ропотом укоризны», непобеждённое «за дальним Средиземным морем», отступает, появляется надежда в могуществе «стороны родной»: 5. Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 51. 424 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Но ты дохнула— и сумею, Быть может, выдержать борьбу!⁶ [Там же: 51] «Я там не свой» противостоит «Я твой» и подтверждается: Не небесам чужой отчизны— Я песни родине слагал!⁷ «Привет» путника обращён и к величественному пейзажу, и к скромному, как бы таящемуся среди природного великолепия, образу — «деревенек тишину». Мощь образа Суровость рек, всегда готовых С грозою выдержать войну <…>⁸ закладывает подтекстовую основу военной темы и ценности мира—через словообразы: «деревенек тишину» и «нив широкие размеры». Образ храма почти незаметно входит в восприятие: «Храм Божий на горе мелькнул <…>»⁹. В стихе самому храму придана предельно сильная атрибутика: Храм Божий. Но нарастание смысловой нагрузки образа Храма начинается с малозаметного, мягко звучащего: «мелькнул». Это художественный приём: читатель только что через образ «деревенек тишину» столкнулся с заглавным образом, но как бы скрытым литотой «деревенек». Дорога через нивы к Храму уже готовила обновление душевного состояния героя, а «мелькнувший» Храм возвращает к светлым чувствам прошлого: И детски чистым чувствам веры Внезапно на душу пахнул¹⁰. Путник освобождается от искусов: «Нет отрицанья, нет сомненья…». Среди дороги, среди ржи «шепчет голос неземной»: 6. 7. 8. 9. 10. Там же. Там же. Там же. Там же. Там же. С. 52. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 425 …Лови минуту умиленья, Войди с открытой головой!¹¹ Для поэта важно передать значимость встречи с «неземным» началом. Если до этого читатель слышал внутренний монолог путника, то здесь герой становится объектом внимания, убеждения, покровительства невидимой благой силы: Как ни тепло чужое море, Как ни красна чужая даль, Не ей поправить наше горе, Размыкать русскую печаль!¹² Местоимение «наше» подтверждает принятость героя в русский мир. В архитектонике 1-ой части «мелькнувший» храм занимает срединное место—стих 27-й из 57. Далее атрибутика храма уже не включает пространственных характеристик. Хотя путнику пока доступен только экстерьер, он приглашён, но ещё не вошёл в храм. Происходит своеобразное знакомство и Храм представлен как Храм воздыханья, Храм печали— Убогий храм земли твоей: Тяжеле стонов не слыхали Ни римский Пётр, ни Колизей!¹³ Образная перекличка Убогого храма, «мелькнувшего» в русских полях, и всемирно известных памятников архитектуры, связанных с историей христианства, подчёркивает и горечь судеб соотечественников, и силу их веры. Сюда народ, тобой любимый, Своей тоски неодолимой Святое бремя приносил— И облегчённый уходил!¹⁴ 11. 12. 13. 14. Там же. Там же. Там же. Там же. 426 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Есть здесь и глубинная перекличка с ранним творчеством Некрасова, со сборником «Мечты и звуки» (1840), в котором юный поэт особую смысловую и эдиционную роль придавал стихотворению «Колизей». Эти стихи звучат и как разрешение войти и как посвящение в невидимую общность, над которой время не властно и где путника благословит сам Христос: Войди, Христос наложит руки И снимет волею святой С души оковы, с сердца муки И язвы с совести больной¹⁵. Цензура потребовала от Некрасова объяснений этих слов. В бумагах поэта сохранились черновые записи объяснений: «Никакая мирская власть не может наложить оков на душу, равно как и снять их. Здесь разумеются оковы греха, которые налагает жизнь и человеческие слабости, а разрешить может только Бог»¹⁶. Стих «Я внял…я детски умилился <…>» воспринимается как вхождение во храм. В словообразе «детски умилился» встречаются два начала. Это и стремление души к Богу, желание освободиться от довлеющего груза житейских забот и невзгод. И, возможно, здесь отображено первое впечатление от икон. Психологически читатель подготавливается к встрече с неназванной в тексте, но обычной в храме, иконой Богоматери с младенцем Христом на руках. Как бы подсказывается иконография «Умиления». Тем более, что народная традиция не случайно связывает наиболее известное «Умиление» — образ Владимирской Божией Матери — с покровительством самым обездоленным. Допустимо предположение, что здесь и аллюзия на источник «голоса неземного». Неслучайна перекличка художественных приёмов и почти всех мотивов 1-й части «Тишины» с 1-й частью поэмы «Саша» (1856): 15. Там же. 16. Там же. С. 547. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 427 Мать не враждебна и к блудному сыну <…> Только что я ей (родной ниве —прим. авт.) объятья раскрыл— Хлынули слёзы, прибавилось сил. <…> Чудо свершилось <…>¹⁷ Скрыто в интерьерной сцене Храма присутствует целительная Тишина, как бы поглощающая горе человека. Герой обращается в памяти к своему молению: И долго я рыдал и бился О плиты старые челом, Чтобы простил, чтоб заступился, Чтоб осенил меня крестом Бог угнетённых, Бог скорбящих, Бог поколений предстоящих Пред этим скудным алтарём!¹⁸ «Плиты старые» и «скудный алтарь» — функционируют и как детали, конкретизирующие внутреннее пространство, и как особые образы — каждый из которых превращается в ипостась Храма. «Скудный алтарь», вопреки обыденной смысловой нагрузке «скуд(н)ости» как бедности, незначительности, недостатка, приобретает парадоксальное — с обыденной точки зрения — смысловое усиление и даёт представление о множественности: «поколения» православных шли сюда и находили утешение. Допустимо предположить, что здесь отразилось восприятие обратной перспективы в иконописи самим Некрасовым и её влияние на творческие приёмы в поэзии. Герою уединённый сельский храм даровал катарсис и обновлённый взгляд на мир. Вторую часть можно условно озаглавить как «Русский путь». В этой части своё, личное, уже ограничено одним словом: «Пора!», предшествующему лаконично переданной картине дальнейшего путешествия — «рожь», «леса», «сосен аромат смолистый». Слово «пора» передаёт и вернувшуюся к страдающему 17. Там же. С. 11. 18. Там же. С. 52. 428 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ человеку внутреннюю собранность, и чувство времени. Событийная сторона текста переходит в размышление, в философское обобщение в сценке «Берегись!»: Уступчив, добродушно смирен, Мужик торопится свернуть… Опять пустынно-тих и мирен Ты, русский путь, знакомый путь!¹⁹ Через обычную дорожную сценку поэт даёт свой ответ на споры о судьбе России, а через воспоминания и размышления воссоздаёт недавнюю драматичную картину «русского пути» «во дни войны». Через трагизм судьбы народа, путь которого «тих и мирен», продолжается развитие темы единства Поколений предстоящих. «Умиление» первой части как бы уступает место путеводительному началу, «Одигитрии». «Святое бремя» конкретизируется изображением реалий военного времени. Им сопутствуют «проклятья, стоны и молитвы», которые «носились в воздухе». Самые простые подробности, перерастая значение малозаметных явлений, превращаются в красноречивую деталь. «Пыль» — вечная спутница русских дорог, «не стоит уже столбами». И разъяснена причина: Прибитая к земле слезами Рекрутских жён и матерей²⁰. Близкой смысловой трансформации подвержен «немолчный скрип тележный» / Печальный, как народный стон». Дробится и образ «русского пути». Философичность обобщённого образа уступает место пространственному началу, которое подчёркивает множественность и отдалённость: «просёлочных путей». Русь поднялась со всех сторон Всё, что имела, отдавала И на защиту высылала Со всех просёлочных путей Своих покорных сыновей²¹. 19. Там же. С. 52. 20. Там же. С. 53. 21. Там же. С. 53. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 429 В третьей части, которую можно условно назвать «Севастопольские мотивы», происходит перерастание драматизма 2-ой части в трагический исход. Он очерчен словом «Свершилось!» В тексте это начало первой строфы—103-й стих. Оно перекликается через повторение «Свершилось!» со 141-м стихом. Последнее слово Христа стало для поэта самым важным. Его смысловая ёмкость незаменима никаким другим словом. Оно обрамляет воспоминание о самых тяжёлых событиях войны и настраивается читателя на сопереживание. В тексте удвоенное «Свершилось!» связано с различными фазами событий, но именно оно сближает образ разрушенного города со страстями Господними. В этой части нет слов «Бог», «Христос». Не назван и Севастополь. Но присутствие страданий Господа входит в душевный мир читателя. Судьба города сближается с мученичеством святых. Свершилось! Мертвые отпеты, (103-й стих) Живые прекратили плач, Окровавленные ланцеты Отчистил утомленный врач²². Свершилось! Рухнула твердыня <…> — 141-й стих, завершающий погружение, вхождение сознания лирического героя в мистериальный пафос реальных трагических событий. Слово «храм» также отсутствует. Нет и изображения церковного здания. Но образ Алтаря обретает множественность в первых сценах мира. Народ, стекаясь к алтарям, Хвалу усердную возносит Смирившим громы небесам²³. Последний стих — это поэтически выраженный, через народное мировосприятие, взгляд лирического героя на исторические события. Подчёркивается «земной» источник разрушительных «громов». Таким образом, враждебные России «три царства» вступили в борьбу с Небесами. Лаконичность поэтического языка 22. Там же. 23. Там же. С. 54. 430 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ориентирует на исторический контекст: Англия и Франция — страны христианские, чему противоречили их военно-политические программы. Поэт тщательно работал над кажущейся простотой стиля, только в третьей редакции появились вышеназванные строки («Хвалу усердную возносит / Смирившим громы Небесам…»). Трагизм ситуации подчёркнут и появлением образа Погоста, в котором можно увидеть и Храм, принимающий и провожающий в вечность жертвы вражеского вторжения, где: <…> воздух кровью напоили, Изрешетили каждый дом И вместо камня намостили Её свинцом и чугуном. Там по чугунному помосту И море под стеной течёт. Носили там людей к погосту, Как мёртвых пчёл, теряя счёт…²⁴ «Алтари» и «погост» — образы, как бы уравновешивающие друг друга. Незримое присутствие Высших сил встречается четыре раза через упоминаемые «небо» и «небеса»: «<…> Военный поп, сложив ладони, / Творит молитву небесам <…>»²⁵. Первые севастопольские стихи имеют двойную смысловую функцию. С одной стороны, они открывают своеобразный реквием севастопольской катастрофе, создают историческую картину; с другой,м — вводят евангельский подтекст, восходящий и к Новому Завету, и к апокрифам. Прозаизация лексики не мешает евангельским ассоциациям. Слово «окровавленные» требует соответствующей фоники и в словах «мертвые», «утомленный». Если «Свершилось!» прямо адресует к Евангельскому тексту (Ин. 19:30), то «Окровавленные ланцеты» и единственное число слова «врач» в восприятии православных могут вызвать перекличку с образом сотника Лонгина и сценой прободения ребра (Мф. 27; Мк. 15; Лк. 23; Ин. 19). Евангельские аллюзии усиливаются: 24. Там же. С. 54. 25. Там же. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 431 Светлее твой венец терновый Победоносного венца²⁶. Поэт очень чуток к общественной психологии. Первый, бытовой знак мира — «Севастопольские кони / Пасутся мирно <…>». Но руины города связываются не с тишиной, а с обеззвученностью: «Молчит и он как труп безглавый <…>». Здесь улавливается скрытое бытие архитектурного мотива: разрушенные храмы воспринимались как обезглавленность города (за исключенем Северной стороны). «<…> Люди в той стране / Ещё не верят тишине. / Но тихо <…>». Как бы повторяется особое состояние людей в Великую субботу. «Успокоительные сны», посылаемые мирным бытием Русского путём, ещё не принимаются сознанием. И севастопольский пейзаж насыщен патетикой утрат: «<…> В каменные раны заходят сизые туманы», «<…> черноморская волна / Уныло в берег славы плещет <…>». Попутно хочется отметить, что образ «каменные раны» был, возможно, заимствован у А. И. Герцена²⁷. Казалось бы, этим скорбным пейзажем и могла закончиться столь скорбная глава (так именно и печатали до 1879-го года). Но стихи были восстановлены. Они резко перестраивают мировосприятие на мажорный лад, показывая реальность воскресения— через образы Тишины и Солнца Правды: Над всею Русью тишина, Но— не предшественница сна: Ей Солнце Правды в очи блещет, И думу думает она²⁸. Солнце Правды—образ, входящий в символогию Иисуса Христа, хорошо известный православным — современникам поэта. 4-ая часть «Тишины» наследует эту мажорность и соединяет все мотивы. Таким образом, происходит обогащение жанра произведения: оно превращается в Слово о Тишине. Здесь и русский простор, и красота родной природы, и многозначность образов. 26. Там же. С. 54. 27. См.: Герцен А. И. Полн. собр. соч. Т. 6. М., 1955. С. 43. 28. Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 54. 432 РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ По-гоголевски звучит «А тройка всё летит стрелой»²⁹. И продолжается в размышлениях героя через дорожные впечатления. Завидя мост полуживой, Ямщик бывалый, парень русский, В овраг спускает лошадей И едет по тропинке узкой Под самый мост… оно верней!³⁰ Избранность пути — врата широкие и врата узкие — и здесь позволяют герою увидеть выбор Руси — идти путём, подсказанным Священным Писанием. Именно эта дорожная зарисовка переходит в изображение «приволья»: Там зелень ярче изумруда, Нежнее шёлковых ковров…³¹ Пейзаж передаёт ликование души, ассоциируется с Взыгранием. Скрыто вводит мотив Храма: красота летнего дня напоминает убранство храма — дискосы на зелёной скатерти: И, как серебряные блюда На ровной скатерти лугов Стоят озёра…³² Рождается стремление к «родной глуши», где человека ждёт «труд любимый», и где Пахарь даёт уроки житейской мудрости («Его ли горе не грызёт? / Он бодр, он за сохой шагает»). Рождается жизненное кредо: Его примером укрепись, Сломившийся под игом горя! За личным счастьем не гонись И Богу уступай— не споря…³³ 29. 30. 31. 32. 33. Там же. С. 55. Там же. Там же. Там же. Там же. С. 56. Г. В. Федянова. Храм как доминанта… в поэме… «Тишина» 433 Душевное обновление героя в первой части распространено на всю Русь. Смена психологического тонуса — это победа Храма. Таким образом, через восприятие лирическим героем «родной стороны» автор показывает характерные черты Руси: её природу, её «деревеньки», её народ, русского пахаря. Они все связаны с христианскими ценностями и принципами, которые олицетворяет и символизирует Храм. Литература 1. Герцен А. И. Полн. собр. соч. Т. 6. М., 1955. 2. Майков А. Н. Я. П. Полонскому. Сент. 26. 1857; март 2. 1858 // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1975 год. Л., 1977. 3. Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. Т. 4. Л., 1981. 4. Русская речь. 1861. № 103–104. 5. Сын отечества. 1857. № 43. 6. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 60. М., 1949. The Temple as the Dominant Motif in N. A. Nekrasov’s Poem “Silence” G. V. Fedianova, Candidate of Sciences in Philology, independent scientist This article provides an analysis of the spiritual motifs of N.A. Nekrasov’s lyric poem ‘The Silence’ (1857). Specific attention is paid to the complex genre of the poem: lyrical cycle, poem, The Word. Special attention is paid to the textual links with the Gospel. Keywords: Nekrasov, Silence, Temple, Sevastopol, Russian way. Сведения об авторах Баранкова Галина Серафимовна, кандидат филологических наук, Институт русского языка им. В. В. Виноградова РАН, ведущий научный сотрудник Москва barankova@inbox.ru Барицкий Дмитрий Сергеевич, иерей, кандидат богословия, Московская духовная академия, доцент кафедры филологии Сергиев Посад baricky1981@yandex.ru Баталова Тамара Павловна, кандидат филологических наук, научный сотрудник кафедры литературы Московского государственного областного социально-гуманитарного университета (Коломна) Коломна batalovatp@yandex.ru Бердникова Ольга Анатольевна, доктор филологических наук, Воронежский государственный университет, профессор кафедры русской литературы ХХ и ХХI вв. и кафедры теории литературы и фольклора Воронеж olberd@mail.ru Бурмистрова Светлана Владимировна, кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии МДА Сергиев Посад t-svet2007@yandex.ru 435 436 Вакуленко Наталия Сергеевна, кандидат филологических наук, Санкт-Петербургская Духовная Академия Русской Православной Церкви, доцент, кафедра иностранных языков Санкт-Петербург nsvac@mail.ru Воропаев Владимир Алексеевич, доктор филологических наук, Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, профессор кафедры истории русской литературы Москва voropaevvl@bk.ru Голицына Татьяна Николаевна, кандидат филологических наук, Воронежский государственный университет, доцент кафедры русского языка Воронеж olberd@mail.ru Дагурова Дана Владимировна, кандидат филологических наук, Московская духовная академия, доцент кафедры Филологии Москва dana.dagurova@yandex.ru Далмат (Юдин), иеромонах, кандидат богословия, Московская духовная академия, ассистент кафедры филологии Сергиев Посад mon.dalmat@gmail.com Дехтяренок Анна Валерьевна, кандидат филологических наук, Петрозаводский государственный университет, доцент кафедры классической филологии, русской литературы и журналистики Петрозаводск geba13@mail.ru Жарова Анна Игоревна, Уральский федеральный университет, магистрант филологического факультета Екатеринбург anna15.10@mail.ru Захарченко Светлана Олеговна, кандидат филологических наук, доцент кафедры туризма ПетрГУ, Петрозаводский госу- Сведения об авторах 437 дарственный университет Петрозаводск zco59@mail.ru Зинкевич Татьяна Евгеньевна, ведущий архивист Отдела рукописей, Российской государственной библиотеки Москва temikh@yandex.ru, zinkevichte@rsl.ru Иванова Елена Николаевна, кандидат филологических наук; Вологодский государственный университет, доцент кафедры русского языка, журналистики и теории коммуникации; Вологодская духовная семинария, преподаватель церковнославянского языка Вологда el-ivan@mail.ru Карпачева Татьяна Сергеевна, кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы МГПУ Москва tatiana-karpacheva@yandex.ru Кириллин Владимир Михайлович, доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой филологии МДА Москва kvladimir@mail.ru Кирилова Елена Алексеевна, Вологодская духовная семинария, БПОУ ВО «Вологодский педагогический колледж» Вологда kirilovaea@mail.ru Клименко Людмила Павловна, доктор филологических наук, профессор Института филологии и журналистики ННГУ им. Н. И. Лобачевского, преподаватель Нижегородской духовной семинарии Нижний Новгород Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, доцент, профессор Белгородского юридического института МВД России, проректор Белгородской духовной семинарии Белгород skolesnikov2015@yandex.ru 438 Крутова Марина Семеновна, доктор филологических наук, профессор кафедры библеистики Московской духовной академии; главный палеограф Отдела рукописей Российской государственной бибилиотеки. Москва mskrutova@yandex.ru Ларюшкин Сергий, прот., Нижегородская духовная семинария, преподаватель церковнославянского языка Нижний Новгород sergylar@yandex.ru Макаров Денис Владимирович, доктор культурологии, Московская духовная, доцент кафедры филологии Сергиев Посад mkrvdv@gmail.com Мельник Владимир Иванович, доктор филологических наук, профессор Москва melnikvi1985@mail.ru Новикова Анна Степановна, кандидат филологических наук, доцент МГУ им. М. В. Ломоносова, филологический факультет, кафедра славянской филологии Москва altair-vp@yandex.ru, slavlang.msu@gmail.com Пантелеев Сергей Александрович, диакон, кандидат богословия, Московская духовная академия, доцент кафедры филологии Сергиев Посад pantspinum@yandex.ru Пращерук Наталья Викторовна, доктор филологических наук, доцент, Уральский федеральный университет, профессор кафедры русской и зарубежной литературы Екатеринбург pnv1108@gmail.com Рублёва Наталия Ивановна, кандидат филологических наук, старший преподаватель кафедры гуманитарных и естественнонаучных дисциплин Вологодской духовной семинарии Сведения об авторах 439 Вологда natalia.rublewa@yandex.ru Старыгина Наталья Николаевна, доктор филологических наук, Поволжский государственный технологический университет, профессор кафедры философии Йошкар-Ола starigina@yandex.ru Сузрюкова Елена Леонидовна, кандидат филологических наук, Новосибирская православная духовная семинария, преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин Новосибирск sellns@mail.ru Терлецкий Александр Дмитриевич, кандидат филологических наук, доцент, Таврическая академия, Крымский федеральный университет имени В. И. Вернадского, доцент кафедры русской и зарубежной литературы Симферополь aterletskiy@mail.ru Федянова Галина Всеволодовна, кандидат филологических наук, научный сотрудник кафедры литературы Московского государственного областного социально-гуманитарного университета (Коломна). Коломна batalovatp@yandex.ru Феоктист (Игумнов Андрей Львович), епископ Переславский и Угличский, Переславль-Залесский aigumnov@gmail.com Филиппов Павел Сергеевич, магистрант, Сретенская духовная семинария Москва pavel.filippov.1996@mail.ru Information about the Authors Barankova Galina Serafimovna, Candidate of Sciences in Philology, V. V. Vinogradov Russian Language Institute of the Russian Academy of Sciences, Leading Researcher Moscow barankova@inbox.ru Baritskii Dmitrii Sergeevich, priest, Candidate of Theology, Moscow Theological Academy, Associate Professor of the Department of Philology Sergiev Posad baricky1981@yandex.ru Batalova Tamara Pavlovna, Candidate of Sciences in Philology, Moscow State Regional Social and Humanitarian University at Kolomna, research associate Kolomna batalovatp@yandex.ru Berdnikova Olga Anatolyevna, Doctor of Sciences in Philology, Voronezh State University, Professor of the Department of Russian literature of the XX and XXI centures, theory of literature and folklore Voronezh olberd@mail.ru Burmistrova Svetlana Vladimirovna, Candidate of Sciences in Philology, docent of the Department of Philology, Moscow Theological Academy 441 442 Sergiev Posad t-svet2007@yandex.ru Dagurova Dana Vladimirovna, Candidate of Sciences in Philology, Moscow Theological Academy, associate professor of the department of Philology Moscow dana.dagurova@yandex.ru Dalmat (Yudin), hieromonk, Candidate of Theology, Moscow Theological Academy, assistant of the department of Philology Sergiev Posad mon.dalmat@gmail.com Dehtjarenok Anna Valerjevna, Candidate of Sciences in Philology, Petrozavodsk State University, associate Professor at the Department of Classical Philology, Russian Literature and Journalism Petrozavodsk geba13@mail.ru Fedianova Galina Vsevolodovna, Candidate of Sciences in Philology, Moscow State Regional Social and Humanitarian University at Kolomna, research associate Kolomna batalovatp@yandex.ru Filippov Pavel Sergeyevich, student of the magistracy,Sretenskaya seminary Moscow pavel.filippov.1996@mail.ru Golitsyna Tatyana Nikolaevna, Candidate of Sciences in Philology, Voronezh State University, Associate Professor of the Department of Russian language Voronezh olberd@mail.ru Ivanova Elena Ivanovna, Candidate of Sciences in Philology, Vologda State University, Vologda Theological Seminary Vologla el-ivan@mail.ru Karpacheva Tatyana Sergeevna, Candidate of Sciences in Philology, Moscow State pedagogical University, associate professor of Russian literature department Information about the Authors 443 Moscow tatiana-karpacheva@yandex.ru Kirillin Vladimir Mikhailovich, Doctor of Sciences in Philology, professor, head of Deaprtment of Philology, Moscow Theological Academy Moscow kvladimir@mail.ru Kirilova Elena Alekseevna, Vologda Theological Seminary Vologda kirilovaea@mail.ru Klimenko Ludmila Pavlovna, Doctor of Sciences in Philology, Professor at School of Philology and Journalism at Lobachevsky State University of Nizhniy Novgorod, Lecturer in Church Slavonic Language at Nizhniy Novgorod Theological Seminary Nizhny Novgorod Kolesnikov Sergey Aleksandrovich, Doctor of Sciences in Philology, Professor of Belgorod Law Institute of the MIA, Vice-rector of Belgorod Theological Seminary Belgorod skolesnikov2015@yandex.ru Krutova Marina Semenovna, Doctor of Sciences in Philolgy, professor of the Department of Bible Studies of Moscow Theological Academy, chief paleographer of the Department of manuscripts of the Russian State Library Moscow mskrutova@yandex.ru Laryushkin Sergiy, archpriest, Lecturer in Church Slavonic Language at Nizhniy Novgorod Theological Seminary Nizhny Novgorod sergylar@yandex.ru Makarov Denis Vladimirovich, Doctor of Sciences in Culturology, Associate Professor, Moscow Theological Academy, Associate Professor of the Department of Philology Sergiev Posad mkrvdv@gmail.com Melnik Vladimir Ivanovich, Doctor of Sciences in Philology, Professor 444 Moscow melnikvi1985@mail.ru Novikova Anna Stepanovna, Candidate of Sciences in Philology, Moscow State University, Associate Professor of the Department of Slavic Philology Moscow altair-vp@yandex.ru, slavlang.msu@gmail.com Panteleev Sergii A., deacon, Candidate of Theology, Assistant Professor, Department of Philology, Moscow Theological Academy Sergiev Posad pantspinum@yandex.ru Prashсheruk Natalya Viktorovna, Doctor of Sciences in Philology, Ural Federal University, Professor of the Department of Russian and foreign literature. Ekaterinburg pnv1108@gmail.com Rubleva Natalia Ivanovna, Candidate of Sciences in Philology, senior lecturer of the Department of natural Sciences and Humanities of the Vologda Theological Seminary Vologda natalia.rublewa@yandex.ru Starygina Natalia Nikolaevna, Doctor of Sciences in Philology, Volga State University of Technology, professor of the department of Philosophy Yoshkar-Ola starigina@yandex.ru Suzryukova Elena Leonidovna, Candidate of Sciences in Philology, Novosibirsk Orthodox Theological Seminary, Lecturer of the Department of humanitarian disciplines Novosibirsk sellns@mail.ru Terletskiy Aleksandr Dmitrievich, Candidate of Sciences in Philology, Vernadsky Tavrida National University, Associate Professor. Simferopol aterletskiy@mail.ru Information about the Authors 445 Theoktist (Igumnov Andrey Lvovich), bishop of Pereslavl and Uglich, Pereslavl-Zalessky aigumnov@gmail.com Vakulenko Natalia Sergeevna, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor at the Department of Foreign Languages, SPbDA ROC St. Petersburg nsvac@mail.ru Voropaev Vladimir Alekseevich, Doctor of Sciences in Philology, Lomonosov Moscow State University, professor of the Department of History of Russian Literature Moscow voropaevvl@bk.ru Zakharchenko Svetlana Olegovna, Candidate of Sciences in Philology, Associate Professor, Petrozavodsk State University Petrozavodsk zco59@mail.ru Zharova Anna Igorevna, Ural Federal University, master student of the Department of Philology Ekaterinburg anna15.10@mail.ru Zinkevich Tatiana Evgenievna, senior archivist of Department of manuscripts, Russian State Library Moscow temikh@yandex.ru, zinkevichte@rsl.ru Научное издание Сборник материалов научно-богословской конференции кафедры филологии Московской духовной академии «Таинство слова и образа» (3–4 октября 2018 года) Редакционная коллегия: проф. В. М. Кириллин свящ. Дмитрий Барицкий иером. Далмат (Юдин) Ответственный редактор: свящ. Дмитрий Барицкий Корректор Н. Е. Чикунов Корректор английского текста М. Э. Чумакина Верстка иером. Пантелеимона (Королева) Издательство Московской духовной академии 141300, Московская обл., Сергиев Посад, Троице-Сергиева Лавра publishing@mpda.ru Переславская епархия Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) 152021, Ярославская обл., Переславль-Залесский, ул. Московская, д. 85/8 pereslavl.eparhia@gmail.com Сборник выпущен при финансовой поддержке Станислава Леонидовича Новикова, учредителя и ген. директора Управляющей компании Flexstone, компании Blockchain Online, президента фонда Flexstone Capital Подписано в печать 23.06.2019. Формат 60×90/16 Гарнитура Ladoga Усл. печ. л. 19. Тираж 150 экз. Отпечатано в типографии «Т8 Издательские Технологии» 109316, Москва, Волгоградский просп., д. 42, корп. 5