Revista do Seminário dos Alunos do PPGLM/UFRJ, v. 7, n. 1, 2016. (ISSN: 2236-0204)
SÓCRATES E OS JOGOS DE VERDADE: ANÁLISE SOBRE
ÉTICA, ESTÉTICA DA EXISTÊNCIA E LIBERDADE EM MICHEL
FOUCAULT
Priscila Céspede Cupello1
RESUMO: Este artigo almeja fazer uma análise crítica de determinadas noções e
conceitos de ética, estética da existência e liberdade elaboradas por Michel Foucault
(1926-1984) a respeito do modo de vida de Sócrates. Para tanto, partimos das últimas
palavras do filósofo antes de sua morte – “Críton, devemos um galo a Asclépio”
(PLATÃO, Fédon, 118) para investigar como tal episódio e o modo de vida socrático
foram analisados por Foucault como um ato heroico, identificado como formas de
escapes de todo uma tecnologia de saber e poder que constitui e subjetiva o sujeito.
PALAVRAS-CHAVES: Parresía. Ética. Estética da existência. Liberdade.
ABSTRACT: This article aims to make a critical analysis of certain notions and
concepts of ethics, aesthetics of existence and freedom elaborated by Michel Foucault
(1926-1984) regarding the way of life of Socrates. Therefore, we start from the
philosopher's last words before his death - "Crito, we owe a cock to Asclepius" (Plato,
Phaedo, 118) to investigate how such an episode and the Socratic way of life were
analyzed by Foucault as a heroic act, Identified as forms of exhaustion of a whole
technology of knowledge and power that constitutes and subjective the subject.
KEYWORDS: Parresía. Ethic. Aesthetics of existence. Freedom.
INTRODUÇÃO:
Na Apologia (PLATÃO, 30e), Sócrates se apresenta como aquele que tem o
ofício de incitar os outros a cuidarem de si mesmos. Sócrates se comparou ao tavão, um
inseto que persegue e importuna os animais. Desse modo, o “cuidado de si é uma
espécie de aguilhão que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua
existência e constitui o princípio de um movimento, um princípio de permanente
inquietude no curso da existência” (FOUCAULT, 2011, p. 11). Sócrates relatou que os
atenienses que sofrerão com a sua morte, pois não terão mais ninguém a incitá-los a
cuidarem de si (apud FOUCAULT, 2011, p. 9). De acordo com Foucault, Sócrates era
quem interpelava as pessoas a se ocuparem de si mesmas. O cuidado de si
proporcionava uma permanente inquietude quanto à existência humana e o sentido da
vida.
1 Doutoranda em Filosofia no Programa de Pós-Graduação em Lógica e Metafísica da UFRJ.
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Segundo Foucault, o sujeito parrhesiástico é uma sentinela de si e a filosofia
seria uma arma usada para o melhoramento individual. Frédéric Gros afirma que:
“Foucault insiste em fazer de Sócrates um exemplo da coragem de verdade.
Figura maior, inclusive até a morte. Mas o objetivo dessa parrhesia não é
mais a salvação da cidade, mas a provação das almas. Foucault tenta mostrar
que Sócrates é aquele que articula a existência da parrhesia com a prática do
cuidado de si e da técnica da existência” (GROS, 2004, p. 160-161).
No diálogo Fédon, as últimas palavras de Sócrates foram: “Críton, devemos um
galo a Asclépio2” (PLATÃO, Fédon, 118). Para Nietzsche, essas palavras significaram
“Críton, a vida é uma doença!” (FW, § 340), sendo interpretado como uma afirmação
pessimista por parte de Sócrates sobre sua experiência de vida.3 Nietzsche argumentou
que:
“ele [Sócrates] havia, justamente apenas feito uma cara boa para a vida e
escondido a vida inteira seu juízo último, seu sentimento mais íntimo!
Sócrates, Sócrates sofreu com a vida! E ainda tomou vingança por isso –
com essa palavra encoberta, horrível, devota e blasfêmia! Até mesmo um
Sócrates tinha que se vingar ainda? Havia um grão de altivez a menos em
sua riquíssima virtude?- Ai, amigos! Temos de superar também os gregos!”
(FW, § 340).
Nietzsche interpretou as últimas palavras de Sócrates, como se ele não
acreditasse que a razão pudesse trazer felicidade, refletindo o quanto sofreu ao viver e o
quanto a vida teria sido um mal. Nietzsche ratificou: “Sócrates esteve apenas doente
durante um longo tempo.” (GD, §12).
Michel Foucault construiu sua hipótese diferente sobre o episódio do julgamento
de Sócrates. E, mais especificamente, sobre o que denominou de “mancha negra” e/ou
“ponto enigmático” na história: as últimas palavras de Sócrates. Para falar acerca deste
assunto, Foucault retomou o livro de Dumézil, no qual afirmou: “fazer a Asclépio o
sacrifício de um galo é o gesto tradicional pelo qual se agradece a ele quando ele, frisa
Dumézil, efetivamente curou alguém, depois de efetuada a cura” (FOUCAULT, 2011,
p. 84).
2
3
Na Grécia tinha-se o costume de fazer oferendas a esse deus, quando se curava de alguma enfermidade.
Nietzsche ironiza: “ele [Sócrates] havia, justamente apenas feito uma cara boa para a vida e escondido a
vida inteira seu juízo último, seu sentimento mais íntimo! Sócrates, Sócrates sofreu com a vida! E
ainda tomou vingança por isso – com essa palavra encoberta, horrível, devota e blasfêmia! Até mesmo
um Sócrates tinha que se vingar ainda? Havia um grão de altivez a menos em sua riquíssima virtude?Ai, amigos! Temos de superar também os gregos!” (FW, § 340).
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Nesse sentido, Foucault se contrapôs à leitura de Nietzsche sobre a interpretação
das últimas palavras de Sócrates, pois Foucault não legitimou a afirmação de que
Sócrates estava agradecendo a Asclépio por tê-lo curado do mal de ter a alma unida ao
corpo, tal como Nietzsche argumentou (Ibid., p. 85). Nesse sentido, Foucault frisou que:
“Nietzsche, pois, viu perfeitamente que entre essas palavras que Sócrates
pronunciava no derradeiro momento da sua vida e todo o resto que ele
dissera, fizera e fora no decorrer da sua existência, havia uma contradição. E
ele resolveu a contradição dizendo que, em suma, Sócrates fraquejou e
revelou esse segredo obscuro que ele nunca dissera, desmentindo assim no
derradeiro momento tudo o que fizera” (Ibid., p. 86).
Michel Foucault salientou que “a ideia de que a vida é uma doença da qual a
morte cura não pode de modo algum funcionar, coincidir, se integrar com todo o
ensinamento socrático” (Id., loc. cit.). Foucault continuou sua oposição direta à
argumentação de Nietzsche e afirmou: “Sócrates nunca diz, nem pensa e não pensou
que a vida é uma doença” (Ibid., p. 88).
Foucault destacou que no diálogo intitulado Críton, o próprio havia proposto a
Sócrates que fugisse da sua condenação, mas o filósofo se negou a aderir ao pedido do
amigo e endereçou a Críton o pedido do sacrifício, ao dizer-lhe: “Críton, devemos um
galo a Asclépio”. Nesse sentido, Foucault destacou que a doença que Sócrates desejava
curar e da qual fora curado seria a das opiniões falsas, ou seja, das inverdades que
causavam a destruição da alma, ou seja, “uma opinião falsa é efetivamente designada
pelo nome de nósos (doença)” (Ibid., p. 92). Desse modo, Foucault salientou que
“Críton havia sido acometido por uma doença que lhe fazia crer que era melhor Sócrates
viver do que morrer” (Ibid., p. 94).
Segundo o filósofo francês, Sócrates teria agido de acordo com sua avaliação do
que era correto a se seguir, esperando o julgamento como um verdadeiro cidadão
ateniense, que respeitava as leis da pólis. Sendo assim, Foucault destacou:
“A acusação, se quisermos, consiste em dizer: não sei muito bem o que tu
fizeste de mal, mas confessa que, de todo modo, é vergonhoso ter levado
uma vida tal que agora te encontres diante dos tribunais, que agora estejas
sob o golpe de uma acusação, que agora corras o risco de seres condenado e,
até mesmo talvez, condenado à morte. Para alguém que levou um certo
modo de vida, que não se sabe bem qual foi, mas tal que se arrisca a ser
assim condenado à morte após um julgamento como este, afinal não há nisto
alguma coisa de vergonhoso? Ao que Sócrates responde que, ao contrário,
está muito orgulhoso de ter levado esta vida e que, se alguma vez lhe
pedissem que levasse outra, recusaria” (FOUCAULT, 2006, p. 8).
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Foucault encontrou nos textos de Platão os traços de uma história da “estética da
existência” (FOUCAULT, 2006, p. 141). Foucault a relacionou também com a noção de
“arte da existência”:
“A arte da existência e o discurso verdadeiro, a relação entre a existência
bela e a verdadeira vida, a vida na verdade, a vida pela verdade, é um pouco
isso que gostaria tentar tratar. A emergência da vida verdadeira no princípio
e na forma do dizer verdadeiro (dizer a verdade aos outros, a si mesmo,
sobre si mesmo e dizer a verdade sobre os outros), vida verdadeira e jogo do
dizer verdadeiro é esse o tema, o problema que gostaria de estudar” (Ibid., p.
143).
Podemos perceber uma tentativa de associar o dizer verdadeiro com uma
experiência estética relacionada a um determinado modo de vida. O êthos do cuidado de
si relaciona-se com a parresía para que se possa pensar em diferentes formas de
experiências de liberdade, na qual Foucault exaltou a filosofia como modo de vida.
“Esse êthos filosófico pode ser caracterizado como uma atitude-limite. Não
se trata de um comportamento de rejeição. Deve-se de escapar à alternativa
do fora e do dentro: é preciso situar-se nas fronteiras. A crítica é certamente
a análise dos limites e a reflexão sobre eles. Mas, se a questão kantiana era
saber a que limites o conhecimento deve renunciar a transpor, parece-me que
atualmente a questão crítica deve ser revertida em uma questão positiva no
que nos é apresentado como universal, necessário, obrigatório, qual é a parte
do que é singular, contingente e fruto de imposições arbitrárias. Trata-se, em
suma, de transformar a crítica exercida sob forma de limitação necessária em
crítica prática sob a forma de ultrapassagem possível.
[...]
Nesse sentido, essa crítica não é transcendental e não tem por finalidade
tornar possível uma metafísica: ela é genealógica em sua finalidade e
arqueológica em seu método. Arqueológica – e não transcendental – no
sentido de que ela não procurará depreender as estruturas universais de
qualquer conhecimento ou de qualquer ação moral possível; mas tratar tanto
os discursos que articulam o que pensamos, dizemos e fazemos como
acontecimentos históricos. E essa crítica será genealógica no sentido de que
ela não deduzirá da forma do que somos o que para nós é possível fazer ou
conhecer, mas ela deduzirá da contingência que nos fez ser o que somos a
possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou
pensamos.” (FOUCAULT, 2000, p. 347-348).
Foucault destacou que essa atitude “histórico-crítica deve ser também uma
atitude experimental” (FOUCAULT, 2000, p. 348). O que ele salientou nessa
“ontologia histórica de nós mesmos” é que devemos desviar de “todos esses projetos
que pretendem ser globais e radicais” (Id., loc. cit.). Foucault frisou, então, o projeto de
um “êthos filosófico” como uma característica da “ontologia crítica de nós mesmo” para
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que possamos traçar os limites que podemos transpor em um trabalho nosso em nós
mesmo como seres livres (Id., loc. cit.).
A parresía
No curso “A Coragem de Verdade”, Foucault salientou que chegou ao problema
da parresía a partir das questões levantadas pelas análises entre sujeito e verdade. No
entanto, ele não quis estudar o discurso de verdade que se poderia dizer sobre o sujeito,
“mas o discurso de verdade que o sujeito é capaz de dizer sobre si mesmo.”
(FOUCAULT, 2011, p. 5).
As pesquisas foucaultianas apontaram para uma grande quantidade de falas
sobre si na antiguidade greco-romana. Para que houvesse tais práticas se fazia
necessária a presença do outro. “O outro que escuta, o outro que incentiva a falar e que
fala ele próprio” (Ibid., p. 6). Esse “outro” pode ser o filósofo de profissão ou qualquer
pessoa (Ibid., p. 7).
Na cultura cristã esse “outro” assumiu a forma do confessor ou do diretor de
consciência. Já na modernidade o “outro” identificou-se com a figura do “médico, o
psiquiatra, o psicólogo ou o psicanalista” (FOUCAULT, loc. cit.).
A noção de parresía é uma noção política, portanto, é impossível estudá-la sem
pensar a “relação de poder e seu jogo entre sujeito e verdade” (Ibid., p. 9). Essa noção
tem uma correlação com a “esfera da ética pessoal” e com a “constituição do sujeito
moral” (FOUCAULT, loc. cit.). “A parresía é, portanto, o ‘dizer tudo’, mas indexado à
verdade, não ocultar nada da verdade, dizer a verdade sem mascará-la com o que quer
que seja” (FOUCAULT, 2011, p. 11).
Ao dizer a verdade, o parresiasta corre o risco extremo da perda da própria vida:
“O sujeito, [ao dizer] essa verdade que marca como sendo sua opinião, seu
pensamento, sua crença, tem de assumir certo risco, risco que diz respeito à
própria relação com a pessoa a quem se dirige. Para que haja parresía é
preciso que, dizendo a verdade, se abra, se instaure e se enfrente o risco de
ferir o outro, de irritá-lo, de deixá-lo com raiva e de suscitar de sua parte
algumas condutas que podem ir até a mais extrema violência” (FOUCAULT,
2011, p. 12).
O jogo da parresía é jogado pelo interlocutor que assume o risco de dizer a
verdade (“coragem de verdade”) e pelo receptor que respeita a pessoa que assume o
risco do falar franco. Nesse jogo destaca-se a coragem de quem fala e de quem escuta.
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“o parresiasta é de fato aquele que assume o risco de questionar sua relação
com o outro e até sua própria existência dizendo a verdade, toda a verdade,
contra todos e contra tudo, por outro lado, aquele a quem essa verdade é dita
– quer se trate do povo reunido que delibera sobre as melhores decisões a
tomar, quer se trate do Príncipe, do tirano ou do rei a que é preciso dar
conselhos, quer se trate do amigo que você guia -, este (povo, rei, amigo), se
quiser desempenhar o papel que lhe propõe o parresiasta dizendo-lhe a
verdade, [deve] aceitá-la por mais desagradável que sejam para as opiniões
estabelecidas na Assembléia, para as paixões ou os interesses do Príncipe,
para a ignorância ou a cegueira do indivíduo” (Ibid., p. 13).
A parresía é uma atitude, um modo de ser, de se portar, de conduzir a si mesmo.
Ela é “uma maneira de ser que se aparenta à virtude, uma maneira de fazer” (Ibid., p.
15). Logo, “o parresiasta põe em jogo o discurso verdadeiro que os gregos chamavam
de êthos” (Ibid., p. 25). O filósofo Michel Foucault destacou que:
“É preciso considerar a ontologia crítica de nós mesmos não certamente
como uma teoria, uma doutrina, nem mesmo como um corpo permanente de
saber que se acumula: é preciso concebê-la como uma atitude, um êthos,
uma via filosófica em que a crítica do que somos é simultaneamente análise
histórica dos limites que nos são colocados e prova de sua ultrapassagem
possível” (Id., 2000, p. 351).
Ainda sobre essa questão, Foucault destacou que a “ontologia histórica de nós
mesmos” deve responder a questões em três eixos: saber, poder e ética. Esses eixos são
importantes para pensar “como nos constituímos como sujeitos de nosso saber; como
nos constituímos como sujeitos que exercem ou sofrem relações de poder; como nos
constituímos como sujeitos morais de nossas ações” (Ibid., p. 350). Portanto, o debate
sobre a parresía tem uma correlação com os debates contemporâneos sobre ética e
estética da existência.
O êthos do cuidado de si
Foucault destacou que cuidar de si é também tomar conhecimento de si, tal
como foi praticado pela filosofia socrático-platônica. Esse conhecimento de si também é
“o conhecimento de um certo número de regras de conduta ou de princípios que são
simultaneamente verdades e prescrições. Cuidar de si é se munir dessas verdades: nesse
caso a ética se liga ao jogo de verdade” (FOUCAULT, 2004, p. 269).
“O cuidado de si constituiu, no mundo greco-romano, o modo pelo qual a
liberdade individual – ou a liberdade cívica, até certo ponto foi pensada
como ética. Se se considerar toda uma série de textos desde os antigos
diálogos platônicos até os grandes textos do estoicismo tardio – Epícteto,
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Marco Aurélio... – ver-se-á que esse tema do cuidado de si atravessou
verdadeiramente todo o pensamento moral [...] nos gregos e romanos –
sobretudo nos gregos – para conduzir bem, para praticar adequadamente a
liberdade, era necessário se ocupar de si mesmo, cuidar de si, ao mesmo
tempo para se conhecer – eis o aspecto familiar do gnôthi seautón – e para se
formar, superar-se a si mesmo, para dominar em si os apetites que poderiam
arrebatá-lo. Para os gregos, a liberdade individual era muito mais importante
– contrariamente o que diz o lugar comum, mais ou menos derivado de
Hegel, segundo o qual a liberdade do indivíduo não teria nenhuma
importância diante da bela liberdade da cidade: não ser escravo (de uma
outra cidade, daqueles que o cercam, daqueles que governam, de suas
próprias paixões) era um tema absolutamente fundamental; a preocupação
com a liberdade foi um problema essencial, permanente, durante os oito
grandes séculos da cultura antiga. Nela temos toda uma ética que girou em
torno do cuidado de si e que confere à ética antiga sua forma particular. Não
digo que a ética seja o cuidado de si, mas que, na antiguidade, a ética como
prática racional da liberdade girou em torno desse imperativo fundamental:
‘cuida-te de ti mesmo’ ” (Ibid., p. 268).
De acordo com as reflexões foucaultianas, para os gregos o tema da liberdade
individual era um problema ético, ou seja, era um problema do êthos, de um certo modo
de se conduzir, de se portar. “O êthos de alguém se traduz pelos seus hábitos, por seu
porte, pela maneira de caminhar, pela calma com que responde a todos os
acontecimentos” (Ibid., p. 270). A conduta ética precisa ser investida de um êthos “bom,
belo, honroso, respeitável, memorável e que possa servir de exemplo” (Ibid., p. 270).
Nesse sentido, a ética (êthos) se articula a uma liberdade que também é política.
Platão destaca no livro IV da República que “Ser livre significa não ser escravo de si
mesmo nem de seus apetites, o que implica estabelecer consigo mesmo uma certa
relação de domínio, de controle, chamada de arché – poder, comando” (apud
FOUCAULT, 2004, p. 270) que implica também uma certa maneira de cuidar dos
outros, por isso:
“é importante, para um homem livre que se conduz adequadamente, saber
governar sua mulher, seus filhos, sua casa. Nisso também reside a arte de
governar. O êthos também implica uma relação com os outros, já que o
cuidado de si permite na cidade, na comunidade ou nas relações
interindividuais o lugar conveniente – seja para exercer uma magistratura ou
para manter relações de amizades. Além disso o cuidado de si implica
também uma relação com o outro, uma vez que para cuidar de si, é preciso
ouvir as lições de um mestre. Precisa-se de um guia, de um conselheiro, de
um amigo, de alguém que lhe diga a verdade. Assim, o problema das
relações com os outros está presente ao longo desse desenvolvimento do
cuidado de si” (Ibid., p. 270-271).
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Entretanto, Foucault afirmou que nessa ontologia de si, o cuidado de si vem
“eticamente em primeiro lugar, na medida em que a relação consigo mesmo é
ontologicamente primária” (Ibid., p. 271). Nessa lógica do cuidado de si, Foucault
destacou que “uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente
funcionaria bem e encontraria nisso o principio ético de sua permanência”
(FOUCAULT, loc. cit.).
O governo de si e o governo dos outros são importantes para pensar o governo
da pólis. Na visão platônica, o tirano e o homem de alma tirânica são escravos dos
desejos4. O abuso do poder e a escravidão colocam em risco o exercício da liberdade. O
tirano se torna escravo de seus desejos “O bom soberano é precisamente aquele que
exerce seu poder adequadamente, ou seja, exercendo ao mesmo tempo seu poder sobre
si mesmo. É o poder sobre si que vai regular o poder sobre os outros” (Ibid., p. 272).
“a partir do fato que se cuida de si em sua própria vida e de que a reputação
que se vai deixar é o único além com o qual é possível se preocupar, o
cuidado de si poderá então estar inteiramente centrado em si mesmo, naquilo
que se faz, no lugar que se ocupa entre os outros; ele poderá estar totalmente
centrado na questão da morte – o que ficará muito evidente no estoicismo
tardio – e mesmo, até certo ponto, poderá se tornar quase um desejo de
morte. Ele poderá ser, ao mesmo tempo, senão um cuidado dos outros, pelo
menos um cuidado de si benéfico para os outros” (FOUCAULT, 2004, p.
273).
Dessa forma, Foucault destacou que o cuidado de si é “uma atitude – para
consigo mesmo, para com os outros, para com o mundo” (2006, p. 14). Ou seja, o
“cuidado de si” é uma certa forma de olhar, sendo preciso “converter o olhar do
exterior, dos outros, do mundo, etc., para ‘si mesmos’” (FOUCAULT, loc. cit.).
Práticas de liberdades
Quando se coloca em questão o tema da liberdade e da capacidade do sujeito se
fazer livre, Foucault retornou aos estudos de Kant e, então, distinguiu e definiu a
menoridade da maioridade. Kant argumentou sobre a importância do sujeito se libertar
do livro, do médico e do diretor de consciência para conseguir conquistar sua liberdade.
De acordo com Câmara Leme, “é preciso sublinhar que para Kant é a prioridade da
razão prática que suporta a maioridade” (LEME, 2013, p. 27). De acordo com Kant, a
saída da menoridade para maioridade aparece como um “princípio de desunião do
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Platão desenvolve esses debates nos Livros VIII e IX da República.
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rebanho como é também o que permite assinalar que seus membros não são todos
iguais, pois há os covardes e os corajosos. Se anteriormente o que causava a dispersão
do rebanho era a ausência do pastor, agora essa separação se deve à autonomia de seus
membros” (Ibid., p. 26).
Entretanto, Foucault destacou que:
“o problema não é o livro, o diretor ou o médico, mas justamente a relação
que cada um tem com eles. Muito mais do que a libertação dos preconceitos
ou dos grilhões, o que está em causa é o modo como o reconhecimento da
autoridade não compromete o uso próprio do entendimento. A questão
decisiva é a relação que se tem com a autoridade, é essa relação que é
preciso pensar. Portanto não se trata, como Foucault sublinha, de afastar o
livro, negar o diretor de consciência ou afastar o médico (Foucault, 2008, p.
29), mas de saber em que condições e de que maneira um sujeito age de
forma a tornar-se dependente deles, como é que se coloca em sua direção.”
(apud LEME, 2013, p. 29).
Sobre o tema da menoridade, José Luis Câmara Leme destacou também que:
“Foucault começa por recordar que a menoridade é para Kant uma condição
exclusiva aos sujeitos que podem exercer sua autonomia, que ‘são
perfeitamente capazes de se guiar por si sós’ (Foucault, 2008, p. 28). O cerne
da menoridade, o repto filosófico que ela representa, é que se trata duma
opção que os sujeitos fazem por esse estado. Nas palavras de Foucault, “eles
se colocam sob a direção dos outros”, eles “não querem dirigir-se a si
mesmos”. Repare-se que se trata de uma escolha, de uma opção que o sujeito
capaz de autonomia abraça. Não se trata de uma sujeição imposta de fora.
(LEME, 2013, p. 29).
Portanto, o desafio maior proposto por Foucault é pensar, justamente, que a
posição de menoridade e maioridade podem coabitar no mesmo sujeito. E que a decisão
pela posição da menoridade é uma escolha. “O que é difícil e crucial é a relação positiva
do projeto crítico com a autoridade” (Ibid., p. 26). Logo, “a autonomia não é a única
saída para a menoridade pastoral nem representa por si mesmo um estilo de vida [...]
não é pelo fato do governo se libertar da incumbência de definir a vida boa que os
sujeitos passam a persegui-la autonomamente” (Ibid., p. 32).
O que é importante para pensar o tema da liberdade em Foucault é pensar que
para o filósofo o sujeito não é uma substância, mas ele toma formas variáveis e
maleáveis. Foucault estudou as “diferentes formas de sujeitos em relação aos jogos de
verdade” (FOUCAULT, 2004, p. 275). Desse modo, as relações de poder se dão de
formas “móveis, reversíveis e instáveis” (Ibid., p. 276). “Um poder só pode se exercer
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sobre o outro à medida em que ainda reste a esse último a possibilidade de se matar, de
pular da janela ou de matar o outro” (Ibid., p. 277).
Nas relações de poder sempre há possibilidade de resistência, “pois se não
houvesse possibilidade de resistência – de resistência violenta, de fuga, de subterfúgios,
de estratégias que invertam a situação – não haveria de forma alguma relações de
poder” (FOUCAULT, loc. cit.). Sobre a temática da liberdade, Foucault destacou:
Recuso-me a responder à questão que às vezes me propõem: ‘Ora, se o poder
está por todo lado, então não há liberdade’. Respondo: se há relações de
poder em todo campo social, é porque há liberdade por todo lado. Mas há
efetivamente estados de dominação. Em inúmeros casos, as relações de
poder estão de tal forma fixadas que são perpetuamente dessimétricas e que
a margem da liberdade é extremamente limitada” (Id., loc. cit.).
Logo, Foucault entende que a liberdade não é natural, ela é uma conquista, um
“uso” que pode ser feito ou não. Segundo Vera Portocarrero, “a liberdade não é tomada
como um direito de ser, mas como uma capacidade de fazer” (PORTOCARRERO,
2012, p. 199).
Em suas pesquisas Foucault analisou o sujeito pela perspectiva “da liberdade,
das estratégias e da governabilidade” (FOUCAULT, 2004, p. 286). E, com isso,
concluiu que “o poder não é mal. O poder são jogos de estratégias” (Ibid., p. 284).
Foucault afirmou que a maior tarefa da filosofia é advertir sobre os perigos do poder. “A
filosofia é justamente o que questiona todos os fenômenos de dominação em qualquer
nível e em qualquer forma com que eles se apresentem – política, econômica, sexual,
institucional. Essa função crítica da filosofia decorre, até certo ponto, do imperativo
socrático: ‘ocupa-te de ti mesmo’, ou seja: ‘Constitua-te livremente, pelo domínio de ti
mesmo’” (Ibid., p. 287).
Portanto, o êthos crítico proposto por Foucault é constitutivo de um modo de
vida filosófica implicada em “práticas refletidas do sujeito ético” que é capaz de fazer
uso da liberdade. (PORTOCARRERO, op. cit., p. 198).
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Lista de Abreviaturas:
FW - A Gaia Ciência
GD - Crepúsculos dos Ídolos
REFERÊNCIAS
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Revista do Seminário dos Alunos do PPGLM/UFRJ, v. 7, n. 1, 2016. (ISSN: 2236-0204)
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