Repere ale unei medicini integrative

Repere ale unei medicini integrative – medicina isihastă şi viziunea ghelasiană – (I) Linte Marius Dumitru Sănătatea Omului este în Taina Chipului său, ca Menirea Umanizării Naturii, pentru Întruparea Divinului1, este o formulare ghelasiană care, deşi succintă, poziţionează, orientează, deschide către o anume înţelegere a sănătăţii şi către o abordare mai profundă şi mai complexă a acesteia, întrucât sănătatea nu este aici tributară unei simple şi decupate definiri, nu este raportată doar la sine sau la patologie, ci este devoalată ca fiind înscrisă în chipul omului, unul care, desigur, este de descoperit. Perspectiva asupra sănătăţii, orizontul abordării acesteia, este subscrisă astfel unei adânci reflecţii asupra chipului omului, unei nevoi de devoalare a menirii sale iconice. Astfel, sănătatea este legată de taina acestui chip iconic al omului, ce o face să fie asumată, recuperată, într-o anume menire, sau, altfel zis, cuprinsă, integrată am putea spune, într-un demers relaţional de pre-facere euharistică, nu doar a omului, ci chiar şi a cosmosului. În acest sens, omul nu este chemat la o sănătate care urmăreşte o simplă re-întoarcere şi re-legare de natură, în modalitatea unui holism ce are ca finalitate o integrare cosmică, o cosmicizare a sa, ci la o sănătate care implică un anume chip iconic şi un anume sens de participare şi transfigurare a omului, care presupune o amprentare a naturii, o umanizare transfigurativă a cosmosului. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 203. 1 1 LINTE MARIUS DUMITRU Taina chipului omului este de altfel surprinsă de isihast, nu doar într-o simplă relaţionare a omului, cu Dumnezeu şi cu natura, ci este asumată într-o cheie a pecetluirii iconice a chipului omului asupra naturii, aşadar, a asumării unei „umanizări a naturii” în vederea „Întrupării Divinului”. Deci, este recuperată după un sens al pogorârii spre întrupare a Divinului, nu doar în om, ci chiar şi în natură. Este un sens al întru-chipării lui Dumnezeu în întreaga Sa creaţie, un sens personalist, evident. În această perspectivă, omul se arată de fapt şi în rostul său de mijlocitor-mediator între Dumnezeu şi natură. Este o mijlocire care implică o amprentare-umanizare a naturii, o întrepătrundere neamestecată între om şi natură, şi chiar mai mult, o transfigurare a omului şi a naturii prin prezenţa-întruparea Divinului. Ca atare, în această viziune isihastă, miza sănătăţii nu apare ca fiind una desprinsă de acest sens tainic al chipului omului. Sănătatea omului este identificată astfel în contextul acestei întâlniri integrative, a acestei participări a omului, profund asumate, în care „natura se umanizează”, devine un „cosmos participativ”, se revelează ca un chip de biserică în care „Divinul se întrupează”. Este o sănătate care se descoperă nu în afara unei taine a chipului omului. Este o sănătate, o viziune asupra sănătăţii, mai bine zis, care mărturiseşte, aşadar, această nevoie de (re-) aşezare a omului în direcţia şi sensul descoperite de taina chipului său, cel al unirii între Dumnezeu şi Creaţie, în conformitate cu demnitatea omului de coroană a creaţiei, de inel unificator al ei. În aceste considerente, s-ar putea spune şi că suntem chemaţi, în viziune isihastă, să re-descoperim o perspectivă sănătoasă despre viaţă, una, nu doar care ţinteşte chipul înveşnicirii vieţii, ci una care într-adevăr arată calea asumării, în parcurs prezent, aici şi acum, a chipului unei re-memorări arhetipale a „tainelor vieţii”. Relatarea despre medicina isihastă se desfăşoară, aşadar, urmând această „viziune asupra tainei vieţii”, proprie celui ce trăieşte „viaţa ca o taină”, ce primeşte viaţa ca „dar de taină” şi o sărbătoreşte-priveşte ca pe un „miracol”. Şi mai ţintit, din perspectiva chipului omului, se reclamă, pe de o parte, 2 Repere ale unei medicini integrative recunoaşterea „tainei vieţii” ca fiind însuşi sufletul şi, pe de altă parte, descoperirea „tainei sufletului” ca fiind însuşi Dumnezeu2. În acest excurs al vieţii ca taină şi al tainei ca viaţă se poate spune chiar că avem de a face cu o optică mistagogică asupra medicinii ce întâmpină şi străbate întrupat dinspre Originile şi memoriile vieţii. Isihast, „memoriile vieţii adevărate” sunt, de bună seamă, „memoriile Originii”. Uitarea acestor „memorii ale Originii” este echivalată cu uitarea de fapt a „memoriilor vieţii”, cu consecinţele ştiute, inevitabile: boala şi moartea. În acest orizont mistagogic, religia este desemnată ca „legătură” cu Originea, iar viaţa este redefinită ca permanentă re-memorare a Originii Divine; o re-memorare fără de care viaţa este afectată, şi, ca atare, tinde să se degradeze, până la boală şi moarte3. Religia este prezentată astfel ca cea care „poartă” şi „păstrează” chipul sănătăţii propriu-zise, în vreme ce medicina este văzută ca un „sprijin”, acordat, însă, tot de Divin, pentru omul ce „trebuie ridicat din păcat şi boală”4. Aşadar, ca şi religia, medicina este recunoscută ca o taină a vieţii lumii, dar sub amendamentul ce ne previne că medicina fără suport sacru şi religie riscă să se desacralizeze până la o „ştiinţă anorganică, ce are coşmarul morţii, în visul şi nostalgia vieţii”5. Isihastul pune de altfel alături „ştiinţa medicală” şi cu „lucrarea sacerdotală”. Astfel, atât preoţia, cât şi medicina, sunt cuprinse într-o misiune şi o responsabilitate comună, deşi sunt situate evident în raportarea lor la Divin într-o orientare distinctă: „preoţia coboară pe Dumnezeu în lume şi medicina redă lui Dumnezeu lumea”6. 2 Ieromonah Ghelasie, Taina vindecării: medicina isihastă, Bucureşti, Platytera, 2017, p. 10. 3 Ieromonah Ghelasie, Memoriile unui isihast. Filocalia carpatină, vol V, Platytera, p. 64. 4 Ibid., p. 342. 5 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 151. 6 Ibid., p. 201. 3 LINTE MARIUS DUMITRU Ca origine, medicina se descoperă a fi în „Ordinea esenţială a existenţei”7. Astfel, originea medicinii este în „ordinea-libertatea firească a realităţii noastre”, ca sănătatea însăşi. În acest sens, adevărata medicină este considerată a fi sănătatea şi nu boala, care este definită ca un conflict între „firea noastră sănătoasă” şi „alte firi anormale distrugătoare”, ce urmează ieşirii din această „ordine esenţială a existenţei”. Apariţia bolii este apoi cea care adaugă de fapt medicinii şi terapia ca „artă de vindecare”8. Însă, recunoaşterea medicinii ca fiind în ordinea firească esenţială a fiinţei noastre reclamă recuperarea chipului în sine al libertăţii, care nu constă într-o înşelătoare alegere a degradării şi a bolii, ci în (re-) aşezarea liberă-firească în Ordinea Transcendentală, ce asociază „porunca sănătăţii şi a perfecţiunii”, nu cu o simplă Lege, ci cu „rememorarea vie a tainei Originii”9. Isihast, se afirmă că în sine „viaţa este sănătate”, dar totodată, se susţine şi că „sănătatea este chipul vieţii create de Dumnezeu”. De aici încercarea, îndemnul de redescoperire a unei „taine a sănătăţii”10, taină ce este legată inevitabil de redescoperirea „chipului vieţii” ca un „chip creat de Dumnezeu”. Este un chip al vieţii care, fiind creat, nu apare prin sine, de la sine, evolutiv, ci are, prin urmare, un Chip Creator. Are, adică, o Origine. În acest sens, „sănătatea este în acest Memorial de Origine”11, în care stă de fapt înscrisă arhetipal cu litere de neşters. Astfel, isihast, se consideră că doar dacă în noi este „arhetipul veşnic şi de neatisns al sănătăţii este posibilă cu adevărat o revenire la sănătate din bolile noastre”12. În atare perspectivă, se afirmă că noi avem cu adevărat „sănătatea veşnică” în noi, iar boala este considerată doar un „adaos” care poate fi înlăturat, sub condiţia revenirii la Ieromonah Ghelasie, Memoriile unui isihast. Filocalia carpatină, vol VI, Platytera, p. 11. 8 Ibid., p. 12. 9 Ibid., p. 33. 10 Ibid., p. 373. 11 Ibid., p. 402. 12 Ibid., p. 37. 7 4 Repere ale unei medicini integrative „limbajul permanent, perfect, firesc, din adâncul fiinţei noastre”13; chipul arhetipal este descoperit în limbajul de suflet care nu se şterge, chiar dacă este dublat de un „limbaj anormal negativ”. Astfel, existând o sănătate în sine, chiar înscrisă arhetipal, boala este reversibilă14. Însă, este de înţeles că revenirea la sănătate este şi o re-structurare, o re-memorare arhetipală, totodată. Ceea ce implică şi o revenire, atât la conştiinţa reală a limbajului de suflet, cât şi la conştienţa adevărată a limbajului de energii-corp. Conform isihastului, revelaţia creştină vine şi cu „rememorarea chipului corpului integral”, chip ce, prin păcat, se alterează, se dez-integrează. Astfel, ca medicină isihastă, vindecarea bolilor corpului trebuie să aibe în vedere „chipul integral al corpului”15, integralitate care implică şi legăturaîntrepătrunderea cu sufletul, dar şi aşezarea-deschiderea în tot contextul relaţional al existenţei. Într-o exprimare schematică, modelul sacro-terapeutic isihast, indiferent de boală, recomandă să se înceapă cu reconştientizarea realităţii integrale suflet şi corp, după care trebuie să urmeze şi stabilirea bolilor, atât ca suflet, cât şi ca corp, întrucât medicina isihastă se declară explicit, neechivoc, a fi o „dublă medicină”, de „suflet şi de corp în întrepătrundere”16. Această întrepătrundere între suflet şi corp este însă una de consemnat şi din perspectiva căutării şi a regăsirii rădăcinilor bolilor. În acest sens, cheamă propriu-zis la o adâncire a fondului realităţii, pe temeiul revelaţiilor Scripturii, a descoperirilor sfinţilor şi a cunoaşterii înţelepţilor care ne-au lăsat şi o „ştiinţă pentru alinare”. Dar care, totodată, ne-au păstrat şi deschisă o cale de „rememorare a Adevărului”17. Medicina isihastă are, aşadar, şi această preocupare de „rememorare a Adevărului”. Are, deci, responsabilitatea de a nu fi în răspărul Idem. Idem. 15 Ibid., p. 367. 16 Ibid., pp. 271-272. 17 Ibid., p. 91. 13 14 5 LINTE MARIUS DUMITRU Lui. Altfel zis, are această grijă de a fi pe calea Adevărului, cu toate implicaţiile ce le presupune această Cale, de urmat. În acelaşi timp, încearcă să ofere şi o privire de ansamblu asupra întregului în care trebuie să se descopere realitatea noastră, respectiv modalitatea de revenire la o sănătate în sine, nemaltratată de păcate şi boli18. De altfel, se constată că văzută într-o perspectivă mai largă boala are cauze şi determinări mai complexe, nu doar externe, materiale, energetice, informaţionale. Având rădăcini în realităţi mai adânci şi cauze multiple, uneori mai ramificate şi mai profunde decât apar la o primă vedere şi la o investigare instrumentală, se explică de ce de multe ori o boală nu este întotdeauna uşor de tratat şi remediat decât în raport de un orizont al unei cauzalităţi multifactoriale, identificată în mod concertat, complex, diferenţiat. De aceea şi este nevoie de multe ori de un tir terapeutic încrucişat care să îmbine mai multe modalităţi adjuvante, care să asocieze diverse remedii, aşa cum, alături de alte remedii bazate pe sinteze chimice, extracte naturale, băi, ceaiuri, etc., sunt de descoperit şi cele proprii viziunii isihaste. Astfel, medicina isihastă se recomandă ca o medicină integrală19, care „nu exclude nimic din cele bune”, dar se identifică ca fiind una care vede şi abordează totul în specificul său. În acest specific integrativ este şi o „medicină de suflet”. O „medicină de suflet” fără de care medicina isihastă consideră că degeaba se insistă numai pe medicina corpului, întrucât boala îşi are rădăcini şi în „păcatele sufleteşti”. Sufletul se poate curăţi de „păcate şi boli” prin „rugăciune şi virtuţi evenghelice”, fapt ce, în virtutea întrepătrunderii între suflet şi corp, se va răsfrânge şi asupra corpului. Mai mult, împărtăşirea cu dumnezeiasca Pâine Liturgică Hristică este de conştientizat ca o arvună a „vieţii şi sănătăţii veşnice şi nemuritoare” ce pătrunde atât sufletul, cât şi corpul20. Sănătatea este înscrisă participativ în Idem. Ibid., p. 349. 20 Ibid., p. 345. 18 19 6 Repere ale unei medicini integrative acest chip al „sănătăţii veşnice şi nemuritoare”. De fapt, pentru isihast, „sănătatea este stare de Rai, de perfecţiune, de viaţă veşnică”21. În acest orizont, se înţelege şi îndemnul de a nu ne speria de boală, de „crucea suferinţei”, dar şi chemarea de a o purta cu demnitate, întrucât avem „toate puterile” să o ducem până la „înviere-sănătatea veşnică”22. Boala nu se desprinde astfel în crucea sa şi de un sens al învierii, de un chip tainic al sănătăţii veşnice. De bună seamă, asumând o sacro-terapie creştină, medicina isihastă se expune totodată în şi dimpreună cu această viziune specific creştină23. De aceea şi sacro-terapia medicinii isihaste are în mod firesc nostalgia stării de „viu permanent de Rai”, şi doreşte întoarcerea la „starea de Rai” ca „sănătate veşnică şi deplină”24. În viziune creştină, ruptura perfecţiunii în „bine şi rău”, care este şi „originea bolii şi morţii”25, apare numai după Cădere, întrucât, până la „căderea din Rai” era „sănătatea permanentă”, „binele perfect”. Astfel, polarizarea păcatului adamic, primordial, adaugă boala ca o imperfecţiune, străină de realitatea în sine. Boala apare deci ca o adăugire ce acoperă perfecţiunea, fără a anihila însă sănătatea şi perfecţiunea în sine. Viul şi Viaţa ca origine sunt în sănătate şi permanenţă indestructibilă26. Minciuna, ieşirea din Adevăr, este primul „microb de suflet” care „inversează perfecţiunea şi sănătatea” şi „adaugă în suflet un limbaj negativ şi bolnav, producător de boli”27; de remarcat că „negativul” este definit aici în mod teologic, asemeni răului care nu este un „rău în sine” ca esenţă, deci ca unul care apare ca un parazit al perfectului în sine, ca negativizare a perfecţiunii. Ibid., p. 135. Ibid., 116. 23 Ibid., 117. 24 Ibid., p. 46. 25 Ibid., p. 49. 26 Ibid., p. 56. 27 Ibid., p. 46. 21 22 7 LINTE MARIUS DUMITRU În această perspectivă, se poate înţelege chemarea la o asumare a sănătăţii şi ca act volitiv, în sensul asumării delimitării de acest limbaj negativ. Este vorba de un sens al implicării individuale în respingerea acestui „parazit-fantomă” şi „duh-rău” pentru a nu-l lăsa să „denatureze sănătatea şi perfecţiunea”28. Astfel, ca fond firesc al nostru, se consideră, pe de o parte, că trebuie să vrem sănătatea, şi, pe de altă parte, că este ruşine să ne complacem în degradare şi boală. Sănătatea şi perfecţiunea sunt de altfel relevate isihast asemeni unei „porunci dumnezeieşti” şi sunt asociate astfel chiar cu o „cale a sfinţeniei”: „Fiţi sfinţi, precum şi Tatăl vostru cel din Ceruri Sfânt este”29. Doar într-o atare perspectivă arhetipală, subscrisă Originii, ne încredinţează isihastul că poate exista şi o „adevărată medicină”, adică una care să se arate „suficientă şi stabilă”, una care să nu fie doar o „vagă promisiune şi sugestie”30. Medicina creştină identifică însă „taina Originii” prin „taina paternităţii şi a filiaţiei”. De aici şi o înţelegere a „originii” sănătăţii prin raportarea la taina originii ca „taină a paternităţii şi a filiaţiei”, respectiv nevoia de conştientizare a unei „rupturi de origini” (paternitate şi filiaţie) drept o cauză ce generează inevitabile consecinţe patologice31. În atare identificare a chipului originilor (paternitate şi filiaţie), ni se prezintă şi nevoia unei „sacroterapii” care insistă atât pe rememorarea sacralităţii originare a paternităţii şi filiaţiei, ca una care se asimilează, care trece de la psihic până în organic, cât şi pe această descoperire a „tainei vindecării”, care se realizează prin „împăcarea” psihică şi biologică a acestor „memorii” arhetipale32. Temeiul sănătăţii, în această perspectivă isihastă, se descoperă în asociere cu această ţintă de re-memorare a chipului omului ca întreg participativ, care, cum s-a spus deja Ibid., p. 34. Ibid., p. 33 30 Ibid., p. 295. 31 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, pp. 65-66. 32 Ibid., p. 66. 28 29 8 Repere ale unei medicini integrative iniţial, implică, nu doar hrănirea şi asimilarea memorialului Divin, ci şi o „umanizare a naturii”. Această umanizare a naturii este altceva decât o „naturizare” sau o „cosmicizare” a omului. Adică este altceva decât o configurare, o re-structurare a omului după natură, ce merge chiar până la o identificare şi o contopire a sa cu natura. Isihast, re-memorarea chipului omului este legată de acest proces de „umanizare a naturii” care, în fond, ţine de o restaurare, (şi) de o reintrare în ordinea firească a Creaţiei. Şi, mai aplicat, ţine de asumarea de către om a rolului său de „coroană” a Creaţiei, şi, totodată, de actor al unificării şi îndumnezeirii Creaţiei. Omul este definit însă ca om, în viziunea isihastă, şi prin „mâncarea”, sau, mai bine zis, prin hrănirea sa. Desigur, în acest chip de hrănire şi asimilare, de întâlnire de memorialuri, prioritară este „mâncarea divină”33, adică hrănirea din însăşi „Viul Divin”. Relatând despre remedii terapeutice ale medicinii isihaste propune repere din perspectiva unui „act vital al hranei”, care nu înseamnă doar „mâncare”, ci însăşi „taina vieţii de creaţie”. Văzând viaţa prin prisma Originii în actul creator Divin, o defineşte ca „re-memorare permanentă a Originii”, şi afirmă că „a te hrăni” este mai mult decât a „mânca”, întrucât „a te hrăni” este o „relaţie memorială a Originii proprii”34. Căderea din Rai şi păcatul sunt cele care, conform isihastului, au transformat „actul sacru” al hranei în „mâncarea profană a consumaţiei” în care se caută „memorialul pierdut al hranei”. Însă, noi nu „mâncăm” pentru că „viaţa este consum de energie”, ci pentru că noi „trebuie să facem actul sacru al hranei, actul sacru al rememorării Originii”35. Afirmă astfel că cele două izvoare ale vieţii noastre sunt „memorialul originii Divine din suflet” şi „memorialul propriului corp (mâncarea)”, iar „unirea acestora este actul sacru al hranei”. În acest sens, susţine că în relatarea sa isihastă mâncarea nu este doar „nutriţie alimentară” Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 384. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 7. 35 Ibidem. 33 34 9 LINTE MARIUS DUMITRU şi nici numai „mecanism dietoterapeutic”, ci este o „integralitate a sacrului hranei”, cu modalităţile de manifestare ca: sacroterapie (memorialul Divinului), psihoterapie (memorialul propriului suflet), mobiloterapie (memorialul bioenergetic), şi dietoterapie (memorialul propriului corp). În consecinţă, subliniază că „reţetele medicinii isihaste” propuse nu înseamnă „mâncare alimentară”, ci „hrană-memorialul vieţii”36. De altfel, chiar hrănirea din „natură” este supusă unei meniri, anume aceea de oferire, de ridicare, de transfigurare în Dumnezeu. Hrana, hrănirea de fapt, este subscrisă unui mod de a fi în dăruire, în deschidere, comunicare şi dialog, întrucât, în definirea isihastului viaţa „înseamnă dăruire-exprimare, nu consum şi autoînchidere”. Şi, ca atare, viaţa nu este „consumdistrugere”, cât este „purtare de dăruiri”. Mistic isihast se atrage atenţia astfel că taina hrănirii este dăruirea, şi chiar se subliniază că „cel ce dăruieşte se hrăneşte, iar cel ce distruge şi consumă se autoconsumă”. În aceste considerente, conform isihastului, inclusiv „hrana vie, naturală”, atunci când hrănirea nu este animată de dăruire/dăruiri, poate fi sub incidenţa consumului devorant, şi nu spre înrâurirea vieţii şi a sănătăţii. Cu alte cuvinte, în absenţa suportului „viului dăruirii” se poate adăuga chiar şi la aşa zisa „hrana vie, naturală” o încărcătură sau un efect „nociv”, ce este mult mai pregnant sesizabil atunci când (şi) „hrănirea” este implicată într-un proces terapeutic37. De fapt, medicina isihastă, considerând că şi în Rai era o hrănire reală, oferă numirii de hrană un conţinut mai cuprinzător decât acela de simplă alimentaţie-mâncare. Susţine în acest sens şi faptul că, în Rai, datorită „hranei vii”, deşi erau aceleaşi organe, funcţiile organelor noastre erau altfel38. De aceea, nu întâmplător în medicina isihastă, vizavi de vindecarea bolilor, se accentuează nevoia de „reîntoarcere” la „viul de Rai”, la acel „viu” ce exista înainte ca organismul corporal să fie Ibid., p. 8. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 124. 38 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 44. 36 37 10 Repere ale unei medicini integrative modificat prin „ruperea viului” în „viu şi neviu”39, deci prin/de apariţia „contrariilor Căderii”. Cu alte cuvinte, în această viziune isihastă, nu avem doar un oarecare mod de integralizare a medicinii, ci unul anume care face un pas înainte spre a redescoperi „chipurile sănătăţii vieţii nemuritoare de Rai”40. Astfel, isihast, se relevă o distincţie importantă, şi anume: „viul haric” este identificat ca un „viu necreat”, dincolo de „viul creat”, ca fiind o supralege (harică) a legilor creaţiei, deci ca fiind un supraviu, ce este susţinător al „viului creat”41. În această abordare, nu este o contrazicere a eficacităţii medicamentelor, ce, generic vorbind, sunt „energii create” care intervin în boli, ci avem o deschidere şi o „lărgire” cu o „terapie harică”. Adică, avem o supraterapie şi cu „energii necreate”, ce se adaugă „peste” terapia cu „energiile de creaţie”42. Este vorba însă şi de nevoia de re-identificare a tainei „viului vieţii” în „viul haric”, dumnezeiesc, fără de care viaţa noastră decade, ajunge să fie restrânsă, redusă, la viziunea unui mecanicism-robotic de relaţii-schimburi informaţionale fizicochimice43. Medicina ishastă previne de altfel faţă de riscul folosirii, în exces şi unilateral, a unei „medicaţii chimice” (de sinteză), sens în care recomandă prioritar revenirea la „medicamentele naturale” de „hrană vie”44. Pe de altă parte, cu privire la naturişti şi vegetarieni, se precizează că deşi intuiesc nevoia de „viu”, aceştia nu reuşesc totuşi să străbată prin viziunea lor la suportul însuşi al viului bio-fizico-chimic45, care, în perspectivă isihastă, este un „viu”-suport de natură necreată, harică, arhetipală. Însă, pentru isihast, „medicamentele obişnuite” sunt terapeutic utile pentru anumite „intervenţii”, în raport de Ibid., p. 50. Ibid., 294. 41 Ibid., p. 289. 42 Ibid., p. 294. 43 Ibid., p. 282. 44 Ibid., 272. 45 Ibid., 300. 39 40 11 LINTE MARIUS DUMITRU nivelul lor de acţiune şi efect, în care sunt cantonate, desigur. În rest, se recomandă să fie „lăsat” totul pe „fondul biologic de restabilire”. Deci, recomandă să fie lăsat procesul de vindecare pe seama acelui „miracol din noi înşine” – despre care vorbesc mulţi –, ce trebuie însă pus în funcţie46, ce trebuie re-activat, capacitat. De aceea, previne asupra nevoii unei treziri din visul că „medicamentele chimice” ar fi singurul „miracol de tratament”, pentru că acest „vis” reflectă de fapt o schemă simplificată, proprie unei medicini ce reduce totul la un „chimism energetic” făcut unic responsabil de o reechilibrare şi o recâştigare a sănătăţii47. În acelaşi timp, isihastul atrage atenţia şi asupra poziţiilor extremiste din cealaltă direcţie, a celor care, dimpotrivă, nu admit nici un medicament al medicinii obişnuite, şi pe care încearcă să o dea cu totul la o parte; indică, de exemplu, nevoia inevitabilă de medicamente într-o intervenţie rapidă, infecţie masivă, dureri atroce etc. Îndemnul este de fapt unul la măsură şi echilibru într-un spectru mai larg. Este un îndemn la a se evita abuzul, sau, mai exact, la a se evita „extremismul medicamentos”, propriu celor care îl consideră singurul remediu de boală48, şi care în mod forţat pretind că această abordare ar fi una autentic ştiinţifică. În perspectiva unui tratament complex, integrat, se ştie, şi este acceptat din ce în ce mai mult, că acesta nu mai poate fi limitat numai la medicamente chimice, pastile sau injecţii etc, ci implică şi tratament sub formă de regimuri alimentare, băi, fizioterapie, homeopatie, acupunctură etc49. Chiar dacă unii medici, fidelizaţi extrem propriei lor paradigme medicale, oferă tratament unilateral, isihast se propun şi repere terapeutice „peste tratamentele obişnuite”, întrucât, ca medicină isihastă, cum s-a spus, se are în vedere (şi) legătura suflet-corp50. Evidenţierile isihastului, din perspectivă creştină, au în atenţie o aborIbid., p. 294. Ibid., p. 146. 48 Ibid., p. 168. 49 Ibid., p. 158. 50 Ibid., p. 159. 46 47 12 Repere ale unei medicini integrative dare care asumă experimentările ce sunt modalităţi de investigare de necontestat. Afirmă, însă, totodată, că „interpretările conceptuale” sunt reflectate de „vederi diferite”. De pildă, consemnează faptul că boala este considerată astăzi o consecinţă a trei cauze: supraalimentaţie, sedentarism, surmenaj. Dar, precizează că, în viziune creştină, acestea sunt „consecinţele păcatului” date de: despărţirea de Chipul lui Dumnezeu, ataşarea de cele pătimaşe, lipsa de reîntoarcere la Ordinea Divină51. Remarcă, totodată, că pe lângă „medicina oficială” (ştiinţifică, simptomatică, academică, alopată) mai apar, în contextul contemporan, şi „alte medicini” care încearcă să răspundă în felul lor problemelor de sănătate, din ce în ce mai complicate şi, uneori, aproape de nerezolvat, aşa cum sunt multe ale civilizaţiei actuale. Observă astfel că astăzi apar probleme delicate, nu numai din cauza medicamentelor, prea chimizateartificializate, ci şi din „consumul de energie exagerat şi intoxicant”, precum şi din „ruperile şi exploziile energetice la toate nivelurile”52. Pe de altă parte, susţine că boala este de văzut astăzi asemeni unui hăţiş „complex” din care, în pandant, trebuie încercată o ieşire strategică complexă, ce înseamnă evidenţierea unor remedii şi terapeutici diferite, uneori în mod necesar asociate, articulate, printre ele fiind şi cea care se descoperă prin viziunea integrativă creştină a medicinii isihaste53. Astfel, într-o lume tot mai bolnavă şi alienată, viziunea integrativă isihastă se prezintă ca un aport mai mult decât binevenit la „valoarea” generală a „ştiinţei medicale”54. Medicina isihastă afirmă însă, repetăm, că trebuie identificat şi înţeles bine fondul realităţii, că altfel se pot face erori grosolane. Aşa cum, de altfel, s-au mai făcut de-a lungul istoriei, chiar şi de către „ştiinţa medicală”, considerată sau proclamată ca „oficială”. De altfel, şi în ştiinţa medicală există întrebări şi 51 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 9. 52 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 9. 53 Idem. 54 Ibid., p. 7. 13 LINTE MARIUS DUMITRU problematici la care încă nu s-a răspuns sau la care răspunsurile oferite nu sunt cu adevărat convingătoare, fiind contradictorii ori confuze. De pildă, isihastul afirmă că şi astăzi în ştiinţă este o confuzie vizavi de răspunsul dat la interogarea: organele produc energiile sau energiile produc organele?55. În plus, relatarea medicinii isihaste încearcă şi o deschidere către taină şi chiar o resacralizare a „mecanismului ştiinţei”, întrucât consideră că doar o ştiinţă a energiilor materiei, lipsită de taina concretului spiritual, relevă în fond o „cunoaştere fără sacru-taină”56, o cunoaştere reducţionistă. Dar, medicina isihastă este de fapt o medicină „dublă”, de suflet şi de corp, văzute, asumate, însă, din perspectiva tainei „supra-unităţii” sacrului dumnezeiesc57. Acest „caracter dublu” indică direcţia de asumată integrare şi relaţionare, de unitate neamestecată, ca suflet şi corp, ca spirit şi materie, ca religie şi ştiinţă. În această modalitate de abordare se consemnează direcţii terapeutice pe care medicina isihastă nu le confundă, nu le amestecă. Astfel, medicina religioasă este „sacroterapia”, medicina ştiinţifică este cea „academică”, medicina sufletului este ca „psihoterapie”, iar medicina corpului-materiei este „medicina dietoterapiei”58. Aceste orientări terapeutice sunt articulate însă într-o anume ordine de integrare, descoperită într-o dublă deschidere, atât ca restabilire a „legăturii cu Dumnezeu”, cât şi ca „rememorarea propriei noastre naturi de creaţie”59. În acelaşi timp, ni se atrage atenţia asupra „sacralităţii biologicului”, mai exact asupra faptului că „distrugerea biologicului” înseamnă o negativitate faţă de Divin, dar şi faţă de natură. Astfel, o recunoaştere a „sacralităţii biologicului” Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 68. Ieromonah Ghelasie, Taina vindecării: medicina isihastă, Bucureşti, Platytera, 2017, p. 18. 57 Ibid., p. 10. 58 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, pp. 9-10. 59 Ibid., 10. 55 56 14 Repere ale unei medicini integrative implică o responsabilitate în plus, şi presupune în fapt o „pozitivare” faţă de Divin şi faţă de natură60. Reclamă şi o re-aşezare în context lărgit de relaţionare şi o deschidere a ştiinţei către dimensiunile sufletului. De aceea medicina isihastă susţine înainte de toate nevoia de cunoaştere a complexului total, integrativ, al realităţii existenţiale61. Însă, concomitent, ne relevă nevoia de redescoperire a sănătăţii în asociere cu rememorarea limbajului ancestral perfect al „vieţii de Rai”, în distincţie faţă de cel alterat, denaturat, destructurat de „căderea creaţiei din Rai”62. Isihast, se vorbeşte de fapt şi de o „Viaţă Harică” care creează şi susţine „viaţa creată”. Dar, totodată, se face o distincţie importantă între o „viaţă a sufletului” – acel suflet dincolo de energii-informaţii-materie –, şi ceea ce înseamnă o „viaţă energetică a corpului”63. Medicina isihastă evidenţiază însă cu precădere taina acestui „viu haric”, şi afirmă că viaţa noastră este în „potenţa trupului şi sângelui corpului nostru energetic”, dar cu necesara precizare: „trupul şi sângele” sunt în „potenţa viului haric”64. Astfel, „medicamentul total-haric”, la care aspiră medicina isihastă, este un purtător ideal al unei triple capacităţi: de oprire a bolii, de vindecare a ei, dar şi de refacere-hrănire a organelor şi celulelor atinse de boală65. Deci, este un „medicament” care are şi efect de refacere-restaurare iconică, adică o restaurare în raport de şi în temeiul unui suport-model sacru, arhetipal. De aceea, sacroterapia isihastă este una care se identifică (şi) prin „hrana harică”. Însă, trebuie spus că, în viziune isihastă, este o „hrană harică a sufletului” prin cele direct sufleteşti-duhovniceşti, prin Viul Cuvântului Dumnezeiesc, dar Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 429. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, pp. 66-67. 62 Ibid., p. 49. 63 Ibid., p. 297. 64 Idem. 65 Ibid., p. 294. 60 61 15 LINTE MARIUS DUMITRU este şi o „hrană harică a corpului” prin Viul Haric Divin66. În acest orizont, isihastul leagă sănătatea de „hrana noastră”, mai bine zis de „actul hrănirii”, care este unul ce se descoperă în chip relaţional, inter-personal, ca întâlnire-împletire, ca împărtăşire de/din dăruiri. De aceea vorbeşte în medicina isihastă de „împrietenirea” prealabilă cu „orice comunicare, implicit şi cu mâncarea”. De fapt, definind boala ca o contrarietate, calea spre sănatate este pusă în pandant „terapeutic”, fiind edificată ca o „împrietenire” care pre-merge comunicării, dăruirii, din care trebuie să se nască hrănirea67. În acest sens, a te hrăni înseamnă a „purta dăruirile (sufleteşti şi materiale), fără a le ucide”. Astfel, taina terapeuticii medicinii isihaste este de fapt una care încearcă să recupereze, să rememoreze însăşi „taina vieţii”, adică tocmai acel chip de a te „hrăni din dăruiri şi cu purtare de dăruire”. Totodată, reţinând că „chipul dăruirii divine” este sub „chipul pâinii”, întrucât noi, chiar în rugăciunea „Tatăl nostru”, cerem „pâinea cea spre fiinţă-viaţă”, isihastul argumentează şi de ce, în cadrul medicinii isihaste, se insistă pe re-memorarea acestui „chip al pâinii”; şi, mai aplicat-practic, pe redescoperirea „pâinii pustniceşti”, şi, mai exact, pe rolul acesteia de re-facere a memoriilor sănătoase68. De altfel, nu întâmplător medicina isihastă, având această orientare creştină, consideră că „originea memoriilor bolii (păcatului)” este în mâncare, nu în sexualitate69. În perspectiva isihastului, mâncarea, în esenţa sa, este de văzut şi de recuperat în natura relaţionalului său, de unde înscrierea ei în spectrul exprimării, ori legătura acesteia cu „toate exprimările”. Sau, altfel zis, reţinem o vedere a întemeierii oricărei exprimări pe „comunicare-dăruire” ce se desfăşoară concret ca „împărtăşire-mâncare”. Astfel, Viaţa apare în relaţionalul său în căutarea „gustării relaţionalului”, iar Ibid., p. 295. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 125. 68 Idem. 69 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 42. 66 67 16 Repere ale unei medicini integrative mâncarea se arată drept „comunul-gustul relaţionalului”, ca „puntea-legătura” dintre Viaţă şi „manifestările” ei, ori ca un fel de „personalitate-exprimare relaţională a Vieţii”70. De fapt, demersul isihast încearcă să resuscite repere ale rememorării chipului de Rai-Împărăţie, prin indicarea acelui „viu” al comunicării Vieţii, expresie a capacităţii fiecăruia, atât a naturii, cât şi a omului, a tuturor făpturilor, de a comunica; aduce în atenţie faptul că „orice relaţie producea o legătură şi transmitere de acest Viu, mai ales în actul mâncării, care era „împlinirea comună” a Relaţionalului Personal”. Mâncarea, în acest orizont al Raiului sau al Împărăţiei, nu mai este implicată în „consum şi distrugere”, ci în comunicarea acestui „viu” care este în specificul unui „gust” al relaţionalului propriu şi „expresia vie” a acestuia. Astfel, dacă în „chipul de Rai” prin mâncare nu se consuma „substanţa” celui mâncat, ci se cumineca această „expresie vie a relaţionalului”, după Cădere, mâncarea nu mai este împărtăşire, ci devine „ucidere”. După „ieşirea din Rai”, acest „viu relaţional” dispare, şi aşa mâncarea se alterează, se „rupe”, ca să elibereze „viul relaţionalului”, care este „forţat-maltratat-consumat”. De altfel, după cum deja s-a menţionat, medicina isihastă are în vedere permanentă raportul între „realitatea perfect sănătoasă de Rai” şi „realitatea contrară-bolnavă în sine”, de după „căderea din Rai a Creaţiei”71. În acest sens, se vorbeşte de un iconoclasm al „căderii din Rai”, de o uitare a icoanei conştiinţei, ce face trecerea de la perfecţiune la imperfecţiune şi de la sănătate la boală. Astfel, boala apare ca o sfârâmare a icoanei sănătăţii, iar icoana apare ca „restabilirea chipului de Rai”, ca cea prin care creaţia nu se pierde, ci îşi regăseşte şi perfecţiunea şi sănătatea, ce au fost pierdute prin păcat şi prin boală72. În atare viziune iconică, noi avem sănătatea-perfecţiunea ca esenţă, dar după un sens arhetipal ca supra-conştiinţă, fără de care apare căderea în acea „alegere” dramatică a Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 148. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 56. 72 Ibid., p. 99. 70 71 17 LINTE MARIUS DUMITRU inconştientului şi subconştientului, ce generează o junglă a morţii, un spaţiu în care „fiarele sălbatice se devorează reciproc”73. Având în vedere aceste stări de fapt, de dinainte de Cădere, de după Cădere, şi cea de după restaurarea-îndumnezeirea hristică, nu fără impact asupra „măncării” şi asupra „chipului hrănirii”, isihastul reclamă redescoperirea acelui „sacru” al mâncării, ce înseamnă „întâlnirea-împrietenireadăruirea-comunicarea comună” a relaţionalului, care să împărtăşească „Viul Comunicării”. Invocă în acest sens „Euharistia Liturgică Hristică” ca pe cea care, într-adevăr, „readuce Împărtăşirea fără ucidere”74. Astfel, medicina isihastă pune accent pe o „sacralitate a hranei” care implică de fapt un act de asumare a „prefacerii naturii” în „iconicul-îndumnezeireaasemănarea” Trupului Hristic75. De aici chemarea de a conştientiza că prin „mâncare” trebuie să fim părtaşi unui proces de „asumare şi prefacere-umanizare a naturii” ce, prin chipul omului, îşi regăseşte sensul întâlnirii cu „Chipul lui Dumnezeu cel Întrupat”. În acest fel, „mâncarea naturii”, şi prin rugăciunea de binecuvântare, desigur, capătă o amprentă sacră, nouă, şi se înscrie într-o orientare liturgică cosmică de „preînchipuirepremergere” de chip de „hrană divină” care, şi acum şi în veşnicie, este „euharistia liturgică hristică”76. În alt context, ni se prezintă „cele două mâini ale medicinii creştine, rugăciunea Fiului către Tatăl şi mâncarea sacralizată (ce are ca deschidere asceza postului duhovnicesc)”. Pe de altă parte, căutând o conotaţie proprie creştină pentru această „mâncare sacralizată”, una care să îi semnaleze acesteia taina şi care să-i confere şi un sens de „mâncare duhovnicească”, deosebind-o, astfel, de „naturism şi vegetarianism”, isihastul o numeşte „hrană harică”77. Ca medicină isihastă însă, evidenţiază hrana cu „pâinea harică necoaptă şi integrală”, şi insistă pe o terapie cu „pâinea Ibid., pp. 113-114. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 149. 75 Ibid., p. 343. 76 Idem. 77 Ibid., p. 67. 73 74 18 Repere ale unei medicini integrative harică”, întrucât, conform scripturii, ştim că Dumnezeu însuşi dă „menţinerea vieţii” prin „chipul pâinii”. De aceea, fără accentuarea tainei acestei „pâini harice”, crede că, deşi are valoarea ei, terapia vegetarienilor şi naturiştilor este totuşi insuficientă78. Trebuie precizat însă că „pâinea harică”, recomandată de isihast, nu este nici azima mozaică, nici azima catolică, ce este pâine nedospită, dar coaptă, ci este o pâine ce este dospită fără drojdie, cel puţin 7-8 ore, care nu se coace sub nici o formă, ci doar se usucă la aer şi soare79. Atrage totodată atenţia că este vorba de pâine, şi nu de simplu grâu, întrucât şi în rugăciunea „Tatăl nostru” cerem pâine, anume „pâinea cea spre fiinţă”. De aceea, alimentul cel mai haric se descoperă prin chipul pâinii, prin care se aspiră de fapt la rememorareaasimilarea „adevăratului viu”, acel „viu haric” dincolo de chimism80. Pentru medicina isihastă, ce are în atenţie şi pe cei bolnavi, dar şi pe cei sănătoşi, ce sunt şi ei pândiţi de boli, introducerea unei alimentaţii sănătoase înseamnă revenirea la o alimentaţie arhetipală, adică la o hrană care păstrează „memoriile viului” aşa cum l-a creat Dumnezeu. Astfel, identifică acest chip arhetipal al alimentaţiei în „chipul pâinii” ca „umbră a chipului Pomului Vieţii din Rai, pierdut prin păcat”81. Se propune o reîntoarcere la „taina hranei de Rai”, intuită de naturişti ce încearcă o reîntoarcere la „hrana vie” de Rai, dar care uită în fond de „taina vieţii” din Pomul de Rai, care este Pâinea Cerească. Adică, aceştia uită că hrănirea nu este doar cu „seminţe şi fructe ale Pomului Vieţii”, ci este şi o hrănire cu „Pâinea Pomului Vieţii”82, cea dumnezeiască, care conferă sănătatea nemuritoare. Ibid., p. 342. Ibid., p. 349. 80 Ibid., p. 300. 81 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 32. 82 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 301. 78 79 19 LINTE MARIUS DUMITRU În perspectiva descoperirii idealului de medicamentaliment căutat şi de medicină, de care ar fi într-adevăr mare nevoie, medicina isihastă îl identifică în „pâinea harică”83, cea atât de neglijată şi uitată... Ca medicină isihastă se propune astfel redescoperirea „pâinii” ca reper-viziune sacroterapeutică; atât „pâinea” (cea de toate zilele) ca o „prelungire a pomului vieţii de rai”, ca o „prelungire a vieţii, după căderea în păcat”, dar mai ales „pâinea” (cea spre fiinţă) ca „restabilire a Pomului Vieţii”, care este Euharistia Liturgică Hristică, ca „Pâinea şi Sângele Veşniciei”84. În aceste conotaţii asociate „prelungirii” Pomului Vieţii şi totodată Liturgice Euharistice, „pâinea harică” primeşte încărcătura de medicament-aliment. Apoi, de remarcat că şi desemnarea ca „hrană harică” este una în siajul demersului isihast de regăsire a originilor arhetipale harice ca suport şi sens transfigurativ al viului naturii, şi de înscriere a actului hrănirii şi a „măncării sacralizate” în spaţiul participativcomuniant al unei liturghii cosmice. Medicina isihastă este prezentată de altfel de isihast în acest orizont al creşterii şi împlinirii hristice a omului, al dinamicii în chip euharistic, întrucât „chipul omului” este văzut de isihast, ca iconic hristic. Altfel zis, chipul omului este recunoscut şi identificat ca un „chip dublu”, chip de Divin şi chip de creaţie. Este un chip actualizat într-o creştere şi o hrănire, atât din Dumnezeu, cât şi din „natura creată”, într-o unire şi o participare de chip de Divin şi chip de creaţie ce face „rodul unirii” plinitoare: „Chipul Pâinii Euharistice este Taina Împlinirii Omului. Şi această Împlinire este Hristos”.85 Hristos este, aşadar, chipul împlinirii omului, împlinire care este descoperită prin „chipul pâinii euharistice”. De aceea şi mâncarea „cea de toate zilele” îşi îmbracă haina împlinirii şi se regăseşte în trena împlinirii, prin intermediul acestui chip al „pâinii cea de toate zilele”, care pentru isihast este alcătuită în concreteţea ei după această reţetă de „pâine pustnicească”. Ibid., pp. 300-301. Ibid., 32. 85 Ibid., p. 446. 83 84 20 Repere ale unei medicini integrative De aici, o recunoscută insistenţă a medicinii isihaste pe „Hrana Pâinii-Chipul Iubirii Fiului”, Chipul Mesei Nunţii Divine”. Dar, subsecvent, şi înţelegerea „mâncării obişnuite” cu/prin „chipul pâinii”, tocmai ca o „preînchipuire” a sacralităţii „Mesei Nunţii Iubirii Divine”86. La acestea se adaugă corolarul unei re-memorări, anume aceea că acest „chip al pâinii” este „memorialul iubirii Divine în materia-corpul Lumii”. Sens în care şi prin care survine orientarea în „tratarea” bolilor prin acest „medicament mistic” sau chemarea de a redescoperi medicina isihastă prin intermediul acestei „pâini pustniceşti”. În raport de acest „arhetip euharistic” al „chipului pâinii”, isihastul insistă recurent asupra faptului că mâncarea noastră „este şi trebuie să fie” prin „chipul pâinii”, care este preînchipuirea „Pâinii-Trupului Hristic”, de care trebuie să ne învrednicim, altfel vom fi în „boala veşnică-iad”. Atrage însă explicit atenţia să nu se confunde această „pâine pustnicească” cu Euharistia. Dar surprinde totodată şi o „legătură de chip” între ele, în sensul unui indiciu de participare şi a „pâinii pustniceşti” la o re-memorare arhetipală a „viului”. În aceste considerente de distincţie şi legătură susţine că medicina isihastă caută o „rememorare a viului” prin „chipul pâinii”. De aici insistenţa sa pe „hrana arhetipală”, ca o hrană prin care caută să „restabilească individualitatea biologică, şi implicit corectarea anomaliilor funcţionale”. De aici şi tratamentul cu „pâine pustnicească” ca un „medicament minune” al medicinii isihaste87. Dar de consemnat, totodată, şi că, pentru isihast, „apa este al doilea medicament după Pâine, în medicina isihastă”88. În fond, se pot remarca caracteristicile ascetico-mistice ale acestei terapeutici isihaste ce pune în prim-plan al medicaţiei, în orizont arhetipal, „pâinea pustnicească” şi apa. În acest orizont al hranei şi al actului hrănirii, susţine că „hrana arhetipală” a Omului trebuie să fie „hrana cerealieră” (peste 50%,) iar restul trebuie să se completeze cu seminţe, Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 181. Ibid., p. 343. 88 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 401. 86 87 21 LINTE MARIUS DUMITRU fructe, verdeţuri. Însă, ţine să precizeze, încă o dată, şi în acest context, că pâinea este, trebuie să fie, „chipul tainic al mâncării Omului”. Dar, totodată, previne şi asupra faptului că „falsificarea pâinii” produce „negativităţi digestive” ce generează şi întreţin un ambient propice proliferării „patimilor-păcatelorbolilor”89. Pentru a ieşi şi din această aură neagră a falsificării, chiar a „falsificării pâinii”, îndeamnă la redescoperirea „pâinii pustniceşti” (necoapte) ca o adevărată „terapeutică digestivă”, ca un real remediu isihast. Consemnează însă că această „terapie” cu „pâinea pustnicească” nu este de fapt numai o circumscrisă „terapeutică digestivă”, întrucât ea are un efect şi în ceea ce priveşte o „curăţire”, nu doar digestivă, ci chiar (şi) a „gestului sacru”. Ceea ce înseamnă că (şi) hrana poate şi ar trebui să fie un ingredient care să participe la refacerea, la rememorarea în orizont arhetipal, integrativ, a chipului (sănătăţii) omului deplin90. De altfel, considerând că păcatul a dus la uitarea şi negativizarea „memoriilor vieţii”, precizează că medicina isihastă nu este „naturistă şi vegetariană”, ci este o medicină a „comunicării memoriilor”91. Pe această „direcţie” a re-amintirii „memoriilor vieţii” şi în sensul de ieşire din „memoriile negative” este orientat modul de intervenţie al medicinii isihaste. Insistenţa pe această „taină a cerealelor” este legată şi de faptul că acestea păstrează „arhe-memoriile” unei „hrane de viaţă”92. În acest sens, este de înţeles insistenţa pe „chipul pâinii” ca fiind însuşi „chipul hranei de viaţă”. De fapt, ca viziune de medicină isihastă, medicină a „comunicării memoriilor”, se propune chiar o clasificare a alimentelor în acest mod al tiparelor de memorial, astfel: arhe-memorial pur (cerealele); memorial de propriu răspuns (proteice şi leguminoase); memorial de comun de comunicare (amidonoase şi fructe)93. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 302. Ibid., p. 210. 91 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 146. 92 Ibid., p. 230. 93 Ibid., p. 38. 89 90 22 Repere ale unei medicini integrative În aceste considerente ale prezervării şi „comunicării de memorial” se indică şi o „selectare” mai strictă a hranei. Însă, în primul rând, trebuie să nu se ucidă hrana. Adică, trebuie să nu se distrugă formele, aşa cum face „fierberea” care „trece în structuri” prin distrugerea formelor, ceea ce afectează „memoriile vitale”, care apoi „sunt refăcute cu greu de organismul nostru”. În al doilea rând, nu trebuie să se amestece sortimentele. Indică folosirea a maxim trei din aceeaşi categorie (dulciuri cu dulciuri, proteice cu proteice, amidonoase cu amidonoase)94. Este de amintit aici şi „dospirea” ca un proces „fericit” de „rememorare a memorialului de comunicare reciprocă”. Dar atenţionează asupra „modului de dospire” în care nu trebuie să fie implicată o „substanţă rafinată” (ca oţetulacidul direct), ci trebuie să se producă natural o „autoacidiferealcalinitate”95. În atare viziune, „dospirea” este similară cu „fierberea”. De aceea, în loc de „fierbere” se indică „dospirea în proprie fermentare”, ca proces ce nu distruge şi nu modifică elementele nutritive96. Ca medicină isihastă evocă explicit şi „terapia prin post”. Se evidenţiază astfel postul ca un „medicament serios”, ca fiind un „remediu serios” chiar în bolile grave. Indică astfel un post cu alimente nefierte, fără mâncăruri de origine animală, ca remediu în toate bolile. Precizează că medicina isihastă nu admite nimic omorât, întrucât nici o „informaţie moartă” nu mai trebuie introdusă în organismul bolnav, nici măcar prin apă97. Nu recomandă de altfel din perspectivă terapeutică fierberea apei nici chiar în privinţa ceaiurilor, ci sugerează „lăsarea în apă” a plantelor până a doua zi sau mai mult98. Argumentează că numai „după căderea din Rai” se trece de fapt la „mâncarea omorâtă” care aduce modificări şi anor- Ibid., p. 239. Ibid., p. 77. 96 Ibid., p. 49. 97 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, pp. 211-212. 98 Ibid., p. 272. 94 95 23 LINTE MARIUS DUMITRU malităţi în fiziologia organelor corpului99, invocând pe temei scripturistic faptul că în Rai nu se mânca nimic fiert. În acest orizont al unei fiziologii originare, încearcă şi o prezentare schematică a unei „fiziologii de orientare creştină”, întrucât este încredinţat că nu este posibilă o medicină „fără o descriere a fiziologiei”, fără o privire asupra structurilor funcţionale100. Consideră, pe de altă parte, că toate bolile digestive şi chiar o parte din cele de inimă sunt determinate de o „floră microbiană” ce are la bază şi este întreţinută de fapt de o hrană cu alimente fierte şi moarte. De aceea, în sacroterapia isihastă unul din aspectele vizate este tocmai schimbarea „florei microbiene” toxice din intestine, văzută drept cauză a majorităţii bolilor interne101. Este vorba de o schimbare a florei intestinale în care alimentaţia-hrana selectivă are rolul principal. Din punct de vedere terapeutic, face şi o altă clasificare a alimentelor, mai detaliată, ca „explozive” şi de „depunere”. Arată, raportat la alte clasificări, că şi alimentele yang pot fi explozive şi de depunere, la fel cum pot fi şi cele considerate yin102. De fapt, ca medicină isihastă susţine că fiecare aliment are o formă şi un conţinut, forma ca informaţie şi conţinutul ca structură. Arată astfel că „alimentul viu” este „alimentul neutru”, neutrul fiind o supra-formă, o supra-informaţie, ca echilibru peste yin şi yang103. Mai mult, din perspectiva unei identificări practice, face o corelaţie cu aspectul coloristic, culoarea fiind un „indiciu informativ” de recunoaştere a predispoziţiei unui aliment spre a fi „exploziv” sau de „depunere”, şi, în consecinţă, cu efect de hrănire a structurii ori a formei organelor104. Isihastul atenţionează şi că, în viziunea medicinii isihaste, bolile sunt menţinute de o „alimentaţie explozivă” ce distruge Ibid., p. 214. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 12. 101 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 344. 102 Ibid., p. 268. 103 Idem. 104 Ibid., 270. 99 100 24 Repere ale unei medicini integrative organele corpului. De aceea indică alimentele neutre integrale cu „energie acumulativă” ca pe unele ce, într-adevăr, hrănesc şi refac organele corpului. Printre aceste alimente menţionează „pâinea harică” (pâinea pustnicească), ca fiind cel mai haric aliment.105 Desigur, medicina isihastă, definită ca medicină şi de suflet şi de corp, atenţionează asupra unei hrane duble, atât de suflet, cât şi de corp, deodată şi în egalitate. Consemnează însă şi un anume efect al unei hrăniri respectiv nehrăniri specifice a sufletului, ce se răsfrânge şi asupra corpului. Astfel, susţine, de pildă, că „lipsa Cuvântului Sacru” pentru suflet produce dereglări de asimilare a apei în organism, „lipsa Sfântului Duh” aduce o neasimilare a luminii, iar „lipsa de rugăciune către Dumnezeu Tatăl” aduce anormalităţi de asimilare a pâinii şi a hranei alimentare106. Insistenţa medicinii isihaste este pe alimente neutre, nefierte, indiferent de culoare, mai ales seminţe, cu recomandarea ca peste jumătate să fie cereale, grâu în special, iar restul alte vegetale şi seminţe uleioase107. Această insistenţă pe „hrana cu cereale” nu este rigidă şi exclusivistă, ci este văzută într-o raport armonic cu „hrana din natură”, ce se devoalează ca urmare a unei înţelegeri a echilibrului omului ca fiind, totodată, în raport de o anume legătură între „supranatură” şi natură. De fapt, se porneşte de la o definire a omului ca „supranatură” în „unire cu natura”, care se interpretează apoi în planul hranei biologice într-o dublă deschidere ca „supranatură” (cereale) şi natură (leguminoase, fructe)108. Astfel, în această cheie de lectură a deschiderii duble a hranei biologice, cerealelor li se atribuie un rol preeminent de „supranatură” în raport cu „natura”. În acest orizont de relaţionare şi, în acelaşi timp, de întâietate între „supranatură” şi natură în chipul omului, se Ibid., p. 304. Ibid., p. 325. 107 Ibid., p. 271. 108 Ibid., p. 430. 105 106 25 LINTE MARIUS DUMITRU poate înţelege şi ce înseamnă o „naturizare” a omului, ca efect al păcatului, care debalansează, chiar inversează raportul între hrana cu cereale, ca purtătoare a amprentei arhetipale de „supranatură”, şi cealaltă hrană din natură. Altfel zis, consecinţa acestei „naturizări” a omului, asociată căderii-păcatului, face ca omul şi ca hrană biologică să respingă, să tolereze, să suporte, mai greu „hrana cu cereale”. Este ca şi cum conflictul între „natură” şi „supranatură” este transferat, asimilat, şi la nivel de hrană-hrănire biologică. În acest sens, întrucât vizează şi această refacere de armonie din perspectiva unor memorii şi ordini arhetipale, a întrepătrunderii între „supranatură” şi „natură” în chipul omului, se înţelege de ce medicina isihastă insistă pe „hrana cu cereale” şi se afirmă ca o „medicină cu cereale”109. De fapt, se prezintă hrana şi într-o perspectivă iconică, în raport de o re-memorare a unui arhe-model al hranei, deci şi printr-o asimilare iconică a unui arhe-model al hranei. Hrana, hrănirea sunt abordate în orizontul unui temei, cel al unui arhemodel a cărui re-memorare face posibilă revenirea la sănătate. Bolile se consideră a fi marcate astfel şi de o uitare a arhemodelului, pe de o parte, şi de o „dublare”, de o adăugire de „anti-modele” distructive, pe de altă parte. Pornind de la sensul creştin al hranei ca „pâinea cea de toate zilele”, isihastul extinde această taină arhetipală a hranei ca pâine, consacrând-o ca pe însăşi o „terapeutică-tratare a bolilor”110. În această situare arhetipală a hranei în „chip de pâine”, consideră, de pildă, „boabele proteice” ca „al doilea chip de pâine”111. Observăm astfel această desemnare ca un „chip de pâine”, ca fiind un supranume arhetipal al hranei, atribuit şi unui alt produs, care nu este cerealier, aşa cum este cazul cu „boabele proteice”. Taina „memoriei hranei” este înscrisă astfel în „chipul pâinii”, chip care nu are însă doar un sens material, ci şi Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 244. 110 Ibid., p. 71. 111 Ibid., p. 36. 109 26 Repere ale unei medicini integrative energetic şi spiritual. Apoi, întrucât chipul pâinii are acest sens de „memorial” cuprinzător, integrativ, şi chiar de purtător de „memorial sacru”, isihastul vorbeşte de medicina isihastă şi ca de o „medicină a chipului sacru al Pâinii”. Terapeutica medicinii isihaste, în acest orizont tainic al memorialului hranei, valorizează „pâinea pustnicească”, atât ca medicament, cât şi ca aliment, ca un memorial al tradiţiei păstrat de către pustnici112, dar preluat, readus în actualitate şi prezentat în sens medical ca o „primă reţetă”. De aici, se înţelege îndemnul de a ne strădui să ne împrietenim cu acest „chip de hrană”, şi de consemnat că indiciul regăsirii „memorialului originar al sănătăţii” este dat de recăpătarea „gustului sacru şi plăcut al pâinii pustniceşti”113. Astfel, în privinţa sănătăţii, tocmai această „rememorare”, în perspectivă arhetipală, a chipului omului, este cea care poate deveni „salvatoare”, întrucât ne descoperă integralitatea chipului omului, după originea şi sensul plinitor al acestei integralităţi. Ca atare, această perspectivă ne poate oferi întradevăr forma şi structura, respectiv modul de articulare al unei terapeutici integrate: sacroterapie, psihoterapie, dietoterapie, mobiloterapie114. Însă, indiferent că unii încep în abordarea lor de la sacroterapie, alţii de la psihoterapie, ori de la dietoterapie sau de la mobiloterapie, suntem încredinţaţi că important este ca atenţia să fie pe integralizarea cu celelalte direcţii şi ţinte terapeutice115. Pe de altă parte, urmând o focalizare antropologică se poate observa cum re-memorarea chipului omului se desfăşoară în contextul a „trei memorialuri” confluente, interferente în integralitatea acestui chip anume al omului ce se naşte, ce apare în existenţă: i) memorialul de moştenire de natură; ii) memorialul de moştenire din părinţi (din neam); iii) supramemorialul de persoană-suflet, creat de Dumnezeu, la zămislire. Desigur, primele memorialuri enumerate, cele „de Ibid., p. 128. Idem. 114 Ibid., p. 209. 115 Idem. 112 113 27 LINTE MARIUS DUMITRU moştenire”, sunt amestecate şi cu „memorii ale căderii” şi cu „memorii negative ale păcatului”. Însă, remarcăm faptul că acestui melanj de „memorii de moştenire” i se adaugă şi „supra-memoriile” proprii chipului de suflet-persoană, ca „dar de creaţie”, primit direct de la Dumnezeu. Este un dar prin care omul poate să-şi menţină şi să-şi prezerve chipul, şi, chiar mai mult, poate să-l integreze-iconizeze plinitor în orizontul originar, arhechipal. În această aşezare-orientare, reţinem că „medicina adevărată ar fi cea direct a persoanei, care [trebuie] să-şi regăsească acea conştiinţă propriu-zisă, ca apoi memoriile de persoană să pătrundă şi în suflet, pe care să-l trezească, şi de aici, apoi, în trup”. Însăşi „reţetele medicinii isihaste”, ce se concretizează în acest orizont al „rememorării chipului omului”, sunt alcătuite în contextul întrepătrunderii acestor memorialuri116. De altfel, chiar şi „normalul şi anormalul” sunt recunoscute, identificate în raport de perspectiva aceasta personalistă asupra chipului omului: „Omul normal este „omul direct persoană” şi apoi al „structurilor sale”. Omul păcatului este „omul contrariilor fenomenelor sufleteşti şi trupeşti”. În demersul de „rememorare a chipului omului” apare deci în prim-plan „realitatea fundamentală” a persoanei care trebuie să „inspire memorialul Divin”, „pe care [trebuie] să-l adâncească, apoi, în structurile sufleteşti şi trupeşti”, întrucât persoana, ca însăşi fondul chipului, şi cheie a integralităţii lui, are „taina de a se „suprapersonaliza” cu „îmbrăcămintea” memoriilor de persoană directă”117. În lipsa aspirării, asimilării acestui „memorial Divin”, altfel zis, în absenţa acestui demers de rememorare a chipului omului ca integralitate, după originea şi sensul său arhechipal – ceea ce echivalează cu o „ratare” a autenticei re-memorări a chipului personalizării şi a supra-personalizării omului ̶ apar şi inevitabile consecinţe asupra înţelegerii depline, autentice a chipului omului, şi, prin urmare, şi asupra înţelegerii sănătăţii 116 117 28 Ibid., p. 210. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 446. Repere ale unei medicini integrative şi bolii: „Fără memorialul Divin, persoana devine „mecanică” şi structurile, la fel, devin „mecanice”, de unde „ştiinţa”, care constată doar „mecanicismul psiho-fizico-chimic”. Boala noi o simţim mai ales în trup, că trupul este reflectarea directă a tuturor contrariilor structurale. Trupul este vulnerabil şi se consumă până la moarte. Sufletul rezistă, iar persoana este veşnică”118. Isihastul subliniază că „opoziţia şi înstrăinarea faţă de Divin ne lasă într-un propriu „gol”, în care sufletul îşi uită memoria Originii Fiinţiale, de unde „degenerarea” apoi şi pe planul său energetic şi corporal”119. Însă, păcatul ce ne contrariază faţă de Divin produce o ruptură şi a integralităţii noastre, care nu se poate prezerva în afara relaţiei cu modelul divin, arhechipal. Contrarietatea, generată şi întreţinută de păcat, negativismul său, este văzut ca însăşi cauza fundamentală a bolii. De aceea, terapeutica isihastă ţinteşte în fond o ieşire din contrarietate şi o refacere a integralităţii chipului omului, prin accesarea şi asimilarea, prin intermediul sufletului, a „memoriilor Originii” ca „memorii ale Vieţii”, ce se răsfrâng apoi şi în corp120. Uitarea „memorialului Divin” are efect direct, determinant, asupra demersului de „rememorare a chipului omului”, dar are şi un efect indirect, întrucât în „golul” acesta de „memorial Divin” apare posibilă adăugarea, dezvoltarea şi perpetuarea unui memorial parazitar, „un memorial de dedublare fantomatică” care se poate şi mai mult extinde ca efect până în „informaticul fizico-chimic al funcţiilor organice”121. Isihastul prezintă de altfel efectele în cascadă ale „căderii în gol” din „memorialul Divin”. Sunt efecte ce se răsfrâng până în funcţiile organice şi structurile fizico-chimice, începând cu oferirea ambientului de engramare a „inconştientului” respectiv a „subconştientului”, întipărite pe suport specific, atât ca suflet- Ibid., p. 445. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 123. 120 Idem. 121 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 116. 118 119 29 LINTE MARIUS DUMITRU psihism cât şi ca informaţional-energetic mental122. În aceste considerente, în raport de acest complex de influenţe şi interferenţe de memorialuri, chiar de formă, structură, şi suport diferit ontologic, isihastul reclamă o terapeutică integrată şi previne: „Medicina obişnuită blochează prin medicamente tranchilizante circuitele nervoase, rămânând, însă, focarul psihic. Trebuie acţionat pe cercul psihic vicios”123. În contextul conlocuirii acestor memorialuri, de menire şi destin, supra-naturale şi naturale (-fireşti), cu cele de adaos, parazitare, generate de „Cădere” şi „păcat”, isihastul remarcă simptomatologii directe sau indirecte, întrepătrunse, inegale ca accent, intensitate şi preponderenţă: simptome directe ale „lipsei de memorial Divin” (anxietate şi neîncredere), dar şi simptome de psihic-suflet (autodistrugere, gol de sentiment de viaţă, melancolia morţii) şi simptome de informatic fizicochimic în corp, în organe şi funcţiile acestora124. Medicina pe care o prezintă isihastul aduce în atenţie panoramică, aşadar, toate aceste simptomatologii sau această simptomatologie complexă în întregimea şi straturile ei. De fapt, iniţial „Căderea” şi apoi „păcatul” generează, întreţin şi perpetuează în viaţa omului această structurare împletită a „memoriilor rele” cu „memoriile bune”. Se dezvoltă deci un mod de coexistenţă, dar şi de confruntare pe o linie de „întâietate şi supremaţie” între „memorialul rău” şi „memorialul bun”. În urma acestei „confruntări” se poate ivi „boala psihică” pe care, în context, o defineşte, simplu, ca pe o „dominare” a „memorialului rău” asupra „memorialului bun”. Ca terapeutică, depăşirea, ieşirea din „boala psihică” este văzută, de pildă, ca modalitate de a recurge la un „supramemorial al Eului-Personal” care este identificat ca o „integralitate psiho-fizică”; este recunoscut deci ca un „întreg conştient” cu tot memorialul psihic, organic şi de destin-menire. În acest sens, isihastul face o delimitare între „zisa conştienIbid., p. 117. Idem. 124 Ibid., p. 116. 122 123 30 Repere ale unei medicini integrative tizare” de „tip psihanalitic”, care „ar produce uşurarea şi chiar vindecarea”, şi „calea de tămăduire” prin recuperarea acestui „întreg conştient” al eului personal ca „supra-memorial”125. Acest „memorial” al păcatului, evident nu e unul neutru, pasiv, ci este unul cu consecinţe ontologice, existenţiale, unul care, conform isihastului, produce două efecte majore. Pe de o parte, generează „memorii fantomatice”, care distrug capacitatea psihică normală, printr-o „dedublare paranormală”, şi, pe de altă parte, risipeşte energiile din organele corpului printr-un consum energetic exploziv. În acest fel identifică o „luptă dublă” a psihoticului cu fantomele psihice, cu efecte în creier şi nervi, pe de o parte, şi cu „distrugerile energetice” din corp, cu reflectările în „sex”, pe de altă parte. În raport de aceste „direcţii de propagare” ale efectelor, sugerează că trebuie orientat şi un tratament integrativ126. Astfel, vedem încă o dată cum ne este adusă în atenţie această realitate complexă a memoriilor. Putem reţine şi invocarea de către isihast a argumentului recunoaşterii, chiar de către ştiinţă, a faptului că ne naştem cu un întreg „bagaj” de memorii, locate fie „direct în psihic”, fie în „informaţionalul funcţional organic-biologic”. Se observă totodată, în context, şi o distincţie pe care o face între capacitatea de memorare a creierului şi „memoriile arhetipale-model”, cele „anterioare”, ce „dau” de fapt structura creierului şi structurarea „memoriilor vieţii proprii”. Remarcăm, în acelaşi timp, şi extensia acestor memorii în „memoriile de funcţionalitate organică” ce conectează şi integrează creierul cu organele.127 Însă, isihastul consemnează şi un „memorial de inimă”, atât ca „centru memorial”, cât şi ca „unire de întreg memorial”, întrucât consideră că în „inimă” este locată de fapt „uşa” de legătură între suflet şi corp. Ca atare aici, în „inimă”, se află calea de Ibid., p. 118. Idem. 127 Ibid., p. 117. 125 126 31 LINTE MARIUS DUMITRU intrare a „memorialului de suflet-psihic” în corp, şi subiacent, de aici se desfăşoară traseele şi repartiţiile aferente128. Urmând această orientare creştină a medicinii, isihastul prezintă şi acele „feţe” ca realităţi suport, ca forme pe care se întipăresc, în care se structurează, de fapt aceste memorii. Adică, vedem acele Feţe, în număr de trei, care sunt cuprinse, coexistă în chipul omului, dar care trebuiesc şi unite, relaţionate şi integrate iconic: Faţa de Chip Divin (arhetipal), Faţa de chip de fiinţă de creaţie (suflet) şi Faţa de chip material corporal (energo-material). Sau, urmând o formulare în alţi termeni, să le spunem „psihologici” (supra-eu, eu, ego), isihastul surprinde de asemenea că „fiinţialitatea proprie”, în realitate sa, are „trei direcţii deodată” care trebuie să fie în „corespondenţă, comunicare şi corelaţie”: Supraeul de Filiaţie (Integralitatea şi Duhovnicia); eul-personal de suflet (spiritualul); ego-ul energeticorganic corporal (fizico-materialul organic). Vorbeşte în acest sens de boala pe care noi o avem în „corespondenţă directă pe energeticul organic, unde se centrează şi Supraeul şi Eul”129. De remarcat că procesul de „golire” de memorial apare aici prezentat în raport de fiecare din aceste „Trei Feţe”, ce ar trebui să se constituie integrativ, iconic, în unitatea chipului antropologic. Aşadar, sunt „goliri” de „memorii” ce produc efecte patologice vizavi de fiecare „faţă” în parte, şi care afectează fiecare „faţă”. Adică, generează şi patologii specifice în raport de realitatea suport, sau de „Faţa” afectată. Astfel, avem boli ale Feţei Arhetipale, boli ale Feţei (-sufletului)/ ca boli ale „firii personale”, şi boli ale Feţei (-corpului)/ ca boli organicofiziologice130. Însă, în viziunea isihastă propusă, se porneşte de la Origini. Adică, de la identificarea faptului că în realitate noi avem o „Bază Trinitară Arhetipală”: i.) Pecete de Chip Divin, ii.) Chip-Formă de Suflet Creat propriu, şi iii.) chip-corp Idem. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 301. 130 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 26. 128 129 32 Repere ale unei medicini integrative individual. Dar se precizează şi că, din perspectiva acestei ordini arhechipale, de temei trinitar, fiecare Chip-Formă, din cele trei evocate, are la rându-i şi „structura” sa de „asemănareanalogie”, nu ca trei structuri, ci ca o „structură în trei feţe”. Prin urmare, se detaliază această „bază trinitară arhetipală” într-o „logică triadică” ce ne relevă şi „structurile triadice” ale acestor Chipuri-Forme. Astfel, vedem cum Chipul-Forma Sufletul nostru, la rândul său, are o structură de „Trei Feţe” (Entitate, Duh, Eu Personal). Apoi, vedem cum Chipul-forma corpul nostru, de asemenea, are ca structură „trei feţe” (mintesistem nervos, simţire-sistem circulator, volitiv-sistem organic). În plus, vedem că „legătura-intermediarul-puntea” dintre aceste „asemănări-analogii” de Feţe (ale Unicului Chip Fiinţial Personal) este dată de cele „trei bioenergii” (informaţionale, mobile şi acumulative)131. Este astfel descoperită o „întreită taină” de „întreite feţe-chipuri” ce conturează viziunea iconică isihastă prin care se poate înţelege integralitatea chipului omului din perspectiva medicinii isihaste: „Taina Sufletului este Taina Chipului Treimic Dumnezeiesc. Şi Taina Corpului este Taina Treimii de Suflet. Doar în această Viziune putem înţelege Medicina Integrală Isihastă cu Sacro-Terapia ei”132. În această abordare creştină, isihastă, suntem îndemnaţi să ne însuşim această „logica trinitară” pentru a putea înţelege cu adevărat medicina isihastă şi sacroterapia ei. În acest orizont al „logicii trinitare”, trebuie identificate, de pildă, într-o relaţie iconică, structura triadică a energiilor corpului (energii mentale, energii simţitoare, energii acumulative) în înrudire, corespondenţă şi ca reflectare a structurii triadice fiinţiale a sufletului (conştiinţă, duh, spirit)133. În acest sens, „taina corpului” nu este dată numai de structura sa triadică, recunoscută şi de către ştiinţă, ci şi de structura „triadică energetică” subiacentă, care, trebuie subliniat, nu se confundă cu „triada sufletului”, ce este de natură aenergetică. Însă, „taina corpului” rezidă, totodată, şi Ibid., p. 27. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 24. 133 Ibid., p. 124. 131 132 33 LINTE MARIUS DUMITRU în caracterul său iconic, ce reiese din faptul că este „pe baza sufletului nostru şi după chipul sufletului nostru”. Adică, corpul este în corespondenţă şi în asemănare cu sufletul134. De bună seamă, această „triadă energetică” a „tainei corpului” nu înseamnă o împărţire a corpului în trei corpuri energetice, ci constatarea faptului că sunt de fapt „trei moduri energetice” ale unui singur-unic corp135, ce subîntind, „produc” şi „susţin” unitar corpul în unicitatea lui.136 Isihastul insistă în diverse moduri, în contexte diferite, asupra faptului că în medicina isihastă „este de mare importanţă reînvierea logicii noastre trinitare”, pentru că aceasta aduce „reordonarea memoriilor din bolile noastre”. În această logică triadică, se înţelege de ce medicina isihastă afirmă că sănătatea sufletului este în ordinea sacră a iubirii, dragostei şi dăruirii conştiinţei de suflet, iar sănătatea corpului este în sănătatea minţii, simţirii şi funcţiunilor corpului137. Această „logică trinitară” arhetipală conduce de altfel perspectiva isihastă la un alt tip de clasificare, de alt ordin, al sistemelor de boli, care este în raport de „configuraţia intimă trinitară a realităţii”. Este o clasificare care se desfăşoară organic în siajul acestei viziuni isihaste asupra realităţii, şi care, prin urmare, nu îşi propune să conteste „logica” de clasificare a bolilor proprie medicinii academice.138 De fapt, „medicina integrală isihastă încearcă să refacă realitatea adevărată, aşa cum a creat-o Dumnezeu, înainte de Căderea din Rai, care-i aduce modificări şi denaturări”, pornind de la o premiză, anume aceea că „Dumnezeu a creat o creaţie perfectă”. Astfel, ca „medicină isihastă integrală trebuie să ne trezim în primul rând Conştiinţa Cosmică”. Adică, trebuie să conştientizăm că „fiecare dintre noi suntem în legătură totală cu toată existenţa”. În acest sens, cel al căutării recuperării integraIbid., p. 24. Ibid., p. 331. 136 Ibid., p. 142. 137 Ibid., p. 13. 138 Ibid., 136. 134 135 34 Repere ale unei medicini integrative lităţii adevărate, originare, arhechipale, medicina isihastă ţine cont de „această treime de creaţie, de aceste moduri de creaţie care se întrepătrund fără să se amestece”. Deci, recunoaşte şi afirmă faptul că „noi suntem în legătură cu natura şi îngerii”. Altfel zis, integralitatea viziunii medicinii isihaste este recuperată şi în raport de această realitate a „treimii de creaţie” (îngeri, om, natură), în contextul căreia omul este chipulcoroana legăturii şi unirii întregii creaţii. Medicina isihastă este evident şi o lucrare cu încărcătură apologetică, una prin care isihastul mărturiseşte că trebuie să redescoperim „chipul triadic al revelaţiei creştine, fără de care nu mai este creştinism”. În acest fel, ne încredinţează că trebuie să avem în atenţie distincţia între „realitatea în sine” a Creaţiei, cea de Rai, care este de „chip trinitar”, şi realitatea aşa cum se configurează după „căderea din Rai”, atunci când „se rupe” „chipul trinitar” şi apare o realitate de „dualitate contrară”, ce se prezintă sub diferite numiri: pozitiv şi negativ, bine şi rău, acid şi alcalin, yin şi yang etc. Însă, indiferent de numire, deci de termenii ce o desemnează, isihastul remarcă această „dualitate contrară” ca pe o consecinţă a Căderii ce, în afara Revelaţiei Cuvântului Întrupat, este considerată, constatată ca fiind însăşi „realitatea” ca atare. Deşi, propriu-zis, este vorba de o realitate încărcată de „adaosul Căderii”, deci de o „realitate dedublată” care nu mai este capabilă să se identifice şi să se recunoască pe sine prin sine, decât în această formă amestecată, impregnată de „dualitatea contrară” interferată de „umbre şi lumini” ale Căderii. Isihastul consemnează de altfel şi că medicina chineză vorbeşte de yin şi yang nu ca fiind contrare, cum se consideră îndeobşte (de obicei în chimie), ci ca fiind complementare (se conţin reciproc, trec unul în altul, imediat ce se ajunge la punctul limită dintre ele). Bolile ce, în această perspectivă, pot fi atât ca yin (alcalin), cât şi ca yang (acid), ar fi cauzate de fapt de blocaje ale „mobilităţii-transferului” dintre acestea. Astfel, nu atât acidul sau alcalinul ar fi „cauza” distructivă în boală, cât 35 LINTE MARIUS DUMITRU lipsa de „complementaritate”, deci lipsa „trecerii unuia în altul”, fără „auto-distrugere” şi fără „distrugerea celuilalt”. Important apare astfel „echilibrul” dintre aciditate (yin) şi alcalinitate (yang), precum şi „trecerea directă” de la una la alta139. Însă, în orizont revelaţional, medicina isihastă caută să identifice chipul real, triadic, cel neafectat de „contrarietăţile Căderii”, care se structurează memorial într-o „realitate a căderii” sub forma acestei „dualităţi contrare”140. Această „dualitate contrară” ridicată la nivel de principiu în sine al realităţii e transformată în model interpretativ şi schemă de operare, care se aplică chiar şi în cazul interpretării structurii alimentelor şi a principiilor hrănirii, respectiv a abordării tratamentelor. Şi în acest sens, al delimitării de „realitatea căzută”, în căutarea şi identificarea „chipului realităţii în sine”, conform arhechipurilor revelaţionale, se poate înţelege de ce isihastul susţine că, din perspectiva medicinii isihaste, „alimentul real trebuie să fie trinitar energetic: supraformă, formă, conţinut”. Adică, trebuie „să fie în egalitate tri-energie: alcalin-yang, acid-yin şi neutru”141. Medicina isihastă evidenţiază astfel şi „energia neutrului” ca fiind stabilitatea şi permanenţa energetică. Astfel, defineşte chiar sănătatea ca un neutru ce se deschide ca alcalin şi acid în mod egal, reabsorbind în sine permanent pe unul, când celălalt acţionează142. Afirmă explicit că fără neutru (terţul), yinul şi yangul (dualitate) sunt înţelese în „acţiunea energetică”, deci şi în modul practic şi aplicat, greşit şi confuz. Susţine astfel, consecvent „logicii trinitare”, necesitatea „neutrului” ca element terţiar de mare importanţă, chiar „de o mai mare importanţă” decât „deosebirea yin sau yang”. Însă, identificarea acestui „neutru” aduce cu sine de fapt o implicită recuperare a „chipului triadic” şi a logicii sale triadice. Adică, provoacă nu doar depăşirea „logicii dualităţii contrare”, ci şi reclamă (şi) Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 76. 140 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 302. 141 Ibid., p. 53. 142 Idem. 139 36 Repere ale unei medicini integrative refacerea ordinii relaţionale triadice prin situarea, identificarea neutrului ca originea „din care ies” şi „în care se întorc” alcalinul-yangul respectiv acidul-yinul143. Isihastul condiţionează într-un fel înţelegerea medicinii isihaste de aşezarea în această „taină trinitară” a viziunii creştine, care, totodată, este identificată şi ca însăşi „taina viului”. Altfel zis, viul, în taina lui, trebuie descoperit după realitatea chipului său triadic şi în logica sa triadică144. În acest orizont triadic, chiar esenţa bolii este de priceput tot ca o „rupere” a „logicii trinitare”; o „rupere” ce determină trecerea în contrarietatea dintre boală şi sănătate, dintre viaţă şi moarte145. De altfel, în sacroterapia medicinii isihaste, care are în atenţie şi „realitatea energetică”, şi care e chemată să identifice şi chipurile energetice din perspectivă triadică, se afirmă clar caracterul specific creştin: „fără trinitatea energetică nu poate fi o sacroterapie creştină”. Mai mult, consemnând chipul treimic al energiilor create, isihastul face şi o clasificare a bolilor în raport de aceste „trei categorii de energii” ale „trienergiei noastre de creaţie”. Precizează în acelaşi timp că este o „unică energie”, în „trei deschideri energetice deodată”, ce este în asemănare cu „chipul triadic al sufletului”, care nu este de natură energetică, ci fiinţială (trifiinţialitatea chipului de suflet), dar din care se emană energiile proprii146. Aşadar, caracterul veritabil (creştin) al acestei sacroterapii este dat (şi) de identificarea acestor „chipuri energetice” în „forma lor triadică”, şi nu în „structura duală”, ca yin şi yang, precum în medicina chinezească, la care face referire explicită147. Se poate observa că isihastul utilizează în alt context pentru exprimarea chipului triadic al realităţii (energetice) şi alţi termeni decât cei chinezeşti (yin şi yang), precum sunt cel de alcalin-acumulativ, cel de acid-exploziv, respectiv cel de-al Ibid., p. 263. Ibid., p. 302. 145 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 72. 146 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 350. 147 Ibid., pp. 330-331. 143 144 37 LINTE MARIUS DUMITRU treilea, ca neutrul-pasiv. Însă, chiar şi atunci când foloseşte termenii yin şi yang, trebuie reţinut că aceştia sunt de fapt înscrişi în chipul triadic şi articulaţi într-o logică triadică. Adică, li se conferă un alt sens şi exprimă un alt conţinut. Sunt extraşi astfel din „dualitatea contrară” şi din „simpla complementaritate” şi sunt transpuşi într-o altă schemă arhetipală a realităţii, anume cea trinitară. De aceea, folosirea acestor termeni, nu poate avea o rezonanţă sincretică, cum în mod pripit sau superficial, s-ar putea grăbi careva să suspecteze, întrucât este vorba de o reaşezare a lor într-o altă viziune, cea creştină, triadică, isihastă. Termenii yin şi yang, altfel spus, primesc un sens şi un conţinut nou, trec într-o „altă viziune”, sunt încreştinaţi, devenind astfel mărturii ale unei realităţi care îşi identifică modelul triadic originar, arhetipal. Altfel zis, chiar dacă se vorbeşte de „aşa zisele principii pozitiv-yang şi negativ-yin, sau de alcalin şi acid”, isihastul arată că în sens creştin trebuie să fie trinitate, şi ca atare, ca viziune isihastă, identifică şi un „neutru”148. Astfel, din perspectiva medicinii isihaste a „chipului triadic”, chiar şi alimentele/alimentaţia, în rolul lor terapeutic, sunt privite în această „logică triadică” care distinge între energii neutrepasive, respectiv energii acide-active şi energii alcaline, ca „depunere şi reîntoarcere în pasiv-neutru”149. Isihast, se face chiar şi o delimitare faţă de clasificarea organelor într-un mod unilateral, numai ca yang sau numai ca yin, raportându-le, necontrar şi într-o egalitate, la exteriorul şi interiorul organelor150. Totodată, suntem preveniţi asupra ordinii de relaţionare, în acest „triunghi energetic” ce prezervă această „logică triadică”, fără de care „alimentaţia poate deveni anormală şi distructivă”. Rămânând în această schemă triadică, consemnează neutrul ca „un al treilea” şi se delimitează faţă de modalitatea de clasificare a alimentelor doar în schemă duală (doar ca yin sau ca yang, doar ca acid sau ca alcalin-bazic). Mai Ibid., p. 48. Ibid., p. 327. 150 Ibid., p. 263. 148 149 38 Repere ale unei medicini integrative mult, atrage atenţia să nu se confunde yinul cu femininul şi yangul cu masculinul, întrucât „principiul feminin” şi „principiul masculin” le consideră „peste” acestea151. Remarcă, pe de altă parte, că „medicina oficială-obişnuită” este încă întemeiată pe concepţiile antice în care masculinul şi femininul sunt „dualitatea contrară”; deci, nu au nimic comun, ci se absorb şi se anihilează reciproc, până la „dizolvarea” chipurilor lor într-un „impersonalul unitar”. Însă, în viziune creştină, unitatea este văzută ca „lipsă de contrarietate”, respectiv ca iubire-naştere, ca o „inimă comună” şi „peste-inima de naştere a comunului”, sens în care se evidenţiază şi nişte „distincţii psiho-fizice”152. Această definire a iubirii ca „naştere de comun”, nu ca „auto-satisfacţie”, şi respectiv această definire a vieţii ca „reproducere de comun”, şi nu ca „auto-absorbire”, până la „auto-consumare-masturbare”, descoperă în medicina isihastă repere pentru diagnosticarea „patologiilor adânci” şi mai ales a celor de „memorial de moştenire”153. Vizavi de „principiul feminin” şi „principiul masculin”, trebuie spus că, în perspectiva isihastă, avem o medicină a chipului femeii şi a chipului bărbatului ce urmează o semnificaţie transcendentală154, cu referinţă la o ordine arhetipală. Trebuie precizat că, în această perspectivă, nu sexul este originea chipului de femeie ori a chipului de bărbat, ci însăşi arhechipurile de origine, cele care se „traduc” apoi, desigur, şi în energii-corp în sensul corporalităţii energetice specific diferenţiată şi sexual. Chipurile de bărbat şi femeie sunt produse ale chipurilor de Tată şi de Mamă, iar sexul este considerat ca o prelungire în energii-corp a chipurilor în sine de Tată şi Mamă155. În acest sens, se poate înţelege mai bine afirmaţia Ibid., p. 261. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 138. 153 Ibid., p. 140. 154 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 259. 155 Ieromonah Ghelasie, Chipuri de cuvinte în gesturi, ed. Chipul Iconic, Sânbotin, 2019, vol. 1, p. 96. 151 152 39 LINTE MARIUS DUMITRU isihastului că doar restabilirea chipurilor de Mamă şi Tată mai poate aduce sănătatea şi salvarea156, aceasta fiind, totodată, o descoperire şi o restabilire de ordine arhetipală a sănătăţii. Mai trebuie spus că, în viziunea isihastului, sufletul nostru este etern chip de bărbat ori etern chip de femeie, după cum a voit Dumnezeu să ne creeze sufletul fiecăruia. De aici se identifică „veşnicul chip feminin” şi „veşnicul chip de bărbat”, ce nu pot fi „atinse”. Totodată în această ordine arhetipală putem afla „reversul” de a putea reveni la firea-identitatea originară157. Se face astfel o distincţie chiar între „chipul feminin al dragostei” faţă de „chipul masculin al dragostei”158. Este o deosebire care, în viziune isihastă, se datorează caracterului chipului în sine de femeie sau chipului în sine de bărbat, şi nu caracterului sexual corporal propriu-zis: „Nu sexul este Originea Femeii şi Bărbatului, ci Arhechipurile de Origine. Apoi Arhechipurile se traduc în energii Corp şi ca zise Chipuri erotice energetice. Aşa Femeia să-şi Conştientizeze Chipul de Origine ca Chip Creaţie Biserică-Templu al Chipului lui Dumnezeu.”159 Aşadar, chipul de bărbat şi chipul de femeie sunt considerate chipuri în sine, distincte, ca suflete în sine, dincolo de sexul corporal-energetic. Altfel zis, nu sexul este cel care defineşte chipul în sine de bărbat ori chipul în sine de femeie. Deci, sexul energetic-corporal este de înţeles ca o reflectaretranspunere corporal-energetică a unui chip sufletesc transcendent care are deci o identitate dată, de bărbat ori de femeie. Aceste detalii sunt relevante atâta timp cât se caută, se doreşte, într-adevăr, o terapie integrală de suflet şi corp, întrucât vindecarea reală de boli este posibilă, după isihast, doar în această restaurată integralitate a unei realităţi în dublă deschidere160, ca suflet şi corp. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 319. Ieromonah Ghelasie, Chipuri de cuvinte..., vol. 1, p. 98. 158 Ibid., p. 94. 159 Idem. 160 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 230. 156 157 40 Repere ale unei medicini integrative Medicina isihastă afirmă că noi suntem „chip de suflet în primul rând, dar în traducere şi de corp”. În acest sens, sexualitatea energetic-corporală nu poate fi modificată, inversată opţional, fără riscul unei fundamentale contrarietăţi şi rupturi faţă de chipul în sine al sufletului care, cum s-a precizat, are caracter veşnic, fie de bărbat, fie de femeie, ca un dat-dar fiinţial fundamental, de neschimbat. Mai mult, vizavi de această identificare arhechipală a chipurilor vieţii în sine, medicina isihastă previne că o alimentaţie anormală poate „întoarce pe dos” aceste chipuri în sine ale vieţii. Astfel, susţine că o alimentaţie anormală poate să inverseze chipurile corporale de bărbat şi de femeie, şi să „mascheze” până la caricaturizare chipurile noastre fiinţiale, care sunt de bărbat şi de femeie, care sunt dincolo de sex, deşi sunt traduse şi în corp ca sexreproducere corporală161. Se recomandă astfel caracterul neutru al „pâinii harice” şi al alimentelor vegetale care păstrează echilibrul energetic specific fiecărei părţi; propune deci, folosirea alimentelor care nici nu masculinizează femininul, nici nu feminizează masculinul, aşa cum se întâmplă cu alte alimente supraprocesate, hormonizate, modificate genetic, care produc dereglări frecvente în acest sens162. Această înrădăcinare arhetipală şi deosebirea de chipuri în sine de bărbat şi de femeie face ca tratarea bolilor specifice femeii respectiv bărbatului să implice şi o abordare în raport de identitatea şi caracterul fiecăruia. Astfel, medicina femeii are individualităţile ei întrucât porneşte de la identificarea conştiinţei în sine a femeii şi a menirii transcedentale de a naşte noi creaţii, care, însă, ca suflete sunt doar creaţia directă a lui Dumnezeu163. De aici, consemnarea că energiile corpului femeii, în vederea acestor naşteri sunt ciclice-lunare, în vreme ce la bărbat sunt calificate drept solare164. Însă, ca medicină isihastă, şi în perspectiva orientărilor terapiilor naturiste şi dietetice, afirmă că energiile Ieromonah Ghelasie, Chipuri de cuvinte..., p. 98. Ibid., p. 96. 163 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 259. 164 Ibid., p. 260. 161 162 41 LINTE MARIUS DUMITRU feminine ca energii lunare se hrănesc cu energii solare, ceea ce face ca hrana femeii să trebuiască să fie solară, constând în zarzavaturi, fructe, seminţe de suprafaţă, şi mai puţin alimente de întuneric165. Apoi, în siajul menirii proprii, vedem, ca medicină isihastă, recomandarea unei griji deosebite a femeilor faţă de energiile acumulative, abdominale cu precădere166. Dar, totodată, reţinem, dincolo de grija purtată faţă de energiile acumulative, specifice, că „centrul energetic” propriu-zis, este, atât la femeie, cât şi la bărbat, tot „centrul inimii”. 165 166 42 Ibid., p. 267. Ibid., p. 261. (II) Vizavi de „reperele trinitare”, expuse în prima parte, reţinem că isihastul afirmă explicit că medicina pe care o propune este o „medicină de inter-relaţional” al „chipului trinitar al fiinţei create”, şi nu o medicină de „mecanisme şi fenomene”, care s-ar întemeia doar pe un „presupus informaţional” asimilat unui „presupus spiritual”. Fac, astfel, o distincţie a viziunii medicinei isihaste, nu numai faţă de perspectiva „medicinei ştiinţifice”, ce îşi reduce baza doar la un „informaţional” fizico-chimic, ci şi faţă de „medicinile alchimice-magice”, ce vorbesc de un „informaţional ocult-ascuns” şi „etajat” în „planuri ierarhice-evolutive”. Despre aceste din urmă tipuri de medicină evocate, comentează nu doar că acestea văd omul „de la materie la Spirit”, ci şi că „descoperă Spiritul prin formele şi fenomenele energomateriale, de unde acţiunea cu evidenţă pe Corp şi fiziologia lui”167. Altfel zis, aceste medicini „alchimice-magice” prezintă o orientare a abordării care, pe de o parte, vine dinspre materialitate şi, eventual, tinde şi spre „un” spiritual. Deci, nu exprimă o viziune care survine dinspre temeiuri, aşadar, nu se deschide înţelegerii dinspre arhetipuri, dinspre Origine. Şi, pe de altă parte, chiar dacă acceptă existenţa, nu doar a materialului, ci şi a spiritualului, aceste perspective asupra medicinii nu caută o descoperire, o evidenţiere directă a spiritualului, ci cel mult acceptă şi propun o modalitate de evidenţiere indirectă a spiritualului, una intermediată de forme, structuri şi fenomene, info-energo-materiale. Astfel, remarcăm şi o poziţionare isihastă faţă de medicina (zis) ştiinţifică, care se restrânge doar la o descriere de „mecanică informaţională de chimism material”, dar observăm şi o delimitare faţă medicinile alchimiste-magice şi oculte, cele Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 26. 167 43 LINTE MARIUS DUMITRU care fac o prezentare de „ansambluri direct informaţionale”168. Faţă de „medicina obişnuită”, care restrânge „mecanismul corpului” la un ansamblu de „reacţii” fizico-chimice, care ar determina funcţiile organice specifice, medicina isihastă, în această orientare-ordonare arhetipală, consideră „organele şi funcţiile” lor în „planuri de structuri arhetipale”, care apoi se „manifestă şi ca efecte fizico-chimice”. În această modalitate de recuperare a ordinii originare, arhetipale, isihastul reafirmă şi ne încredinţează că baza este „suprastructura Divină”, care se prelungeşte în „structura de suflet”, ce, la rândul său, se prelungeşte în „structurile energetice”, care se concretizează în „triplă deschidere”, ca organe, ca funcţii şi ca masă fizicochimică169. Nu se confundă şi nu se amestecă, prin urmare, „suprastructura Divină” cu „structura de suflet” şi cu „structura energetică”. Mai mult, nici „structura energetică”, care este de natură „energetică subtilă”, nu se confundă şi nu se substituie de către realitatea organică cu structura sa de natură fizico-electro-chimică, şi, ca atare, nu se reduce la aceasta. Altfel zis, peptide, hormoni, modulatori, endorfine, oxitozine, adrenalină, cortizol, ţin de „structura fizico-chimică”, nu de „structura energetică” (subtilă), care este dincolo de această „structură fizico-chimică”, dar care poate influenţa aceste mecanisme-procese-reacţii-dinamici ce se desfăşoară în „structura fizico-chimică”. La rândul ei „structura energetică” este influenţată de „structura de suflet”, care este de natură fiinţială (a-energetică!), iar „structura de suflet” şi „structura energetică” sunt influenţate, şi în parte, şi dimpreună, de „suprastructura Divină”. Toate acestea în parte, şi dimpreună, pot influenţa „structura fizico-chimică”. Pot fi, deci, cauze care se manifestă şi determină „efecte fizico-chimice”. A nu recunoaşte aceste extra-cauze, supra-cauze, ce au diverse efecte electro-chimice asupra formelor şi structurilor moleculare în organism, ori a opera terapeutic numai asupra structurilor fizico-chimice, denotă o abordare limitată, reducţionistă, a terapeuticii medicinii ştiinţifice. Ordinea, armonia, echilibrul, 168 169 44 Ibid., p. 121. Ibid., p. 14. Repere ale unei medicini integrative sănătatea „structurii fizico-chimice” nu se reface numai prin acţiuni la nivelul acestei „structuri fizico-chimice”, ci şi prin regăsirea unei supra-ordonări şi integrări arhe-chipale, adică, recunoscând realitatea în întreaga sa acoperire şi complexitate. În raport de abordările unor medicini care asumă o teorie a „configurării în corpuri”, de la cel zis spiritual, cauzal, la cel mental, astral, eteric şi apoi fizic, isihastul afirmă că medicina isihastă vede o „configurare personalistă” de „corespondenţe de Euri” ale „entităţii unice personale proprii”. Aşadar, medicina isihastă este o configurare personalistă într-o „logică a corespondenţelor” care porneşte de la entitate-persoană ca întreg şi de la suflet-psihic, de la însăşi unitatea eului personal. Deci, isihast, nu se porneşte de la corp/corpuri, nici „de la parte la întreg”, nici „de jos în sus”, nici de la material-corporal la energetic şi spiritual. Însă, totodată, isihast, se prezervă aceeaşi „logică triadică” în transpunere ca o entitate tri-unitate: „unitatea eului personal” (conştiinţa, duhul-memoria, eul activ), „unitatea informaţiei-minţii energetice (mental, mobilitate, acumulare ca triplu energetic), ce se prelungesc în „unitatea de individualitate” (organe, creier, inimă, sânge), şi se fac „manifestare de funcţii” în celelalte organe cu reacţiile lor fizicochimice, în „unitatea de afinitate”170. Trebuie remarcată apoi şi această „prelungire”, expresie folosită chiar de isihast, care exprimă, în fond, o ordine-ierarhie de relaţionare, un sens de configurare, de ordonare-influenţare, un chip de re-integrare. Cu alte cuvinte, prin viziunea sa iconică, integrativă, de unitate arhechipală, medicina isihastă se distinge de acele abordări (medicale, şi nu numai) care susţin alcătuirea omului din mai multe corpuri (fizic, eteric, astral, mental, cauzal, spiritual). Afirmă, astfel, explicit că medicina isihastă, în fundamentul său iconic personalist, nu le consideră „corpuri”, ci „prelungiri-asemănări de reflectări şi răspunsuri” în cadrul unei „configuraţii de entitate personală”, ce are în sine o „structură arhetipală permanentă”, prin care „se fac toate manifestările ştiute”171. Se delimitează apologetic şi de înţelegerea unei confi170 171 Ibid., p. 15. Idem. 45 LINTE MARIUS DUMITRU gurări a acestor „corpuri” „după necesităţi” sau ca apariţii prin „deveniri evolutive”, dar şi de o înţelegere a lor ca instrumentevehicule. Susţine, de fapt, că sunt „prelungiri şi asemănări” ce se evidenţiază din/prin „fondul naturii fiinţiale de creaţie”, şi că sunt unitar cuprinse în însăşi „deschiderea” fiinţialităţii entităţii personale. Adică, sunt subsumate şi integrate în răspunsulparticipativul persoanei-entităţii. Nu sunt, deci, rupte de întregul uman, nu sunt corpuri autonome. Altfel zis, ruptura şi autonomia lor este un semn de dez-integrare, este, în fond, o depersonalizare. Pe scurt zis, este o incidenţă, o marcă a Căderii. Isihastul operează, desigur, şi aici cu aceeaşi „schemă triadică”, dar şi cu o distincţie între fiinţialitatea sufletului în sine, cu tripla sa deschidere în sine (supraeu-conştiinţă, duh, eu-personal), şi prelungirea energetică triadică (mental, mobil, acumulativ), ce devin „materialitate-corp în structuri-funcţii organice, ce fac şi reacţiile chimice respective”172. De altfel, trebuie subliniat că distinţia între realitatea triadică a sufletului, de natură fiinţială, şi structura triadică subiacentă, de natură energetică, este una foarte importantă pentru înţelegerea viziunii medicinii isihaste, respectiv a perspectivei sale integrative. În acest sens triadic, integrativ, atât fiinţial, cât şi energetic, isihastul observă tendinţa terapeutică de „orientare energetistă”, adoptată astăzi „cam de mulţi”, ca fiind una care restrânge, care reduce toate fenomenele la statutul de „energii informaţionale”, de unde „magismul multora”, ce încearcă o „acţiune pe energii prin informaţionalul mental şi fizicochimic”. De aceea, afirmă că în medicina isihastă trebuie să „deosebim net Sufletul, ca Psihic în sine, de corpul materialorganic şi de bioenergiile sale, intermediare”173. Susţine chiar explicit că medicina isihastă nu este „medicina bioenergiilor”, ci „medicina chipurilor structurale”, între care bioenergiile nu sunt decât un „intermediar de reflectare şi legătură”. Evident, nu contestă existenţa acestor bionergii. Însă, le descifrează şi poziţionează, nu ca pe o însăşi bază substanţială a omului, ci 172 173 46 Idem. Ibid., p. 27. Repere ale unei medicini integrative doar ca pe o interfaţă între „substanţa sufletului” şi corp, ca fiind „purtătoare de reflectare” ale „analogiilor-asemănărilor de comunicare”174 dintre acestea. Le „deposedează”, aşadar, de statutul de fundament al chipului omului, de caracterul substanţial (fiinţial), atribuit de isihast doar sufletului, ce transcende „realitatea bioenergetică”. Le recunoaşte, însă, calitatea de „a nu fi de sine şi prin sine”, dar le recunoaşte şi rolul iconic de intermediere, comunicare şi reflectare, deci, rolul şi calitatea de a fi purtătoare de asemănări-analogii. Mai mult, ca medicină isihastă, trebuie spus că nu se ignoră faptul real al întrepătrunderilor energetice cosmice. Deci, nu se desconsideră această „legătură energetică” cu toate „energiile cosmice” şi nici aceste „schimburi energetice” prin zisa „hrană energetică”175. Se remarcă chiar anumite distincţii ce vizează aceste „energii”, precum, de pildă, deosebirea între hrănirea cu „lumina cosmică îngerească”, hrănirea cu „energia mentală omenească”, hrănirea cu „materia naturii”. Dar, trebuie spus că, peste aceste „trei tipuri” de „hrană energetică”, adaugă, suprapune, hrănirea din „energia harică necreată”, ca „hrană arhetipală”, care niciodată nu trebuie să se confunde cu energiile din creaţie, ce sunt energiile proprii Creaţiei, ale îngerilor, ale omului, ale naturii. Susţine chiar că „deranjamentele” produse în acest „complex de hrănire energetică universală” generează anormalităţi, afecţiuni, boli. Cu alte cuvinte, medicina isihastă crede că doar cunoscând, recunoscând acest complex al întrepătrunderilor energetice, intra-cosmice şi supra-cosmice, create şi necreate, se poate interveni ca perspectivă de „re-ordonare”176. Acest detaliu al „re-ordonării” este unul terapeutic, important din perspectiva medicinii isihaste, întrucât boala este (şi) dez-ordonare, deci este şi o ieşire, o cădere dintr-o anume ordine structuratăierarhizată arhechipal, adică dintr-o Ordine Sacră. Astfel, în medicina isihastă se consemnează ca orientare de model terapeutic, şi ca modalităţi de „reechilibrare a energiilor” Idem. Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 93. 176 Idem. 174 175 47 LINTE MARIUS DUMITRU din bolile noastre, şi câteva detalii specifice. Unul este acela că se defineşte corpul ca un întreg „complex energetic”, în care se întrepătrund „energii proprii ce ies direct din sufletul nostru, energii cosmice şi apoi energii de natură”177. Apoi, altul ar fi cel legat de faptul înţelegerii corpului ca totalitatea energiilor emanate din mişcările conştiinţei de suflet şi îmbinarea acestora cu energiile de mediu. La acestea se adaugă, însă, şi asemănarea-analogia corpului (-energiilor) cu harul (energiile-necreate divine), aşa după cum şi sufletul, ca fiinţialitate persoană, se aseamănă cu fiinţialitatea divină personală178. În aceste considerente, medicina isihastă are evident implicate în terapeutica sa şi „energiile necreate harice” dumnezeieşti, recunoscute ca arhetip al energiilor din creaţie. Ceea ce o face să apară în mod justificat şi legitim ca o sacro-terapie. Cu alte cuvinte, nu este doar o medicină de genul psiho-energoterapie, ci una ca o sacro-terapie şi prin „energii religioase”, şi chiar ca o terapie de „modalitate divină”179. De reiterat şi această „legătură” dintre suflet şi energiile corporale, pe care o subliniază isihastul, şi care nu reduce şi nu confundă sufletul cu energiile subtile corporale, ci, dimpotrivă, îl recunoaşte ca suport transcendent al energiilor-corpului. Această perspectivă isihastă reclamă prudenţă faţă de o tratare „decupată” a energiilor (numai prin energii), care nu ia prioritar în considerare sufletul, ca pe unul care trebuie să rămână adevăratul iconar al energiilor şi al corpului, ca pe cel ce, ca actant, înscrie-transferă modelul-iconicul arhechipal şi în energii, şi prin ele şi în fizico-chimismul organic-corporal. De altfel, faţă de metodele bio-energeticienilor contemporani – metode de „diagnosticare” pe „centre energetice”, asociate cu terapeutici de „desfundare”, de „curăţare”, de „încărcare” energetică – atrage atenţia că, din perspectivă creştină, trebuie înţeles că aceste „centre energetice” îşi au rădăcina în sufletul a-energetic, care le transcende. Mai mult, subliniază că „centrele energetice trebuie văzute ca reflectări ale „supra-centrelor” Ibid., p. 63. Ibid., p. 59. 179 Ibid., p. 65. 177 178 48 Repere ale unei medicini integrative psihice-sufleteşti directe, care, la rândul lor, sunt legate de un „arhe-centru”, ce este tocmai pecetea-chipul divin de pe chipul nostru personal-individual180. Această subliniere denotă, de fapt, centrarea, structura şi pecetea personalistă a medicinii isihaste, caracterul său eminamente personalist. De aceea medicina isihastă insistă pe descoperirea chipului în sine de persoană al omului, care este dincolo de corporal şi energetic, care este cheia deschiderii către descoperirea chipului unei sănătăţi, într-adevăr, integrative. Pe de altă parte, isihastul reţine şi faptul că, ştiinţific se constată, că însăşi organismul nostru este un „sistem triadic” format ca un „complex” de „trei centrale de comandă” aflate în conexiune: „creierul, plexul abdominal şi, între ele, plexul cardiac”, fiecare având anexele sale de transmitere şi recepţionare (creierul informaţional cu sistemul şi ramificaţiile nervoase; abdominalul-creierul tranzacţiilor, schimburilor de înmagazinare şi distribuire; cardiacul-creierul convorbirilor şi planurilor de relaţii propriu-zise între toate”)181. Alături de aceste „centre organice”, consemnează şi abordarea care vorbeşte şi de anumite „centre psihoenergetice” din corpul nostru, ca aşa zisele „plexuri nervoase”, asupra cărora unii terapeuţi insistă în a le considera structura-scheletul psiho-energetic al organismului. Precizează, însă, că medicina isihastă se fereşte să se „oprească” pe aceste centre de „reţele energetice”, pentru că acestea sunt totuşi „centre memoriale” ambivalente, adică de amestec de subconştient şi conştient, dar şi de „funcţionalitate organică”182. Această ambivalenţă de subconştient şi conştient relevă, de fapt, un amestec de memorialuri, subconştientul fiind, în fond, o acumulare de memorii aflate sub amprenta Căderii/căderilor noastre. Desigur, medicina isihastă este interesată şi de subconştient, dar înţeles ca „izvorul limbajului bolnav şi distrugător”, ca „subterană care oricând te poate scufunda în moarte”183. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 20. 181 Idem. 182 Ibid., p. 20. 183 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 106. 180 49 LINTE MARIUS DUMITRU Terapeutica isihastă insistă, de fapt, pe o re-memorare, pe o refacere a chipului omului ca întreg, prin decantarea-eliberarea de memoriile subconştiente şi inconştiente, şi, mai ales şi în primul rând, pe accesarea şi asimilarea supra-memoriilor arhechipale, originare. În plus, încercarea de „oprire” pe aceste centre şi „reţele energetice”, poate limita, obtura şi chiar prezerva şi accentua disocierea acestor „centre” faţă de ceea ce transcende, de fapt, acest schelet-structură (zis psiho-energetic), atât faţă de sufletul propriu-zis, cât şi faţă de pecetea de chip divin, arhechipul sacru. Altfel zis, oprirea-concentrarea pe aceste centre „reţele energetice” poate produce o des-centrare faţă de supracentrul direct sufletesc, psihicul propriu-zis, dar mai cu seamă faţă de arhe-centrul care este pecetea-chipul lui Dumnezeu din om, arhechipul însuşi. Isihastul subliniază, de altfel, că, în perspectivă creştină, trebuie, într-adevăr, identificat acest psihism în sine, direct al sufletului sau al sufletului direct, care „nu este prin energii şi nici prin funcţii fiziologice”, şi, ca atare, nu trebuie confundat cu acest schelet „psiho-energetic” ce subîntinde organismul corporal. Totodată, previne să nu se confunde şi nici să se amestece trihotomismul psihic antic şi reperele antice aristotelice, preluate şi în psihologie de mulţi, cu chipul triadic al sufletului, din viziune creştină, şi, desigur, nici să se inverseze „logica”, operând o permutare a psihismului „produs de funcţii” cu cel „producător de funcţii”184. Însă, în acelaşi timp, crede că, fără a dori să obosească cu „teorii metafizice”, este indubitabil nevoie să fie înţeles şi re-conştientizat chipul realităţii în sine185, şi, mai cu seamă, faptul că în medicina isihastă „reconştientizarea şi rememorarea sufletului este baza întregii medicini”186. În această tindere contemporană către o medicină integrală, medicina isihastă prezintă o astfel de încercare de integrare, şi a sufletului şi a lui Dumnezeu, indicând un chip de refacere de „totalitate adevăIeromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 63. 185 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 74. 186 Ibid., p. 445. 184 50 Repere ale unei medicini integrative rată”187. Sacro-terapia medicinii isihaste se înscrie, aşadar, în această încercare de realizare a unei „medicini totale”, ce nu refuză nici sufletul şi nici pe Dumnezeu188. Însă, sacro-terapia isihastă este descrisă ca „dublă vindecare”189, prin suflet şi prin corp. Numai că medicina isihastă este definită şi ca o medicină a „viului”, atât de suflet, cât şi de corp-energii, iar „viul” sufletului este unul legat de Dumnezeu, ca „Viul absolut şi permanent”190. Astfel, medicina isihastă caută să re-memoreze acest „Viu” autentic, deplin, adevărat integrativ, care nu poate fi finalmente decât unul al atingerii profunzimii realităţii originare. În acest sens, isihastul şi mărturiseşte că relatează efectiv o viziune creştină asupra (şi) acestei sacro-terapii191, anume cea isihastă. De aceea, precizează că în relatarea acestei medicini porneşte, sau este nevoie acută să se înceapă, de la o re-identificare a existenţei noastre, pentru că, în primul rând, trebuie să ştim ce/cine suntem. Astfel, numai pornind de la identificarea realităţilor sufletului şi a corpului, crede că se poate vorbi apoi atât de o medicină a bolilor de suflet, cât şi de o medicină a bolilor de corp-energii192. Re-identificarea existenţei noastre ne poate face să înţelegem că numai dacă uităm de suflet ajungem să considerăm că medicina este doar a corpului, şi, prin urmare, ajungem să ne dorim doar „remedii simple, medicamente, metode mecanice”. Însă, dacă asumăm realitatea în complexitatea ei, ca suflet şi ca corp, şi, totodată, căutăm să identificăm propria noastră existenţă, înţelegem că medicina adevărată şi autentic integrativă este şi sufletească şi trupească. Şi, ca atare, pricepem că o abordare unilaterală, numai legată de corp, de pildă, sau numai de energii, este insuficientă şi incompletă193. În acest sens, medicina isihastă, ce vizează o medicină integrală, nu pierde din vedere concomitenţa celor două realiIbid., p. 51. Idem. 189 Ibid., p. 17. 190 Ibid., p. 47. 191 Ibid., p. 17. 192 Ibid., p.16 193 Ibid., p 18. 187 188 51 LINTE MARIUS DUMITRU tăţi, realitatea de suflet şi realitatea de energii-corp, şi, mai ales, întrepătrunderea neamestecată şi reciproca lor legătură şi influenţă. Observă de altfel şi că unii, într-o practică unilaterală, vor ca doar prin suflet să vindece şi corpul, iar alţii vor ca numai prin corp să vindece şi sufletul. Astfel, ieşirea din această poziţionare unilaterală este realizată prin regăsirea unei medicini chemată să încerce o abordare integrativă, şi, ca atare, este provocată să nu se reducă, de pildă, la o ştiinţă medicală doar de energii-corp194. E nevoie, conform isihastului, de o medicină integrală, care să le confirme pe fiecare şi pe amândouă „în conlucrare şi potenţare reciprocă”195. Adică, este nevoie de o medicină integrală, de suflet şi de corp, într-o împletire armonioasă, în supraevidenţiere reciprocă. Sens în care, „ştiinţa se sacralizează prin taina religiei”, iar „religia se descoperă prin cunoaşterea ştiinţei”196. Despre medicina isihastă spune, de altfel, explicit că nu contrazice „medicina obişnuită”, care are ştiinţa şi dreptatea sa incontestabilă. Ceea ce nu înseamnă că ştiinţa nu trebuie deschisă, lărgită, prin viziunea aceasta a unei sacroterapii, de „dublă medicină”, de suflet şi de corp în unitate şi integralitate permanentă197. Însă, vizavi de această legătură între suflet şi corp, este importantă şi relevantă în context, definirea corpului ca „informaţii” de „mişcare de suflet”. Această definire conduce la înţelegerea faptului că pentru a „regla energiile corpului” trebuie „să ştim informaţiile care vin din sufletul nostru”. Trebuie deci să le „re-conştientizăm, să le re-memorăm”198, fiindcă doar aşa putem avea o terapie eficientă, durabilă şi asupra bolilor considerate (doar) corporale. Altfel zis, suntem îndemnaţi să nu pierdem din vedere această continuă influenţare reciprocă între suflet şi corp. Trebuie să redescoperim Ibid., p. 35 Ibid., p. 38. 196 Ibid., p. 96. 197 Ibid., p. 136. 198 Ibid., p. 87. 194 195 52 Repere ale unei medicini integrative sensul unei unităţi şi integrări a lor, necontradictorii, ci în permanentă corespondenţă, legătură, întrepătrundere199. Apropo de această „mişcare de suflet”, este de consemnat că medicina isihastă pune mare accent (şi) pe „mişcare”. Abordează însă realitatea sufletului şi a corpului, respectiv relaţia între suflet şi corp, ca o „iconare”, ca o „oprire” în corp. Nu ca o prefacere a sufletului în cele corporale, deci ca o „materializare”, ci ca o „odihnire” a sufletului în corp, ca o asumare a corpului ca „templu sacru” al spiritualului. Paradoxul asupra căruia atrage atenţia isihastul, vizavi de mişcare, este că „sufletul se odihneşte doar dacă trupul se mişcă”200. Se delimitează, astfel, de abordările „zise spirituale”, care în mod obişnuit susţin că mişcarea corpului agită sufletul, şi, în consecinţă, practicile şi terapeuticile de acest gen recomandă o „liniştire a corpului pentru a linişti şi sufletul”. Însă, fără a contesta faptul că, întradevăr, din cauza mişcărilor corpului se poate „uita de suflet”, iar corpul poate ajunge chiar la a se contraria faţă de suflet, isihastul relevă o altă cale, anume cea de recuperare a „mişcării” ca un „gest sacru” în care corpul încearcă să „rememoreze” tocmai sufletul. Este o orientare care caută „sacralizarea corpului cu cele ale sufletului”, şi nu o „dematerializare a corpului în principiile sufletului”. Ca medicină isihastă prezintă acest specific de „a te ruga direct” cu „mişcarea”, nu cu mintea. Mai mult, chiar relaxarea este indicată de isihast tot ca gest-mişcare, nu ca meditaţie mentală. Astfel, relevă ca pe un ideal această modalitate de a face din orice mişcare o rugăciune, adică gest sacru201. În orizontul înţelegerii medicinei ca pe ceva „practic şi concret”, indică aceste „gesturi ritualice”, ca recomandare de accesare a unui „Sacru direct”; o practică ce ia în considerare faptul că şi mintea bolnavilor este de multe ori afectată şi incapabilă de efort. Aceste „gesturi sacre” au sensul de trezire a „memoriilor sacre” în sufletul şi corpul celor bolnavi, şi să reitereze, Ibid., p. 136. Ibid., p. 412. 201 Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 230. 199 200 53 LINTE MARIUS DUMITRU totodată, faptul că fără „memoriile sacre” viaţa nu „revine la viaţă”202. Pe de altă parte, ca medicină de orientare creştină, face o distincţie între „pericolul magic” al „mobilităţii energetice” şi „mobilitatea normală” a energiilor, care nu este de exclus, fiind o „mişcare obişnuită” a noastră. De aceea, atrage atenţia că folosirea „exerciţiilor de recuperare” a mobilităţii nu trebuie prefăcută „magic”, intrând într-o magie a acestora, aşa cum fac anumite practici-tehnici terapeutice. În acest sens, reclamă o separare a acestora de ritualul religios sacroterapeutic, pentru a păstra o distincţie între „mâncare şi mişcare”, care sunt „treaba noastră proprie”, şi „sacrul religios” ce este „peste acestea”203. Recunoaşte faptul că „mobilitatea energiilor corpului” este o reală „posibilitate terapeutică”. Consideră, astfel, că şi medicina ca ştiinţă poate face ceva propriu în acţiunea sa directă pe energii, dar nu trebuie confundată sau amestecată cu partea sacră, pe care o face religiosul. Observă, de altfel, că în boli, din cauza păcatului, este şi o „sistare de religios”, ce aduce şi o deficienţă de mişcare energetică. Remarcă însă că, în fapt, creştinismul este, prin excelenţă, „ritual direct religios de Duh”. Adică, este şi o „supra-mişcare de Duh” în care energiile corpului intră de la sine204. Ca atare, vizând sensul unui acoperământ integrativ, medicina isihastă vede, propriu-zis, „salvarea” (şi) prin „regăsirea identităţii de suflet”, care se adevereşte doar după o „re-unire cu Divinul”, prin „ritualul rugăciunii şi închinării”. Însă, despre această refacere a sănătăţii sufletului, prin întoarcerea la Origini, la arhechipul sacru, spune, în mod interesant, că este un demers ce poate întâmpina, tocmai din legătura-relaţia cu corpul, o „rezistenţă” a organelor care „refuză” sacralitatea sufletului. În vederea depăşirii acestei „rezistenţe”, afirmă nevoia şi a unei „medicini a biologicului”, care implică o terapie prin „postul alimentaţiei”205. Ibid., p. 62. Ibid., p. 20. 204 Idem. 205 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 35. 202 203 54 Repere ale unei medicini integrative De altfel, într-un orizont al unei terapeutici integrative, reţine că „postul şi rugăciunea” sunt terapia religioasă, recunoscută astăzi tot mai mult şi de medicină şi ştiinţă206. Postul are, desigur, şi un orizont de înţelegere mai larg, ca, de pildă, post de „sentimente rele şi egoism”, ori ca „postînfrânare” de „gânduri rele şi desfrâu”207. Vorbeşte de o „oprire a gândurilor în cuvântul sfânt” ca „post al gândurilor şi al minţii”, dar şi de o „oprire a sentimentelor în pocăinţa inimii” şi de „reîntoarcerea iubirii către Dumnezeu”, pe care le relevă ca remedii în lărgirea, deschiderea, spre integralitatea sufletcorp208. Mai mult, remarcând faptul că şi în medicină şi terapii începe să se descopere „puterea paranormală a unor cuvinte magice”, indică, de exemplu, ca în tulburările nervoase şi psihice să se pronunţe „cuvinte sfinte”; dar, recomandă ca pronunţarea să se facă, nu în cap, ci în zona gâtului, mai aproape de inimă, întrucât pronunţarea acestor „cuvinte sfinte” poate calma agitaţia psihică209. Medicina isihastă se prezintă, desigur, ca integrativă pentru că are în atenţie o integralitate a omului, definită, însă, ca „sacru, suflet şi corp”. De remarcat că, isihast, se include în definirea integralităţii noastre, nu doar sufletul şi corpul, ci şi sacrul; un sacru care are desigur asimilată în înţelegerea sa revelaţia hristică. De altfel, se afirmă clar că păcatul este cel care produce „ruptura” acestei integralităţi210. Evident, refacerea acestei integralităţi, ca ţintire a sănătăţii depline, are nevoie de o operaţie de sutură, care să refacă legătura vitală, întrepătrunderea necontrară, unitatea şi integralitatea între corp, suflet şi sacru. Sensul integrativ al medicinii isihaste este regăsit, aşadar, ca urmare a identificării integralităţii realităţii noastre, ca suflet şi ca corp, dar şi ca sacru, fondul arhechipal însuşi, cel ce conferă caracterul sacru şi iconic al acestei integralităţi. Nu este Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 160. 207 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI. p. 205. 208 Ibid., p. 210. 209 Idem. 210 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. V, p. 123. 206 55 LINTE MARIUS DUMITRU doar o integralitate de suflet şi corp, ci una care acoperă, cuprinde, include şi arhechipul sacru, deci o integralitate arhechipală şi arhechipată. Cu alte cuvinte, isihast se vorbeşte de o perspectivă integrativă a medicinii, nu ca simplu deziderat declarativ, nu ca simplu holism energetist (panteist/panenteist), ci de una care porneşte de la o identificare a viziunii asupra realităţii, anume cea care oferă, într-adevăr, chipul acestei integralităţi. În acest sens, caracterul integrativ al medicinii isihaste evidenţiază o ordine arhechipală, o ordonare ierarhică (sacrusuflet-corp), şi, totodată, exprimă o legătură de asemănareînrudire între sacru, suflet şi corp, o relaţionare şi o transpunere iconică a lor, neamestecată şi nedespărţită. Viziunea iconică, arhechipală, asupra abordărilor integrative ale medicinii isihaste este una prin care aceasta se distinge de medicinile alternative, integrativ-holiste. De bună seamă, pentru înţelegerea acestei perspective integrative iconice, în specificul ei, este nevoie de o detaliere a antropologiei iconice, care implică şi o componentă antropogonică, cea care priveşte venirea-întruparea în existenţă, crearea-naşterea omului, dar şi o componentă teleologică, mai bine zis soteriologică şi eshatologică, cea care are în atenţie moartea şi nemurirea, înveşnicirea vieţii, îndumnezeirea omului. Aprofundarea antropologiei iconice este una necesară şi în ceea ce priveşte, spre exemplu, o distingere a memoriilor originare de memoriile căderii, a memoriilor proprii (individuale) de memoriile de moştenire (neam), a memoriilor fiinţiale (personale) de memoriile energetice (individuale) etc; distincţii în care se relevă şi o deosebire a naşterii-întrupării, specific creştine, de încarnarea-reîncarnarea, specifice misticilor necreştine, care au influenţat în bună măsură medicinile alternative de astăzi şi terapeuticile holiste şi transpersonale asociate lor. Antropologia iconică oferă medicinii isihaste orizontul clarificator, viziunea ce permite străbaterea prin acest hăţiş al întrepătrunderilor confuzive dintre memoriile vieţii şi memoriile morţii, între care este cuprins omul/bolnavul. De altfel, medicina ştiinţifică de astăzi este presată paradigmatic de medicinile alternative să îşi asume nu doar boala şi terapeutica, ci şi originea vieţii, conceperea, naşterea ei, 56 Repere ale unei medicini integrative respectiv moartea, ca extincţie definitivă sau ca trecere. Aceasta, întrucât, se consideră că boala şi sănătatea, bolnavul şi însănătoşirea, nu pot fi înţelese complet fără o integrare, fără o luare a considerare a originii şi a finalităţii vieţii şi, deci, şi a sensului morţii; mai mult, se consideră chiar că „boala bolilor” este „frica de moarte”, de acea moarte văzută mai cu seamă ca anihilare definitivă a individului, şi care este derivată dintr-o concepţie materialistă asupra individului. Şi, în acest sens, medicina ştiinţifică, alopată, este provocată să îşi definească/redefinească modelul-cadrul interpretativ, este chemată să îşi recunoască limitele şi să îşi asume şi prezinte bazele filosofice, ce o circumscriu paradigmatic. Antropologia iconică, în sens mai larg, şi medicina isihastă în mod mai aplicat, pot oferi, celor care sunt angajaţi în diverse forme într-o lucrare medicală, şi care îşi asumă condiţia de mărturisire creştină, o orientare şi cu privire la originea şi sensul vieţii şi al morţii, ca problematizări ce (re)intră astăzi în dezbaterea privind descoperirea rădăcinilor profunde ale bolilor respectiv ale căilor terapeutice şi ale vindecării (şi sănătăţii) reale a omului. Această dezbatere aduce în atenţie relaţia între modelele terapeutice şi bazele misticofilosofice ce le subîntind, şi face să se vadă cum, de pildă, taoismul influenţează modelul terapeutic al medicinii chineze, sau hinduismul ayurveda, budismul medicina tibetană, ori filosofia greacă medicina antică greacă etc. Medicina isihastă, cu viziunea sa mistică isihastă, poate trasa o tuşă specifică creştină în acest spaţiu al întâlnirilor ce caută o descoperire a sănătăţii, a prevenirii, menţinerii, refacerii ei. De exemplu, medicina isihastă, începând de la recunoaşterea esenţei realităţii ca limbaj, atât ca suflet, cât şi ca energiicorp, propune o dublă terapie, sau o o terapie în dublă deschidere pe aceste forme de limbaj, distincte, dar aflate în relaţie iconică. Precizează, astfel, că există două limbaje reale, „unul pur de suflet în sine, de unde bolile de limbaj de suflet, şi un limbaj de exteriorizare de suflet ca limbaj energetic de corp, de unde bolile de corp ca boli de limbaj energetic”211. Vedem, 211 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 153. 57 LINTE MARIUS DUMITRU astfel, boli de limbaj energetic ca boli legate de corp, sau boli ale corpului (şi) ca boli de limbaj energetic. Însă, remarcăm un „limbaj energetic” ce apare ca o extensie exterioară a „limbajului de suflet”, deci în legătură, dar, trebuie subliniat, distinct de acesta. Isihastul constată, pe de altă parte, că noi suntem nevoiţi să vieţuim într-un mediu în care sunt şi mulţi „consumatori” şi chiar „hoţi” care „fură” din jur energii. Sunt însă şi din cei care explodează cu negativul lor energiile celorlalţi, aşa cum sunt cei turbulenţi, agitaţi, care vatămă, distrug, strică totul în jurul lor. Certurile, iritările, neînţelegerile sunt negativităţi de explozii şi război energetic. Trăind într-un astfel de mediu, suntem nevoiţi să asumăm, să suportăm, să corectăm aceste „consumuri” energetice, care vin uneori chiar de la cei mai apropiaţi. Bolile sunt cauzate şi de aceste explozii energetice, cu distructivitatea, toxicitatea şi consumurile lor, asupra cărora terapeutica medicinii isihaste încearcă să se aplece.212 De fapt, noi emitem în jurul nostru energii vitale potrivit cu sănătatea noastră, sau, după caz, în raport cu boala noastră, întrucât, dacă suntem bolnavi avem emanaţii de energii vitale bolnave. În aceste considerente, medicina isihastă susţine că trebuie să găsim modalităţi de apărare, rezistenţă şi dezintoxicare, dintre care cel mai teribil mijloc semnalat de către isihast este postul213. Medicina isihastă reţine şi că o terapie adevărată remarcă alterarea şi întrepătrunderile patologice reflectate pe schema alcătuirii-relaţionării triadice a structurii energetic-corporale. Afirmă în acest sens, de pildă, că sunt atât organe îmbâcsite de toxine şi depuneri anormale, cât şi un mental-informatic deja dereglat, respectiv un vital semi-paralizat214. Propriu-zis, organele noastre se prezintă ca un „complex comunitar energetic”, întrucât în acestea se regăseşte şi reflexul mentalnervos şi energeticul-vital. Astfel, consideră că atunci când energia informatică-nervoasă, dar şi energia vitală, din organe, Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 22. 213 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 204. 214 Ibid., p. 206. 212 58 Repere ale unei medicini integrative sunt dereglate, apar dezechilibre de energie acumulativă, care produc leziuni anatomice în organe. De aceea, în bolile energiilor acumulative gastrice, indică descifrarea acestor mecanisme, din perspectivă isihastă, pentru a se putea interveni acolo unde este nevoie215. Însă, bolile energiilor fiziceacumulative sunt identificate în contextul integral al corpului216. Adică, partea este abordată în contextul întregului, în raport integrativ cu acesta. De pildă, ca tratament general se urmăreşte şi dacă energia din inimă merge spre organe, vizându-se concomitent ca terapie şi o necesară desfundare a circuitului energetic ce produce alimentarea organelor. Se reafirmă şi aici că în „schema terapeutică” a medicinii isihaste se introduce „tratamentul alimentaţiei, atât în plan sufletesc, cât şi nervos, până la grosiera mâncare”217. Însă, şi ca structură individual-personală se observă diferenţieri, specificităţi, în sensul că la unii creierul este mai activ, la alţii vitalul, iar la alţii plăcerile organice, cu predominare chiar a plăcerii-sex. Ceea ce face ca unele organe să fie activate în detrimentul altora, fapt ce conduce la dezechilibre, atât globale, cât şi locale. De aceea, diagnosticarea trebuie să ia în considerare şi predominanţa „simţirii energetice” şi negativizările respective, pentru a încerca, apoi, să se restabilească „legăturile normale”, „circuitele energetice normale”, fără de care bolile nu se pot înlătura218. Însă, aplicat la bolile energetice de corp, se vizează în primul rând „restabilirea circuitelor energetice”. Se acordă desigur, cum s-a precizat, un rol important şi alimentaţiei219, recunoscându-se efectul miraculos al postului în „echilibrarea energetică”. Desigur că, şi din perspectiva integrativă a sacroterapiei bolilor energetice, se apreciază că se pot folosi şi diverse remedii medicale recomandate de medicina ştiută, acupunctură, Ibid., p. 191. Ibid., p. 367. 217 Ibid., p. 192. 218 Ibid., p. 238. 219 Ibid., p. 273. 215 216 59 LINTE MARIUS DUMITRU homeopatie, ceaiuri220 etc. Însă, pe lângă tratamentele clasice, de medicaţie naturală sau sintetică-artificială, aplicate bolilor diagnosticate de către specialişti, medicina isihastă indică şi pe modul său specific, întemeiat pe o practică medicală psihofizică, exerciţii proprii de mobilizare a „energiilor acumulative” şi de repunere a lor în circuitul normal221. Restabilirea circuitelor energetice normale, refacerea limbajului energiilor corpului, de fapt, este descifrată desigur din perspectivă isihastă. Refacerea, restabilirea acestor circuite energetice se înţelege, deci, din viziunea unei mistici isihaste ce se afirmă ca dublă mistică, de suflet şi de corp, şi care, ca atare, ţinteşte şi o restabilire a corpului, nu doar a sufletului. Ceea ce implică o cunoaştere, o citire, nu doar a sufletului, ci şi a corpului, respectiv o autentică înţelegere atât a mişcărilor sale normale, cât şi a celor anormale222. Medicina isihastă susţine, de altfel, că energiile trebuie să citească zilnic cartea sufletului, pentru că altfel îşi uită mişcările lor normale, iconice; deci, acele mişcări ce sunt în asemănare cu firea-limbajul sufletului. Însă, în afara acestei „mişcări de asemănare”, energiile îşi uită normalitatea propriului limbaj şi devin dez-ordonate, dez-integrate. Ajung să fie distructive, provocatoare, generatoare de boli. Astfel, „mişcările energiilor”, şi, prin urmare, şi „mişcările corpului”, nu trebuie să se rupă de „mişcările sufletului”, care, propriu-zis, sunt însuşi viul de chip triadic al sufletului, memoria, conştiinţa, limbajul său. Altfel spus, normalul sau anormalul acestor mişcări energetice-corporale se evaluează şi prin raportare la realitatea lor suport (-ordonatoare) superioară, care, ca realitatea creată, este însăşi sufletul, iar ca realitate necreată, divină, este în primul rând harul (-energiile necreate). Cu alte cuvinte, limbajul energiilorcorpului trebuie să traducă, să comunice, să arate, nu să ascundă, limbajul sufletului. Deci, limbajul energiilor nu trebuie Ibid., p. 230. Ibid., p. 193. 222 Ibid., p. 128. 220 221 60 Repere ale unei medicini integrative să fie un limbaj solitar care se rupe, iese din forma-tiparul sufletului, dez-integrând astfel chipul omului, fracturând întregimea sa. Medicina isihastă atrage, însă, atenţia, şi asupra faptului, că bolile corpului nostru sunt atât boli de „energie proprie”, cât şi boli de „energii de mediu”, care se întrepătrund-relaţionează cu „energiile proprii”. Ceea ce presupune, implică, o relaţionare şi o interacţiune de natură energetică cu mediul. Se consemnează, de pildă, că (şi) în medicina alopată boala gastrică este categorisită ca „boală a relaţiei”. De exemplu, bolile în masă de stomac şi intestine ale tinerilor de azi nu sunt cauzate, conform isihastului, numai de o alimentaţie anormală, ci şi de un dezechilibru determinat de „interacţiuni energetice cu mediul”, de un dezechilibru al „respiraţiei relaţionale ombilicale”223. Ca „energii de mediu” sunt considerate energiile specifice întregii creaţii. Adică, sunt „energii de mediu” specific îngereşti, umane, cosmice, ce reflectă de fapt treimea creată (îngeri, natură, om). Energiile de mediu de întrepătrundere sunt cele cosmice despre care se spune că intră în corp prin vârful capului pe coloana vertebrală. Apoi, sunt energiile mentale-intelectual informatice umane, ce pătrund prin frunte, iar prin centrul buricului energia naturii. Însă, trebuie spus, de asemenea, că tot ca „energii de mediu” sunt consemnate şi „energiile genetice” de moştenire de la Părinţi (informaţionalul genetic celular), dar şi „energiile harice divine” (raţiunile divine din corpul nostru). Altfel zis, „energiile de mediu” trebuie identificate şi deosebite, pe de o parte, ca „energii create” (înger, om, natură), şi, pe de altă parte, ca „energii necreate”, care sunt însuşi harul divin. Sănătatea este, astfel, de recuperat pe calea unei reintegrări în această realitate care subzistă în mediu-ambient energetic complex. Este o realitate energetică pe care am uitat-o, dar în care putem să ne regăsim pe noi înşine, având conştienţa acestor multiple forme de relaţionare şi interferenţă energetică, dar nu numai energetică, desigur. În acest sens, regăsim îndemnul isihastului de a face această „încărcare” cu „energii harice”, dar şi cu „energii de propriu suflet”, asociate cu rugăciunea, iubirea 223 Ibid., p. 192. 61 LINTE MARIUS DUMITRU şi recunoştinţa faţă de Dumnezeu Creatorul, prin care se poate optimiza starea de sănătate, se pot curăţa, se pot vindeca „bolile energetice ale corpului”224. Însă, aşa cum s-a precizat, relaţionarea nu este doar energetică. De aceea, într-un sens mai profund, medicina isihastă cheamă, de pildă, la o reconştientizare a „prezenţei Sfântului Duh” în suflet, Cel care poate să vină şi să învăpăieze „duhul sufletului” cu o putere sufletească enormă, care transformă slăbănogirea sufletului în viaţă şi sănătate225. Isihast, corpul nostru este definit deci, atât ca un „complex energetic” într-o individualitate proprie, cât şi ca un complex de „energii de suflet propriu” şi „energii de mediu”. Această definire a unei componente a acestui „complex energetic” ca „energii de suflet”-propriu arată, însă, o paradoxală definire a „complexului energetic” al corpului nu prin sine, ci prin însuşi chipul de suflet, adică prin energiile văzute ca fiind înrădăcinate în suflet. Energiile de suflet propriu din alcătuirea complexului energetic al corpului se prezintă, astfel, într-o structură energetică triadică: energie informatică mentală, energie vitalsenzitivă, energie acumulativă-fizică. Aceste trei moduri energetice nu trebuie înţelese ca fiind rupte, şi, deci, ca subzistând autonomizate sub forma a trei corpuri energetice subtile separate, aşa cum consideră anumite practici oculte. Trebuie să fie văzute ca fiind nedespărţite, neamestecate, ca fiind un limbaj energetic unic care se deschide în trei limbaje distincte, coexistente: limbajul informaţionalmental energetic (conştiinţa energetică), limbajul vital-energetic senzitiv (memoria în mişcare a conştiinţei energetice), limbajul acumulativ-energetic fizic. Limbajul mental-informaţional, în această logică triadică, este supraforma, atât a formei (limbajul energiei vitale), cât şi a conţinutului (limbajul energiei acumulative, fizice). Este foarte important să se distingă încă o dată, şi în acest context, după cum ne spune isihastul, între conştiinţa energetică (mentală) şi conştiinţa directă de suflet, care este de altă natură, anume fiinţială. Sufletul în natura sa este duhfiinţialitate, conştiinţă, şi nu energie, conştienţă. Este de men224 225 62 Ibid., p. 176. Ibid., p. 177. Repere ale unei medicini integrative ţionat însă că, după Căderea din Rai, se amestecă, se confundă, chiar se substituie realitatea de suflet în sine cu realitatea de energii-corp, realitatea energetică subtilă ajungând, în unele practici mistice, să fie considerată ca un suflet individual (energetic), ca fiind însuşi sufletul. În mod evident, după Cădere, apar sciziuni, contrarieri, dezarticulări şi între aceste trei limbaje energetice, şi nu doar între limbajul fiinţial al sufletului (al conştiinţei) şi limbajul energetic subtil (al conştienţei). Aşadar, întâi de toate, „energia proprie” corpului nostru, în perspectivă isihastă, este o energie a sufletului, care nu se confundă cu însuşi sufletul, care nu este energie în natura sa. Această „energie proprie” se emană prin inimă, dar de „dincolo de inimă” ̶ din duhul mişcător al sufletului, care este memoria în sine de suflet ̶ , se triplează, apoi, ca energie informaţională, energie vitală, energie acumulativă, şi se mişcă-deschide în trei circuite energetice specifice. Energia informaţională porneşte din inimă, urcă prin piept-stern-gât-frunte-creier, se prelungeşte pe coloana vertebrală prin nervi în toate organele corpului până la piele, de unde se întoarce pe acelaşi traseu, acesta fiind circuitul energiei informaţionale. Energia vitală se opreşte în inimă şi trece în sânge şi din sânge în tot corpul, şi revine la inimă pe acelaşi circuit. Energia acumulativă porneşte din dreptul inimii de unde coboară spre pântece în centrul gastro-intestinal şi de aici în organele interne, de unde revine înapoi în inimă226. De consemnat că, pentru isihast, „păcatul din Rai” este şi o „cădere energetică”. Deci, păcatul implică, are drept efect şi o „răsturnare-negativizare” a „circuitului energetic” din corpul nostru. Astfel, prin Cădere şi păcat, sensul circuitului energetic nu mai îşi urmează cursul firesc de reîntoarcere şi oprire în inimă, ci apar stagnări şi blocaje, chiar şi supraactivări şi amplificări, cum ar fi cele ale „centrului sex”, care generează deturnări de circuit şi pierderi de energie. Totodată, atrage atenţia şi precizarea isihastului că „memoria şarpelui-diavolului” din „pomul Căderii din Rai” se face „şarpele energetic din centrul Ieromonah Ghelasie, Taina vindecării: medicina isihastă, Bucureşti, Platytera, 2017, pp. 127-128. 226 63 LINTE MARIUS DUMITRU ultimei vertebre a coloanei vertebrale”, care, în misticile extremorientale, este aşa numită „energie kundalini”227. Misticile oculte încearcă o tehnică, o practică-experienţă a şarpelui-energiei kundalini, prin care caută să-l trezească pentru a-l face să urce ca un „balaur înaripat” din „întunericul de jos”, până în „lumina de sus”, până în soare (-minte)228. Acest demers mistic ocult se înscrie, din perspectivă mistică isihastă, într-o deturnare de circuit energetic firesc, şi, totodată, se desfăşoară pe o cale de ocolire a procesului de curăţare a „urmelor căderii din Rai”, ce au rămas ascunse-depozitate şi în acest beci al memoriilor; mai mult, acest demers mistic ocult tinde chiar la o „înălţare” a „memoriilor căderii” de la pământ, de jos, din bazal-ancestral, până la cer, sus (-minte). Despre acele roţichakre despre care vorbesc misticile oculte, isihast se afirmă că acestea nu sunt scara de evoluţie-urcare energetică, ci o configuraţie normală energetică229. Mai precis, se afirmă că nu existenţa lor ca atare este de contestat, întrucât sunt depistate experimental. Dar trebuie precizat că, în viziune creştină, „configuraţia lor este în altă ordine”230. Altfel spus, mistica isihastă şi medicina isihastă asociată se disting de practicile-tehnicile mistice şi medicale ce operează energetic prin intermediul acestor chakreroţi energetice. Isihasmul, ca practică mistică a „rugăciunii minţii în inimă”, caută o reîntorcere la memoriile uitate. Isihasmul încearcă astfel o rememorare a memoriilor adevărate, cele dinainte şi dincolo de „memoriile căderii”, propunând, în fond, o revenire la memoriile arhechipale, cele descoperite de chipul hristic, şi deschise, activate, sub pecetea botezului, a încreştinării. Este un demers mistic experienţial care conduce, însă, şi la o identificare detaliată a circuitelor energetice ale corpului. Şi, ca atare, presupune o restaurare şi o re-integrare energetică prin re-întoarcerea la „centrul inimii”, ce este urmată apoi de re-legarea cu duhul de Ibid. p. 128. Ibid., p. 176. 229 Ibid., p. 141. 230 Ibid., p. 139. 227 228 64 Repere ale unei medicini integrative suflet, cel care, ca realitate de natură aenergetică, transcende inima. În acest sens, în medicina isihastă se vorbeşte (şi) de circuitul normal al energiilor, ce este de restabilit, fiind afectat de Cădere şi de păcat. Acest circuit firesc al energiilor se desfăşoară de la inimă ca „centru” cu cele „trei deschideri” de circuite energetice, şi se reîntoarce apoi tot în zona inimii, loc în care este şi o punte-trecere „dincolo de inimă” în duhul-inima sufletului. Deci prin inimă energiile conştienţei corporale se întorc în sufletul care este o realitate a conştiinţei în sine, cea dincolo de energii. Sufletul este, aşadar, o realitate aenergetică, în care energiile corpului se reîntorc (şi în timpul somnului) pentru a-şi rememora mişcările-memoriile de suflet, pentru a-şi prezerva informaţiile de mişcare, fără de care energiile corpului sunt afectate; o afectare energetică ce tinde să se concentreze în localizări cvasi-autonome, producând fragmentări, tensiuni, dez-integrări231. Isihastul atrage atenţia, de pildă, că „energiile informaţionale nervoase”, dacă nu se mai curăţă şi refac, dacă nu se mai reînnoiesc prin revenirea în centrul inimii, adică, şi dacă nu îşi mai rememorează informaticul din duhul sufletului, de fapt, atunci se generează şi se structurează autonom ca un sistem nervos (şi un mental) „rupt” de integralitatea corpului. Se configurează, prin urmare, un sistem nervos ce uită de aceste supramemorii ale sufletului, şi care se „rupe” de această unitate corporal-energetică şi de integralitatea suflet şi energii-corp. Metoda „rugăciunii minţii în inimă”, din practica mistică isihastă, face o reîntorcere a mentalului informaţional-energetic în inimă, de unde reintră în „duhul sufletului” spre o rememorare a informaticul uitat, care, astfel reînnoit, reface sistemul nervos. Prin acesta, fiind refăcut, ulterior, se „restabileşte şi funcţionalitatea organică deficitară”232. Isihastul menţionează, de altfel, o configurare-dedublare a subconştientului energetic (de corp), care se structurează pe 231 232 Ibid., p. 94. Ibid., p. 129. 65 LINTE MARIUS DUMITRU fondul uitării acestui supramemorial informaţional al energiilor nervoase. Mai mult, precizează că celulele noastre, deşi au memorii de cod genetic, ca informatic nativ, au nevoie, în fond, de o in-formare continuă prin informaţiile nervoase, ce sunt în legătură cu centrul informatic al inimii, care este „adevăratul centru informatic”, întrucât este „centrala memoriilor energetice, care se emană din mişcările duhului de suflet”. De fapt, „duhul de suflet” este „memoria” de „suflet în sine”. Mai detaliat, în chipul triadic al sufletului, „duhul sufletului”, ca „inima sufletului”, este însăşi memoria-mişcarea sufletului, alături de conştiinţă şi limbaj (al sufletului). Nu trebuie confundată, însă, „inima fiinţială” a sufletului, care este însăşi „duhul-memoria” sufletului, cu „inima-memoria” energetică. Avem, în acest sens, un memorial de limbaj fiinţial al sufletului care face legătura cu memoriile limbajului energetic al corpului233. De fapt, în medicina isihastă se vorbeşte de „Căderea din Rai” ca de o „triplă decădere” ce conduce la o transformaredegradare a Creaţiei, care generează un „sens invers” de configurare-devenire a sa. Căderea atinge astfel în primul rând chipul de suflet triadic (conştiinţă, memorie, limbaj). Produce o negativizare-inversare a acestei triade de suflet, ce adaugă trei direcţii de structurare ale subconştientului de suflet. Din această perspectivă, medicina isihastă vorbeşte de trei sisteme de boli ale sufletului: boli de conştiinţă de suflet, ca boli de eu-personalitate; boli de memorie de suflet, ca boli de participare de duh de suflet; boli de limbaj de suflet, ca boli de comunicare234. Apoi, aceste trei direcţii de boli ale sufletului se prelungesc în boli de energii-corp. În acest sens, medicina isihastă prezintă şi trei sisteme de boli-energetice-corp în corespondenţă cu bolile triadei de suflet: boala informatică mentală, care este în corespondenţă cu boala de eu-conştiinţă de suflet, ca boală de personalitate; boala energetică, ca boală în corespondenţă cu bolile de mişcare memorie-duh de suflet; bolile organelor în 233 234 66 Idem. Ibid., p. 132. Repere ale unei medicini integrative corespondenţă cu bolile de limbaj de suflet. Medicina isihastă face însă o clasificare şi mai detaliată, astfel. Bolile de personalitate şi nervoase sunt: boli de euconştiinţă ca suflet; boli de sistem nervos-mental corp, boli de sex, distrugere de energie nervoasă; boli ale conştiinţei şi boli ale desfrâului; boli moştenite genetic sau dobândite; boli ale castităţii de suflet şi de corp. Bolile duhului-memoriei-mişcării de suflet sunt: boli de activitate de suflet şi corp, boli ale circuitului energetic al corpului; moştenite sau dobândite; boli de sex care fură şi consumă energia vitală; boli ale lipsei de rugăciune şi religie şi ale materialismului predominant. Bolile limbajului de suflet, în corespondenţă cu bolile de funcţionalitate-limbaj direct al organelor, în care intră toate bolile interne ale organelor fizice, de la simple disfuncţii până la leziuni anatomice, sunt: boli de limbaj de suflet şi limbaj funcţional organic; boli de comunicabilitate între funcţiile organice, de legătură şi rupere; boli care dau hiperfuncţii unor organe în detrimentul altora; boli de energie alimentară care amplifică unele activităţi organice până la modificări funcţionale; boli ale dăruirii-postului de suflet şi boli de alimentaţie ale postului de corp235. Ca viziune integrală, medicina isihastă caută desigur să evalueze, să diagnosticheze starea de boală, de suflet şi de corp, şi încearcă să intervină deodată ca o „dublă terapie”. În fond, însă, sănătatea este definită ca limbaj sacru-perfect, iar boala apare ca un limbaj desacralizat-imperfect, ca anti-limbaj. Astfel, Căderea din Rai este şi „căderea” din „limbajul sacru şi din sănătate” cu ajungerea în boală şi moarte. Însă, cum s-a văzut, „căderea” se desfăşoară, se rostogoleşte, în efectele şi consecinţele ei, pe cele „trei direcţii” ce sunt asociate cu structura triadică a realităţii intrinsece a chipului omului. De aceea, fiecare sistem de boli implică apoi şi o prezentare distinctă în asociere cu terapeutica şi tratamentul specific. De pildă, ca medicină isihastă se încearcă oferirea unei scheme orientative de tratament integral al bolilor mental-nervoase, care se adaugă trata235 Ibid., p. 136. 67 LINTE MARIUS DUMITRU mentului specific medical, stabilit de medicii specialişti236, în temeiul diagnosticării. În sistemul de boli informatice-nervoase, medicina isihastă constată că este nevoie, pentru a nu cădea în confuzii şi erori, de o descifrare şi o clarificare în multitudinea de teorii şi păreri237. Nu se respinge clasificarea bolilor mentale şi de nervi consemnate de medicina academică, dar este indicată de isihast o abordare a acestora în „globalitatea vieţii”238. De bună seamă, sacroterapia unei medicini integrale, ce susţine că în bolile mental-nervoase tratamentul religios este de mare importanţă, porneşte de la suflet, a cărui sănătate este descoperită, re-memorată arhechipal, în legătură cu Dumnezeu Creatorul239. Ca medicină isihastă suntem chemaţi să înţelegem realitatea ca fiind comunicare-dialog-vorbire vie, de la suflet până la organele corpului. Ca atare, atât conştiinţa-iubire (ca suflet), cât şi mintea-creier-nervi (ca trup-corp) sunt recunoscute ca fiind vorbire vie240. Astfel, bolile nervoase trebuie identificate în acest context diferenţiat al viului acestor „vorbiri-comunicări în sine”, dar şi dincolo de sine. Se menţionează un fapt fundamental, anume că, indiferent de boală, are loc ori o „înfundare sau o rupere energetică”, ori o „scurgere de energie sau un consum anormal”. Astfel, se constată, de pildă, că energia nervoasă se consumă „degeaba” prin gânduri haotice, agitaţii, conflicte cu cei din jur şi prin funcţiuni organice supraactivate fără rost241. Se observă şi faptul că sexul „fură şi consumă” o enormă cantitate de energie nervoasă, şi se consemnează posibila apariţie a unui „cerc vicios” ce deturnează energia specifică de hrănire nervoasă a organelor, pe o altă cale cu „oprire în sex”; de aceea, se constată şi o stimulare exagerată a sexului în bolile nervoase. În acest sens, trebuie văzută terapeutica în raport de acest complex global242, evitând a se restrânge opţiuIbid., p. 164. Ibid., p. 142. 238 Ibid., p. 158. 239 Ibid., p. 164. 240 Ibid., p. 149. 241 Ibid., p. 161. 242 Ibid., p. 164. 236 237 68 Repere ale unei medicini integrative nea la un tratament „pur şi local” nervos, aşa cum se întâmplă uneori în medicina obişnuită. Evocând faptul că se vorbeşte de un „chimism al iubirii”, de o „medicină a dragostei”, de o „magie a sexului”, isihastul susţine că negreşit sunt de făcut precizări în acest „complex de realităţi”, pentru a putea să înţelegem ce este sexul, care este rolul său, întrucât apreciază că această problematică este de mare importanţă terapeutică pentru medicină243. În acest sens, medicina isihastă indică o terapeutică a bolilor şi prin diagnosticul „anomaliilor de sex”. Prezentarea isihastului, ce încearcă o descifrare a „problemei sexului”, din perspectivă medicală, face trimite şi la psihanaliza lui Freud, căreia pe fond i se recunoaşte „dreptatea ei”, dar căreia nu i se primesc şi interpretările în sine, considerate de isihast amestecate şi confuze244. În medicina isihastă se are în vedere la fiecare boală şi „problema sexului”, în sensul limitării acţiunii acestuia de a mai „fura” energii. Se recomandă o prezervare a sexualităţii, pe de o parte, în rolul său (pre-) stabilit ca procreare, şi, pe de altă parte, o readucere a sa la „erosul integral de inimă”, deci o înălţare-transfigurare la o „simţire sacră de inimă, nu de plăcere egoistă, desfrânată”. Se atrage în mod deosebit atenţia, mai ales adolescenţilor, tinerilor, asupra pericolului intrării în „magia sexului” care fură luminaenergia intelectuală din creier, dar care consumă şi energiile din inimă şi din organele întregului corp245. De aici avertizarea, în special cu privire la tineri, să nu se grăbească cu experienţa păcatului, cu desfrâul precoce, pentru că se poate ajunge la o adevărată dramă ca alterare individuală, organică, vitală, psihic-nervoasă, ce poate duce până la incapacitatea de a mai avea, odată ajunşi la maturitate, o viaţă de familie246 sănătoasă şi, totodată, o asumare de viaţă comunitară echilibrată, responsabilă. Se reclamă, astfel, nevoia de educaţie în raport de înţelegerea complexă a vieţii şi o reorientare şi o reaşezare a sexului Ibid., p. 232. Ibid., p. 243. 245 Ibid., p. 247. 246 Ibid., p. 235 243 244 69 LINTE MARIUS DUMITRU în rostul său, urmând un sens autentic al vieţii, constructiv, nu distructiv247. Medicină isihastă afirmă, pe de altă parte, că trebuie descifrate aceste subtilităţi de dez-integrare, de ruptură şi dezmembrare psihică-mentală, anume faptul că organele pot deveni un fel de „mentaluri separate” ca un „psihism organic autonom”, ceea ce conduce la tulburări greu de reglat, întrucât, spune isihastul, nu se poate uşor interveni direct pe organe. Ca viziune isihastă, se indică nevoia de intervenţie pentru „restabilirea circuitului normal al energiilor mentale”248. Se consideră, în fapt, că nici „bolile minţii” nu sunt doar ale creierului şi nervilor, ci şi ale „minţii de interior”, adică ale fiecărui organ în parte, care ajunge să se constituie, într-un mod cvasiautonom, ca un „creier deosebit”. Aceste autonomizări sunt de fapt „rupturi”-afecţiuni de natură sistemică din care rezultă şi complexitatea şi dificultatea unei terapeutici în vindecarea bolilor nervoase249. Nu se desconsideră, desigur, isihast remediile medicale locale specifice, atât pentru creier, cât şi pentru coloană şi nervii organelor. Dar aceste remedii se consideră că pot rămâne doar „locale şi de suprafaţă”, dacă nu se ţine cont că boala are, în fond, cauze sistemice, de circuit general250. Trebuie, însă, reiterat că, în viziunea isihastă, nu „centrul creier” este „centrul de bază”. De aceea, în tratamentul bolilor psiho-mentale se indică refacerea legăturii cu „centrul inimii”251, care, aşa cum s-a mai precizat, nu este de înţeles ca o chakră-centru energetic, ci ca locul-puntea de întâlnire a energiilor individuale cu fiinţialitatea sufletului personal, dar şi cu Dumnezeu, cu harul energiilor necreate. Însă, medicina isihastă aduce în atenţie şi o evaluare a cauzei dereglărilor şi a bolilor din perspectiva „ruperii” şi a „contrarierii” între energiile informative, energiile vitale, energiile acumulative. Este vorba de rupturi şi contrarieri energetice ce Ibid., p. 244. Ibid., p. 162. 249 Ibid., p. 146. 250 Ibid., p. 161. 251 Ibid., p. 150. 247 248 70 Repere ale unei medicini integrative apar în însăşi structura triadică energetică, şi nu ca transformare a unei energii anume prin şi din alta252. Aşadar, isihast se descoperă dereglări de circuit energetic specific, ca, de pildă, „rupturi” ce se petrec, de exemplu, în cazul unui circuit energetic informaţional-mental, căruia i se afectează integritatea. Dar, totodată, se relevă şi dereglări ca „rupturi” ce afectează unitatea şi integritatea triadei energetice, şi, mai precis, a relaţionării unitare a circuitelor energetice specifice aferente. Însă, prin mistica isihastă, ni se relatează o viziune în care, cum s-a spus, se restabileşte, se re-centrează „circuitele energetice” pe „inimă”. Ni se redescoperă şi evidenţiază „inima”, atât ca centrul adevărat unde se întâlnesc toate energiile, de la cele harice-necreate divine la cele omeneşti, cât şi ca „locul de legătură” şi întrepătrundere între suflet şi corp. Astfel, problematica medicală şi terapeutică isihastă nu este, se înţelege, numai una energetică-corporală şi/sau una de centre, câmpuri şi circuite energetice. De aceea, nu trebuie să se piardă din vedere că noi avem un corp născut-moştenit din părinţi, dar şi că, totodată, acesta este configurat după chipul sufletului nostru, ceea ce descoperă un caracter iconic al corpului şi o unitate-integralitate de trup iconic între suflet şi corp. Însă, acest tip specific de legătură, de configurare şi corespondenţă, face, aşa cum s-a spus, şi ca o boală de suflet să genereze o boală în corp, şi, mai mult, face să fie posibilă o „potenţare şi o influenţare reciprocă”253, chiar în ceea ce înseamnă patologia. Isihastul atrage de altfel atenţia, nu întâmplător, că „materia corpului” este şi trebuie văzută, de fapt, ca o semi-substanţă ce se emană din adevărata substanţă fiinţială permanentă, care este însuşi sufletul, persoana în sine, care este creată direct şi unic de Dumnezeu pentru fiecare om ce apare în existenţă. Astfel, corpul-materia nu mai apare, în viziunea isihastă, ca o substanţă în sine, total autonomă, ci ca o semisubstanţă, una cvasi-autonomă, ce este o prelungire energetică a 252 253 Ibid., p. 240. Ibid., p. 199. 71 LINTE MARIUS DUMITRU supra-mişcării unei adevărate substanţe, cea a fiinţialităţii sufletului254, însuşi chipul conştiinţei persoanei. Ca atare, în viziune isihastă, corpul uman nu mai apare în existenţă ca structurat de calităţile esenţiale (gunas) şi principiile elementare (tattvas), ca subîntins, configurat din corpuri energetice subtile, cu sistemul de chakre ca interfaţă, precum în perspectiva misticilor orientale, ci corpul uman individual apare în existenţă ca fiind, de la început, un corp personalizat, ca fiind o semi-substanţă energetică şi materială legată de substanţa în sine fiinţială a sufletului, care transcende energiile şi materialitatea corpului. Deci, corpul individual apare în existenţă, în sens isihast, ca fiind corpul unui suflet persoană, un suflet-persoană care, trebuie subliniat, este creat direct de Dumnezeu. Realitatea acestui suflet-persoană fiinţială, ca substanţa în sine fundamentală a omului, de care depinde, de care e legată semi-substanţa energetic materială a corpului individual, este, după cum s-a precizat, o realitate creată de Dumnezeu. Astfel, înţelegerea acestui mod de venire în existenţă a omului ca întreg, evidenţiat de viziunea isihastă, atât ca suflet, cât şi ca corp, sunt repere antropogonice ce trebuie bine identificate, pentru că ele despart fără echivoc medicina isihastă de abordările medicale şi terapeutice alternative, majoritare de altfel, ce sunt tributare astfel astăzi, mai vechilor teorii metempsihotice, ale ciclurilor încărnării/reîncarnării. Este chiar regretabil că şi în spaţiul nostru creştin sunt astfel de terapeuţi care, deşi se declară creştini, propovăduiesc totuşi astfel de amestecuri şi confuzii, ce arată că nu îşi însuşesc şi nu înţeleg până la capăt, şi nu locuiesc experienţial în viziunea creştină. Confuzia se datorează în mare parte identificării greşite a naturii sufletului, ca natură energetică subtilă şi nu ca natură fiinţială, respectiv ne-recunoaşterii caracterului creat al acestei naturi fiinţiale a sufletului, care, fiind creat direct şi în mod unic de Dumnezeu, nu se mai poate învârti de la sine în cicluri ale încarnării/ reîncarnării. Confuzia este cauzată şi de amestecul între fiinţă şi energii, între suflet şi puteriile-energiile lui, ce este dat de considerarea sufletului ca realitate energetică-corporal subtilă, ce se 254 72 Ibid., p. 94. Repere ale unei medicini integrative lasă, astfel, identificată ca suflet individual, şi, pe cale de consecinţă, sufletul nu mai este identificat cu sufletul personal de natură fiinţială, care transcende sufletul individual energetic, ce este constituit în realitate din puterile-energiile sufletului fiinţial, şi nu se confundă cu sufletul însăşi. Apare, astfel, un amestec şi o substituire de memorii fiinţiale sufleteşti-personale cu memorii energetice individuale, ce la rândul lor sunt asociate, intercalate, aglutinate cu memorii colective, comune. De aceea, medicina isihastă insistă pe nevoia primordială, fundamentală de identificare a chipului de persoană al sufletului fiinţial, ca modalitate de ieşire din pânza, înfăşurarea-reţea a memoriilor energetice subtile individuale şi colective, impregnate de Cădere. Identificarea chipului de persoană fiinţială este şi o trezire-rememorare a chipului de persoană al sufletului ca fiinţialitate, care nu se poate petrece în afara actului baptismal de re-naştere şi al actualizării acestui act ca permanentă şi continuă re-memorare iconică, arhechipală a Originii. Descoperirea acestui chip apofatic al persoanei, ireductibil la corp, minte, energii, deschide calea accesării memoriilor iconice arhechipale, ce astfel, ca memorial asimilat personal, operează ca o sabie ce taie „nodul gordian” al memoriilor energetiste negative, traumatizante, ale strânsorii păcatului/Căderii, aşa precum lumina luminează puternic în întuneric şi îl risipeşte. Multe din (psiho-) terapiile alternative contemporane nu înţeleg, din păcate, că taina dezlegării acestor memorii energetiste individuale, traumatizante, somatizate chiar, de multe ori, vine, nu doar prin modificări de metodă şi prin variaţii de arsenal terapeutic, ci şi printr-o recuperare de viziune integrativă, care deschide şi orizontul refacerii unor memorii ale conştiinţei persoanei cu adevărat transcendente, odată cu restaurarea, realizarea, arhechiparea omului ca chip-icoană. Pe de altă parte, este de consemnat că în contextul în care şi în medicină şi terapeutică paranormalul începe astăzi să capete importanţă, relatarea viziunii isihaste – cea a unei realităţi antropologice în dublă deschidere, ca suflet-fiinţă şi energiicorp, ce trebuie identificate, delimitate, fără a le despărţi – ne încredinţează că, propriu-zis, paranormalul este însuşi sufletul, 73 LINTE MARIUS DUMITRU ca acea realitate ce este dincolo de energii-corp255. Această identificare sau situare a paranormalului în sufletul însuşi, cel dincolo de energiile cu care „operează” de obicei cei ce se prezintă „vindecători” psiho-energetici cu „calităţi-puteri” paranormale, parapsihice, este una de oportună delimitare apologetică, chiar pe tărâm terapeutic. Este o viziune care îi poziţionează pe acei „vânători” de vindecări paranormale, chiar din punct de vedere antropologic, „în afara” realităţii fiinţiale fundamentale şi a limbajului în sine al sufletului. În medicina isihastă se caută, de fapt, descifrarea, rememorarea limbajului originar, arhechipal, prin care, conform isihastului, se poate întemeia, într-adevăr, şi o reală sacroterapie. Totodată, se încearcă să se înlăture limbajul negativ, cel adăugat, acel „anti-limbaj distructiv”, ce afectează atât sufletul, cât şi corpul256. Această delimitare de limbajul negativ se face având în prim-plan acea raportare iconică la modelul viu al limbajului arhechipal. Limbajul acesta negativ de adaos afectează, parazitează şi sufletul, limbajul său, exprimarea sa. De aici şi o asociată patologie de limbaj a sufletului, chiar dacă este (şi el), în primul rând, chip după Chipul lui Dumnezeu, chiar dacă se identifică pe sine ca un „transcendent creat” indestructibil257, ca fiind asemănare de „chip de limbaj” după însăşi Chipul Cuvântului, arhe-chipul iconic al său. Sufletul, pentru a-şi depăşi patologiile proprii de limbaj, trebuie să re-înveţe limbajul său specific fiinţial-dialogal, ce se produce prin re-conştientizarea, re-memorarea iconică a limbajului arhechipal. Altfel zis, sufletul ca asemănare în act de limbaj are conştiinţa supra-conştiinţei arhechipale, are conştiinţa şi memoria iconică, de asemănare după chip şi de chip în asemănare, are conştiinţa întâlnirii Originii. Isihast se încearcă să se arate în ce constă limbajul de suflet, ca o ştiinţă a sufletului, pentru a restabili sănătatea sufletului, afectat de păcat-boală, dar, totodată, se prezintă şi împletirea dintre suflet şi corp, încercând o relatare integrală a Ibid., p. 150. Ibid., p. 112. 257 Ibid., p. 29. 255 256 74 Repere ale unei medicini integrative existenţei noastre258. Ştiinţa sufletului ca mistică şi religie este, deci, în legătură şi cu corpul. Pe această bază se face, de fapt, o împletire de „ştiinţă de suflet ca medicină a sufletului” în corespondenţă cu o „ştiinţă medicală de corp-energii”259. În fond, medicina isihastă ca sacro-terapie se defineşte într-o iconizareîntrupare ca „taină de Dumnezeu şi de suflet în coborâre, în descoperire de energii-corp”260. Mai mult, sacro-terapia bolilor este descoperită în sine ca „taina limbajului vieţii”. Astfel, sacro-terapia ţine de re-memorarea „limbajului vieţii” care este sănătatea în sine261. Ceea ce înseamnă că trebuie să redescoperim sănătatea ca limbaj şi „taina vieţii”. Altfel zis, nu trebuie să mai reducem viaţa la biologic, înţeles restrâns, univoc, unilateral, doar ca un simplu mecanism fizico-chimic, în care putem interveni „după pofte şi situaţii”, ci trebuie să recunoaştem că viaţa este o „taină sacră de limbaj tainic dincolo de laicul mecanism”262. Nu trebuie, aşadar, ca „limbajul tainic al vieţii” să fie redus numai sau considerat a fi însuşi limbajul biologiei moleculare, cu emiţătorii, mesagerii şi receptorii săi fizico-chimici. A reduce limbajul vieţii numai la un limbaj inter-infra molecular, înseamnă a goli limbajul vieţii, de fapt, de taina sa. Înseamnă o desconsiderare, în fond, a limbajului tainei vieţii în sine, chiar o uzurpare a lui, ceea ce implică o abordare paradigmatică marcată de scientism care presupune, crede, acreditează că nivelul chimic (peptidic, polipetidic, etc) este substratul ultim al realităţii. Este vorba de o abordare, mai degrabă scientistă decât ştiinţifică, întrucât exprimă o atitudine care conţine în sine o vedere îngustă asupra realităţii, chiar una de contrariere, una care se constituie, inevitabil, într-un proces cu efect germinativ patologic, întrucât contestă, implicit sau explicit, taina realităţii, „viul” dincolo de şi peste viul fizico-chimic; este o realitate pe care o atare abordare ştiinţific-scientistă o vede în fundamentul său Ibid., p. 19. Ibid., p. 18. 260 Ibid., p. 19. 261 Ibid., p. 13. 262 Ibid., p. 10. 258 259 75 LINTE MARIUS DUMITRU numai ca nivel bio-chimic într-o dinamică procesuală de „viu molecular”. Propriu-zis, nu trebuie făcută o confuzie între abordarea şi cercetarea, decelarea, fizico-chimică a realităţii, performantă, legitimă, validă, şi viziunea reductivă asupra realităţii ce o limitează paradigmatic ca fond doar la un substrat fizico-chimic, postulat ca fiind primul şi ultimul nivel al realităţii. Problematica nu este, desigur, cea legată de cercetarea ştiinţifică, imersată ca atare în substratul fizico-chimic, ci de limita modelului interpretativ-integrativ şi a viziunii asumate de unii oameni de ştiinţă, ce refuză, contestă, neagă chiar, o posibilitate de integrare mai complexă a realităţii, integrare care poate să asume şi taina ei, a realităţii, dar şi alte căi de cunoaştere, cercetare şi experienţă. Altfel spus, în dezbaterea cu privire la perspectivele asupra unei medicini integrative intră şi această chestiune legată de viziunea integrativă însăşi, ce duce uneori la o tranşantă „separare de ape”, care evidenţiază falii între modele, nivele de cunoaştere şi straturi de cercetare, ce pot releva delimitări de dimensiuni paradigmatice, uneori ireconciliabile. Problematica interesantă, provocatoare astăzi, nu mai este, prin urmare, cea a cercetării ştiinţifice ca atare, ce are şi îşi proclamă parcursul metodologic propriu, ci, mai degrabă, este cea de lecturare şi integrare a descoperirilor ştiinţifice, de către omul de ştiinţă, într-un context epistemic mai complex, ce nu se limitează la un cadru inter-/multi-/trans disciplinar, ci se deschide spre întâlniri şi dialoguri într-un spaţiu paradigmatic. Intrarea în acest spaţiu epistemic mai larg implică o evaluare a modelului interpretativ, ce subîntinde cercetarea şi cunoaşterea ştiinţifică, şi, deopotrivă, o asumare, o recunoaştere a orizontului său propriu paradigmatic, fapt ce reclamă, în definitiv, înscrierea şi prezentarea într-un dialog mai extins al unor viziuni integrative. Altfel zis, descoperirile ştiinţei nu trebuie să cadă pradă unei dogmatizări şi totemizări de tip sectar şi să devină mijloc de impunere inchizitorială, totalitară, la „pachet” cu informaţiile ştiinţifice, a propriului model interpretativ şi a propriei paradigme epistemice, excluzând posibilitatea de integrare a datelor ştiinţifice şi într-o altă viziune, ce reflectă o dife76 Repere ale unei medicini integrative renţă şi paradigmatică şi de model asociat, specific. Demersul de cunoaştere, de descoperire şi interpretare a structurii materiei vii, de pildă, nu trebuie să fie livrat deopotrivă şi unilateral numai printr-o concepţie-viziune, model şi paradigmă, materialistă. Nu trebuie demonstrat, e de natura bunului simţ, că poţi cerceta structurile materiei vii, având o viziune care nu se reduce, de exemplu, nici la structuralism, ca metodologie, şi nici la materialism, ca perspectivă. De altfel, a nu fi sau a nu te lăsa arondat unei viziuni exclusiv monist-materialiste asupra vieţii, naturii şi omului, nu trebuie, nicicând şi niciunde, să constituie ori să fie declarat un sacrilegiu faţă de „altarul ştiinţei”, o pângărire a „cunoaşterii ştiinţifice”, şi, în consecinţă, nu trebuie să reclame etichetarea ca „eretic” şi excludere din „comunitatea ştiinţifică”. Acest tip de abordare, vizibil astăzi, spre exemplu, în dezbaterea între membri ai corpului medical, practicieni strict ai medicinii alopate şi cei ce asumă (şi) practici ale medicinilor alternative, nu mai este în fond unul ştiinţific, ci este unul sectarizat, ce denotă, de multe ori, o formă de confiscare şi de captivitate paradigmatică a ştiinţei, ce vrea să se impună în mod exclusivist tuturor, fără rest, ca fiind însăşi „ştiinţa în sine”, ca fiind vocea ei unică, singura declarată canonică. Nu trebuie confundată, însă, această impunere de viziune, paradigmatică şi de model, asupra şi prin intermediul ştiinţei, cu însăşi ştiinţa, pe care, de fapt, această facţiune sectarizată, precum cea circumscris materialistă, tinde chiar să o instrumentalizeze şi să o ideologizeze până la a o duce şi înţepeni în chingile reci, sticloase, ale unui totalitarism ştiinţific. O astfel de abordare, mai cu seamă în ceea ce priveşte ştiinţa medicală, poate avea efecte, consecinţe, dintre cele mai riscante şi periculoase asupra înţelegerii depline a vieţii omului şi a sănătăţii sale integrale. Desigur, depăşirea bolii, terapeutica, vindecarea, se face, în acest sens propus de viziunea isihastă, prin redescoperirea chipului sănătăţii în sine, ce înseamnă o re-memorare a limbajului vieţii în sine. De bună seamă, limbajul vieţii în sine, chipul re-memorării lui, ţine în medicina isihastă de limbajul său 77 LINTE MARIUS DUMITRU specific, datorat viziunii sale specifice, isihaste263. În atare perspectivă, medicina isihastă asumă propria desfăşurare, sub acoperământul Scripturii şi al descoperirii sfinţilor, în vederea trezirii conştiinţei persoanei, fără de care, ne încredinţează isihastul, nu există o adevărată alinare şi vindecare a bolilor noastre264. În orizontul acestor repere, de viziune creştină, se afirmă că orientarea terapeutică isihastă are unele specificităţi care pot deschide un orizont paradigmatic nou şi, totodată, întregitor ştiinţei265. Este nevoie, conform isihastului, de o convorbire şi de o relaţie, fără ostilitate, între religie-spiritualitate şi ştiinţă, una, însă, care trebuie să redea şi ştiinţei taina pierdută. Altfel zis, trebuie să existe o convorbire, chiar o întâlnire între religie-spiritualitate şi ştiinţă, una care să nu conducă la amestecuri şi sincretisme, însă una care, în acelaşi timp, nu trebuie să rămână într-un dialog al surzilor situaţi în două lumilimbaje paralele, ce nu au nici un transfer şi asumare reciprocă, ce nu prezintă nici o comunicare idiomatică care să ţintească măcar o înţelegere a diferenţei de vederi şi să manifeste o încercare de recuperare a realităţii în totalitatea ei. Medicina isihastă, după cum spune isihastul, îşi asumă această relaţie de întâlnire, regăsire, sfătuire şi redescoperire reciprocă între ştiinţă şi religie266. Acest demers nu trebuie, însă, înţeles ca o amestecare, ca o desacralizare a tainei creştine, până la o profanare, ci ca o încercare de integralizare a realităţii, ca o modalitate de accedere la o „taină în descoperire” continuă267. În această căutare de taină a realităţii în descoperire continuă, „medicina oficială”, considerată „obiectiv-ştiinţifică”, cea care se referă direct doar la „bolile corpului”, în legătură cu care vorbeşte (cel mult doar) de un „presupus psihic” şi de „un zis Divin”, este chemată la o întâlnire reală şi la o refacere de viziune, dar chiar şi la o lărgire a orizontului experienţei. Altfel Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 55. Ibid., p. 58. 265 Ibid., p. 56. 266 Ibid., p. 118. 267 Ibid., p. 96. 263 264 78 Repere ale unei medicini integrative zis, poate să treacă de la acceptarea existenţei unui „presupus psihic”, de pildă, şi la regăsirea şi asumarea căilor de identificare a naturii reale a acestui „presupus psihic”, acceptat ca distinct şi nu ca produs ori funcţie a creierului. Adică, poate să treacă, de la nivelul de prezumare şi acceptare a existenţei acestui „presupus psihic”, şi la o identificare şi o experiere concretă, personală, a sa, subsecvente în prealabil unei interogări, simple de altfel, dar fundamentale, privind natura însăşi a conştiinţei. În acest sens, este poate chiar nevoie de o acută resetare de paradigmă care să-i lărgească „medicinii oficiale” statutul de „medicină mecanicistă”, fizico-chimică, conform căreia totul este conceput, de fapt, ca un „mecanism energo-material”, care, de este „cunoscut”, se poate apoi şi „manevra”268. Fără această deschidere spre o re-facere şi re-aşezare epistemică paradigmatică, „medicina oficială”, astăzi, mai mult ca oricând, poate cădea uşor, prin anumiţi reprezentanţi ai ei, exponenţiali sau mai puţin, în „manevre” asupra unor „mecanisme fizico-chimice” ale viului, ce, asezonate tehnologic, şi alimentate de mitul-religia „progresului nesfârşit”, pot fi instrumentate ideologic pentru a crea iluzia că „medicina” poate deveni un gestionar al soluţiilor definitive, cvasi-magice, cu privire, nu doar la sănătate, ci şi la viaţă, la prelungirea ei, ba chiar şi la moarte şi imortalitate. Chestiunea, cum s-a mai spus, nu e cea legată de cunoaşterea acestor „mecanisme fizico-chimice”, energo-materiale în esenţă, ce este bine-venită, ci este cea legată de reducerea cunoaşterii viului doar la structura şi procesul biomolecular, şi, în consecinţă, de restrângerea la identificarea soluţiilor terapeutice, numai în baza intervenirii în acest proces, numai la şi din şi prin acest nivel de realitate, de natură moleculară; fapt ce presupune implicit, însă, şi negarea posibilităţii intervenirii asupra acestui nivel molecular, asupra neuropeptidelor şi hormonilor, de pildă, de către şi printr-o realitate ce transcende acest „viu molecular”, şi care angajează inevitabil şi un factor participativ subiectiv conştient, paradoxal, nu mai puţin obiectiv. Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 26. 268 79 LINTE MARIUS DUMITRU Prin urmare, medicina academică şi terapeutica sa nu trebuie să uite de suflet-conştiinţă ca realitate în sine, crezând, acreditând că se poate opera nesfârşit şi definitiv numai ca medicină a corpului, prin metode mecanice-robotice, prin facile şi unilaterale remedii produse de laborator şi prin tratamente ce au în prim-plan medicamente de sinteză. Trebuie vizată o medicină integrală, şi sufletească şi trupească, înţelegând că omul este un complex integrat de „realitate suflet şi corp”, şi, prin urmare, acţiunea (terapeutică) doar asupra unei componente este cel puţin insuficientă şi incompletă. De aceea, ca medicină isihastă se reclamă insistent, încă de la început, nevoia de reidentificare a propriei existenţe269. Astfel, medicina isihastă, ca medicină sacră, ne îndeamnă să ne regăsim identitatea noastră reală, profundă, nu pentru o simplă terapie auto-sugestivă, de gândire şi aşteptare pozitivă şi de efect placebo, ci pentru a o identifica şi rememora ca realitate obiectivă, pentru a ne trezi şi recupera conştiinţa însăşi de fiinţe nemuritoare. Deci, chemarea este de a cunoaşte mai întâi cine suntem, pentru ca apoi să ştim ce şi cum trebuie să şi facem270, având în atenţie acest chip al omului ca integralitate. Firesc ar fi însă, ca înainte de a fi, ori a te declara om de ştiinţă, să ai în cercetare şi re-prezentare şi cine anume eşti ca om, astfel încât, pe cât posibil, să nu ajungi să te defineşti ca om, numai din perspectiva circumscrisă a ştiinţei, fără a cunoaşte ori a lua la cunoştinţă măcar şi de alte viziuni asupra omului, filosofice, religioase, de pildă. Medicina isihastă este, în acest sens, şi o deschidere de cale autentică spre descoperirea chipului omului integral, a omului situat în contextul relaţional integral şi în totalitatea interferenţelor realităţii, ce, după cum s-a văzut, nu se restrânge numai la corporalitate şi materialitate. Medicina isihastă oferă, în primul rând, un răspuns mistic isihast la această căutare a chipului omului, unul al mărturisirii unei viziuni isihaste de regăsire a sensului şi a menirii omului. Această întâmpinare isihastă este, indubitabil, una oportună, una de prezentat şi de evidenţiat, dacă se are în 269 270 80 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, pp. 17-18. Ibid., p. 20. Repere ale unei medicini integrative atenţie faptul că în ultimele decenii s-au adus mult mai acut în dezbatere sensul şi semnificaţia medicinii, a bolii şi a sănătăţii, a vieţii şi a morţii, şi s-a vorbit chiar de „reinventarea medicinii”. De altfel, isihastul consemnează în mod interesant, la un moment dat, că medicina isihastă nici nu aduce de fapt un „tratament aparte şi în cine ştie ce mod”. Afirmă, astfel, că noutatea medicinii isihaste nu constă în „descoperirea de remedii miraculoase”, ci în „descoperirea tainei miracolului în ştiinţa medicală”. Previne asupra „tainei-minunii vindecării”, dar şi asupra faptului că sunt „multe false minuni şi chiar diabolice”, care chiar dacă aparent ne fac „bine”, apoi „ne duc şi mai mult în groapă”271. Evaluează, desigur, pozitiv ştiinţa medicală, ca pe una care, pe fond, a intuit „majoritatea remediilor”. Consemnează, totodată, şi că este derută în folosirea acestor „remedii”, dar şi că se fac chiar „amestecuri nocive”. În acest sens, constată că, paradoxal, noi, deşi avem toată ştiinţa, o „folosim greşit şi în autodistrugere”272. Reţine, totodată, că „achiziţiile medicinei de veacuri” trebuie respectate. La fel, susţine că remediiile medicale deja găsite, nu trebuie aruncate. Însă, ne încredinţează că pot fi descifrate şi întregite şi dintr-o altă viziune, anume cea isihastă273. Chestiunea devine, astfel, una de natură integrativă, una de viziune şi de sinteză care valorizează, nu exclude, acumulările de cunoaştere ale ştiinţei medicinii din ultimele secole, care au avut rezultate terapeutice de netăgăduit. Ceea ce nu înseamnă că aceste rezultate, această tradiţie recentă a ştiinţei medicale nu trebuie să se (re) deschidă unui dialog şi cu tradiţii medicale, chiar mai vechi, a căror eficacitate, la fel, nu se poate contesta. Ştiinţa medicală nu trebuie evident să se închidă faţă de acest dialog şi să îl excludă cu suficienţă şi aroganţă, întrucât riscă să cadă într-un dogmatism scientist, cvasi-religios. De consemnat că isihastul atrage atenţia că trebuie pază şi vigilenţă mărită pentru că medicina şi religia sunt „bombe” ale vieţii şi morţii omului, şi, ca atare, nu trebuie practicată nici o medicină clandestină, şi nici promovată o religie-teologie clanIbid., p. 281. Idem. 273 Ibid., p. 158. 271 272 81 LINTE MARIUS DUMITRU destină. Atât medicina, cât şi religia-teologia trebuie, conform isihastului, să rămână sub acoperământul consacrat (spital şi biserică). Constată, însă, că „mulţi se simt îngrădiţi şi slugarnici acestor stăpâniri” (cu iz chiar de „politică ascunsă”)274, şi chiar remarcă faptul că, atât în medicină, cât şi în teologie, a intrat „politica” de a „pândi şi a inventa pericolele celorlalţi”, de a-i „spiona” şi a fi mereu cu „frica intenţiilor ascunse”, de unde deruta şi teroarea reciprocă. De aici, din acest ambient insalubru de tensiuni şi suspiciuni, crede că apar, se recrutează, unii „religioşi” sau „ştiinţifici” extremişti care ajung, de pildă, să excludă total zisele „diete”, pe care le consideră, fie „erezii naturiste”, fie „magie şi ocultism”275. Astfel, viaţa şi sănătatea omului, vrea nu vrea, ajunge să fie atrasă pe un „drum al complicaţiilor”. Un drum presărat cu inevitabile întâlniri ale unor diverse moduri-chipuri de a fi. Astfel, observă că unii fac pe „eroii”, alţii pe „vănzătorii” şi „stăpânitorii”, alţii pe „ecumeniştii”, alţii pe „ultratradiţionaliştii” şi „fundamentaliştii”276. Sunt apoi alţii care fac „gălăgia” pericolelor „medicale oculte”, dar care, observă isihastul, sunt clienţi nelipsiţi ai spitalelor şi tratamentelor medicale ce, la rândul lor, paradigmatic, nu sunt aseptice ideologic, nu sunt neutre filosofic, paradigmatic, ci poartă în ele reminiscenţe ale unui model filosofic-ştiinţific antic, ori sunt sub incidenţa unei ştiinţe neo-păgâne277. Isihastul ne previne (şi) asupra „medicinei populare”, care este în mod eronat „re-folosită”, ceea ce conduce la deficienţe şi pericole cu efect distructiv asupra sănătăţii278. Remarcă totodată riscul ca medicina şi religia să fie extrase din sfera specializării, competenţei, acreditării, consacrării, ajungând astfel să fie expuse, de către toţi „ageamii”, la „tarabă”, unde fiecare Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 155. 275 Ibid., p. 153. 276 Ibid. p. 154. 277 Ibid., p. 155. 278 Ibid., p. 153. 274 82 Repere ale unei medicini integrative ajunge să se etaleze cu „medicina şi teologia lui”279. Reafirmă în pandant nevoia de consacrare şi specializare a preotului şi a medicului, ce tinde până la o instituire de „lege-strictă” de a nu se face medicină şi „propovăduire-predică religioasă” decât numai de către medici şi preoţi280. Reaminteşte, însă, celor ce au uitat, că originea medicinii este în templele religioase şi că primii medici au fost preoţi, şi, ca atare, nu trebuie să se ignore că a existat şi o medicină, alta decât „ştiinţa medicinii”, una cu o altă abordare, de factură mistică281. Mistica este cea implicată, în fond, în această regăsire a căii de re-împăcare a corpului şi a sufletului, dar şi de identificare a modalităţilor de re-armonizare a energiilor-materiei cu spiritul. Acestea sunt, ne spune isihastul, aspecte importante, de neignorat, de care şi medicina/ştiinţa medicală trebuie să ţină cont, pentru a nu face greşeli terapeutice282. Din această perspectivă, medicina isihastă, cu viziunea sa mistică, doreşte o „repersonalizare religioasă a ştiinţei”, întrucât ştiinţa poate face greşeala construirii chiar a unei teorii a „legilor eterne” ale energiilor ca o „substituire a harului”. Ceea ce înseamnă o desacralizare a harului, o depersonalizare religioasă, printr-o înţelegere a harului doar ca legi – „principii divine”, şi nu în şi prin supra-viul realităţii sale intrinsec harice, ca supra-lege, abordare ce conduce la o „ştiinţă încarcerată” de alcătuire eminamente profană283. Această încarcerare şi, într-un fel, profanare a ştiinţei, închide accesul la realitatea harului, a energiilor necreate, care în viul lor pot acţiona formativ/ reformativ asupra proceselor fizico-chimice, asupra morfologiilor şi dinamicii moleculare. Medicina isihastă, în fondul său mistic, încearcă, de exemplu, o descifrare a legăturii obiective dintre suflet şi energiile sale (-corpul), arătând că energiile-corpul nostru sunt asemeni unui har-energetic al sufletului, aşa cum, în coresponIdem. Idem. 281 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 290. 282 Ibid., p. 286. 283 Ibid., p. 287. 279 280 83 LINTE MARIUS DUMITRU denţă, analog, Dumnezeu Însuşi ca Persoană are harul Său necreat284. În acest sens, este de înţeles de ce harul nu trebuie de-personalizat, asimilat şi redus doar la nişte „legi-principii”, întrucât aceasta echivalează, în fapt, cu a nu mai identifica harul în „viul” său. Adică, înseamnă a nu mai vedea harul ca având origine şi suport în „supra-viul” Persoanei. Astfel, medicina isihastă deschide şi către o necesară cunoaştere metafizică, pentru a putea vedea complexitatea bolilor, înrădăcinarea lor, şi pentru a şti apoi cum se poate interveni concertat, diferenţiat, asumând toate componentele realităţii. De pildă, „bolile energetice”, sunt asociate de isihast, atât cu bolile „duhului de suflet”, cât şi cu cele ale „simţirii de corp”285. De aceea, trebuie înţeleasă această transcendere a sufletului faţă de energii-corp, dar şi poziţionarea şi specificul „duhului de suflet” în raport de chipul triadic al sufletului. Altfel spus, trebuie înţeles, atât raportul dintre fiinţă şi energii, cât şi relaţionalul intra-fiinţial din chipul triadic al sufletului. Ca medicină isihastă se încearcă o împrietenire „dincolo de toate”, fără „contrazicere”, dar şi fără a „primi orice”. Se caută, însă, în sens isihast, găsirea „chipului dincolo de toate”, anume acel chip în care îşi au originea toate şi prin care toate se pot uni286. În acest orizont, isihastul afirmă că medicina isihastă nu este „fixistă şi dogmatică”, ci „largă şi integrală”287, şi, mai mult, aceasta ne descoperă şi ne împărtăşeşte o tradiţie şi o experienţă duhovnicească mistică, experimentată de veacuri. Susţine însă, pe de o parte, că această medicină isihastă nu trebuie primită şi adoptată fără „probare”, iar, pe de altă parte, recomandă ca această medicină să fie practicată în „contextul unei medicini generale şi integrale”288. Reclamă o viziune integrativă ce implică în concretizarea ei o acoperire şi o cuprindere epistemică generală, o abordare terapeutică incluzivă, totală, o Ibid., p. 222. Ibid., p. 223. 286 Ibid., p. 291. 287 Ibid., p. 267. 288 Ibid., p. 276. 284 285 84 Repere ale unei medicini integrative capacitate de înglobare, relaţionare şi interferare reală, fără sincretisme şi denaturări, ce dizolvă limite şi hotare. Despre modelul terapeutic al medicinii isihaste afirmă (şi) că „se înrudeşte cu multe altele şi chiar le înglobează pe multe”. Sacroterapia medicinii isihaste este prezentată ca „medicină integrală”, ca „dublă medicină de suflet şi de corp”, dar şi ca „medicină totală”, cea a „unirii tuturor remediilor terapeutice”. Această perspectivă integrativă nu trebuie în orice caz evaluată ca o „interpretare creştină” a terapiei medicale sau ca un „sincretism”289. Este încredinţat că „medicina viitorului” este „medicina deosebirilor terapeutice”, ce implică o sacralizare a terapeuticii, ceea ce înseamnă o descoperire a sacrului terapiei ca autentic răspuns la căutarea unei terapii noi, reînviate290. Medicina isihastă este afirmată, desigur, ca o sacroterapie creştină, ca una care doar în „suprareligia creştină” îşi are suportul terapeutic pentru toţi, indiferent de religie291. Se constată însă, totodată, că medicina în fapt a devenit „autonomă”, întrucât, indiferent de religie, fiecare pacient merge la doctor, fără nici un impediment, chiar dacă acesta este de altă religie, „jurământul medicului” fiind dincolo de „considerentele personale”292. Isihastul atenţionează, concomitent, fără a intenţiona să ofere „lecţii de religie”, că fără religie o „medicină integrală” nu poate exista cu adevărat ca o medicină cu acest atribut de integralitate, asumat la modul real, experiat în procesul integrativ propriu-zis, nu doar declarativ, proclamativ. Îndeamnă, astfel, la o revalorificare chiar a termenului de religie, care înseamnă legătură cu Dumnezeu, care este Viaţa, sau la înţelegerea că Viaţa este Dumnezeu293. Recomandă, de asemenea, nevoia de deschidere şi dialog, nevoia de a ne împărtăşi unii altora cele bune, mai ales remediile care alină suferinţa, dar ţinând cont, tot timpul, de faptul că, deşi au baze generale, atât medicina, cât şi religia, se desfăşoară la „măsuri personale”, Ibid., p. 280 Ibid., p. 287. 291 Ibid., p. 290. 292 Ibid., p. 291. 293 Ibid., p. 282. 289 290 85 LINTE MARIUS DUMITRU şi, ca atare, trebuie să ia în considerare caracterul de unicat şi croiala specifică fiecăruia294. De aici, este evidentă nevoia de o terapie nu generică, algoritmică, schematică, diagramatică, de procedură şi protocol strict, ce identifică mai degrabă boala decât bolnavul, ci de o terapie prelucrată după „măsură diferită”, altfel zis, adecvată, specifică, personalizată. Desigur, această terapeutica personalizată nu poate face abstracţie de ceea este persoana ca realitate în sine, ca însăşi esenţa omului. De aici, nevoia, stringenţa, de a descoperi persoana, de a identifica chipul său originar, pentru a-i putea oferi şi suport de însănătoşire-integrare personală şi interpersonală. Ca deschidere şi împărtăşire reciprocă, medicina isihastă asumă constatările practice-experienţale, atât tradiţionale, cât şi de „informaţie ştiinţifică”, într-un mod integrativ, marcat de propria viziune, ceea ce, în acelaşi timp o face să nu fie desemnată, confundată, ca fiind naturistă, vegetariană, energetistă295. Medicina isihastă încearcă, aşadar, să descifreze, în contextul general al realităţii, care este „esenţa” omului, pe care unii „spiritualişti” o consideră-situează în minte şi raţiuni, iar alţii, cei „materialişti”, o încorsetează de-a dreptul în materialitatea corpului. În acest demers, medicina isihastă urmează direcţiile de dialog ale religiei, atât cu mistica şi filosofia-metafizică, ce vorbesc despre suflet, cât şi cu ştiinţa în general şi cu medicina în special, care vorbesc despre corp296. Astfel, isihastul susţine că trebuie să ne conturăm, să ne însuşim, o imagine clară a „unităţii suflet şi corp”, ca două deschideri ale unei singure unităţi, a sufletului (ca substanţă conştiinţă în sine) şi a corpului (ca substanţă energetică în sine)297. Medicina isihastă vizează, de fapt, o lucrare de însănătoşire integrală. Aşadar, ţinteşte o sănătate, nu doar a corpului, biologică, ci a întregii noastre realităţi, deci a omului întreg, chiar a omului deplin, care implică taina îndumnezeirii. Această Ieromonah Ghelasie, Taina Hranei: Reţetele Medicinii isihaste, Platytera, Bucureşti, 2011, p. 150. 295 Ibid., p. 155. 296 Ieromonah Ghelasie, Memoriile..., vol. VI, p. 143. 297 Idem. 294 86 Repere ale unei medicini integrative sănătate integrală se petrece, de fapt, printr-o regăsire şi o reintrare într-o supraordine a sănătăţii, care este una a sacralităţii, ca perspectivă totalizatoare. În acest sens, în medicina isihastă, se „pune mare bază pe viul-total universal, doar în acesta fiind o adevărată şi tainică sănătate”298. Astfel, numai prin identificarea neamestecată a acestui „viu-total”, ca ambient deplin al vieţii sănătoase, ni se oferă dimensiunile şi coordonatele unei terapeutici, într-adevăr, de viziune integrativă. De fapt, medicină isihastă oferă şi o ordine a integrării terapeutice, propune şi o structură a direcţiilor de restaurare, arată şi o cale de reconştientizare a suportului participativ şi a ţintelor de relaţionare. Ne relevă, astfel, modelul său terapeutic, în sensul său integrativ, sub desemnarea generică de sacroterapie, care presupune, în mod evident, şi o asumare personală a dinamicii acestui chip integrativ. Altfel zis, sensul integrativ al medicinii isihaste este, fără îndoială, unul deschis, de realizat, de asumat şi dezvoltat, în chip personal. Acest paradigmatic model integrativ nu este, prin urmare, unul generic, strict teoretic, doar de învăţat, ci este unul permeabil la a fi amprentat în mod unic şi la a fi asimilat şi actualizat de fiecare din cei care îşi asumă reperele paradigmatice ale acestei viziuni iconice isihaste. Realizarea acestei integrări iconice în viaţa personală este, totodată, şi o provocare şi o chemare adresată tuturor celor doritori să îşi asume această viziune integrativă isihastă, în viul ei, adică în dinamica actualizărilor sale permanente, epistemice şi experienţiale etc., evident inter-active, relaţionale, participative, marcate de regăsite întâlniri plinitoare, intra-personale, inter-personale, supra-personale. Prin urmare, medicina isihastă ca sacro-terapie îşi descoperă orizontul realităţilor integrante şi de integrat în care modelul sănătăţii omului deplin (sănătos) trebuie identificat, recunoscut, paradigmatic, şi în care şi prin care chipul iconic al omului trebuie conştientizat, rememorat şi comunicat-relaţionat. Ca medicina isihastă, isihastul insistă pe re-considerarea legăturilor care afectează adânc această integrare, în fond, sacră, şi oferă şi punctual, din această perspectivă, 298 Ibid., p. 117. 87 LINTE MARIUS DUMITRU reperele-tipurile sale medicale specifice de recuperat, oferind succint cadrul-calea legăturilor de re-făcut, în vederea reînscrierii celor doritori pe aceste coordonate integrative, iconice: – reintrarea în legătură cu Dumnezeu şi harul-energiile sale divine atotputernice (medicina religioasă în sine); – reintrarea în legătură cu propriul suflet, ca origine permanentă a energiilor proprii, ca să ne putem dirija propriile energii (medicina sufletului); – reintrarea în legătură cu energiile cosmice bune, de îngeri şi sfinţi, ca să dominăm energiile malefice şi rele299; – reintrarea în legătură cu energiile naturii tot bune, prin hrana vie, nu omorâtă. Astfel, terapeutica medicinii isihaste, deşi de asumat efectiv în deschiderile sale concrete, personaliste, participative, integrative, deja evocate, se prezintă de către isihast, în alt context, şi într-o formă schematică, ce orientează în chip totalizator pe câteva realităţi-dimensiuni şi vectorizări-direcţii, precizate astfel: – tratament religios, supraconştientizare; – tratament sufletesc propriu, rememorare; – tratament de cosmizare-optimizare; – tratament prin alimentaţie, medicamente şi remedii diverse300. În această structură terapeutică de identificare, de supraconştientizare, de conştientizare şi rememorare, de cosmizare şi relaţionare-hrănire, de medicamentaţie şi remedii diverse, medicina isihastă este o terapie într-adevăr integrală, una, pe fond, şi global-relaţională, participativă, şi nu una parţialăunilaterală, ce se declară holistă şi se reclamă integrativă, dar e, mai degrabă, doar univocă şi exclusivă. Astfel, medicina isihastă se afirmă ca o terapie care exprimă o viziune specifică, dar care, totodată, este o terapie a dialogărilor şi întâlnirilor terapeutice, care asumă o deschidere globală către remedii diverse, care sunt subsumate, însă, demersului său integrativ, specific viziunii sale, cel al regăsirii unei ordini arhechipale, 299 300 88 Ibid., pp. 167-168. Ibid., p. 168. Repere ale unei medicini integrative sacre, eshatologice. Medicina isihastă mizează evident, nu în ultimul rând, şi pe această „putere a credinţei iubirii dumnezeieşti, care ne vrea însănătoşirea şi alinarea suferinţelor”, şi, de bună seamă, şi pe trezirea noastră, concomitentă, la „iubirea de sănătate şi virtute”, cea care va face credinţa ca o „putere supranaturală, ce va lucra minuni peste fire”301. 301 Ibid., p. 158. 89