Götterbilder
Gottesbilder
Weltbilder
Polytheismus und Monotheismus
in der Welt der Antike
Band II
Griechenland und Rom,
Judentum, Christentum und Islam
Herausgegeben von
Reinhard Gregor Kratz und
Hermann Spieckermann
Mohr Siebeck
Tübingen 2006
Die Griechen und ihre Götter
HEINZ-GÜNTHER NESSELRATH
Auch dem Menschen von heute sind aus der antiken griechischen Religion
wenigstens noch die griechischen Götter (oder doch einige von ihnen) zumindest dem Namen nach bekannt, und sei es nur, um mit Zeus, Hera,
Apollon und Athena manches Kästchen im Kreuzworträtsel auszufüllen.
Die folgenden Ausführungen wollen versuchen, ein (notgedrungen sehr
gerafftes) Gesamtbild der griechischen Götterwelt zu skizzieren, gegliedert
nach vier Aspekten, die vor allem die Unterschiede der griechischen Gottesvorstellung gegenüber der immer noch sehr stark christlich geprägten des
heutigen Europa zeigen sollen. Diese vier Aspekte sind
1. der Anthropomorphismus der griechischen Götter;
2. ihre Stellung im Kosmos als mächtige, aber nicht allmächtige Wesen;
3. ihre extrem große Zahl und Vielfalt;
4. ihre lokal zum Teil sehr verschiedene Präsenz und Interaktion mit anderen Göttern.
1. Anthropomorphismus
„Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde.“ Dieser Satz Ludwig Feuerbachs (übrigens vorweggenommen von dem berühmten Göttinger Georg
Christoph Lichtenberg) gilt für die griechischen Götter in ganz besonderem
Maße: Sie haben nicht nur (in der Regel) menschliche Gestalt, sondern sie
handeln und reagieren auch immer nach menschlichen Motiven und
Kategorien.
Schon die Griechen selbst haben diese Eigenart ihrer Götter als etwas
typisch Griechisches empfunden. Immer wieder haben sie z. B. den Gegensatz zu den tierköpfigen Gottheiten Ägyptens hervorgehoben; so erklärt ein
griechischer Sprecher in einem Stück des Komödiendichters Anaxandrides
(1. Hälfte 4. Jahrhundert v.Chr.) einem Ägypter:1
1
2
Anaxandrides, Πόλεις, fr. 40 K.-A.
Hdt. II 53,2: „Ich glaube nämlich, dass Hesiod und Homer chronologisch um vierhundert Jahre - und nicht mehr - älter sind als ich; sie aber sind es, die den Griechen das
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Heinz-Günther Nesselrath
Nicht könnte ich mit euch verbündet sein:
Nicht nämlich Wesen noch Gesetz vergleichbar sind
von uns; nein, voneinander vielmehr weit getrennt.
Du betest Rinder an, ich aber opf’re Göttern;
gewaltig groß als Gottheit, glaubst du, sei der Aal –
gewaltig köstlich ist dagegen er für uns.
Du isst kein Schweinefleisch, ich aber freue mich
daran am meisten; du ehrst den Hund, ich schlage ihn,
wenn ich ihn fressend meine Speis’ erwisch’.
Die Priester hier sind unversehrt - so das Gesetz;
bei euch, wie’s scheint, sie müssen angeschnitten sein.
Wann immer du die Katze leiden siehst, dann weinst
du; ich dagegen bring’ sie um und häute sie.
Bei euch, da gilt die Spitzmaus viel, doch nicht bei uns.
Ein halbes Jahrhundert vor Anaxandrides hat der Geschichtsschreiber Herodot die völlige anthropomorphische Ausgestaltung der Götter wesentlich
als das Werk der bedeutenden ersten Dichter, also Homers und Hesiods,
bezeichnet;2 und in der Tat ist in dieser Hinsicht der Einfluss der Mythenerzählung, wie die epischen Dichtungen Homers und Hesiods sie zeigen,
von zentraler Bedeutung: Die unter dem Namen Homers überlieferten Epen
Ilias und Odyssee erzählen von den griechischen Göttern in einer radikal
‘vermenschlichenden’ Sicht. Ein gutes Beispiel dafür bietet ein Stück vom
Ende des 5. Buches der Ilias (V. 850-887), wo der griechische Held
Diomedes – wenn auch mit Unterstützung der Göttin Athena – gegen
keinen Geringeren als den griechischen Kriegsgott Ares selbst im Kampf
anzutreten wagt. Die Partie zeigt sehr plastisch, wie gewaltig einerseits die
griechischen Götter im Vergleich zu den Menschen sind, wie aber auch
überaus menschlich sie sich andererseits gerieren:
„(850) Und als sie nahe heran waren, gegeneinander gehend, / da stieß Ares zuerst zu ... /
mit der ehernen Lanze, begierig, ihm [Diomedes] das Leben zu nehmen. / Doch diese
[Lanze] ergriff mit der Hand die Göttin, die helläugige Athena, / und stieß sie weg, dass sie
unter dem Wagenstuhl nutzlos herausfuhr. / (855) Als zweiter nun stürmte an der gute
Rufer Diomedes / mit der ehernen Lanze. Und diese stemmte Pallas Athene / zuunterst
gegen die Weichen, wo er [Ares] gegürtet war mit dem Schurz. / Dorthin traf sie ihn mit
dem Stoß und riss die schöne Haut auf / ... Da brüllte der eherne Ares / (860) so laut, wie
neuntausend hell aufschreien oder auch zehntausend / Männer im Kampf ... / Die aber
ergriff ein Zittern, die Achaier und die Troer, / in ihrer Furcht; so brüllte Ares ... / Und wie
aus Wolken finster erscheint der untere Luftraum, / (865) wenn sich bei Hitze ein Wind
erhebt, ein schlimm wehender: / So erschien dem Tydeus-Sohn Diomedes der eherne Ares,
/ wie er (nun) zusammen mit Wolken auffuhr zum breiten Himmel. / Und schnell gelangte
er zum Sitz der Götter, dem steilen Olympos, / und setzte sich nieder bei Zeus, dem
2 Hdt. II 53,2: „Ich glaube nämlich, dass Hesiod und Homer chronologisch um vierhundert Jahre - und nicht mehr - älter sind als ich; sie aber sind es, die den Griechen das
‘Werden der Götter’ schufen und den Göttern ihre Bezeichnungen gaben, sie nach Ehren
und Fertigkeiten unterschieden und ihre Gestalten anzeigten.“
Die Griechen und ihre Götter
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Kronos-Sohn, bekümmert im Mute, / (870) und zeigte ihm das ambrosische Blut, das
herabfloss aus der Wunde. / Und wehklagend sprach er zu ihm die geflügelten Worte: /
‘Zeus, Vater! verargst du es nicht, wenn du siehst diese abscheulichen Dinge? / Immer
ertragen wir Götter dir doch das Schaudervollste, / einer nach dem Willen des anderen, den
Menschen Gunst erweisend. / (875) Mit dir hadern wir alle: du hast sie erzeugt, die
sinnberaubte Jugfrau [Athena], / die verderbliche, die stets heillose Dinge anstellt. / Denn
die andern Götter alle, so viele da sind im Olympos, / gehorchen dir ... Diese aber schiltst
du weder mit einem Wort noch einem Werk, / (880) sondern lässt sie gewähren, da du
selbst sie gezeugt hast, die abscheuliche Tochter. / Die hat jetzt des Tydeus Sohn, den
übermütigen Diomedes, / aufgereizt, zu rasen gegen unsterbliche Götter! / Kypris hat er
zuerst von nah in die Hand getroffen bei der Wurzel, / aber dann stürmte er gegen mich
selbst, einem Daimon gleichend. / (885) Mich aber trugen davon die schnellen Füße – sonst
hätte ich lange / dort Schmerzen ertragen unter den furchtbaren Leichen, / oder ich lebte
geschwächt von den Hieben des Erzes.’“ (deutsche Übers. nach W. Schadewaldt,
modifiziert)
Der mächtige Kriegsgott Ares, der hier gegen einen menschlichen Helden
zum Kampf antritt und dabei sogar den Kürzeren zieht, kann zwar so laut
wie neun- bis zehntausend Menschen brüllen, aber er tut dies, weil er eine
Verwundung erlitten hat, die ihn – höchst menschlich – Reißaus nehmen
und sich bei seinem Vater Zeus dann recht wehleidig beschweren lässt.
Wie stark dieser Anthropomorphismus bereits vor der Entstehung der
homerischen Epen, also etwa zu mykenischer Zeit (im 14. und 13. Jahrhundert v. Chr.), angelegt war, muss offen bleiben. Die mykenische Ikonographie, soweit inzwischen bekannt, scheint jedenfalls auch noch ‘Dämonen’ in Tiergestalt zu kennen.3 Seit der Herausbildung der typischen
griechischen Staatsform des Polis-Stadtstaats und der ‘klassischen’ griechischen Religion im 8. Jahrhundert aber zeigen die bildlichen Darstellungen, beginnend mit den Vasen der sogenannten ‘geometrischen’ Zeit (8.
und frühes 7. Jahrhundert), die Götter durchgehend in menschlicher Gestalt.
Bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. haben griechische Denker diesen
Anthropomorphismus kritisch beleuchtet und zum Teil auch regelrecht
verworfen. Zum einen wird hier der große Abstand des Göttlichen vom
Menschen herausgestellt; die ‘Musenelegie’ des athenischen Staatsmanns
Solon will u.a. zeigen, wie wenig einsehbar und noch weniger berechenbar
das Handeln der Götter vom Menschen her ist. Zum anderen aber wird nun
die Menschengestalt der Götter regelrecht als menschliche Projektion
entlarvt: Den Philosophen Xenophanes von Kolophon, der dies in sehr
eindringlichen Versen tut, könnte man geradezu einen griechischen Ludwig
Feuerbach nennen, wenn er sagt: „Aber wenn Rinder und Pferde und
Löwen nur Hände besäßen / und mit den Händen zu malen vermöchten und
3 Das ‘Familiensystem’ der olympischen Götter (vgl. dazu u. S. 29) scheint in mykenischer Zeit bereits weitgehend vorhanden gewesen zu sein; vgl. GRAF, F., Griechische
Religion, in: NESSELRATH, H.-G., Einleitung in die Griechische Philologie, Stuttgart –
Leipzig 1997, 457–504, hier 496.
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Heinz-Günther Nesselrath
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werken wie Menschen, / dann würden Pferde den Pferden und Rinder den
Rindern ähnlich / auch der Götter Gestalten so malen und Körper so formen, / ganz genau wie sie selbst die Gestalt, ein jedes Tier, hätten.“4 Xenophanes verurteilt ferner, dass Menschen den Göttern ein (fragwürdiges)
Handeln nach menschlichen Mustern unterstellen; als die Urheber solcher
Unterstellungen nennt er bemerkenswerterweise genau die gleichen Dichter,
die nach dem späteren Urteil Herodots die griechische Götterwelt in dieser
Weise überhaupt erst konstituierten: „Alles den Göttern angehängt haben
Hesiodos und Homeros, / was bei den Menschen nur immer Schmach und
Tadel bedeutet: / Stehlen und Brechen der Ehe und gegenseitig Betrügen.“5
Xenophanes’ kritische Äußerungen haben auf die religiöse Praxis der
Griechen jedoch keinerlei Einfluss gehabt, und im Umkehrschluss zeigt
gerade diese Kritik, wie stark die anthropomorphischen Vorstellungen der
Götter bei den Griechen waren.
Wie bei den Menschen spielen auch im Denken und Handeln dieser
Götter die Emotionen Zorn und Liebe eine entscheidende Rolle. So kann
ein Mensch vor allem deswegen Wohlergehen und Glück haben, weil
Götter zu ihm – aus welchen Gründen auch immer – eine besondere Zuneigung empfinden (wie Athena z.B. zu Herakles oder Odysseus). Umgekehrt aber können göttlicher Zorn und Neid auch für großes Unglück
verantwortlich sein: Dass es böse Folgen haben kann, wenn jemand bei
einem Opfer einen bestimmten Gott oder eine Göttin vergisst, zeigt eine
bereits in der Ilias (9,533-542) erzählte Geschichte von der Göttin Artemis,
die einem entsprechend nachlässigen König einen mächtigen Eber ins Land
schickte, der dann die Felder verwüstete. Solcher Götterzorn kann lange
anhalten: Nachdem Odysseus den Sohn des Meergottes Poseidon, den willden Kyklopen Polyphem, geblendet hat, ruft dieser seinen Vater um Vergeltung an, und Poseidons Grimm sucht fortan Odysseus’ Heimkehr bis zur
letzten Etappe seiner Irrfahrten zu vereiteln. In ähnlicher Weise verfolgt der
Zorn der Göttin Hera den Helden Herakles während seines ganzen irdischen
Lebens, und dies nur deshalb, weil sie in ihm die Frucht eines Seitensprunges ihres allzu oft fremdgehenden Gemahls Zeus erblickt.
Sind diese Götter einmal ergrimmt, zögern sie auch nicht, bei ihrer
4
Xenophanes VS 21 B 15. Vgl. B 16: „Schwarz und stumpfnasig, sagen Aithiopen,
sei’n ihre Götter; / hellhäutig sei’n sie und rothaarig, sagen dagegen die Thraker.“
Xenophanes' eigene Gottesvorstellung ist sehr viel abstrakter; vgl. B 23: „Ein Gott ist da
sowohl unter Menschen wie Göttern der Größte, / nicht irgendwie an Gestalt den Sterblichen gleich noch im Denken“; vgl. B 24: „Als Ganzer er sieht, als Ganzer er denkt, als
Ganzer er hört auch“; B 25: „Fern von Mühe mit Geisteskraft nur beweget er alles“; B 26:
„Stets verharrt er im selben, sich überhaupt nicht bewegend, / und seinen Platz zu wechseln
schickt sich ihm nicht, mal hierhin, mal dorthin.“
5 Xenophanes B 11. Vgl. auch B 12: „Möglichst viele verkündeten sie der Götter frevelnde Taten: / Stehlen und Brechen der Ehe und gegenseitig Betrügen.“
Die Griechen und ihre Götter
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Vergeltung Menschen in Mitleidenschaft zu ziehen, die ihnen gar nichts
getan haben: Im Stück Hippolytos des Euripides rächt die Göttin Aphrodite
die Missachtung, mit der sie der Theseus-Sohn Hippolytos straft, dadurch,
dass sie seine Stiefmutter Phaidra sich in ihn verlieben lässt und ihm
dadurch eine tödliche Intrige spinnt, in der auch die unschuldige Phaidra,
deren sich Aphrodite skrupellos als Werkzeug bedient, zugrunde geht. Als
Hera den ihr verhassten Herakles im gleichnamigen Stück (wiederum des
Euripides) im Augenblick seines größten Triumphes treffen will, versetzt
sie ihn mit der Hilfe ihrer Dienerin Lyssa in Wahnsinn, und der rasend
Gewordene erschießt daraufhin seine eigene Frau und seine Kinder. Gekränkte griechische Götter gehen in ihrem Zorn also buchstäblich über Leichen, auch über die von Unschuldigen.
Immerhin aber lassen sich diese Götter in der Regel durch entsprechende
Maßnahmen auch wieder gnädig stimmen, selbst wenn Odysseus nach einer
Rückkehr erst noch eine weitere lange Reise antreten muss, um Poseidon zu
besänftigen, und Herakles erst sein Erdendasein beenden und selbst zum
Gott werden muss, bevor Hera aufhört, ihn zu verfolgen. Normale Sterbliche können sich mit dem Gedanken trösten, dass sie so langdauernde
göttlichen Antipathien in der Regel nicht auslösen werden, da sie kaum in
die Lage kommen, einem so ungeschlachten Götterkind wie Polyphem
Schaden zuzufügen, noch auch selbst einem Seitensprung des Zeus entsprossen sind. Die griechischen Götter sind zwar leicht reizbar, aber in der
Regel zumindest nicht dauerhaft nachtragend, wenn man sich Mühe gibt,
einen Tort wieder gutzumachen
Auch in einem anderen Punkt unterscheiden sich die griechischen Götter
– so viele menschliche Fehler sie sonst auch haben – recht positiv von
zumindest vielen Menschen: sie verstehen offenbar Spaß. Die Reihe der
Texte, in denen Götter in einem unzweideutig komischen Licht erscheinen,
beginnt wiederum bereits mit Homer: Im 8. Buch (266-367) der Odyssee
trägt der Sänger Demodokos den Phäaken und ihrem Gast die Geschichte
vom Ehebruch des Kriegsgottes Ares mit der Liebesgöttin Aphrodite vor,
und wie der gehörnte Ehemann die zwei Sünder durch eine kunstreiche
Vorrichtung in flagranti ans Bett fesselt, allen Göttern – die daran keinen
geringen Spaß haben – öffentlich vorführt und sie erst wieder befreit, als
man ihm eine ausreichende Entschädigung sicher zugesagt hat. Die Krone
wird dem Ganzen aufgesetzt durch die Reaktionen der zu diesem Schauspiel eingeladenen göttlichen Voyeure – gesteht doch der verschmitzte
Hermes dem Apollon, dass er sich eigentlich nichts Schöneres vorstellen
kann, als genau so bei der wunderschönen Liebesgöttin zu liegen wie jetzt
Ares: „O geschähe doch das ...! / Fesselten mich auch dreimal so viel unendliche Bande,/ und ihr Götter sähet es an, und die Göttinnen alle: / Siehe,
so schlief' ich doch bei der goldenen Aphrodite!“ (339-342; Übersetzung
25
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26
J.H. Voß) Nach Homer geht der Götterspott in der griechischen Literatur
munter weiter; einen Höhepunkt erreicht er in der attischen Komödie des
Aristophanes, wie etwa die vorletzte Szene des Stücks ‘Die Vögel’ zeigen
kann: Hier trickst der schlaue Mensch Peisetairos eine Delegation der
Götter, die sich zu ihm bemühen muss, weil der von Peisetairos aufgebaute
Vogelstaat die Götter sämtlicher Opfer durch die Menschen zu berauben
droht, nach Strich und Faden aus, und man kann über die kollektive
Hilflosigkeit dieser Götter nur den Kopf schütteln. Offenbar ist niemand auf
die Idee gekommen, Aristophanes der Blasphemie zu bezichtigen;
offensichtlich also verletzten solche Späße die Würde der Götter nicht. Von
menschlichen Opfern seines Spotts – etwa dem mächtigen Politiker Kleon –
hatte Aristophanes viel gefährlichere Reaktionen zu befürchten als von den
Göttern seiner Polis.
2. Nicht Weltenschöpfer, aber mächtig: die Stellung der
griechischen Götter in der Welt – und die Menschen
Das Verhältnis der Griechen zu ihren Göttern ist wesentlich auch dadurch
geprägt, dass die Menschen keine Geschöpfe dieser Götter sind; vielmehr
war es nur ein einzelner dieser Götter – und bei weitem nicht der mächtigste
–, nämlich Prometheus, der die Menschen geschaffen hat, und so zeigt auch
nur er etwas wie Fürsorge für sie (indem er ihnen beispielsweise das Feuer
verschafft, weswegen er dann seinerseits von Zeus schwer bestraft wird).
Die übrigen Götter müssen sich in keiner Weise für die Menschen
verantwortlich fühlen,und sie tun dies in der Regel auch nicht.6 Zwar gibt es
Ausnahmen (vgl. u.), aber sie betreffen immer nur Wenige.
Ja, nicht einmal mittelbar sind diese Götter Verursacher der
menschlichen Existenz, denn sie haben auch die Welt nicht geschaffen:
Folgt man der Darstellung der Weltentstehung in Hesiods Theogonie, dann
entstand zuerst das Chaos, danach die Erde, unter ihr der Tartaros
(Unterweltsschlund), und als viertes – bemerkenswerterweise – Eros, die
Liebe. Danach entstehen aus Chaos und Erde weitere Potenzen und
Phänomene der Welt, und es beginnen genealogische Abstammungen; aber
erst nach mehreren Generationen sind die Götter vorhanden, denen die
Griechen Opfer darbringen und Tempel bauen; sie verehren in ihnen nicht
ihre Schöpfer, sondern Wesen, die in ihrer Welt nun einmal die größte
Macht haben7 und mit denen man schon deshalb auf gutem Fuß stehen
muss.
6 Vgl. hierzu LEFKOWITZ, M., Greek Gods, Human Lives, New Haven – London,
2003, 2. 29.
7
LEFKOWITZ, Greek Gods, 235.
Die Griechen und ihre Götter
27
So ist trotz aller Ähnlichkeit im Verhalten der Abstand zwischen Göttern
und Menschen riesengroß: Die Götter sind unsterblich und führen in
wörtlichem Sinne ein ‘leichtes Leben’, wie es bei Homer mehrfach heißt
(=e›a z≈ontew: Il. 6,138; Od. 4,805. 5,122), ohne Arbeit, Mühsal und
Schmerz; die Menschen, deren Leben im Vergleich dazu – um mit Thomas
Hobbes (Leviathan I 13) zu sprechen – „nasty, brutish and short“ ist, dienen
ihnen oft nur zur unterhaltsamen Ablenkung: Zeus sieht sich die blutigen
Kämpfe vor Troja geradezu wie ein Fußballspiel an (vgl. Il. 8,51f. 11,336f.
14,4-13), gelegentlich auch wie ein interaktives Computerspiel – dann
nämlich, wenn es ihm gefällt, selber einzugreifen und das mörderische Spiel
nach seinem Gutdünken zu beeinflussen (vgl. Il. 17,593-596). Nur als sein
eigener Sohn Sarpedon auf diesem Schlachtfeld durch die Lanze des
Patroklos zu Tode kommen soll, wie es das Schicksal vorsieht, vergießt er
aus Kummer blutige Tränen (16,459-461). Die Episode zeigt gut, dass
selbst der Götterherrscher Zeus zwar mächtig, aber nicht allmächtig ist.
Wenn die Menschen angesichts dieser Sachlage die Götter überhaupt für
ihre Belange interessieren wollen, müssen sie ganz offen an das Eigeninteresse dieser Götter appellieren. Am Beginn der Ilias bittet der ApollonPriester Chryses seinen Gott, ihm die Befreiung seiner Tochter aus der
Gewalt des griechischen Heerkönigs Agamemnon zu gewähren, indem er
ihn daran erinnert, wieviele Opfer er ihm schon dargebracht habe (Il. 1,3741) – die hier zugrunde liegende Logik ist: Wenn Apollon jetzt hilft, wird er
noch mehr Opfer bekommen. Fast noch unverblümter gibt sich ein in
elegische Distichen gefasstes Gebet an den gleichen Apollon aus dem Jahr
480 v.Chr., in dem der Verfasser darum bittet, die Stadt Megara vor der
großen persischen Invasion zu retten, „damit dir die Menschen in Fröhlichkeit, wenn der Frühling kommt, die berühmten Hekatomben ausrichten
können, sich an der Kithara und am lieblichen Fest erfreuend, mit Chören
von Paiangesängen und lauten Festrufen rings um deinen Altar“ (Theogn.
775-779). Deutlicher kann man einem Gott wohl kaum klar machen, dass
man ihm nur dann weiter aufwendige Opfer bringen kann, wenn er einem
hilft zu überleben.
3. Ein ‘Polytheismus’ par excellence
Unter den polytheistischen Religionen, die bisher in dieser Vortragsreihe
vorgestellt wurden, ist die griechische (vielleicht neben der der Hethiter, die
man auch das ‘Volk der Tausend Götter’ nennt8) eine der ausgeprägtesten;
8
Zu der Formel der „Tausend Gottheiten des Hatti-Landes“ vgl. HAAS, V., Die
hethitische Religion, in: Die Hethiter und ihr Reich. Das Volk der 1000 Götter,
27
28
Heinz-Günther Nesselrath
statt Polytheismus könnte man geradezu schon von ‘Pleistotheismus’
sprechen. Der wohl größte Vorzug einer polytheistischen Religion ist es,
dass sie es möglich macht, sich die Kräfte und Eigenarten, aber auch die
Widersprüche der Welt, in der man lebt, mithilfe einer Vielzahl von Göttern
zu erklären, die man sich voneinander subtil differenziert, aber auch in allen
möglichen Kontrasten und Kombinationen vorstellen kann;9 die Vielfalt der
griechischen Götter bietet hier ein wahrlich hoch entwickeltes Instrumentarium.
Diese Vielfalt lässt sich nach zwei Kriterien systematisieren: nach den
Orten, wo diese Götter ihre Sitze haben – nämlich oberhalb der Erde (d.h. in
himmlischen Gefilden), auf der Erde (und der Bereich des Wassers, also vor
allem der Meere, aber auch der Seen und Flüsse, sei hier hinzugerechnet)
und unter der Erde – und nach ihrer Bedeutung; man kann ‘große’ und
‘kleinere/kleine’ oder sehr bedeutende (d.h. in der ganzen Welt wirkende)
und weniger bedeutende (nur lokal wirkende) Gottheiten unterscheiden.
Dieses System geht nicht restlos auf: soll man z.B. die neun Musen –
Töchter des Zeus – und eine Reihe von Meeresgottheiten wie Okeanos, den
alten Nereus und seine Töchter wie Thetis eher zu den ‘großen’ rechnen
oder noch eine ‘mittlere Gruppierung’ hinzufügen? Aber auch und gerade
diese Schwierigkeiten demonstrieren, wie vielfältig die griechische Götterwelt ist.
Hier seien zunächst die sogenannten ‘Großen’ Götter vorgestellt, die
Hauptpotenzen im Weltgeschehen und Hauptakteure in den zahlreichen
griechischen Mythen; bereits sie sind an Zahl nicht wenig, aber noch
überschaubar.10 Die ‘Großen’ Götter sind mehrheitlich im oberirdischen
Bereich anzutreffen und werden nach ihrem Hauptwohnsitz, dem Olymp
(der ursprünglich wohl mit dem großen Berg dieses Namens im Norden
Thessaliens identisch war, den aber schon Homer als palastartiges Gefilde
in einem himmlischen Ambiente beschreibt), die ‘olympischen’ Götter
genannt. Der seit Homer und Hesiod fassbare griechische Mythos stellt sich
sie (und übrigens nicht nur sie) als Großfamilie vor; im Kult sind vor allem
Ausstellungskatalog (Red.: Helga Willinghöfer mit Uta Hasekamp), Stuttgart 2002, 102–
111, hier 104.
9 Die im Monotheismus fast unvermeidliche Theodizee – si deus, unde mala? – tritt
dabei gar nicht auf
10 Letzteres gilt nicht mehr für die anschließend zu betrachtenden sogenannten ‘Kleinen’ Götter, zu denen hier auch die sogenannten ‘Heroen’ gerechnet werden sollen; diese
sind zwar in mancher Hinsicht von den ‘richtigen’ Göttern deutlich getrennt, zeigen aber in
vielen einzelnen Fällen zum Teil Eigenschaften und Fähigkeiten, die von denen ‘echter’
Göttern oft kaum zu unterscheiden sind. Schließlich gibt es dann auch noch ursprünglich
fremde, nicht-griechische Götter, die jedoch in heller historischer Zeit geradezu
‘eingemeindet’ werden und damit die Flexibilität und Adaptionsfähigkeit dieses Polytheismus eindrucksvoll zeigen.
Die Griechen und ihre Götter
29
sie die Empfänger von Opfern und Patrone von Festen, und sie decken
gemeinsam auch den Hauptbereich des Lebens der Polis und ihrer einzelnen
Bewohner ab.
Die Olympier werden gern als Zwölfergruppe gedacht, wobei die
Zusammensetzung etwas schwankt (ähnlich wie bei den Sieben Weisen und
den Sieben Weltwundern): Die Leitungsposition in dieser Familie hat das
Geschwister- und Ehepaar Zeus und Hera; daneben stehen ihre Geschwister
Poseidon und Demeter, hinzu kommen mehrere Kinder des Zeus: Athena,
Apollon und Artemis (diese beiden von der Göttin Leto), Hermes und
Aphrodite. Diese Neun gehören regelmäßig zu den olympischen Zwölf; zu
den eher austauschbaren gehört der Kriegsgott Ares,11 der Schmiedegott
Hephaistos (Sohn der Hera, nicht immer auch des Zeus), die Herdgöttin
Hestia (ebenfalls eine Schwester des Zeus), schließlich Herakles und
Dionysos, die beide ihre Karriere sogar einmal als Sterbliche begonnen
haben.12 Am Rande dieses Familiensystems befinden sich die Eltern der
regierenden Dynastie, Kronos und Rhea, noch etwas entfernter steht deren
Mutter Gaia (‘Erde’).
Im Zentrum dieser Familie steht eindeutig Zeus; ihm am nächsten ist
aber wohl nicht Hera, sondern Athena als die einzig aus seinem Kopf geborene Tochter einzuordnen.13 In etwas ambivalenter Position zu Zeus steht
Aphrodite; sie wird vom Mythos zum einen als seine Tochter von der
Göttin Dione angesehen (Hom. Il. 5,370), zum anderen aber auch als die
aus dem Meer geborene Frucht des kastrierten Glieds des Uranos, der seinerseits der Vater von Zeus' Vater Kronos ist (Hes. Theog. 190-202). Ähnlich ambivalent steht der Schmiedegott Hephaistos zu Zeus, der gelegentlich auch als vaterloses Kind der Hera gilt (Hes. Theog. 927).14 Apollon und
Artemis, Zwillingskinder des Zeus von der Göttin Leto, sind unter sich eng
11
Und dies, obwohl er der einzige unbestrittene ‘eheliche’ Sohn des Paares Zeus und
Hera ist; alle übrigen Kinder hat Zeus von anderen Göttinnen.
12
Zeus, Hera, Poseidon, Demeter, Hestia, Athena, Aphrodite, Hermes, Apollon,
Artemis, Ares, Dionysos erscheinen als Zwölfgötter auf dem berühmten Fries des
athenischen Parthenon-Tempels. Eine nicht unbeträchtliche Zahl dieser Olympier ist
bereits auch in Linear B-Zeugnissen inschriftlich belegt: Zeus, Hera, Poseidon, Ares,
Dionysos, Artemis, vielleicht Athena, auch Enyalios, Paian oder Eileithyia; abwesend sind
vor allem Apollon und Aphrodite. Eine Getreidegöttin (Demeter?) ist in Mykene auf einem
Fresko dargestellt. Vgl. Graf, Griechische Religion, 498.
13
Diese Kopfgeburt kommt dadurch zustande, dass Zeus diejenige Göttin, die die
präsumptive Mutter Athenas geworden wäre, verschlungen hat, weil ihm zuvor geweissagt
wurde, ein Kind dieser Mutter werde ihn genauso vom Thron stürzen wie er selbst einst
seinen Vater Kronos (vgl. Hes. Theog. 886-900).
14 Eine vergleichbar isolierte Position in dieser Götterfamilie hat der Kriegsgott Ares,
und es entbehrt nicht einer gewissen Brisanz, dass gerade diese drei – Aphrodite,
Hephaistos, Ares – vom Mythos in einem pikanten Dreiecksverhältnis zusammengespannt
sind.
29
Heinz-Günther Nesselrath
30
verbunden und bilden mit ihrer Mutter innerhalb dieser Familie eine Art
‘Nebenzentrum’,15 nicht zuletzt deshalb, weil Apollon und Artemis als
Kinder einer Rivalin der rechtmäßigen Zeusgattin Hera ein Dorn im Auge
sind. Kronos, der schon erwähnte Vater des Zeus, wurde von diesem in der
Herrschaft abgelöst, um nicht zu sagen: gestürzt, und entweder an den Rand
der Welt oder sogar in den Tartaros verbannt; dagegen hat seine Gemahlin
(und Schwester) Rhea in dieser Familie eine viel integriertere Rolle behalten.16
Nur einige von diesen Göttern können hier – vor allem hinsichtlich ihrer
Bedeutung für die Menschen – etwas näher vorgestellt werden: Als höchster
Gott ist Zeus der Erhalter jeglicher Art von Ordnung, auch der für die Polis
relevanten. Seine Frau Hera ist vor allem für die ‘institutionelle’ Seite der
zwischengeschlechtlichen Liebe unter Menschen zuständig, also für Ehe
und Familie, seine Tochter (oder nach anderer mythischer Version auch
Nicht-Tochter) Aphrodite dagegen für eine ‘funktionierende’ Sexualität.17
Im Bereich Liebe/Ehe spielt ferner die Göttin Artemis keine unverächtliche
Rolle: Sie ist nicht nur Schutzherrin der Wildnis und der wilden Tiere,
sondern auch – unter den Menschen – die spezielle Beschützerin aller jener,
die sich noch nicht im Status der vollen ‘Zivilisiertheit’, d. h. des
Erwachsenseins befinden, also aller Jungen und Mädchen vor der
Geschlechtsreife und Ehe.18 Auch Demeter hat einen Anteil an der Ehe: Als
Göttin des kultivierten Bodens ist sie nicht nur für das Wachsen einer neuen
Saat auf dem Acker zuständig, sondern auch – und dies in nicht nur
metaphorischem Sinne – für das Aufwachsen von in einer Ehe zustande
gekommenen Kindern.19 So zeigen diese Götter nicht nur familiäre, sondern
Funktionsverbindungen mit zum Teil feiner interner Differenzierung, wie
sie gerade der Polytheismus möglich macht. Gleich drei Götter sind für den
Krieg zuständig: Athena, Ares und ein unbekannterer Gott namens
Enyalios. Zwischen Ares und Enyalios sind keine Funktionsunterschiede
fassbar; Ares und Athena sind beide Gottheiten des Kampfes, doch kann in
dieser Funktion nicht so sehr Ares einer Polis wichtige Dienste leisten –
15
Vgl. GRAF, Griechische Religion, 496.
16
Sie wird schon früh mit der aus Kleinasien stammenden (und dort immer noch
vorrangig ansässigen) Bergmutter (mÆthr Ùre€a) Kybele identifiziert.
17
Deshalb werden sowohl Aphrodite als auch Hera im Hochzeitsopfer angerufen und
bilden auf diese Weise ein weiteres Beispiel (vgl. u.) für ein komplementäres Zusammenwirken in einem wichtigen menschlichen Bereich.
18 Deshalb gebühren ihr immer dann Opfer und Gaben, wenn eine junge Griechin oder
ein junger Grieche den Zustand der Kindheit hinter sich lässt.
19 Die in Athen übliche rituelle Formel bei der Eheschließung überantwortet die Braut
dem Bräutigam „zur Aussaat legitimer Kinder“ (pa€dvn §p' érÒtƒ gnhs€vn); sie taucht
regelmäßig auf, wenn in der Komödie ein Paar glücklich zusammenkommt: Men. Dysc.
842, Misum. 974 [444], Peric. 1013f. [435f.], Sam. 727, fr. 453 K.-A.
Die Griechen und ihre Götter
31
denn er verkörpert nur das wütende Rasen des Krieges an sich –, wohl aber
Athena: Sie repräsentiert die ‘rationaleren’ Seiten des Krieges und kann
dadurch für die auf kluge Selbstverteidigung angewiesene Polis zu einer
regelrechten Schutzherrin, zur Athena Polias, avancieren, was sie nicht nur
in dem nach ihr benannten Athen geworden ist.
Athena hat ferner Bedeutung im handwerklich-technischen Bereich:20
Als Athena Ergane ist sie zusammen mit dem göttlichen Handwerker par
excellence, dem humpelnden Schmiedegott Hephaistos, Patronin der
handwerklich tätigen Menschen und hat als solche zusammen mit Hephaistos in Athen auch einen Tempel, das Hephaisteion (heute immer noch oft
unter dem falschen Namen ‘Theseion’ bekannt) zwischen der Agora (dem
Zentrum auch des Wirtschaftslebens) und dem Handwerkerviertel Kerameikos. Während Hephaistos vor allem auf Metallhandwerk ‘spezialisiert’
ist, ist Athena stärker die Göttin des Konstruierens und Bauens,21 ferner
auch des Webens; damit wirkt sie bis in die Sphäre der häuslichen Beschäftigung der verheirateten Frau hinein.
Nicht nur Athena ist eine Göttin von erstaunlicher Vielseitigkeit; dies gilt
fast noch mehr von Apollon, dem Zwillingsbruder der Artemis. Apollon
sind wichtige Feste an ganz verschiedenen griechischen Orten gewidmet:
im spartanischen Amyklai die Hyakinthia, in Athen die Thargelia und
Pyanopsia (mit Darbringung pflanzlicher Opfer und Reinigungsritualen);
auf Delos erhält er sowohl blutige Hekatomben am sogenannten ‘Altar aus
Hörnern’ als auch unblutige an einem benachbarten Altar, der nie von Feuer
berührt werden durfte. Auf die in diesen Ritualen zum Ausdruck
kommenden ganz gegensätzlichen Aspekte weist der homerische Apollonhymnos hin, der von der Geburt Apollons auf Delos erzählt: Kaum ist der
kleine Gott das erste Mal gewaschen und nicht etwa mit Milch, sondern mit
göttlichem Nektar und Ambrosia genährt worden, hält es ihn schon nicht
mehr in seinen Windeln, und er erklärt seiner Mutter und ihren göttlichen
Helferinnen (V. 131f.): „Lieb soll mir sein die Leier und der gekrümmte
Bogen; künden auch werd’ ich den Menschen des Zeus unfehlbaren
Ratschluss.“ Als Inhaber der Leier ist Apollon der helle Gott der musischen
Kunst und des Gesangs; als das Symbol strahlender, geradezu sonnenhafter
Schönheit und Reinheit (man denke an den ‘Kasseler Apollo’) erscheint er
einmal den zum Goldenen Vließ fahrenden Argonauten in einer
morgendlichen Epiphanie in wunderschönen Versen des hellenistischen
Dichters Apollonios Rhodios (Arg. 2,674-684):
20 Sie ist ja letztlich die Tochter der von Zeus verschlungenen Metis (vgl. o. Anm. 13),
der personifizierten Geistes- und Verstandeskraft.
21 Sie ist nicht nur am Bau des ersten menschlichen Schiffes, der Argo, maßgeblich
beteiligt, sondern auch am Trojanischen Pferd, wo sie Odysseus und Epeios assistiert.
31
32
Heinz-Günther Nesselrath
Da erschien ihnen Letos Sohn, von Lykien kommend
auf seinem Weg fernhin zu den weiten Hyperboreern;
golden wehten zu beiden Seiten der göttlichen Wangen
Locken in reicher Fülle und bebten bei seiner Bewegung.
In linker Hand den silbernen Bogen, und auf seinem Rücken
ragte der Köcher herab von der Schulter; doch unter den Schritten
zittert die ganze Insel und branden ans Festland die Wogen.
Als sie ihn sahen, ergriff sie lähmendes Staunen, und keiner
wagte zu heben den Blick zu den schönen Augen des Gottes,
sondern sie standen und schauten zu Boden. Er aber fern schon
schritt weit aus übers Meer durch die Lüfte ...
Als Gott des hier erwähnten silbernen Bogens kann Apollon Übles vertreiben oder vernichten (wie z.B. den Python-Drachen in Delphi, nach
dessen Tod er dort sein Orakelheiligtum begründet), er kann den Menschen
aber auch Übel senden, wie er es eindrucksvoll am Beginn der homerischen
Ilias tut: Hier erhört er die Bitten seines Priesters, dem von König Agamemnon Unrecht geschehen ist, und erregt durch seine Pfeile im griechischen Heer eine verheerende Pest. Die Beschreibung seines Auftritts an
dieser Stelle nimmt sich geradezu wie ein Negativ zu der strahlenden
Schilderung des Apollonios aus (1,43-52, nach Voß, modifiziert):
Also rief er betend, doch hörte ihn Phoibos Apollon.
Von den Höhn des Olympos herab stieg er, zürnenden Herzens,
auf der Schulter den Bogen und ringsverschlossenen Köcher,
und die Pfeile erklangen laut an des Zürnenden Schulter,
während er sich bewegt'; und gleichend der Nacht er einherging.
Setzte sich drauf von den Schiffen entfernt, dann entsandte den Pfeil er;
schrecklich klang dabei auf die Sehne des silbernen Bogens.
Maultiere nur zuerst streckt’ er nieder und hurtige Hunde,
dann aber richtet’ das bitt’re Geschoss er auch auf die Menschen,
und er schoss; und die Leichenfeuer brannten ohn’ Ende.
Der gleiche Gott, der solche Seuchen sendet, kann sie aber auch wieder
nehmen: Athen weiht ihm am Ende der großen Seuche in den ersten Jahren
des Peloponnesischen Krieges eine Gedenkstatue (um 430 v. Chr.), und
auch an anderen Orten gilt er als Heilgott.
Besonders wichtig ist dann aber das dritte Tätigkeitsfeld geworden, das
Apollon an der zitierten Stelle im homerischen Hymnos ankündigt: das
Weissagen der Ratschlüsse seines Vaters Zeus. Als Stätte solcher Verkündigungen ist Apollons Tempel in Delphi zum bedeutendsten Zentrum
eines Apollonkults im griechischen Kulturraum geworden; in den dort im
frühen 6. Jahrhundert v. Chr. eingerichteten ‘Pythischen Spielen’ kommen
auch die musischen Aspekte Apollons voll zur Geltung.
Während der Wintermonate weilt Apollon freilich fern von Delphi im
Norden bei den glücklichen Hyperboreern, und dann regiert in Delphi ein
Die Griechen und ihre Götter
33
ganz anderer Gott: Dionysos. Dionysos ist in manchem mit Herakles
vergleichbar: Als illegitimer Sohn des Zeus von einer sterblichen Frau
bringt ihm Zeus' Gemahlin Hera genauso wenig Liebe entgegen wie jenem,
aber wie Herakles kann er Heras Anfeindungen nicht nur überstehen,
sondern schließlich sogar selbst in den Götterhimmel aufsteigen. Weil
Dionysos sich während seiner irdischen ‘Laufbahn’ weit von Griechenland
entfernte und (im Mythos) erst nach einem langen Zug durch den Orient
und Indien von Osten her nach Griechenland zurückkehrt, hat man ihn
lange für einen ursprünglich nichtgriechischen Gott gehalten, dessen Kult
sich in Griechenland zum Teil gewaltsam Bahn gebrochen habe, wie es
noch die Bakchen des Euripides in packender Weise darstellen. Doch wurde
Dionysos' Name inzwischen auf einem Linear-B-Täfelchen im kretischen
Chania gefunden22 und muss daher bereits dem mykenischen griechischen
Pantheon zugerechnet werden. So ist das Gewaltsame, das Mythen im
Vordringen dieses Gottes festhalten, wohl etwas anders zu deuten: Dionysos verkörpert eine Tendenz, Grenzen zu sprengen und Ordnungen – zumindest zeitweilig – zu zerstören. Sein Beiname ‘Bakchos’ hängt mit einem
zentralen griechischen Terminus für ‘wahnsinniges Rasen’ zusammen; sein
Gefolge sind zum großen Teil die Satyrn, Mischwesen, die sowohl göttliche
als auch tierische Eigenschaften besitzen. Dionysos selbst zeigt in seinem
äußeren Erscheinungsbild sowohl männliche wie weibliche Elemente,23 verwischt also auch Geschlechtergrenzen; am attischen Anthesterienfest, wenn
die Toten wieder in die Welt der Lebenden kommen, ist sein Tempel der
einzige in der Stadt, der nicht geschlossen wird – dieser Gott ist also auch
zur Unterwelt ‘offen’. Im Mythos hat Dionysos vor allem weibliche Anhänger (die Bakchantinnen), die in ihrem Verhalten jegliche zivilisatorische
Grenze überschreiten (z.B. Tiere jagen, mit bloßen Händen zerreißen und
roh auffressen). In Kultritualen sind diese zerstörerischen Tendenzen oft in
sehr abgeschwächter Weise aufgefangen,24 und gerade in Athen sind die
Dionysosfeste – vor allem die zwei großen Theaterfeste, die Lenäen und die
Großen Dionysien – sogar zu großen Polisfesten geworden, an denen sich
die ganze Stadt vor ihren eigenen Bürgern und nach außen darstellt. Das
‘Rasen’ des Dionysos kommt hier zum Teil noch in fröhlicher Ausgelassenheit zum Vorschein, ist aber ganz in feste ‘Feier-Tage’ eingebunden, nach denen die Polis wieder zu ihrer ‘normalen’ Ordnung
zurückkehrt.
22
Vgl. BREMMER, J.N., Götter, Mythen und Heiligtümer im antiken Griechenland,
Darmstadt 1996, 24.
23
Er trägt z.B. öfter den weiblichen Peplos als den männlichen Chiton.
24 Beispielsweise wird das ‘Rohfressen’, die Omophagie, durch ein Stück rohes Fleisch
symbolisiert, das eine Priesterin in einen Korb legt.
33
34
Heinz-Günther Nesselrath
Ein weiterer etwas schillernder (aber weniger gewaltsamer) Gott ist
Hermes. Ihm ist einer der schönsten (und zugleich lustigsten) homerischen
Hymnen gewidmet; er erzählt, wie Hermes gleich nach seiner Geburt
seinem Bruder Apollon bereits eine Rinderherde stiehlt. Ertappt und vor den
Thron des Zeus geschleppt, weiß der kleine Dieb seinen zornigen großen
Bruder nicht nur durch die gerade von ihm erfundene Leier zu versöhnen,
sondern sich mit geschickter Rede auch vor Zeus zu behaupten und einen
Platz im Olymp zu sichern; so ist Hermes der wirkungsvolle Kommunikator
par excellence und wird gern mit der Erfindung der Rhetorik – der Kunst
der wirksamen (wenn auch nicht unbedingt wahrheitsgetreuen) Rede – in
Verbindung gebracht. Während sein (Halb-)Bruder Dionysos Grenzen
einfach niederreißt, überwindet Hermes solche Grenzen auf ‘sanfterem’
Wege dank seiner Geschicklichkeit und ist wohl auch deshalb nicht nur zum
Boten seines Vaters Zeus, sondern als Geleiter der Seelen von Verstorbenen
auch zum Verbindungsglied der oberirdischen Götter zur Unterwelt
geworden.
Mit Hermes’ Geleit können wir nun auch die andere Gruppe der großen
Götter kurz ins Auge fassen, die unterirdischen oder ‘chthonischen’ (nach
dem griechischen Wort für ‘Erde’), die übrigens mit den ‘olympischen’
ebenfalls durch familiäre Bande verknüpft sind: Neben dem als Totenherrscher gedachten Hades-Pluton (Zeus kataxyÒniow Hom. Il. 9,457),
einem Bruder des ‘olympischen’ Zeus, steht hier seine Gattin Persephone,
die als Tochter der Getreidegöttin Demeter (und ihres Bruders Zeus) im
Attischen auch einfach Kore (‘das Mädchen’) heißt. Eine unheimliche
Ergänzung dieser beiden stellt die Göttin Hekate dar, die genealogisch die
Tochter einer Schwester der Mutter von Apollon und Artemis ist und im
Verbund mit Gespenstern und schwarzer Magie auftritt.
Die überwältigende Mehrheit der unterirdischen Götter bilden jedoch die
namenlosen Totengeister, 25 die zu den unzähligen ‘kleinen’ Göttern’ (s.u.)
gehören. Insgesamt mag die griechische Götterwelt nicht ganz so dicht
bevölkert sein wie etwa die indische (die in die Millionen geht), aber auch
die griechischen Zahlen sind ganz beachtlich: In Hesiods Werken und
Tagen (V. 252-255) heißt es einmal, es gebe auf Erden 30.000 (oder heißt
tr‹w ... mÊrioi sogar ‘dreimal unzählige’?) unsterbliche Wächter des Zeus,
die über die guten und schlechten Taten der Menschen wachen.
25 In der römischen Kaiserzeit heißen sie kollektiv yeo‹ kataxyÒnioi und entsprechen
den lateinischen Di Manes. Reguläre Kulte der Polis sind für auch die ‘großen’
chthonischen Gottheiten kaum bekannt, weil ihr Bereich nicht zu dem des Polislebens
gehört. Kore-Persephone besitzt zwar eigene Heiligtümer und Feste, aber in anderer
Funktion, nämlich z.B. als Stadtherrin von Kyzikos etwa oder als Schützerin der
heiratsfähigen Mädchen in Lokroi. Individuell erhalten die Toten natürlich den ihnen
zustehenden Grabkult (vgl. u.).
Die Griechen und ihre Götter
35
Diese vielen ‘kleinen’ Götter haben oft nur beschränkte Funktionen –
z.B. ist Pan als Gott der Wildnis vor allem Beschützer der dort lebenden
Hirten und ihrer Herden; Eileithyia ist nur in ihrer speziellen Funktion als
göttliche Geburtshelferin bekannt –; sie sind ferner oft lokal sehr
beschränkter Natur und viele ihrer Kulte deshalb vor allem (oder auch nur)
inschriftlich fassbar.26.
Lokal gebunden sind vor allem die zahlreichen Naturgottheiten. Grundsätzlich kann jeder Berg und jeder Fluss als Gottheit aufgefasst werden;
kultisch verehrt werden aber nur die Flüsse. Manchmal bringen diese
Flußgötter es zu einer Rolle im Mythos, wie der trojanische Fluss Skamander, der in Homers Ilias (21,211-384) einmal zum gefährlichen Gegner
des griechischen Helden Achill wird, oder Acheloos, der Gott des gleichnamigen westgriechischen Flusses, der mit Herakles um dessen künftige
Frau Deianira kämpft (und dabei eines seiner Hörner einbüsst).
Im Kult schließen sich kleinere Götter gern an größere an, wenn sie
verwandte Funktionen haben: Die Silene und Satyrn folgen dem Dionysos,
Nymphen dem Pan, aber auch dem Hermes (denn beide sind Hirtengottheiten oder können es jedenfalls sein), die Musen dem Apollon (der
darum auch ‘Musenführer’ heißt), die Moiren dem Göttervater Zeus als dem
Hüter der göttlichen Ordnung.27
Mit gewissen Abstrichen darf man zu den vielen ‘kleinen’ griechischen
Gottheiten auch die sogenannten ‘Heroen’ (¥rvew) rechnen. Zum Teil werden sie deutlich von den ‘richtigen’ Göttern geschieden: Herodot sagt einmal (2,44,5), dass es sowohl einen Gott namens Herakles gebe als auch
einen ‘Heros’ (d.h. einen verstorbenen menschlichen Helden) dieses Namens und dass diejenigen Griechen am korrektesten handeln, die zum einen
dem olympischen Gott Herakles opfern (yÊousi) und zum anderen dem
Heros Herakles als Verstorbenem kultische Ehren erweisen (§nag€zousi);28
hier wird also sprachlich explizit zwischen Götter- und Heroenverehrung
26
Etwa derjenige der Leukothea, der ‘Weißen Göttin’, die vom Mythos mit Ino, der
Tochter des Kadmos (Hom. Od. 5,333f.: hier trägt sie zur Rettung des schiffbrüchigen
Odysseus vor dem Phaiakenland bei) identifiziert wird; dieses Beispiel zeigt, wie
gelegentlich auch solche Lokalgottheiten in die panhellenische Mythologie ‘aufsteigen’
konnten.
27
Vgl. GRAF, Griechische Religion, 499.
28 Gerade Herakles ist ein besonderer (auch besonders komplexer) Fall mit seinen
zahlreichen Kultstätten und Heiligtümern überall in Griechenland (mit vielen lokal sehr
verschiedenen Ausprägungen, die auch Herodot hier immerhin andeutet). Eine gewisse
Entsprechung zu dem hier skizzierten ‘doppelten’ Herakles findet sich bereits in der
Odyssee (11,601-627), wo Odysseus in der Unterwelt auf den Schatten des – mithin also
verstorbenen (und damit ‘heroisierbaren’) – Herakles trifft, während gleichzeitig ausdrücklich gesagt ist, daß Herakles in einer ‘zweiten Ausführung’ auch als Gott auf dem
Olymp existiert.
35
Heinz-Günther Nesselrath
36
differenziert. Gleichwohl ist es zu Verwischungen und Annäherungen
zwischen Götter- und Heroenstatus angekommen, nicht zuletzt deshalb,
weil sich im Lauf der Zeit in der Kategorie der Heroen Wesenheiten verschiedener Herkunft gesammelt haben, angefangen von solchen, die in einer
Frühzeit vielleicht einmal als regelrechte Götter galten (vgl. Helena, besonders in Sparta) bis hin zu wirklichen Menschen, die – aus verschiedenen
Gründen (s.u.) – zu kultischen Ehren kamen.29
Zunächst aber sind Heroen einfach verstorbene Menschen, allerdings
solche, die man nach ihrem Tod als mit besonderer Macht ausgestattet
betrachtet und daher für würdig hält, verehrt (und um Hilfe angegangen) zu
werden. Eine solche Verehrung kann in den Leistungen dieser Personen zu
ihren Lebzeiten begründet sein, z.B. bei Stadtgründern (kt€stai). Ein
athenisches Beispiel dafür ist Theseus, der nicht nur in einem sogenannten
‘Synoikismos’ ganz Attika zu der einen Polis Athen vereinigt, sondern mit
seinem Königtum auch den verfassungspolitischen Keim der späteren Demokratie gelegt haben soll.30 Vor allem in der Zeit der großen griechischen
Kolonisationsbewegung (8. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) war es üblich, die (in
der Regel adligen) Leiter der Ansiedlungs-Expeditionen, die sogenannten
Oikisten, nach ihrem Tod mit ‘heroischen’ Ehren und entsprechenden
Kulten auszustatten. In anderen Fällen wird man auf Tote aufmerksam:
Wenn diese nach ihrem Hinscheiden bestimmte Zeugnisse von ihrer (fortdauernden oder neuen) Macht ablegen, z.B. als Wiedergänger, kommen
auch sie für einen solchen Kult in Frage. Besondere Bedeutung erlangen
dabei die, die sich dauerhaft als Nothelfer und sogenannte Heilheroen
erweisen; so brachte es der mythische Seher und Held Amphiaraos bei
Oropos (an der Grenze Südostboiotiens zu Nordostattika) zu einem großen
Kultzentrum, weil er dort von der (durch einen Blitz des Zeus gespaltenen)
Erde verschlungen worden sein soll.31 Eine weitere Gruppe Heroen (und
Heroinen) – zum Teil mit schon Genannten identisch – sind diejenigen, die
29
Zum Teil scheinen Heroenkulte in ihrer Entwicklung und Ausbreitung auch mit
Initiationsriten und -kulten zusammenzugehen; ein Beispiel dafür ist der griechische Held
Achill, dessen Kult besonders um den Hellespont herum – Nähe Trojas! –zu finden war
und sich dann mit der griechischen Kolonisation an der Nordküste des Schwarzen Meeres
entlang ausbreitete). Vgl. GRAF, Griechische Religion, 481.
30
Im frühen 5. Jahrhundert v. Chr. nahm Theseus’ Verehrung einen besonderen Aufschwung: Um 475 brachte der athenische Feldherr und Staatsmann Kimon die angeblich
auf der Insel Skyros liegenden Gebeine des Theseus feierlich nach Athen, um ihm hier ein
Heroon zu begründen und Spiele, die sogenannten Theseia, einzurichten. Vgl. auch die
mythische Gründerfigur Kadmos im Fall der Polis Theben.
31 Das bei Oropos zu findende Amphiareion wurde in klassischer Zeit zu einem großen
Komplex, geradezu zu einer Art ‘Kur-Zentrum’ fast wie das Asklepios-Heiligtum in
Epidauros; und noch seine heute zu besichtigenden Überreste (u.a. mit einem Theater)
haben beeindruckende Ausmaße.
Die Griechen und ihre Götter
37
nach Erzählung des Mythos als Kinder aus der Verbindung von Göttern und
Sterblichen auf die Welt kamen; von ihnen berichten die Heldengeschichten, die in den großen epischen Kriegen um Theben und Troja gipfeln. Bemerkenswerterweise kamen diese Helden im frühen 1. Jahrtausend
oft zu neuen ‘heroischen’ Ehren, wenn ihnen nun noch aus mykenischer
Zeit stammende Kuppelgräber zugeschrieben wurden: Gerade vom 8.
Jahrhundert an finden sich bei einer Reihe dieser Gräber kultische Weiheoder Opfergaben, die nichts mit dem sonst in Griechenland üblichen
Familien-Totenkult zu tun haben können, da die in den Kuppelgräbern
bestatteten Toten bereits Hunderte von Jahren früher beigesetzt wurden;
wahrscheinlich hängt diese neu aufkommende Verehrung von Helden der
Vorzeit als Heroen mit der gerade in dieser Zeit einsetzenden neuen Phase
der Verbreitung der homerischen Epen zusammmen (die nunmehr in
schriftliche Form gebracht wurden).
Es gibt sogar aus vergleichsweise ‘heller’ historischer Zeit noch Nachrichten über die ‘Heroisierung’ bestimmter Verstorbener, die einiges von
den ‘Kriterien’ erkennen lassen, die zu einer solchen Heroisierung führen
konnten. Im fünften Buch seines Werks erzählt Herodot von Philippos, dem
Sohn des Butakides aus Kroton, einem Olympioniken, der „aufgrund seiner
Schönheit von den Bewohnern von Egesta etwas erhielt, was keinem
anderen zuteil wurde: an seinem Grab errichteten sie ein Heroenheiligtum
und ehren ihn mit Opfern“ (5,47,1f.). Grund für die Heroisierung dieses
Philippos ist also seine explizit hervorgehobene besondere Schönheit, weil
sie ihm etwas verleiht, das über normales Menschenmaß hinausgeht.32 Im
siebten Buch berichtet Herodot vom Tod und feierlichen Begräbnis des
hochadligen Persers Artachaies, der den berühmten Athos-Durchstich des
Xerxes leitete, in der griechischen Stadt Akanthos; er zeichnete sich durch
sehr hohen Wuchs und eine sehr weit tragende Stimme aus, und deshalb
„opfern die Akanthier diesem Artachaies aufgrund eines Götterspruchs wie
einem Heros“ (7,117,1f.). Auch hier sind besonderer körperlicher Wuchs
und die mächtige Stimme ausschlaggebend dafür, dass diesem Mann – der
nicht einmal ein Grieche ist! – ‘heroische’ Qualitäten zugesprochen
werden.33 Einen noch bemerkenswerteren Fall einer Heroisierung in
historischer Zeit schließlich berichtet der kaiserzeitliche Schriftsteller
Pausanias (6,9,6-8): Dem Boxer Kleomedes von der Ägäis-Insel Astypalaia
war 492 v.Chr. von den Kampfrichtern in Olympia der Sieg aberkannt
worden, weil er seinen Gegner – wohl ohne Absicht – getötet hatte;
32
Auch Götter zeichnen sich in der Regel durch eine potenzierte Schönheit aus; vgl.
den goldlockigen Apollon, den Apollonios Rhodios vor den Argonauten erscheinen lässt,
s.o.
33 Bei dem Entschluss, diesem Mann kultische Ehren zuteil werden zu lassen, ist
übrigens ein Orakel involviert; das dürfte ein recht häufiger Vorgang gewesen sein.
37
38
Heinz-Günther Nesselrath
Kleomedes verlor vor Wut und Schmerz über diese Zurücksetzung den
Verstand, ging nach seiner Heimkehr nach Astypalaia in eine Schule mit
sechzig Kindern und riss hier den das Dach tragenden Pfeiler nieder – mit
entsprechenden Folgen für die anwesenden Schüler. Als die wütenden
Eltern Kleomedes steinigen wollten, floh er ins Heiligtum der Athena, stieg
dort in eine Truhe, zog den Deckel über sich zu, und niemand gelang es, ihn
zu öffnen, bis die Verfolger das Holz der Truhe zerbrachen; da aber war in
ihr kein Kleomedes mehr zu finden. Die entgeisterten Astypalaier
erkundigten sich beim Orakel in Delphi, was da passiert sei, und erhielten
zur Antwort: „Der Heroen letzten, Kleomedes von Astypalaia, / ihn ehret
nunmehr mit Opfern, denn er ist nicht mehr sterblich!“ Ausschlaggebend in
diesem zugleich skurrilen und gruseligen Fall ist wiederum, dass Kleomedes eben kein ‘gewöhnlicher’ Mensch ist: Seine gewaltige Kraft (die hier
ähnlich wie bei dem biblischen Helden Samson zu einer Katastrophe führt)
hebt ihn über Menschenmaß hinaus, und die geheimnisvollen Umstände
seines Verschwindens tragen mit dazu bei (bzw. geben wohl sogar den
Ausschlag), dass Kleomedes von der delphischen Pythia eines Heroenkultes
für würdig befunden wird.
Wie wichtig auch ‘politisch’ die Einrichtung und Aufrechterhaltung
solcher Heroenkulte sein kann, sei kurz am Beispiel der zehn sogenannten
attischen ‘Phylenheroen’ vorgeführt. Diese wurden im Zusammenhang mit
der Etablierung der attischen Demokratie durch Kleisthenes um 510 v. Chr.
vielleicht nicht völlig neu geschaffen, aber jedenfalls neu institutionalisiert:
Kleisthenes wollte an die Stelle der vier alten, stark durch den alten Adel
dominierten Phylen (das Wort bedeutet ‘Stämme’ und bezeichnet die
wichtigsten Gruppierungen der attischen Bürgerschaft) zehn neue und in
ihrer Zusammensetzung möglichst ausgewogene setzen, in denen der alte
Adel keine solche Macht mehr haben sollte; und um diesen Phylen auch
eine Dignität zu geben, die den ihr jeweils Angehörigen eine Identifikation
mit ihnen erleichtern sollte, stellte er sie alle unter das Patronat je eines
Heros, der mit der mythischen attischen Geschichte in besonderer Weise
verbunden war.34 Die zehn seien hier kurz vorgestellt, um zu zeigen, aus
welchen verschiedenen Substraten solche Heroen kommen können:
— Erechtheus, Kekrops, Pandion und Aigeus waren mythische attische
Könige: Erechtheus hatte erfolgreich Feinde von Attika abgewehrt (und
dabei seine Töchter geopfert); Kekrops war der attische Ur-König par
excellence (übrigens ein erdgeborenes, mischleibiges Wesen: sein
Unterkörper lief in eine Schlange aus); von König Pandion sind dem
Mythos vor allem seine Töchter Prokne und Philomele bekannt (er
34 Übrigens soll Kleisthenes diese Idee, mit Heroen Politik zu machen, von seinem
gleichnamigen Schwiegervater, dem Tyrannen Kleisthenes von Sikyon, übernommen
haben (vgl. Hdt. 5,66,2-67,1).
Die Griechen und ihre Götter
39
selbst scheint aber schon in alter Zeit sowohl in Athen wie in Megara
einen Kult gehabt zu haben); Aigeus war vor allem als Vater des
Theseus (und als Namengeber des ägäischen Meeres) berühmt.
— Leos ist ein Kultheros rein lokal attisch-patriotischer Bedeutung: Seine
Töchter, die Leokorai, opferten sich wie die Erechtheus-Töchter zum
Wohle Athens.
— Aias und Akamas nahmen beide am Trojanischen Krieg teil, wurden also
im alten mythischen Epos gefeiert; Aias kam von der (seit dem frühen
6. Jahrhundert zu Athen gehörenden) Insel Salamis und war nach Achill
der herausragendste griechische Held vor Troja; Akamas ist von
lokalerer Bedeutung (er wurde vor allem im Kerameikos und im Hafen
Phaleron verehrt).
— Die drei noch übrigen Heroen, Hippothoon, Antiochos und Oineus,
entstammen der attischen Lokalsage und sind daher im ‘panhellenischen’ Mythos kaum zu finden. Hippothoon war in Eleusis beheimatet (er soll in seiner Jugend ausgesetzt und von einer Stute ernährt
worden sein); Oineus war vielleicht ein Angehöriger des attischen
Königshauses; Antiochos soll von Herakles abstammen.
Alle zehn hatten jeweils ein besonderes Phylenheiligtum an einem Hauptort
ihrer Phyle (ringsum in Attika); dazu kam aber auch ein gemeinsames
Standbild/Denkmal auf der athenischen Agora (die Basis kam man dort
heute noch sehen), das sinnfällig demonstrierte, wie sich die zehn attischen
Phylen im Zentrum des athenischen Staates vereinigten.
Insgesamt stellen die Heroen ein sehr heterogenes Konglomerat dar; sie
bilden gleichwohl einen wichtigen Teil des griechischen Polytheismus, vor
allem in seiner je verschiedenen lokalen Ausprägung, die unter Punkt 4
noch etwas genauer zu betrachten ist.
Wie flexibel und geschmeidig dieser Polytheismus ist, zeigen schließlich
zwei weitere Kategorien, in denen sich ebenfalls eine ganze Reihe
griechischer Götter fassen lässt: Vergöttlichte Abstrakta und in die griechische Götterwelt ‘eingemeindete’ nicht-griechische Götter.
Eine große Zahl vergöttlichter Abstrakta sind bereits im Pantheon von
Hesiods Theogonie präsent: Unter den allerersten göttlichen Wesenheiten,
mit denen Hesiods Kosmos beginnt, befinden sich Chaos (die ‘gähnende
Leere’) und Eros, der vergöttlichte Geschlechts- und Paarungstrieb; aus
dem Chaos entsteht die schwarze Nacht, aus dieser wiederum (in gleichsam
dialektischem Umschlag) der helle Tag. An etwas späterer Stelle der
Theogonie bringt die Göttin Eris (selber die personifizierte Zwietracht)
folgende wenig anheimelnden Abstrakta als ihre göttliche Brut hervor (V.
226-232): schmerzensreiche Mühsal, Vergessen, Hunger, tränenreiche
Schmerzen, Kämpfe, Schlachten, Morde und Männertötungen, Zänkereien,
Lügen, Reden, Gegenreden, Rechtsverletzung, Verblendung, Eid. Die
39
Heinz-Günther Nesselrath
40
Vergegenständlichung und Vergöttlichung solcher Abstrakta ist also in der
griechischen Religion eine seit jeher angelegte Möglichkeit. Gottheiten, die
mit konkreten Gegebenheiten verbunden sind, wie Gaia (‘Erde’), Eros
(‘Liebe’) oder Hestia (‘Herd’), besitzen schon in früher Zeit Kulte; Hestia
ist wahrscheinlich sogar bereits eine Kultgöttin noch indoeuropäischen, d.h.
vorgriechischen Ursprungs und ist sogar innerhalb der olympischen
Götterfamilie (vgl.o.) als Schwester des Zeus präsent.
Im Lauf der archaischen Zeit treten weitere Vergöttlichungen abstrakter
Vorstellungen hinzu, z.B. Nike (‘Sieg’ = Siegesgöttin) oder Themis
(‘Recht’); in hellenistischer Zeit sind dann sogar Gottheiten wie
Dhmokrat€a oder ÑOmÒnoia (‘Eintracht’) „nicht literarische Fiktionen,
sondern real verehrte Wesenheiten“.35 In der Neuzeit hat man in einer
solchen Proliferation von göttlichen Abstrakta oft einen Verfall echten
religiösen Gefühls gesehen; dies aber wird dem Phänomen schon deshalb
nicht gerecht, weil es sich eben bis in unsere ältesten Texte zur griechischen
Religion zurückverfolgen lässt. Vielmehr zeigt sich hier wiederum eine der
Möglichkeiten des Polytheismus: In ihm können Potenzen, deren Wirkung
Menschen zu erfahren ggeglaubt haben, zu völlig anthropomorphisierten
Gottheiten werden.36
Schließlich sind auch die ursprünglich nicht-griechischen Götter in der
griechischen Götterwelt eine keineswegs gering zu schätzende Erscheinung:
In einem kontinuierlichen und schon früh beginnenden Prozess erscheinen
in den Panthea der griechischen Städte im Lauf der Zeit immer mehr solche
aus nichtgriechischen Regionen kommende Gottheiten. So scheint keine
Geringere als Aphrodite in den sogenannten ‘Dark Ages’ (d.h. zwischen
1200 und 800 v. Chr.) von Osten her eingewandert zu sein, und wohl im
späten 8. Jahrhundert beginnt der Kult der phrygischen Bergmutter (Kybebe
oder Kybele) zu expandieren, die schnell mit Rhea, der Mutter des Zeus
(und seiner Geschwister) identifiziert wird. Als sich der Blick der Griechen
dann – namentlich seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. – bewusst reflektierend
auf andere Religionen ausweitet, erweist sich ihr polytheistisches System
erneut als bemerkenswert anpassungsfähig, denn es kann nunmehr in zwei
Weisen auf diese fremden Götter reagieren: Zum einen lassen sich diese
Gottheiten als grundsätzlich mit den griechischen identisch auffassen; in
diesem Fall sucht man das Verbindende zu den eigenen Göttern zu
35
GRAF, Griechische Religion, 499. Die Attraktivität, die solche Personalisierungen
von Abstrakta haben, liegt auf der Hand: Die Griechen haben sich mit Lust – und teilweise
auch mit Verzweiflung – darum bemüht, sich mit Hilfe von Etymologien die Bedeutung
der Götternamen und damit auch die Wesensmmerkmale ihrer Träger zu erschließen
(Kardinalbeispiel: der Kratylos Platons); vergöttlichte Abstrakta besitzen demgegenüber
den Vorteil, dass sie unmittelbar verständlich sind.
36
Vgl. GRAF, Griechische Religion, 499.
Die Griechen und ihre Götter
41
entdecken, in der Überzeugung, dass der jeweils verschiedene einzelsprachliche Name nur eine andere Bezeichnung für ein bereits bekanntes
göttliches Wesen ist, die man ohne weiteres in die eigene Sprache (und in
eine eigene Gottheit) ‘übersetzen’ kann. Diese auch Interpretatio Graeca
genannte Betrachtungsweise ist z.B. bei Herodot sehr prominent:37 Er
verwendet gern den griechischen Namen zur Bezeichnung auch ungriechischer Gottheiten und nennt etwa die ägyptische Isis Demeter (Hdt.
2,59,2) und den ägyptischen Osiris Dionysos (Hdt. 2,42,2). Kriterien für
solche Gleichsetzungen sind die beobachteten Funktionen (und natürlich
auch das Geschlecht: eine ägyptische Göttin kann nicht einem griechischen
Gott entsprechen); die dabei gemachten Annäherungen sind freilich immer
recht oberflächlich.
Anders wird verfahren, wenn der spezifische fremde Kult regelrecht in
Griechenland eingeführt wird. Das konnte durch in den griechischen
Städten niedergelassene Fremde geschehen, die ihre Lokalkulte mitbrachten, die dann freilich außerhalb der engen ‘Landsmannschaften’ meist
keinen großen Anhang gewannen. Ein Fall aber, in dem eine ausländische
Gottheit recht prominent wird, ist der der thrakischen Göttin Bendis in
Athen: Diese hat unter ihrem angestammten Namen bereits im späteren 5.
Jahrhundert im athenischen Piräus viele Anhänger und ein eigenes
Heiligtum sowie auch ein eigenes regelmäßiges Fest (die Bendideia), an
dem sich auch Athener wie Sokrates ohne weiteres beteiligen, wie der
Anfang der platonischen Politeia (1, 327a) zeigt, wo das betreffende Fest
sogar eine recht ausführliche Beschreibung erhält38. Andere Kulte, wie
diejenigen der Götter Adonis oder Sabazios, fassten in eher privaten
Kultgruppen Fuß. Im Hellenismus expandierte dann stark der Kult der Isis –
der in Alexandria bereits hellenisiert worden war – rund um das Mittelmeer,
weil er über eine offensichtlich attraktive „Mischung von Exotik und
Bekanntheit“ verfügte.39
In griechischer Spottliteratur (neben klassischen Komödienzeugnissen ist
hier vor allem der Satiriker Lukian zu nennen, der einmal eine Götterversammlung beschreibt, in der sich alt eingesessene Götter heftig über
fremde ‘Neuzugänge’ beklagen) und dann auch in der Moderne wird der
Gegensatz zwischen einheimischen und fremden Göttern in der griechischen Religion zum Teil stark betont; dies wird jedoch der Realität nicht
37
Vgl. BURKERT, W., «Herodot als Historiker fremder Religionen», in: Hérodote et
les peuples non grecs (Entretiens sur l'antiquité classique 35), Vandoeuvres-Genève 1990,
1–39.
38
Plat. rep. I 327a. 328a. Schon Kratinos' um 430 v. Chr. aufgeführte Komödie
Yrçittai (fr. 73-89 K.-A.) machte sich offenbar über den Bendiskult lustig; höchstwahrscheinlich bestand der Chor des Stücks aus thrakischen Bendisverehrerinnen.
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GRAF, Griechische Religion, 500.
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gerecht – der griechische Polytheismus konnte von außen kommende Kulte
weitgehend assimilieren, umso mehr, wenn ihm dazu bereits vorhandene
griechische Ansätze zur Verfügung standen (wie z.B. bei Rhea-Kybele,
s.o.).
4. Die ‘doppelten’ Götter: Lokale und ‘panhellenische’ Prägung
Griechische Götter haben gewissermaßen eine doppelte Identität: einerseits
eine ‘panhellenische’, die vor allem im Mythos zutagetritt und die, wie
erwähnt, vor allem durch frühe Dichter wie Homer und Hesiod ausgestaltet
wurde, und andererseits eine betont lokale, die stark an bestimmte örtlich
gebundene Kulte geknüpft ist. Daraus ergibt sich ein bemerkenswertes
Paradox: Einerseits ist der Wohnsitz der Götter par excellence der Olymp
(gleich, ob man ihn sich als großen Berg oder als himmlischen Ort
vorstellt); andererseits wohnen sie aber auch in ihren Lieblingsheiligtümern
(Apollon in Delphi, Athena in Athen, Aphrodite auf Kythera) und sind
darüber hinaus sogar an jedem ihrer Kultorte in ihrer Kultstatue direkt
anwesend gedacht (vgl. dazu u. ‘Tempel, Riten und Orakel’, S. 47); logisch
ist das eigentlich unmöglich, aber Logik hat in einer Religion oft nur eine
begrenzte Gültigkeit.
Die lokal sehr verschieden ausgeprägten Identitäten der jeweils verehrten
Gottheiten sind wesentlich dadurch geprägt, dass die maßgebliche politische
Systemeinheit des klassischen Griechentums die Polis ist. Je nach Polis
können daher die lokalen Erscheinungsformen einer Gottheit in Funktion,
Kultform und selbst im Mythos differieren; dass aber diese lokal so
unterschiedlich präsenten Götter dennoch Wesen bleiben, die man in auch
an anderen Orten verehrten Göttern noch wiedererkennen kann, dafür hat
eben die Traditionsstiftung der frühen griechischen Dichtung gesorgt, die
über der lokal unterschiedlich ausgeprägten göttlichen Person gewissermaßen einen panhellenischen Überbau errichtet hat.
Diese doppelte Identität spiegelt sich auch in der Namengebung der
Götter in den einzelnen Kulten wider. Dort setzt sich dieser Name in der
Regel aus zwei Bestandteilen zusammen: dem eigentlichen ‘Eigennamen’
(Zeus, Hera, Athena etc.) und einem kultischen Beinamen, einer Epiklese,
abgeleitet von §pikal°v = ‘anrufen’. Ohne diese Epiklese könnte man die
betreffende Gottheit im Kult gar nicht anrufen; sie zeigt die jeweilige
Funktions-Differenzierung bei der betreffenden Gottheit an, und mit ihrer
Hinzufügung steigen wir aus der mythischen Vorstellung der Götter in die
Bereiche der ‘praktischen’ Religion hinab; wie nämlich die in Heiligtümern
gefundenenen Weihinschriften zeigen, gelten die von Menschen dargebrachten Opfer und Dedikationen in der Regel einer durch einen spezi-
Die Griechen und ihre Götter
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fischen Beinamen gekennzeichneten Gottheit. Anders als die Götter‘Eigennamen’, deren Bedeutung meist weder ‘selbst-redend’ noch etymologisch leicht erklärbar ist (was etwa heißt ‘Zeus’?), sind die Epiklesen
meist unmittelbar verständlich, und dies aus gutem Grund: Ihre Aufgabe ist
ja gerade die genauere Determinierung der Gottheit.
Zum einen heben solche Epiklesen bestimmte Kultorte hervor, die als
Herkunftsort der Gottheit verstanden werden können (z.B. Artemis Ephesia,
Apollon Pythios, wenn diese Götter außerhalb von Ephesos oder Delphi
verehrt werden oder wenn ihre lokale Besonderheit stärker betont werden
soll), in anderen Fällen können sie auf Funktionsverbindungen mit ähnlichen Gottheiten hinweisen (z. B. Athena Areia).40 Vor allem aber drücken
die Epiklesen bestimmte noch deutlich ablesbare Funktionen aus: So ist
Apollon Apotropaios, der ‘Abwender’, der Abwehrer von Übeln, und Zeus
Ktesios der Hüter des Besitzes. Auch wenn die Epiklese auf einen
bestimmten Ort in der Polis hinweist – Zeus Agoraios wird auf der Agora,
Apollon Propylaios vor dem Stadttor verehrt –, steht in der Regel dahinter
eine entsprechende Funktion: Der Agoraios hat die Aufsicht über das
politische Leben (das sich wesentlich auf der Agora abspielt), dem Propylaios ist der apotropäische Schutz des Tordurchgangs anvertraut.
In dieser Weise kann z.B. der Gott Zeus einem Athener der klassischen
Zeit in seinem alltäglichen Leben in vielen speziellen Formen entgegentreten:41 Als Zeus Hypatos wird er mit unblutigen Opfern verehrt; als Zeus
Soter wird er innerhalb eines häuslichen Gastmahls mit der jeweils dritten
Trankspende geehrt; als Zeus Polieus feiert man ihn an den Dipolieia im
gleichen Monat Skirophorion (etwa Juni-Juli), als Zeus Meilichios am
Diasien-Fest im Monat Anthesterion (Anfang Oktober). Im Hause selbst
tritt er als Zeus Philios auf, d.h. als Schutzherr einer Mahlfeier; als Zeus
Ktesios, d.h. als Schutzherr des häuslichen Besitzes; als Zeus Herkeios,
Beschützer des Oikos und seiner Umfassung nach außen; als Zeus
Kataibates, Abwender von Blitzen bei Gewitter; und die Reihe ließe sich
fortsetzen.
Fazit: Der griechische Polytheismus hat göttliche Wesen in erstaunlicher
Vielfalt und Fülle – dazu mit vielen lokalen Spielarten – konzipiert und sich
über viele Jahrhunderte hinweg als vorzüglich fähig erwiesen, immer noch
neue Wesenheiten in diesen reichen Kosmos zu integrieren. Alle diese
Wesen sind zwar unsterblich, aber in menschlicher Gestalt und mit
40
Seltener deutet der Beiname auf die Identifizierung zweier Gottheiten hin (z.B.
Apollon Paian als Verbindung Apollons mit dem in mykenischer Zeit noch unabhängigen
Heilgott Paiawon oder in der späteren Antike Zeus Asklepios als dem Zeus an Machtfülle
ähnlicher Asklepios).
41 Nach BRUIT ZAIDMAN, L./SCHMITT PANTEL, P., Die Religion der Griechen: Kult
und Mythos, München 1994 (frz. Originalausgabe Paris 1989, 21991), 177f.
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menschlichen Eigenarten gedacht; sie sind mächtig (wenn auch nicht
allmächtig), und ihre Macht zwingt die Menschen, sich mit ihnen zu arrangieren – was bei entsprechender Umsicht und mit geeigneten Maßnahmen
(vor allem Opfern) in der Regel auch gelingt. Gelingt es nicht, d.h. muss der
Mensch Unglücksfälle und Schicksalsschläge erleben, so kann er sie sich
recht gut als von einer aufgebrachten Gottheit verursacht erklären (wobei
deren Zorn gar nicht dem Betroffenen selbst gelten muss); die Welt wird
damit zumindest verstehbar (wenn auch nicht unbedingt ungefährlich).
Mehr als tausend Jahre lang half dieses Götterbild vielen Griechen, sich in
ihrer Welt zurechtzufinden, und weder die kritischen Fragen eines
Xenophanes im 6. Jahrhundert vor Chr. noch der Spott eines Lukian im 2.
Jahrhundert nach Chr. konnte seine Lebensfähigkeit ernsthaft bedrohen; es
waren erst die zum Teil recht brachialen Maßnahmen christlich gewordener
römischer Kaiser, die ihm den Todesstoß versetzten.