„Die letzten Kabbalisten in Deutschland“: Gershom Scholem und die Familie Wechsler Jonatan Meir Im Jahr 1945 veröffentlichte Gershom Scholem in der israelischen Tageszeitung Ha’aretz seinen Artikel Polens Beitrag auf dem Feld der Kabbala.1 Recht überraschend endet dieser Text mit dem 18. Jahrhundert – als ob sich auf diesem Gebiet seitdem bis zum Holocaust nichts Neues ereignet hätte. Diese Schlussfolgerung aber mutet recht seltsam an. Obwohl es sich um die Kurzfassung seines ausführlicheren Aufsatzes Die sabbatianische Bewegung in Polen handelte, machen der geänderte Titel und die Veröffentlichung gerade in diesem Jahr die Leerstelle noch stärker sichtbar: es fehlt jede Darstellung einer späteren Entwicklungsstufe der Kabbala in Polen. 2 Siebzehn Jahre später, als Scholem den deutschen Beitrag zur Kabbala zusammenfasste, präsentierte er ein etwas anderes Bild. Dieser faszinierende Text erschien 1962 in einem Siegfried Moses gewidmeten Band unter dem Titel Zur Literatur der letzten Kabbalisten in Deutschland.3 In gewissem Sinne waren diese Zeilen ein Abgesang auf die Kabbala, denn Scholem erklärt zu Beginn, dass mit dem Ende des 18. Jahrhunderts „die kabbalistische Tradition [. . .] ziemlich abrupt [abbricht]“ – nicht nur in Deutsch1 Gershom Scholem, „Chelqah shel polin bi-sdeh ha-qabbalah“, Haaretz vom 21. September 1945, Nr. 7919, S. 5–6. 2 Gershom Scholem, „Ha-tenu’ah ha-shabbta’it be-folin“ [Die sabbatianische Bewegung in Polen], in: Israel Halperin (Hg.), Beit Israel beFolin [Das Haus Israel in Polen], Jerusalem 1954, S. 36–76. Dieser Band war bereits 1948 druckfertig gewesen, doch hatte sich die Drucklegung verzögert. Scholems Aufsatz wurde von Georges Vajda ins Französische übersetzt und noch vor der hebräischen Fassung veröffentlicht: „Le mouvement sabbataïste en Pologne“, Revue de l’histoire des religions 143 (1953), S. 30– 90, 209–232; 144 (1953), S. 42–77. 3 Scholem, „Zur Literatur der letzten Kabbalisten in Deutschland“, in: Hans Tramer (Hg.), In Zwei Welten: Siegfried Moses zum 75. Geburtstag, Tel Aviv 1962, S. 359– 376. Eine erweiterte Fassung findet sich unter dem Titel „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ in Judaica 3, Frankfurt 1973, S. 218–246, auf die sich der Kurztitel „Letzte Kabbalisten“ bezieht. 244 Jonatan Meir land, sondern in der ganzen jüdischen Welt.4 Er betrachtete den Chassidismus, der die kabbalistischen Metaphern etwas feinsinniger gebraucht hatte, als ob das vorhandene Material sich einem Transformationsprozess unterzogen hätte, als „letzte Phase“ der Kabbala5 und beschrieb die Kabbalisten in Deutschland seit dem Ende des 18. Jahrhunderts mit Begriffen wie „vereinzelte Anhänger“ und „Überreste“; doch spricht er auch von „unterirdischen Strömungen“, die weiterhin flossen, um am Ende hervorzubrechen und in spezifischen Ereignissen sichtbar zu werden. Trotz der Vielzahl an Kabbalisten, die in dem Artikel zur Sprache kommen, spiegelt er insgesamt doch Scholems Vorstellung vom Niedergang der Kabbala wider, der mit der jüdischen Aufklärung einhergegangen sei. Schließlich musste die Sonne, die über einer Form jüdischer Spiritualität unterging, dialektisch über einer anderen aufgehen. Zu Beginn stellt Scholem kurz einige Beispiele des Lebens und Wirkens von Gelehrten und Kabbalisten wie Jonathan Eybeschütz (1690–1764), Isaak Satanow (1732–1805), dem „Chacham“ Isaak Bernays (1792–1849), Nathan Adler (1741–1800), Moses Schreiber (dem Chatam Sofer) (1762–1839), Elijahu Gutmacher (1795– 1874) und anderen vor. 6 Scholem bewegte sich dabei offensichtlich in einem engen selbst gesteckten Rahmen, denn bei einer großzügigeren Definition hätte er ein facettenreicheres Bild zeichnen können. Dies mag Ausdruck seiner Absicht gewesen sein, Textsammlungen mit esoterisch-mystischem Inhalt, die er als „weniger authentisch“ erachtete, nicht zur Kenntnis zu nehmen, etwa romantische Ausdrucksformen der Kabbala in Deutschland, die Scholems eigener Zeit nur wenig vorausgingen, aber auch esoterische Gesellschaften, mit denen Scholem zu Beginn seiner Karriere selbst in Kontakt gestanden 4 Scholem, „Zur Literatur“, S. 359 („Letzte Kabbalisten“, S. 218). Scholem, Hauptströmungen, S. 356–385. 6 Scholem, „Zur Literatur“, S. 359–365 („Letzte Kabbalisten“, S. 218–228). Erstaunlicherweise fehlt in dieser Aufzählung Isaac Breuer, über den Scholem 1934 unter dem Titel „Politik der Mystik“ einen besonders kritischen Aufsatz verfasst hatte: Gershom Scholem, „Politik der Mystik: Zu Isaac Breuers ‚Neuem Kusari‘“, Jüdische Rundschau vom 17. Juli 1934, Nr. 57, S. 1–2. Darin ist von Breuers Absicht die Rede, die Lehre seines Großvaters, des Frankfurter Rabbiners Samson Raphael Hirsch (1808– 1888) zu „retten“, die in ihrem Innersten „wahrhaft das Wesen der Kabbala“ widerspiegele. Breuer wird hier nachgesagt, aus den Tiefen der alten Mystik metaphysisches Wasser schöpfen“ zu wollen, um darauf Standpunkte des Anti-Zionismus aufzubauen. Als Scholem diesen Artikel verfasste, war er von einem zionistischen Diskurs beeinflusst, der vor einer Verquickung von Politik und Mystik warnte. Dies brachte ihn dazu, Breuer zu widersprechen und ihm mit unverhohlenem Sarkasmus entgegenzutreten. Doch je mehr sich Scholem von diesem polemischen Kontext löste, desto weniger schien ihm diese Erfahrung einer Diskussion über die Kabbala in Deutschland relevant zu sein. 5 „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 245 hatte, die sich, besonders im frühen 20. Jahrhundert, kabbalistischer Theorien und Praktiken bedienten, oder das erneuerte Interesse an der Kabbala bei jüdischen Zeitgenossen oder bei Kollegen, die im Geist der Romantik schrieben, wie Martin Buber, Ernst Müller, Abraham Joshua Heschel und anderen. All dies ließ Scholem unbeachtet, obwohl er in gewissem Sinne geistesgeschichtlich zu diesem letzteren Phänomen selbst gehörte. Auch wenn jeder einzelne dieser Punkte ausführlich untersucht zu werden verdiente, soll das Kernstück von Scholems Aufsatz „Zur Literatur der letzten Kabbalisten in Deutschland“ hier im Mittelpunkt stehen – die Geschichte der Familie Wechsler, ein aus Scholems Sicht im von der Aufklärung geprägten Europa des 19. Jahrhunderts außergewöhnlicher Fall. Denn gerade dieses Beispiel, dem Scholem den Hauptteil seines Aufsatzes widmet, vermag auf dramatische Weise Scholems eigene Schlussfolgerungen umzukehren. Der erste Kabbalist dieser Familie war „Reb“ Mosche Pinchas Elchanan Wechsler (mit Kurznamen Hile oder Hyle Wechsler), ordinierter Rabbiner, doch zu keiner Zeit Oberhaupt einer Gemeinde, Autor einer prophetischen Broschüre unter dem Titel Ein Wort der Mahnung an Israel, die 1881 erschien, auf den von der Stöckerschen Bewegung hervorgerufenen antisemitischen Ausbruch und den Berliner Antisemitismusstreit reagierte und dazu aufrief, nach Palästina einzuwandern und das Land zu besiedeln.7 Im ganzen Heft verwendet Wechsler, meist in Anspielungen, kabbalistische Terminologie und legt Wert auf seine mystischen und prophetischen Träume, die eine Art religiöser Vorform des Zionismus propagierten und die unmittelbar bevorstehende Erlösung proklamierten. Scholem widmet diesem Autor acht Seiten. 8 Berthold Strauß hatte Wechslers Büchlein kurz zuvor entdeckt und wieder aufgelegt – Scholem benutzte diese Ausgabe.9 Später veröffentlichte Rivka Horwitz den Text nochmals in hebräischer Übersetzung und mit einem detaillierten Kommentar.10 Zweifellos war Hile ein überaus interessanter Rabbiner, auch wenn 7 Moshe Pinchas Elchanan (Hile) Wechsler, Ein Wort der Mahnung an Israel um Beherzigung der Judenhetze und merkwürdige darauf bezügliche Träume, Würzburg 1881. 8 Scholem, „Zur Literatur“, S. 365–372. 9 Berthold Strauß, The Rosenbaums of Zell. A Study of a Family, London 1962. 10 Moshe Pinchas Elchanan (Hile) Wechsler, Ein Wort der Mahnung an Israel. Introduction and notes by Rivka Horwitz, Translation Naftali Bar-Giora Bamberger, Jerusalem 1991 (hebr.). Ein anderer Text Wechslers – eine Handschrift unter dem Titel „Was ist nur zu thun in dem Hirsch-Bamberger Streit“ – wurde von Matthias Morgenstern mit Kommentar publiziert; vgl. Matthias Morgenstern, „Hile Wechsler als Mystiker der jüdischen Einheit“, Frankfurter Judaistische Beiträge 24 (1997), S. 51–105; Ders., „Einheit durch Sünde: Hyle Wechsler – das Konzept eines Mystikers zur Überwindung der jüdischen Spaltung“, Judaica 55,1 (1999), S. 30–41. Vgl. auch Rivka Hor- 246 Jonatan Meir die kabbalistischen Bestandteile seines Denkens doch eher nebensächlich waren. Die „letzten Kabbalisten“, die Scholem dann vorstellt, sind Benjamin Wechsler, Hiles jüngerer Bruder, und Salomon (Schlomo) Wechsler, sein Sohn. Beide verdienen unsere Aufmerksamkeit, da sie hauptsächlich in Jerusalem lebten und dort tätig waren – also nicht in Deutschland, wie Scholems Titel suggeriert11, und ihre Verbindung zur Kabbala war weitaus stärker als die Hiles. Doch zuvor noch einige Anmerkungen zu Scholems redaktioneller Arbeit an seinem Aufsatz: Wie bei ihm üblich, sammelte Scholem auch nach der Veröffentlichung weitere Informationen zu den „letzten Kabbalisten“. Diese schrieb er in Notizen und auf zusätzlichen Seiten nieder, die heute im Jerusalemer Archiv zu finden sind.12 Als er 1970 die Gelegenheit hatte, den Artikel im dritten Band seiner Judaica-Sammlung im Suhrkamp Verlag nochmals zu veröffentlichen, fügte er einige entscheidende Veränderungen hinzu. Zunächst gab er dem Essay den einfacheren Titel „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“. Inhaltlich erweiterte er seine Darstellung der Familie Wechsler, um seine Interpretation von ihrer Transformation von visionären deutschen Mystikern zu zionistischen Kabbalisten zu unterstützen. Doch seltsamerweise fanden viele dieser persönlichen Notizen keinen Eingang in die zweite Fassung. Hätte Scholem diese späteren Erkenntnisse berücksichtigt, so wäre ein völlig anderer Artikel entstanden: Die Familie Wechsler wäre dann weniger als letzte Vertreterin der Kabbala in Deutschland als unter der Rubrik der ersten Kabbalisten in einem anderen Land erschienen, im Land Israel. Mit Blick auf Benjamin und Schlomo Wechsler soll dies im Folgenden verdeutlicht werden. Diese Ausführungen basieren teils auf Scholems letzten Kommentaren und seinen handschriftlichen Notizen, teils auf neuen Quellen. Beide – Benjamin wie Schlomo Wechsler – waren beileibe keine verträumten Mystiker, sondern profilierte Kabbalisten, die in der kabbalistischen Literatur zu Hause waren und sich ihrer Symbolik bedienten. witz, „The Mystical Visions of Rabbi Hyle Wechsler in the 19th Century“, in: Karl Erich Grözinger / Joseph Dan (Hgg.), Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism. International Symposium held in Frankfurt a. M. 1991, Berlin 1995, S. 257– 274. 11 Scholem („Letzte Kabbalisten“, S. 230) schreibt, dass sie in der Jerusalemer Altstadt lebten, ihre kabbalistische Prägung jedoch noch in Deutschland erhalten hätten. 12 Scholem, „Notes: The last Mystics“ (MS), Nationalbibliothek Jerusalem, Arc. 4*1599/03/234. „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 247 Benjamin Wechsler Benjamin Wechsler war eine faszinierende Persönlichkeit. Als junger Mann ließ er das traditionelle jüdische Leben hinter sich und studierte an der Universität Heidelberg Sprachen.13 Für kurze Zeit lebte er in London, hatte dort zu Beginn des 20. Jahrhunderts seine erste messianische Vision und übersiedelte dann nach Palästina.14 Er kehrte wieder zur orthodoxen Lebensweise zurück, schloss sich den Bratzlaver Chassidim an und verkündete bis zu seinem Tod 1923 seine messianischen Visionen, deren Inhalt wir nicht kennen. Scholem widmete ihm in seinem ursprünglichen Aufsatz nur wenige Seiten, weitete die Diskussion in der späteren Fassung aber aus.15 Dabei stützte er sich in erster Linie auf ein Pamphlet voller messianische Träume, Fantasien und kabbalistischer Zahlenspekulationen (Gematria16), das Wechsler 1902 unter dem Titel Misbach Binjamin („Der Altar Benjamins“), in Jerusalem verfasst und veröffentlicht hatte.17 Bei diesem höchst ungewöhnlichen Text in hebräischer Sprache, der eine genauere wissenschaftliche Untersuchung verdiente, handelt es sich nicht um einen vergleichsweise wohlformulierten Essay wie Hile Wechslers Wort der Mahnung, sondern um eine Ansammlung vereinzelter, willkürlicher und halb verrückter Gedanken. Benjamin Wechsler sah in Theodor Herzl den Messias ben Josef,18 dazu berufen, die zehn verlorenen Stämme Israels in China und Japan zu suchen.19 Sich selbst verglich er mit Rabbi Shim’on bar Jochai, dem mut13 Aus dieser Periode wissen wir sonst nur von seinem 32seitigen Büchlein unter dem Titel „Lebewol, vielleicht auch auf Wiedersehen an die Philologie. Gotisch-deutsch-etymologische Beiträge, Heidelberg 1890. Vgl. Scholem, „Zur Literatur“, S. 374 („Letzte Kabbalisten“, S. 242); vgl. auch Benjamin Wechsler, Mein Weißbuch über den Weltkrieg. Messianischer Zionismus, Bd. 2, Frankfurt am Main 1919, S. 81. 14 Ebd., S. 1. 15 Scholem, „Zur Literatur“, S. 374–376; „Letzte Kabbalisten“, S. 241–246. 16 Gemeint ist die hermeneutische Technik der Interpretation hebräischer Wörter aufgrund ihres jeweiligen Zahlenwertes, wobei jedem Buchstaben ein Zahlenwert entspricht und die Wörter mit derselben Buchstabensumme zueinander in Beziehung zueinander gesetzt werden. Für die Ermittlung der Zahlenwerte stehen unterschiedliche Schlüssel zur Verfügung, so dass sich eine fast unbegrenzte Anzahl von Möglichkeiten ergibt. Vgl. Scholem, Hauptströmungen, S. 147. 17 Benjamin Wechsler, Misbach Binjamin. Qzat chalomotai im pitronam al ha-ge’ulah [Der Altar Benjamins. Einige meiner Träume mit ihren Deutungen zur Erlösung], Jerusalem 1902 (hebr.). 18 Ebd., S. 18. Nach traditionellen Vorstellungen soll ein Messias aus dem Stamme Ephraim („ben Josef“) dem eigentlichen davidischen Messias vorangehen und seine Ankunft vorbereiten (AdÜ [Anmerkung der Übersetzer]). 19 Ebd., S. 23 f., 29 f. Später behauptete er, die Bevölkerung Amerikas und Englands 248 Jonatan Meir maßlichen Autor des Sohar 20 , und sogar mit dem Messias selbst.21 In einem Traum singt er auf Deutsch über sein imaginäres Königreich 22 und in einem anderen – dieses synkretistische Element scheint ihn nicht zu stören – tauchen selbst die Jungfrau Maria und Jesus auf.23 Über sich selbst konnte er sagen, sein Name werde einst den Napoleons überstrahlen, und er werde viele zur Buße führen.24 An anderer Stelle spielt er auf seinen Bruder Hile an: „[. . .] und obwohl mein Lehrer – das heißt der Lehrer meiner Jugend, denn ich habe ihn in meinen Jugendtagen verlassen – würdig war, die Erlösung zu bringen und auch einen Teil seiner Träume über diese Sache mit furchterregenden moralischen Ermahnungen zusammen gedruckt hat, so war doch ihre Generation dessen nicht würdig, und die Berufung fiel deshalb auf mich.“25 Seine eigene Aufgabe sah Benjamin Wechsler darin, das Werk seines Bruders, der an der Schuld seiner Generation gescheitert sei, nicht nur fortzusetzen und zu vollenden, sondern auch gewissermaßen zurechtzubringen.26 Dieses Scheitern sei gewiss auch das der „Zionisten“ gewesen: „Nach meinem und meiner Begleiter Gebet werden auch sie Buße tun.“27 Eschatologische Spekulationen in den Jahren 1905–190628 veranlassten ihn dann dazu, in stärkerem Masse als bisher aktiv zu werden und sich auch selbst öffentlich als Messias zu proklamieren. Schließlich habe ihn ja sogar „unserer Lehrer Moses“ auf beide Wangen geküsst zur Bestätigung seiner prophetischen Aussagen und dass seine Träume wahr seien.29 Bei alledem ist es kein Wunder, dass Benjamin Wechsler in Jerusalem den Spott all derer auf sich zog, die keinen Sinn für seine mutmaßliche Größe hatten.30 gehöre zu den zehn verlorenen Stämme und stützte sich auf Pseudoetymologien (wie British=Brit-Ish, also „Mann des Bundes“); vgl. Wechsler, Weißbuch, S. 2, 10 und 61. 20 Wechlser, Misbach Binjamin, S. 6. 21 Ebd., S. 7, 14, 17–19, 22, 30 f. 22 Ebd., S. 6. 23 Ebd., S. 14, 30. Bereits in Hile Wechslers Wort der Mahnung war von einer Erscheinung Jesu die Rede gewesen, der „wie eine Lichtgestalt . . . auf Erden erschien, vor dem sich alles auf Erden zu Boden warf“; vgl. Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 233. Bei Hile Wechsler heißt es anschließend, offensichtlich eine Art jüdischer Selbstbehauptung gegenüber der christlichen Erlösungsfigur anzeigend: „Ich blieb aber aufrecht stehen“ (AdÜ). 24 Ebd., S. 17. 25 Ebd., S. 7 (zitiert nach: Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 244 f.). 26 Ebd., S. 14. 27 Ebd., S. 28. 28 Ebd., S. 13, 15 f. 29 Ebd., S. 31 f. 30 Ebd., S. 17, 20, 27, 33. „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 249 Eine der wenigen Reaktionen der hebräischen Presse auf das Buch war in der orthodoxen Zeitung Machsiqe ha-dat („Bewahrer der Religion“) zu lesen. Auf Bitten Wechslers, sein Buch zu besprechen, hieß es in einer Randnotiz: „Dem Verfasser der Träume Misbach Binjamin. Bitte fordern Sie ihre Verwandten dazu auf, Sie in ein Irrenhaus zu begleiten, verteilen Sie dort ihr Buch, und erzählen Sie ihnen Ihre irrwitzigen Träume. Sie sind vom Wahnsinn getrieben 31, und der Arzt wird Ihnen Medikamente zur baldigen vollständigen Genesung verschreiben.“32 Sein Buch sandte er in die Welt: den Majestäten der Könige von England und Spanien, dem Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika, den Kaisern Österreichs und Japans, dem osmanischen Sultan, dem Staatspräsidenten Frankreichs und anderen Staatsoberhäuptern, Politikern und Botschaftern.33 Er behauptete, politische Ereignisse voraussehen zu können und dass es in seiner Macht stünde, die Welt vor dem Verderben zu retten. Ein schönes Beispiel ist ein Brief, den er 1904 aus Jerusalem an den Tenno sandte – ein Dokument, das in seiner merkwürdigen Diktion und mit seinen vielen orthographischen Fehlern und Lücken einiges über seinen Charakter, seine Träume und Visionen offenbart: H. I. M. (The Mikado, Tokia [!], Japan). It is now about 18 months since I issued enclosed prophesies in hebrew, entitled: „The Altar of Benjamin“. Especially the powers & England & America heard from me, ditto once the empress of China 34 on the 10.9.02. I am to be the jewish Messiah, but cannot appear publicly until my people seek me (Hos. 3, 5). Elijah withheld rain here for 3 years [35] , his spirit has reappeared in me & so I have restored rain for 3 years being here since the last water-famine in 1901. Apart from unpublished dreams almost without number, this interpretation is clear to the initiated by the marked dream, page 22. But Y[our]. M[ajesty]. I would especially refer to page 23 & moreover prophecy that England & America must aid you with the will of God against Russia that your war[36] will either – – & that if one of your watchwords will include: Palestine for the Jews and 31 Wörtlich „ein Geist des Wahnsinns bindet dich unter seine Flügel“ – mit Zitat aus Hos 4,19 („ein Wind bindet sie unter seine Flügel, und sie werden zuschanden mit ihren Altären“) und einer Anspielung auf den „Altar Benjamins“ (AdÜ). 32 „Allgemeine Antwort“ [Teschuwa klalit], in: Machsiqe ha-dat (30. September 1902), S. 9. 33 Wechsler, Weißbuch, S. 6 f., 9, 23, 28, 31, 42 f., 54, 59, 61 f., 84, 112, 119, 123, 140 f., 143, 147, 174, 177. 34 Möglicherweise hatte Wechsler an Cixi (1835–1908) geschrieben, die Nebenfrau des chinesischen Kaisers Xianfeng, die eine der einflussreichsten Persönlichkeit der späten Qing-Dynastie in China war (AdÜ). 35 Anspielung auf 1. Kön 7–18 (AdÜ). 36 Gemeint ist der russisch-japanische Krieg, der im Februar 1904 begonnen hatte (AdÜ). 250 Jonatan Meir not for Russia, you will lick her as she never was licked before [37] & a most glorious divinely blessed future will open out for your country. As H[is]. M[ajesty]. the Empress of China did not reply to me, I shall not write direct, but leave it in your M’s discretion, to inform her of these prophesies by Y[our]. I[mperial]. M[ajesty]’s, Humble Servant – – – 38 Noch Jahre später ist das Buch in seinen Augen ein Wunder, und er zitiert aus ihm in seinen Briefen. 1915 schreibt er etwa an den osmanischen Sultan Abdülhamid II39 : Whereas seemingly nobody takes an interest in me, God has made & makes day by day now my dream [sic!] pamphlet of Jerusalem 1902 prophetical reading [sic!], reminding of our best biblical days of yore [sic!] in historical interest and bearing in its simple style scientific news and psychical facts for comparative research into the domain of obscure regions and possibilities in human thought and human soullife. 40 Diese Briefe sind Beispiele vieler Schreiben in bizarrem Stil, meist in einem seltsamen und angriffslustigen Ton gehalten, die natürlich sämtlich unbeantwortet blieben. Es kommt aber noch merkwürdiger. Berichtet wird von seiner Teilnahme am 7. Zionistenkongress in Basel 1905, wo er sich selbst zum Messias ben David ausrief, der das Werk Herzls – dieser war ein Jahr zuvor, am 3. Juli 1904, verstorben – zu vollenden habe. Einige Artikel in einer Zeitung aus Krakau, die auch die Kopie eines von ihm verteilten Traktats und ein Interview mit ihm beinhalteten, berichteten über diese seine Aktivitäten.41 Es scheint, dass Wechsler auch an den russischen Zaren Nikolaus II (1868–1918), den deutschen Kaiser Wilhelm II (1859–1941), die englischen Könige Edward VII (1841–1910) und Edward VIII (1894–1972) sowie an Theodor Herzl (1860–1904) schrieb, denen er das bevorstehende „Ende der Tage“ verkündete. Auch seine frühere Schrift Misbach Binjamin hatte bereits seltsame Träume über seine Verbindungen zu Königen, Herrschern und Politikern enthalten, die den Eindruck erwecken, als habe er selbst an 37 Wechsler will den Japanern offensichtlich einen Sieg gegen die Russen in Aussicht stellen, sofern sie sich für ein jüdisches Palästina einsetzen (AdÜ). 38 Ebd., S. 54; vgl. auch seine späteren Briefe nach Japan, ebd., S. 60, 64, 67, 93. 39 Offenbar hatte Wechsler nicht zur Kenntnis genommen, dass Abdülhamid II bereits 1909 abgedankt war (AdÜ). 40 Ebd., S. 147. 41 Ben Levi, „Basel“, Ha-mizpe vom 28. Juli 1905, Bd. 2, Nr. 30, S. 2 (hebr.); Sch. Milner, „Der verrückte Mann in Basel“, Ha-mizpe vom 4. August 1905, Bd. 2, Nr. 31, S. 5 f. (hebr.). Siehe auch Eliezer Raphael Malachi, „Auf dem Weg nach Zion“, Talpjjiot 6 (1953), S. 392 (hebr.); vgl. dazu Scholem, „Zur Literatur“, S. 375 und „Letzte Kabbalisten“, S. 243. „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 251 seine verborgene Macht geglaubt, die ganze Welt zu beherrschen zu können, und als wolle er nun seine Träume mit Hilfe dieser Korrespondenzen in Erfüllung gehen lassen.42 Sich selbst beschrieb er dabei als Messias, der sich in Basel geoffenbart oder – genauer – der dazu aufgerufen habe, seine Herrschaft anzuerkennen. In einem seiner Briefe aus dem Jahre 1905 schrieb Wechsler ausdrücklich: „Es gibt keinen Grund, warum ich auf dem nächsten Zionistenkongress nicht versuchen sollte, dessen Anführer zu werden und meine Brüder dazu zu bewegen, messianische Zionisten zu werden.“43 In diesem Geiste versuchte er in Basel zu wirken, hielt öffentliche Reden in bestem Deutsch und druckte einen messianischen Aufruf; 44 doch alle seine Bemühungen waren vergeblich. Die hebräischen Zeitungen verspotteten ihn als den „ersten Messias, der europäisch gekleidet ist“.45 In einer Tageszeitung war zu lesen: „In unserem realistischen Zeitalter hat ein falscher Messias kein Glück. Viele Messiasse erstanden in der Vergangenheit, die alle unterschiedliche messianische Bewegungen hervorriefen – kleine oder große. Heutzutage lösen sie nicht mehr als Mitleid und Kopfschütteln aus.“46 Der Autor fährt fort, Benjamin Wechsler lebe „in Jerusalem zwischen unaufgeklärten Müßiggängern“ und bilde „sich ein, daß die Welt sich noch in den Zeitläuften des Salomo Molcho oder Sabbatai Zwi befindet.“47 Der jiddische und hebräische Schriftsteller Reuben Brainin beschrieb seine Begegnung mit dem neuen „Messias“, der sich selbst als der „junge Benjamin“ nannte. Auch wenn seine Darstellung ziemlich empathisch wirkt, so erzählt Brainin doch, dass keiner sich aufgemacht habe, die öffentliche Rede des Messias zu hören. Seine Zeilen enden mit mitleidigem 42 Wechsler, Misbach Binjamin, S. 3 f., 9–11, 16, 19 f., 24–26, 29–31, 33. Zum Zusammenhang zwischen seinen Visionen und Briefen vgl. Wechsler, Weißbuch, S. 3, 7, 11, 13, 32 f., 53 f., 66, 110. 43 Ebd., S. 67. Im selben Jahr versuchte er vergeblich, eine neue Zeitschrift unter dem Titel „Die Stimme des Messias“ ins Leben zu rufen, doch diese erschien nicht ein einziges Mal. Die näheren Umstände sind nicht bekannt, ebd., S. 66. 44 Vgl. Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 243; vgl. den Abdruck dieses Aufrufs („Ruf nach Israel“) bei Sch. Milner, „Der verrückte Mann in Basel“, Ha-mizpe vom 4. August 1905, Bd. 2, Nr. 31, S. 5 f. (hebr.). 45 Ben Levi, „Basel“, Ha-mizpe vom 28. Juli 1905 Bd. 2, Nr. 30, S. 2 (hebr.). 46 „Neuer Messias“, Ha-mizpe 2 vom 7. Juli 1905, Bd. 2, Nr. 27, S. 5 (hebr.). 47 Ebd.; Übersetzung nach Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 243; vgl. auch die satirischen Bemerkungen zu dem „neuen Messias“ in einem Artikel („Basel“) der Jerusalemer Zeitschrift Ha-wazeleth vom 15. August 1905, Bd. 35, Nr. 34, S. 265 (hebr.); vgl. auch S. M. L., „Der Lästige“, in: Ha-mizpe vom 1. Dezember 1905, Bd. 2, Nr. 48, S. 4 (hebr.). Vergleiche mit den pseudomessianischen Bewegungen Salomon Molchos (ca. 1500–1530) und Sabbatai Zwis (1626–1676) waren gängige Topoi der antizionistischen Polemik (AdÜ). 252 Jonatan Meir Spott.48 Doch dieser „verrückte Messias“ hatte einen Plan, der sicherlich nicht mystisch war: den Sultan zu bitten, das Land Israel ohne finanziellen Ausgleich abzugeben.49 In seinen letzten Jahren, nach 1905, kehrte Benjamin Wechsler nach Frankfurt zurück. 1914 veröffentlichte er ein gegen die orthodox-jüdische Weltvereinigung Agudat Israel gerichtetes Heft, in dem er die Notwendigkeit der Gründung eines jüdischen Staates nachwies.50 Eines seiner Bücher, das er am Ende seines Lebens schrieb – in den meisten Bibliotheken ist es bislang unter falschem Verfassernamen katalogisiert –, trägt den Titel Mein Weißbuch über den Weltkrieg: messianischer Zionismus und fasst seine messianischen Bemühungen und Korrespondenzen zusammen. Das Buch enthält 300 Briefe, die er zwischen 1902 und 1919 in hebräischer, englischer, deutscher, italienischer und spanischer Sprache schrieb. Auch nach 1905 verfasste er offenbar hunderte solcher Schreiben an wichtige weltpolitische Persönlichkeiten mit der Bitte um Anerkennung seiner Person und seiner Visionen. Antworten bekam er nie. In vielen Briefen beklagt er sich, dass die politischen Führer ihn nicht zur Kenntnis nähmen, obwohl seine Prophezeiungen und Visionen wahr seien und Gott den Schlüssel zu den weltpolitischen Ereignissen in seine Hand gelegt habe.51 Andere von ihm verfasste und veröffentlichte Bücher gingen offenbar verloren. Auch wenn er seine zionistisch-messianischen Gedanken in Deutschland anscheinend weiterentwickelte, lebte er in diesen späteren Jahren doch im Grunde nicht mehr in der Welt der jüdischen Mystik, denn in seinen Briefen aus dieser Zeit wird die kabbalistische Literatur nicht mehr erwähnt. Seine diesbezüglichen Kenntnisse gehen ganz auf seine intensiven Jahre in Jerusalem zurück, in denen er höhere Offenbarungen und Träume erfuhr. Nachdem er nach Deutschland zurückgekehrt war, nahmen seine Visionen ab, bis sie ganz aufhörten und er sich mehr und mehr auf seine früheren Visionen stützte. Die messianische und kabbalistische Phase seines Lebens begann, als er in Palästina lebte. In dieser Zeit wurde er von den dort anwesenden Kabbalisten inspiriert, die unterschiedliche nationale 48 Reuven Brainin, „Der junge Benjamin“, Ha-sman vom 4. September 1905, S. 1 f. (hebr.). 49 Vgl. H. Harari, „Der Zionistenkongress“, Ha-sman vom 25. Juli 1905, S. 1 f. 1990 veröffentlichte der Historiker Uri Milstein einen Roman, dessen Held – ein Zionist, Anarchist und Revolutionär, der mit den russischen Geheimdiensten kooperiert – kein anderer als Benjamin Wechsler war; vgl. Uri Milstein, Intrigen in Basel. Eine zionistischer Roman, Tel Aviv 1990 (hebr.). 50 Benjamin Wechsler, Judenstaat und Judensaat, Frankfurt am Main 1914; dazu Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 246. 51 Ebd., S. 59, 64 f. „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 253 Narrative formulierten, die in ihren nationalen Gehalt denen der säkularen Zionisten zwar in gewisser Weise ähnlich waren, sich jedoch einer anderen Sprache bedienten.52 Schlomo Wechsler Die Geschichte von Hile Wechslers Sohn Schlomo, der 1954 in Jerusalem starb, verlief etwas anders, denn er wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine der führenden Persönlichkeiten des Bratzlaver Chassidismus in Jerusalem.53 In der überarbeiteten Fassung seines Artikels erwähnt Scholem, dass er Wechsler traf und dessen starken bayrischen Akzent bemerkte.54 Scholems Darstellung beruht zum größten Teil auf dem kurzen Überblick von Berthold Strauß, dem sich aber einiges hinzufügen lässt.55 Wechsler kam 1888 in Jerusalem an. Laut Bratzlaver Tradition war er damals bereits an diesem Zweig des Chassidismus interessiert, nachdem er Rabbi Nachmans Schriften schon in Deutschland gelesen hatte.56 Es wird jedenfalls deutlich, dass er sich sofort nach seiner Ankunft in Jerusalem mit dieser kleinen und verstoßenen chassidischen Gruppe verbunden fühlte, die – da sie keinen Rebben an ihrer Spitze hatten – von den anderen Die toten Chassidim genannt wurden. Anscheinend überzeugte er auch seinen Onkel, Benjamin Wechsler, Mitglied der Gruppe zu werden. Schlomo führte ein asketisches Leben,57 wohnte in der Jerusalemer Altstadt und ließ sich einen langen und ungepflegten Bart wachsen, bis er durch sein Äußeres merkwürdig auffiel.58 1898 schloss er sich einer Gruppe Jerusalemer Kabbalisten an, die sich – mit eindeutig messianischen Absichten – auf die Suche nach den zehn verlorenen Stämmen gemacht hatten und zu diesem Zweck 1900 52 Vgl. Jonatan Meir, Straßen des Flusses. Kabbala und Exoterik in Jerusalem (1896–1948), Jerusalem 2011, Kapitel 3 (hebr.). 53 Zum Bratzlaver Chassidismus vgl. Arthur Green, Tormented Master: A Life of Rabbi Nahman of Bratslav, Alabama 1979. 54 Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 240. 55 Strauß, The Rosenbaums of Zell, S. 43–49. 56 D. Bratslaver (David Dagan), Im Schatten des Rabbi, Beit Shemesh 2011, S. 86 f. (hebr.); Levi Yitzhak Bender, Worte des Glaubens 4, Jerusalem 2008, S. 121 f. (hebr.); ders., Gespräch über heilige Bücher, Bd. 6, Jerusalem 2000, S. 63 (hebr.); Strauß, The Rosenbaums of Zell, S. 43 f. 57 Zu den asketischen Neigungen Hile Wechslers vgl. Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 229. 58 Dies wird auch in einem Nekrolog erwähnt: „Shlomo Wechsler z“l“, HaIchud 1, Nr. 5 (April 1954), S. 18; vgl. auch Levi Yitzhak Bender, Gespräch, Bd. 5, S. 140 und Malachi, „Auf dem Weg nach Zion“, S. 391 f. 254 Jonatan Meir auch die Reise von Rabbi Shimon Zvi Horowitz, der später das Oberhaupt der kabbalistischen Jeschiwa Pforte des Himmels (Sha‘ar ha-shamajim) in Jerusalem wurde, in den Fernen Osten unterstützten.59 Zudem finden wir seine Unterschrift in einem Brief, der – im Erfolgsfalle – den verlorenen Stämmen überbracht werden sollte. 60 Ab 1909 studierte er Kabbala in der genannten Jerusalemer Jeschiwa. Die Bratzlaver Tradition hat viele Geschichten über Schlomo Wechsler bewahrt. So soll er etwa täglich mehrere Stunden an der Klagemauer gebetet61 und Jerusalem nie mehr verlassen haben; selbst an den Pilgerreisen in die Ukraine zum von den Chassiden so hoch verehrten Grab Rabbi Nachmans, 62 des Urenkels des Baal Schem Tov, habe er nicht teilgenommen. 63 Es hieß, in Versammlungen der Bratzlaver Gemeinde singe er deutsche Lieder voller Flüche und Schmähungen; 64 einige seiner eigenen chassidischen Lieder basierten auf deutschen Melodien, die er in seiner Jugend gehört hatte und die er nun in den Bereich der Heiligkeit erheben wolle; weil er seinem Gesang magischen Einfluss zuschrieb, habe er in der Zeit des Nationalsozialismus sogar die Melodie der deutschen Nationalhymne gesungen, um Hitler durch einen Tiqqun – eine magische „Reparatur“ der Welt in ihren niedersten und dem Bösen verfallenen Aspekten durch die Aufhebung zu Boden gefallener Funken – zu stürzen. 65 Die Bratzlaver Chassidim sahen ihn als großen Kabbalisten, als Träger der geheimen Traditionen ihrer Gruppe (er besaß Abschriften vieler esoterischer Handschriften), der einen großen Beitrag zur Etablierung des Bratzlaver Chassidismus und zur Verbreitung seines Gedankenguts in Jerusalem leistete. 66 Die meisten seiner Schriften blieben unveröffentlicht. Das wenige, was in den letzten Jahren publiziert wurde, gibt seine Vorliebe für zahlenmys59 Moshe Yehoshua ha-Kimchi / Shimon Zvi Horowitz / Shlomo Wechsler, Buch der Auslegung zur Ehre der Weisen der Torah, Jerusalem 1898. Schalom Jakob Abramovitch (Mendele Mokher Seforim) machte sich in der zweiten hebräischen Ausgabe seiner berühmten Geschichte Die Reisen von Benjamin III (1911) über dieses Pamphlet lustig. Vgl. Jonatan Meir, „The Imagined Decline of Kabbalah: The Kabbalistic Yeshiva Sha‘ar ha-shamayim and Kabbalah in Jerusalem in the Beginning of the Twentieth Century“, in: Boaz Huss / Marco Pasi / Kocku von Stuckrad (Hgg.), Kabbalah & Modernity, Leiden / Boston 2010, S. 197–220. 60 Handschrift „Letter to the Lost Tribes“, Nationalbibliothek Jerusalem, Arc. 4*1203/5/112. 61 Strauß, The Rosenbaums of Zell, S. 46. 62 Arthur Green, Tormented Master. 63 Bender, Gespräch, Bd. 5, S. 139; Strauß, The Rosenbaums of Zell, S. 46. 64 Shmuel Horowitz, Tage Shmuels, Bd. 1, Jerusalem 1992, S. 113 f., 135 f. (hebr.). 65 Yaakov Meir Schechter, Leket Emarim, Bd. 2, Jerusalem 1991, S. 115 f. (hebr.). 66 Siehe Horowitz, Tage, Bd. 1, S. 103; Mendel Piekarz, Studies in Braslav Hasidism, Jerusalem 1995, S. 188 (hebr.). „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 255 tische Spekulationen zum Namen Rabbi Nachmans zu erkennen. 67 Auf diese Weise glaubte er die Wiederkehr des Messias und den Zeitpunkt der endgültigen Erlösung berechnen zu können. 68 Selbst ein Pamphlet seines Vaters füllte er mit gematrischen Randnotizen. 69 Es handelt sich bei diesen Schriften nicht wirklich um Bücher oder Pamphlete, eher um Sammlungen seiner Kommentare und Randnotizen, die er zu den Büchern aufschrieb, die er studiert hatte. Die Briefe an seine Familie in Deutschland sind noch immer verschwunden, doch bleibt zu hoffen, dass sie bald gefunden werden, um neues Licht auf seine Aktivitäten und sein Verhältnis zu seinem Vater zu werfen. Immerhin wird deutlich, dass er seinen Vater Hile Wechsler für eine Art Propheten hielt. Dennoch beanspruchte er, in zwei Punkten bedeutender zu sein als sein er: „Dass ich würdig war, im Land Israel zu leben, und dass ich mich unserem großen heiligen Rebben (Nachman von Bratzlav) nähern durfte.“70 Als er einmal gefragt wurde, woher der Messias kommen werde, antwortete er „Aus der Bratzlaver Synagoge in Jerusalem!“71 Über seine Verbindung zu den Bratzlaver Chassidim hinaus stand Schlomo Wechsler auch anderen, extrem antizionistischen Gruppe nahe wie dem Kreis um Akiva Josef Schlesinger (1838–1922) 72 und einer Gruppe mit Namen Die heilige Gesellschaft, die sich gegen Rabbi Abraham Isaak Kook (1865– 1935), den ersten aschkenazischen Oberrabbiner Palästinas unter dem Bri67 Vgl. Pinqas chawer: Taqqanot, Jerusalem 1932. Man kann dies an seinem Buch Pinqas chawer: Taqqanot, Jerusalem 1932, sehen; vgl. auch Yeshaya Rosenblatt, Sichron ha-lewjim, Jerusalem 2007, S. 20 (hebr.). In vielen autobiographischen Berichten von Bratzlaver Chassidim der letzten Jahre finden sich Anekdoten über Schlomo Wechslers Leben in Jerusalem; vgl. etwa die Memoiren von Shmuel Horowitz, Israel Dov Odeser (1986–1994) und Shmuel Heshel Friedman (1878–1918). 69 Z. B. Schlomo Wechsler, „Remasim“ [Hinweise], Ulpan ha-dat 1 (1966), S. 49. (hebr.); ders., „Notes“, Emeq ha-nachal 1 (1970), S. 75 (hebr.); Ders., Mafteach ha-trufa [Schlüssel der Genesung], Jerusalem 1984, S. 26–33 (hebr.); ders., „Hagahot“ [Anmerkungen], Matomim 1 (2008), S. 9–22 (hebr.); ders., „Dowew siftei zaddiqim“ [Der die Lippen der Gerechten zum Sprechen bringt], Mebo’e ha-nachal 7 (1978), S. 39 f., 9 (1978), S. 39 f. (hebr.). Zu den unveröffentlichten Schriften Schlomo Wechslers vgl. Strauß, Rosenbaums of Zell, S. 46; Natan Zvi König, Neve zadiqim [Oase der Gerechten], Bne Brak 1969, S. 216 (hebr.). 70 Bender, Gespräch, Bd. 4, S. 186 (hebr.); ders., Worte, Bd. 1, S. 115 f. (hebr.). 71 Strauß, The Rosenbaums of Zell, S. 48. 72 Michael K. Silber, „The Emergence of Ultra-Orthodoxy. The Invention of a Tradition“, in: Jack Wertheimer (Hg.), The Uses of Tradition. Jewish Continuity in the Modern Era, New York 1992, S. 23–84; ders. „A Hebrew Heart beats in Hungary: Akiva Yosef Schlesinger. Ultra-Orthodoxy and Early Jewish Nationalism“, Cathedra 73 (1994), S. 84–105 (hebr.). 68 256 Jonatan Meir tischen Mandat,73 und gegen die modernen Schulen in Jerusalem aussprach, an denen im Gegensatz zu den traditionellen Schulen auch Naturwissenschaften und Sprachen unterrichtet wurden.74 Von seinen Familienangehörigen – etwa seinem Schwiegersohn Rabbi Jehuda Zvi Brantwein – bekommen wir freilich einen völlig anderen Eindruck. Jehuda Zwi Brantwein Erst in der überarbeiteten Fassung seines Artikels, im Zusammenhang mit seiner Darstellung von Leben und Werk Schlomo Wechslers, erwähnt Scholem auch Rabbi Jehuda Zwi Brantwein (1903–1969) 75 , der auf Rat des Ministerpräsidenten David Ben Gurion (im Amt 1952–1963) im Jahr 1957 Rabbiner der Histadrut (des israelischen Gewerkschaftsverbandes) wurde: „Er gehörte zu jenen Kabbalisten im Judenstaat, deren Fehlen, im Gegensatz zum Vorhandensein von ‚Professoren der Kabbala‘, der nicht gerade gut unterrichtete Ernst Bloch an einer sehr pointierten Stelle des ‚Prinzip Hoffnung‘ [. . .] beklagt und, für einen ‚Atheisten‘ nicht übel, den profanen Zionisten angekreidet hat.“76 Scholem erwähnt Brantwein eher im Sinn ei73 Zu Kook vgl. Yehuda Mirsky, An Intellectual and Spiritual Biography of Rabbi Yitzhaq ha-Cohen Kook from 1865 to 1904, PhD Dissertation Harvard University 2007; ders., Rav Kook: Mystik in a Time of Revolution, New Haven 2013. 74 Bender, Gespräch, Bd. 6, S. 63 (hebr.); Shmuel Heshel Friedman, Toldot Shmuel [Generationen Samuels], Safed 2013, S. 122 (hebr.); Menachem Porush, Scharscheret ha-dorot [Generationskette], Bd. 1, Jerusalem 2001, S. 210 f. (hebr.); Natan ben Avraham (Anshin), Jerusalemer Geschichten [Sippurim Jerushalmjim], Bd. 1, Jerusalem 1994, S. 77, 84 (hebr.). 75 Vgl. Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 241; zu Brantwein siehe David Tidhar, Encyclopedia of the Founders and Builders of Israel, Bd. 14, Tel Aviv 1968, S. 4491 (hebr.); Meir Wonder, Me’orei Galizia [Lichter Galiziens], Bd. 1, Jerusalem 1987, S. 601–603 (hebr.); Josef Katai, „Construction Worker and Rabbi“, Shana be-shana (1987), S. 413–415 (hebr.); Mordechai Avraham Gottlieb, Ha-sulam: Biographies of Rabbi Yehuda Leib Ashlag and Rabbi Baruch Ashlag and their Pupils, Jerusalem 1997, S. 456–459 (hebr.); Harry M. Rabinowicz, Hasidim and the State of Israel, London 1982, S. 193 f.; Yitzchak Alfasi, Encyclopedia of Hasidim, Bd. 2, Jerusalem 2001, S. 50 f. (hebr.). 76 Scholem, „Letzte Kabbalisten“, S. 241. Bloch hatte Herzls Zionismuskonzeption vorgeworfen, einer utopischen Grundlage zu entbehren, und hinzugefügt: „Die Chassidim hätten kein Tel Aviv gegründet, das Talmudstudium hätte kein Einstein-Manuskript in der Universität Jerusalem deponiert, und es gäbe dort keine Professoren der Kabbala, sondern Kabbalisten. Gar jüdischer Faschismus, als eine Konsequenz des übernommenen kapitalistisch-demokratischen Gegenwartsstaats, wäre ohne solche Übernahme völlig unbekannt.“ Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main 1959, S. 705. Wie Scholems persönlichen Randnotizen in seinem Exemplar von Blochs Prinzip Hoffnung zu entnehmen ist („nicht schlecht für einen Atheisten!“), „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“ 257 ner Anekdote, ohne sein Verhältnis zu Wechsler oder zum Zionismus zu erläutern, und übergeht auch Brantweins Lehrer, den visionären Rabbi Yehuda Leib Ashlag und dessen Schüler Schraga Feivel Gruberger, den späteren Philip Berg (1927–2013), den Kabbalalehrer Madonnas und anderer Hollywood Stars.77 In seiner überarbeiteten Darstellung der letzten Kabbalisten der Familie Wechsler, mit seinen Bemerkungen zu Brantwein, stellt Scholem eine Verbindung mit dem Zionismus im Land Israel her – ein Punkt, der in der ursprünglichen Fassung unklar geblieben war. Dennoch bleibt das Bild, das er zeichnet, unvollständig. Denn er bezeichnet die Familie Wechsler als „die letzten Kabbalisten in Deutschland“ und lässt eine andere Gruppe so völlig unbeachtet: die Kabbalisten im Land Israel, die Scholem sogar persönlich getroffen hatte und deren Bücher er sammelte. Diese Kabbalisten betrachtete er aber als Überbleibsel einer vergangenen Zeit, das bald verschwinden würde.78 So misslang ihm nicht nur die korrekte Einordnung der Wechslerfamilie in ihrem konkreten Kontext bei den Jerusalemer Kabbalisten, er stellte sie auch in ihrer deutschen Heimat in einen falschen Zusammenhang. Der deutliche Übergang von der Kabbala zum Zionismus, wie Scholem ihn behauptet hatte, lässt sich bei näherer Nachprüfung so nicht bestätigen. Die wichtigsten Aktivitäten der deutsch-jüdischen Gelehrten im Bereich der Kabbala nahmen erst in Palästina Form an, wo vor ihnen bereits andere, gesinnungsgleiche Kabbalisten tätig gewesen waren. Daneben war ihr Zugang zur Kabbala ursprünglich osteuropäisch geprägt und stützte sich auf den Bratzlaver Chassidismus. Die Wechslerfamilie besaß keine verborgenen deutsch-jüdischen mystischen Traditionen, die plötzlich im Licht des Zionismus für alle sichtbar geworden wären. Sie partizipierte vielmehr an der Renaissance der Kabbala in Jerusalem in jenen ersten Jahren der Immigration, als Kabbalisten aus verschiedenen Ländern aufeinander trafen und ihre Ideen in der heiligen Stadt austauschten – in einem eklektischen Ausbruch von Spiritualität, der bis jetzt wenig Aufmerksamkeit in der Forschung erhalten hat. An einer ausführlichen machte Scholem sich über diese Worte lustig. Zum Verhältnis von Scholem und Bloch vgl. auch Gershom Scholem, „Wohnt Gott im Herzen eines Atheisten? Zu Ernst Blochs 90. Geburtstag“, Der Spiegel vom 7. Juli 1975, Nr. 29, S. 110–114. 77 Zu Ashlag und seinem Kreis vgl. Jonatan Meir, „Wrestling with the Esoteric: Hillel Zeitlin, Yehuda Ashlag, and the Kabbalah in the Land of Israel“, in: Ephraim Meir / Haviva Pedaya (Hgg.), Judaism: Topics, Fragments, Faces, Identities: Jubilee Volume in Honor of Professor Rivka Horwitz, Beer Sheva 2007, S. 585–647 (hebr.); ders., „New Discoveries Concerning R. Judah Leib Ashlag“, Kabbalah. Journal for the Study of Jewish Mystical Texts 19 (2009), S. 345–368 (hebr.). 78 Siehe u. a. Scholem, Dewarim be-Go, S. 44, 71, 76, 225 (hebr.). 258 Jonatan Meir Darstellung dieser Renaissance hatte Scholem aber offensichtlich kein Interesse.79 Scholem beschrieb die späte Kabbala mit Begriffen des Niedergangs, ob die Kabbalisten nun aus Deutschland, Polen, der Ukraine oder Palästina kamen. Die wissenschaftliche Erforschung der Kabbala stellte für ihn eine neue Synthese zwischen der Wissenschaft des Judentums und der Kabbala selbst dar. 80 Daher sprach er von „frühen“ und „späten“ Kabbalisten, von verborgenen Strömungen, die unerwartet an die Oberfläche kamen, und von der Verborgenheit einer „ursprünglichen“ jüdischen Mystik. 81 Doch Kabbalisten wie die Familie Wechsler lebten in einer Zeit des intensiven Wiederaufblühens kabbalistischer Traditionen, das dem Zusammentreffen von lokalen traditionell-esoterischen Gemeinschaften mit Emigranten geschuldet war, die damals in großer Anzahl nach Palästina kamen. Diese Neueinwanderer hielten die enge Verbindung mit ihren jeweiligen Traditionen aufrecht, aber formulierten zugleich neue Visionen für die Rolle der Kabbala in der Geschichte, für das Land Israel und das jüdische Volk. Um dies ausgewogen darzustellen, sollte man sich nicht von einem vorgeprägten Entwicklungsschema leiten lassen, sondern von einer Verschiebung kabbalistischer Zentren oder auch von unterschiedlichen überlappenden kabbalistischen Zirkeln ausgehen, die die Geschichte der Kabbala im 20. Jahrhundert ins Rollen brachten und auch in Zukunft noch einige Überraschungen für uns bereit halten werden. Übersetzung aus dem Englischen und Hebräischen: Elke Morlok und Matthias Morgenstern 79 Zu diesem Thema vgl. Boaz Huss, „Ask no Question on this: Gershom Scholem and the Study of Contemporary Jewish Mysticism“, Modern Judaism 25 (2005), S. 141– 158; Ders., „Authorized Guardians: The Polemics of Academic Scholars of Jewish Mysticism against Kabbalah Practitioners“, in: Kocku von Stuckrad / Olav Hammer (Hgg.), Polemical Encounters. Esoteric Discourse and the Other, Leiden / Boston 2007, S. 81–103; Jonatan Meir, Straßen des Flusses; Jonathan Garb, The Chosen Will Become Herds. Studies in Twentieth-Century Kabbalah, New Haven 2009; Shaul Magid, „Mysticism, History, and ‚New‘ Kabbalah: Gershom Scholem and the Contemporary Scene“, Jewish Quarterly Review 101 (2011), S. 511–525. 80 Gershom Scholem, „Die Kabbala an der Hebräischen Universität“, Dawar 7 (1935), S. 14 (hebr.). 81 Scholem, Dewarim be-Go, S. 44 (hebr.). Inhaltsverzeichnis I. Einleitung Gerold Necker Gershom Scholems ambivalente Beziehung zu Deutschland . . . . 3 II. Lebens- und Bildungsstationen Bill Rebiger Auch eine Berliner Kindheit um Neunzehnhundert. Zur Biographie von Gershom Scholem bis 1915 . . . . . . . . . . . . 19 Klaus Herrmann Gershom Scholems Weg zur Kabbala . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Saverio Campanini ‫( עלו עם שלום‬Alu im Shalom). Die Bibliothek Gershom Scholems vor der Auswanderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Gerold Necker „Wie Licht und Nacht“ – zur Bedeutung von Friedrich Hölderlin bei Gershom Scholem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 III. Im Austausch Elke Morlok / Frederek Musall Die Geschichte seiner Freundschaft – Gershom Scholem und die Benjamin-Rezeption in der Bonner Republik . . . . . . . . 115 VIII Inhaltsverzeichnis Noam Zadoff Der Maskentanz: Gershom Scholem, Hannah Arendt und der Eichmann Prozess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Matthias Morgenstern „Eine bleibende Arbeitsgemeinschaft zwischen mir und Jerusalem“. Die Korrespondenz zwischen Otto Michel und Gershom Scholem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 IV. Zur Kabbala in Deutschland Amir Engel Gershom Scholems „Kabbala und Mythos“ jenseits deutsch-jüdischer Romantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Patrick Koch Ein verschollener jüdischer Mystiker? – Gershom Scholems Nachforschungen zu Ephraim Joseph Hirschfeld . . . . . . . . . . 219 Jonatan Meir „Die letzten Kabbalisten in Deutschland“: Gershom Scholem und die Familie Wechsler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 V. Epilog Sabine Berghahn „Sie stammen aus einer anderen Welt, liebes Kind!“ – Erinnerungen an ein Gespräch mit Gershom Scholem und seiner Frau Fania in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Bibliographie Gershom Scholem – Liste von Kurztiteln . . . . . . . 281 Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289