ESTELLOS
REVISTA ARBITRADA DE PENSAMIENTO EN ESPAÑOL
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
SEMINARIO DE PENSAMIENTO EN ESPAÑOL
PIFFYL 2013-024
No.1
Mayo 2014
COMITÉ EDITORIAL
CONSEJO EDITORIAL CONSULTIVO
Leticia Flores Farfán
Josu Landa
Julieta Lizaola
José Luis Mora
Universidad Autónoma de Madrid
CONSEJO EDITORIAL
Ángel Alonso Salas
Mario Alberto Escalante Villegas
Rogelio Alonso Laguna García
Belinda Magali Ortíz Salazar
Jorge Alberto Reyes López
Carlos Alberto Vargas Pacheco
Oscar Zoletto Luyando
EDITOR RESPONSABLE
Rogelio Alonso Laguna García
SECRETARIO TÉCNICO Y DE REDACCIÓN
Alonzo Loza Baltazar
Diseño gráico: Armando Fonseca García
Correo electrónico: destellos.revista@gmail.com
Web: destellos.ilos.unam.mx
*Registros en trámite.
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
ARTÍCULOS
[7]
LA AGONÍA DE PROTEO
Mario Alberto Escalante Villegas
[17]
SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y EL CAMBIO SOCIAL
Hazahel Hernández Peralta
[33]
CÓMO LEER DON QUIJOTE
COMO UN GRAN LIBRO SOBRE
EL ALMA Y LA POLÍTICA
Eric Cliford Graf
ENSAYOS
[45]
UN ENSAYO SOBRE EL SILENCIO
EN LA OBRA DE LUIS VILLORO
Rogelio Alonso Laguna García
[57]
PROLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA
DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI
José Enrique Sevilla Macip
RESEÑAS
[69]
RESEÑA DE HERMENÉUTICA DE ERANOS.
LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO
Alonzo Loza Baltazar
[75]
A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA
RESEÑA SOBRE ENRIQUE DUSSEL, 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA.
INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA. SIGLO XXI, MÉXICO
Víctor Hugo Pacheco Chávez
PESENTACIÓN
La revista Destellos cuyo primer número presentamos en
esta ocasión es uno de los resultados del Seminario de Pensamiento en Español que un grupo de profesores fundamos
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México hace ya dos años.
Uno de los objetivos de Destellos, por tanto, es dar a conocer
las investigaciones realizadas en dicho seminario pero también busca convertirse en un foro abierto a las colaboraciones de diversos investigadores independientes o adscritos a
instituciones públicas y privadas, que desean presentar sus
trabajos de investigación a la comunidad académica.
Todos los trabajos que conforman este primer número han
sido seleccionados por doble dictamen ciego y se ha cuidado
que cumplan los más altos estándares académicos, aunque
sin desterrar la espontaneidad, la creatividad y la belleza de
nuestra lengua y del pensamiento.
El pensamiento en español, consideramos quienes conformamos esta revista, es una vía de reflexión ineludible, toda
vez que nuestra lengua es puente de dialogo y cultura de
diversos pueblos y tradiciones. Además consideramos que se
tiene una deuda pendiente con amplias tradiciones y numerosos pensadores y pensadoras, cuya riqueza se ha ignorado
bajo el falso supuesto de que solo en ciertas lenguas y países
se han hecho aportaciones significativas a la filosofía y las
humanidades.
La lengua española es una lengua que en muchas latitudes
hemos hecho propia, más allá del pasado colonial. Es una
de las lenguas más hablada del mundo y sus hablantes van
en aumento. Pese a lo anterior, en comparación con otras
lenguas, tiene un número reducido de publicaciones académicas. Esperamos que esta revista contribuya a subsanar un
poco ese panorama.
Rogelio Laguna
ARTÍCULOS
LA AGONÍA DE POTEO
THE AGONY OF PROTEUS
Mario Alberto Escalante Villegas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 27 de enero de 2014.
Aceptado: 3 de junio de 2014.
Resumen. En el presente texto, a partir de lo planteado por Eduardo
Nicol en su obra La agonía de Proteo, intentaremos hacer ver, en primer lugar, que el ser humano es un ente cuya forma de ser es proteica, es decir, multiforme; y, en segundo lugar, intentaremos hacer ver
en qué medida este ser proteico es también agónico: ¿Proteo agoniza porque su fin está cerca, o porque su ser es esencialmente una
constante lucha por ser más hombre, esto es, hombre de diferentes
maneras?
Palabras clave: ser humano, ambigüedad, posibilidad, uniformidad, diversidad.
Abstract. Building on Eduardo Nicol’s book, Proteus’s agony, the present paper will try to show that the human being has a multiform,
or protean, way of being. Furthermore, we will try to show how
this protean being is agonic. Is the agony of Proteus a result of the
fact that his end is near, or is it the struggle of his being trying to be
more human, i.e. a human in multifaceted ways?
Keywords: human being, ambiguity, possibility, uniformity, diversity.
LA AGONÍA
DE POTEO
Mario Alberto Escalante Villegas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
“La agonía de Proteo anuncia su in.”
sentido, la forma es constancia de ser. Sin
Eduardo Nicol
embargo, nos dice el autor de La idea del
hombre, en el caso especíico del ser humano,
La agonía de Proteo1, de Eduardo Nicol,
nos encontramos con el hecho de que su
forma de ser es inconstante: “el hombre es
es la expresión consciente de un pensador
un ser inconstante: la suya es una forma que
preocupado por los acontecimientos de su
se transforma.”2 A diferencia de otros entes,
época. En dicha obra, que no está dirigida
cuya forma de cambiar es siempre constante
únicamente a los amantes de la sabiduría,
(p. e., la nuez siempre devendrá en un nogal),
pues el problema que quiere señalar no es
el ser humano nunca se presenta del mismo
exclusivo de la ilosofía, sino que atañe al
modo, e incluso un mismo individuo puede
hombre en tanto que lo que está en juego
presentarse de diversas formas (p. e., una
es su ser mismo, el ilósofo mexicano nos
bailarina de danza clásica puede interpretar,
advierte sobre un fenómeno que pone en
en una misma noche, tanto a un inocente y
entredicho la capacidad del hombre para
elegante cisne blanco, como a un sensual y
seguir siendo humano: el hombre, cuya
pasional cisne negro, con las consecuencias
forma de ser es proteica, agoniza, y esta
que ello podría implicar)3. Y todavía más, el
agonía predice su in. ¿En qué consiste esta
modo como se presenta es deinitorio (pero
agonía?, ¿es realmente indicio de su in, de
nunca deinitivo)4 de su ser mismo. Para el
su agotamiento?
hombre, su diversidad con-forma su ser: se
es hombre de diversos modos y cada uno de
ECCE HOMO: EL SER PROTEICO
La pregunta por la agonía de Proteo exige,
estos modos es formalmente humano.
en un primer momento, una deinición
Hay que insistir en esto último: el modo
del sujeto del cual ésta se predica. ¿Qué
como deviene el hombre no es cualquier
es lo que agoniza? El hombre. ¿Qué es el
modo. A diferencia de los demás entes que
hombre? Es un modo de ser, un existente.
cambian sin por ello transformarse, es decir,
¿Cómo es su modo de ser, cuál es la forma
sin cambiar de forma, para el ser humano
humana? Todas las cosas tienen una forma
su devenir es constante transformación
determinada y es por esta forma que las
podemos re-conocer y conocer. En ese
1 La agonía de Proteo (1981) se ubica entre La reforma de
la ilosofía (1980) y la Crítica de la razón simbólica. La
revolución en la ilosofía (1982).
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2 E. Nicol, La agonía de Proteo, §1, p. 9.
3 Nos referimos a la cinta de suspense psicológico de
Darren Aronofsky Black Swan.
4 Es deinitorio en tanto que lo ubica en un contexto,
un “aquí y ahora” determinados. No es deinitivo
porque el contexto no agota sus posibilidades.
que, sin embargo, no niega su mismidad,
hombre se ve afectado de manera radical por
sino que, como dice el efesio, cambiando
su devenir mismo: es proteico no “porque
permanece.5
Para el hombre “Mudarse es
cambie de disraz, porque oculte su verdadero
mudar el ser. Cada mutación deja huella, y
ser mediante sucesivas mutaciones pasajeras.
altera la conformación anterior.”6 ¿Cómo
[…] No disimula las formas, sino que las crea
es este cambio que no disuelve aquello que
y exhibe.”9 Esta es una característica esencial
transforma? Es un devenir proteico: “El
de la forma humana de suma importancia:
hombre es
proteico.”7
Nicol se vale de esta
igura mitológica para dar cuenta del modo
como el hombre se transforma.
Proteo
es
una
deidad
griega
A Proteo, porque es divino, le basta la decisión
de cambiar, cuando la ocasión se orece. La
decisión es más compleja en el hombre. Las
cuyas
principales habilidades son mudar de
forma técnicamente (es decir, con arte,
con discernimiento) según su conveniencia
y el conocimiento del tiempo. Estas dos
habilidades, que van necesariamente de la
mano pues una transformación deliberada
implica una sabiduría del tiempo: “anticipar
formas que éste puede adoptar no le son
dadas como un repertorio completo. La
mutación requiere una elección, en ambos
casos; pero, en el hombre, la forma elegida no
estaba dispuesta previamente, sino que debe
raguarse. El ser proteico es más y es menos que
9 Ibid, §1, p. 11.
el futuro, desde el presente, sobre la base del
pasado”8, las comparte el ser humano con
el vate de los mares, claro está, guardando
las debidas distancias. El dios cambia
ocasionalmente y no por necesidad, además
de que sus transformaciones son siempre
supericiales, pues no alteran de forma
radical su ser: su esencia divina se mantiene
intacta. Por otro lado, el repertorio de
formas que este Proteus ambiguus puede
adoptar, están dadas de antemano: puede
convertirse en un león, un dragón, una
pantera o un puerco gigantesco, en agua
corriente o un árbol rondoso, pero su arte
está limitada a las formas dadas en la physis.
El Viejo divino es incapaz de improvisar o
crear una forma nueva y se limita a copiar
las formas existentes. Por el contrario, el
hombre cambia necesariamente, pues su
ser literalmente con-siste en este devenir
continuo; por ello, a diferencia de Proteo, el
5 B84a: Cambiando, reposa.
6 Ibid, §1, p. 11.
7 Idem
8 Ibid, §2, p. 35.
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Proteo, porque debe crear formas para existir.10
¡Ecce homo! ¡He aquí el hombre!: el ser
La acción humana es siempre poética (en
proteico. Pero hace falta señalar un aspecto
el sentido griego de la palabra: como acción
de suma importancia con respecto al ser del
creadora), su devenir es siempre novedoso,
hombre. Hasta ahora hemos señalado al homo,
novedad que, sin embargo, no rompe
y aunque está supuesto en cada explicación
completamente con la herencia a la que se
que hemos retomado del planteamiento
debe, sino que la retiene para transformarla,
nicoliano, es necesario hacer explícito el
para darle nueva forma; en esa medida, es
demostrativo ecce. Así, nos dice Nicol que
también siempre histórica. La temporalidad
el hombre, además de ser inconstante, es un
proteica es esencialmente histórica, es decir,
ser supericial: “es un ente cuya forma de ser
es una trans-formación que implica una
está a lor de piel. La piel no es sólo metáfora:
relación de constante tensión entre el pasado,
ella es expresiva, y por tanto no meramente
el presente y el porvenir de aquello que se
material.
transforma, es decir, el hombre. Además, es
función de una envoltura protectora de
importante agregar que dicha tensión, en
ciertas interioridades somáticas que son
tanto constante, es literalmente in-deinible.
vulnerables. Ontológicamente, la piel no
Si, como hemos insistido, la forma del ser
encubre nada.”12
proteico reside en su cambio mismo, es
menester señalar que su ser es indeinible,
pero determinado. Es determinado porque
se ubica siempre en un “aquí y ahora”; es
indeinible porque ninguna determinación
agota las posibilidades de su ser: cada época
se deine a partir de una cierta idea de lo que
“ser hombre” signiica, y si bien cada una
de estas ideas del hombre son, en sentido
estricto, formas de ser humano, ninguna
agota la posibilidad de que el hombre pueda
ser, de otro modo, el mismo. Por eso señala Nicol:
Tal vez el hombre no sea deinible, porque
nunca es deinitivo; y entonces deba
comprenderse empleando unos recursos
lógicos diferentes de los que tan bien nos
sirven para deinir los seres no proteicos; los
que no tienen forma cambiante; los que ya
contienen su deinición completa desde que
vienen a ser.11
10 Ibid, §3, p. 41. Las primeras cursivas son nuestras.
11 Ibid, §1, p. 14. No podemos evitar notar la cercanía
de esta airmación con la formulación de la diferencia
ontológica heideggeriana de El ser y el tiempo, §2: “El
ser del ente no “es”, él mismo, un ente. […] El ser, en
cuanto constituye lo puesto en cuestión, exige, pues,
un modo particular de ser mostrado, que se distingue
esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo
tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido del
ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más,
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Fisiológicamente
cumple
la
Para el ilósofo mexicano, el hombre lleva
su propio ser, su forma de ser, a lor de piel.
Si, como hemos dicho, la forma del hombre
cosiste en su devenir histórico y constante, es
necesario airmar también que dicha forma
no está detrás, subsistente o más allá de la
manifestación del hombre mismo. No hay
accidentes en el hombre, todo lo con-forma,
todo constituye su forma. Por eso es pura
apariencia. El hombre es un ser que se dona
con su sola presencia y, en esa medida, su
ser es expresión; mas no la expresión de una
interioridad, que estaría oculta o más allá de
lo expresado mismo, sino la expresión que
está a lor de piel, manifestándose con su sola
presencia corpórea: “El ser entero se hace
maniiesto en la presencia corpórea. Mejor
aún: en la variación de esta presencia corpórea.
[…] El ser del hombre es manifestación: existe
manifestándose a sí mismo.”13
Aun cuando el hombre se evada, guarde
secretos, silencios, calle, se oculte o
contrastan esencialmente con los conceptos en los que
el ente cobra su determinación signiicativa.”
12 Ibid, §1, p. 15.
13 Ibid, §1, p. 20.
enmascare para pasar desapercibido, sigue
expresando: el silencio es tan expresivo
como la palabra, la mentira lo es tanto como
la verdad; en ninguna de estas expresiones
el hombre orece su ser en menor o mayor
medida que en la otra, la diferencia está en el
modo, la forma determinada de ser hombre.
Por ello nos dice Nicol: “Por más interior y
recóndita que sea la localidad de alma, ella
consigue manifestarse en la carne: alora en
ese δέμας envolvente (pero a la vez revelador)
[…] podría decirse que la fenomenología del
hombre es una dermatología. En la piel está
el secreto de Proteo.”14
maniiesta como ser evasivo.15
Esta evasión no debe entenderse como
falta o carencia, como si una parte del ser
del hombre permaneciera oculta, velada
o que estuviese en otro lado. Insistimos, la
evasión es también expresiva. ¿Qué es lo
que expresa? Apertura. Lo que esta evasión
señala es que el ser del hombre no está
deinido nunca por completo, que por el
contrario es siempre posible, alternativo,
ambiguo. ¿En qué consiste esta ambigüedad?
Esta ambigüedad es lo que Nicol intentará
señalar, en tanto constitutivo ontológico del
ser humano, como la agonía de Proteo. Sin
Ahora bien, que el ser del hombre se done
embargo, antes de abordar el planteamiento
con su sola presencia no quiere decir que lo
nicoliano al respecto, es necesario apuntar lo
haga por completo y de una sola vez. Como
siguiente: Ecce homo: “…el hombre es el ser de
señalábamos anteriormente, su ser no se
la expresión y […] todo en él es expresivo.”16
agota en una determinación particular, sino
que permanece abierto a otras posibilidades.
LA AGONÍA DE PROTEO
De este modo, el ser humano, en tanto
Proteo es denominado por Ovidio en la
expresivo, está siempre a la vista y no hay
Metamorfosis como Proteus ambiguus17, por
más que mirar para percibir su forma, que
su poder de mudar de forma. Nicol retoma
es siempre diversa. Sin embargo, en tanto
esta característica de la igura proteica para
que su expresividad es diversa, es necesario
adjudicársela al hombre. Al igual que Proteo,
airmar que, al mismo tiempo que el ser del
el hombre es un ser ambiguo. ¿En qué consiste
hombre se dona, se evade, pero no porque
su ambigüedad?, ¿en qué sentido la potencia
deje de estar presente, sino porque no lo está
humana de transformarse es ambigua?
a cabalidad:
El demostrativo ecce es digno de atención.
Esa fórmula latina sería trivial si no
envolviera una sorpresa. Qué duda cabe
de que el hombre está ahí, exhibiendo su
forma de ser […] Este exhibicionismo es
lo problemático. El hombre se da, pero es
lo buscado porque nunca se da entero: su
entereza actual no es deinitiva. El ecce homo,
más que una indicación, es una revelación.
Quiere decirse que el ser-hombre de cada
cual es una evidencia inmediata, y al mismo
tiempo es una incógnita. Ahí está el ser
que se evade justo cuando se exhibe: que se
14Ibid, §1, p. 18. Las cursivas son nuestras.
Para dar razón de esta ambigüedad, el autor
de Los principios de la ciencia comienza
señalando que lo ambiguo implica siempre
“un doble sentido: es lo que tiene dos caras,
o apunta hacia dos direcciones. La falta de
univocidad es la clave.”18 Lo ambiguo puede
apuntar tanto a lo multívoco como a lo
equívoco, pero nunca, esto es lo importante,
hacia lo unívoco. ¿Cuál es el sentido en que
hay que comprenderlo para que nos permita
entender la forma humana? Nicol nos
15 Ibid, §1, p. 22.
16 Ibid, §1, p. 18.
17 Metamorfosis II, 9; VIII, 730.
18 E. Nicol, La agonía de Proteo, §3, p. 43.
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«…dejará de haber forma, forma
humana, cuando nadie sea capaz
de transformarla…»
EDUARDO NICOL
remite a la etimología de esta palabra para
recuperar su signiicado radical, que es el
que se quiere señalar cuando se airma que el
ser del hombre es ambiguo:
ambigua y transformadora.”22
Pero hay que aclarar bien lo siguiente:
la ambigüedad no se reiere a una cierta
posibilidad determinada, no es probabilidad;
Esta palabra ambigum, y todos sus derivados,
son compuestos que se forman con la raíz
del verbo agere, que signiica empujar hacia
delante, o sea promover, guiar, conducir;
así como el griego ἂγω, del cual proviene.
La idea de acción está envuelta en estos
términos. La misma palabra es un acto
derivada de agere. En castellano, la agitación es una acción excitada; agir es actuar
en rancés; accionar es gestire en italiano. La
sapiencia del lenguaje revela esa inclusión
de la dualidad en la actividad. Actuar es
elegir entre alternativas. 19
no se trata de una serie de alternativas dadas
La forma de ser del hombre lleva implícita
tiene que decidirse constantemente, que tiene
la ambigüedad en tanto que consiste en un
que retenerse para poder persistir, es decir,
actuar como elección entre alternativas.
ser sí misma, como una auténtica forma de
Es, pues, ambigua porque es posible. Esta es
ser humano. Es, en última instancia, lucha,
la clave del modo de ser humano: en el ser
constante agonía. Es aquí donde Nicol recupera
humano, “la ambigüedad es
forma.”20
de antemano entre las cuales el hombre
tuviera la posibilidad de decidir. Esta no
es la posibilidad ni la decisión a las que se
reiere Nicol. La posibilidad es apertura que,
no obstante que el hombre debe decidirla en
un sentido determinado, no se cierra ni se
agota, sino que se mantiene abierta. Por ello la
decisión es radical y afecta al ser del hombre,
literalmente lo trans-forma, pero no lo
termina nunca de deinir por completo, nunca
a cabalidad. La decisión radical es aquella que
Pero
este vocablo, que etimológicamente tiene la
es forma, no como una entidad o estructura,
misma raíz que ambigüedad: “Es sintomático
trans-formación,21
que los griegos eligieran esa raíz del verbo ἂγω
sino en tanto acto de
es el modo como deviene el hombre para
para formar el sustantivo άγὠν, que designará
ser hombre. Por ello puede decir Nicol que
“la ambigüedad, radicada en la condición
proteica del hombre, es como una moción
que se bifurca: una índole de pro-moción
esforzada que implica dualidad, o sea
la competencia deportiva, y en general toda
posibilidad de lo uno y de lo otro. […] Sin
suerte de lucha o esfuerzo. Nuestro lenguaje
recibe por herencia, sin alterarla, la palabra
agonía.”23
Esta es la auténtica agonía de Proteo, que
ambigüedad no hay decisión; la decisión es
es constitutiva del ser proteico. En sentido
19 Ibid, §3, pp. 43-44.
20 Ibid, §3, p. 45.
21 “No hay entidades metafísicas. Lo metafísico es
el acto de la transformación”, E. Nicol, La agonía de
Proteo, §1, p. 20.
cabo el hombre tiene un carácter agónico,
12
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estricto, cada transformación que lleva a
22 Ibid, §3, p. 44.
23 Idem
pues es constante lucha por decidirse
de cierta forma ante la ambigüedad que
conlleva su ser, aun a sabiendas de que esta
lucha no cancela la ambigüedad, sino que
la mantiene. Sólo porque el hombre pugna
por ser hombre es que puede ser siempre
más hombre, es decir, hombre de diferentes
modos o formas. El ser proteico es, entonces,
esencialmente agónico: su forma es la
agonía, la ambigüedad.
que tal vez tuviera la vida un in en plena
vida: que pudiera morir Proteo mientras la
humanidad subsistía. El porvenir cerrado
es la agonía de Proteo, su muerte vendrá
cuando todos seamos iguales, y no ocurra
nada nuevo. Sabemos, por lo menos (pero
esto es triste ganancia), que dejará de haber
forma, forma humana, cuando nadie sea
capaz de transformarla.26
Proteo agoniza porque, según el diagnóstico
del autor de la Metafísica de la expresión,
Sin embargo, este sentido de agonía que
actualmente (1981) la capacidad proteica del
Nicol recupera no es el que hoy prevalece.
hombre ha disminuido considerablemente. El
Hoy la agonía tiene otro sentido para
hombre no es ya capaz de transformarse, ni
nosotros, y si bien la intención de Nicol es,
para bien ni para mal, ni para ser más ni para
por un lado, señalar esta ambigüedad como
ser menos hombre. Ha quedado suspendido
constitutiva del ser humano, también quiere
en la indiferencia que se maniiesta en la uni-
advertirnos, aludiendo al sentido que este
formidad a la que tiende la humanidad:27
vocablo tiene actualmente para nosotros,
“Indicio de esta agonía de Proteo es el hecho
que el ser proteico está agonizando y que
de que ya no hay vida nueva; […] todos los
pudiera morir en vida. ¿En qué sentido
hombres parecen iguales, cualquiera que sea
agoniza hoy Proteo?24
su ailiación y el régimen de su comunidad.
El agónico ya no es aquél cuya acción es lucha;
éste va hacia delante, aunque su esfuerzo es
ambiguo porque el resultado de su lucha es
incierto. La lucha lo transforma por esta
misma incertidumbre. Para nosotros, quien
agoniza está empeñado en una lucha cuyo
resultado no es ambiguo, sino infaliblemente
adverso. Pero, incluso entonces, hay una
posibilidad de transformación…25
Esta es la advertencia que nos hace Nicol:
agoniza el hombre porque su porvenir es
“infaliblemente adverso”, la posibilidad del
por-venir se cierra, la ambigüedad deviene
univocidad, uni-formidad.
PROTEO AGÓNICO
Nos dice Nicol:
Del porvenir sabía el hombre que tenía un
in infalible, que es la muerte. No podía saber
24 Entiéndase, a partir de aquí, Proteo como sinónimo
del ser proteico, el hombre.
25 Idem. Las cursivas son nuestras.
[…] lo que sobresale ahora es la uniformidad:
el ocaso de lo sobresaliente.”28
No es que Proteo haya dejado de cambiar,
es evidente que hay cambios en la vida
del ser humano: el desarrollo, cada vez
más acelerado, de nuevas tecnologías de
comunicación, biotecnología, avances en
el campo de la medicina, etc. Pero estos
cambios, este desarrollo que es a todas luces
humano, no versa sobre lo humano: no es el
hombre su inalidad principal, sino una serie
de necesidades hacia las cuales el hombre ha
volcado por completo su ser. La inalidad del ser
humano no responde ya a sí mismo, sino a una
“razón de fuerza mayor”, razón pragmática,
que responde a la pura necesidad.29 Cuando
26 Ibid, §9, p. 124.
27 Ésta es una idea que ronda constantemente el
pensamiento de varios contemporáneos de Nicol,
como Heidegger, T. Adorno, W. Benjamin y M.
Horkheimer, por mencionar algunos.
28 Ibid, §8, p. 118.
29 El concepto de “razón de fuerza mayor” lo desarrolla
Nicol in extenso en La reforma de la ilosofía.
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sucede esto, el porvenir del hombre se cierra,
trastocaría la capacidad proteica del hombre,
no porque ya no tenga un futuro, sino porque
es decir, transformaría de manera radical la
su futuro tiene una sola dirección, y la forma
base de todo fenómeno expresivo, por ende
de alcanzarlo es idéntica en cada caso: el ser
histórico, para cerrar por completo cualquier
que era esencialmente proteico, multiforme,
otra posibilidad: desde la historia negaría
“deviene” un ser uni-forme: “Proteo ya no se
su base misma, la anularía y la extinguiría.
evadiría: se desvanecería. El hombre amorfo
Si lo segundo, entonces, tanto la idea de un
representa la agonía de Proteo.”30
“hombre uniforme” como la de una “razón
Esto es lo sorprendente del planteamiento
nicoliano y es lo que nos interesa traer a
discusión. Resulta así que Proteo es causa
de su propia muerte en vida al atenerse
a esta “razón de fuerza mayor”, que en
tanto razón sigue siéndole propia, pero en
tanto que responde a una “fuerza mayor”,
a una necesidad, le es ajena. ¿Cómo es esto
posible?, ¿cómo puede el ser proteico llevar a
cabo una acción que sea de-initiva, en tanto
que lo lleva a su in, a su muerte en vida?
La indiferencia lleva a la indiferenciación.
Ésta es existencial y a la vez social. La autodestrucción de la mediocridad, que es la
caída fatal del hombre en la insensibilidad,
se produce insensiblemente, como una
lenta, callada iconoclasia que corroe los
paradigmas y que no puede imputarse a
nadie porque justamente no es activa.31
La
pregunta
radical
acerca
de
de fuerza mayor”, son una posibilidad más
del ser proteico y no anulan ni modiican
su base. La uniformidad, la indiferencia,
es también una forma de ser hombre que,
ciertamente, es una forma muy pobre, pues
más que aumentar el ser del hombre, en
vez de ser más, lo convierte en un ser impotente al reducir su acción a una necesidad
que le es ajena. Literalmente lo abstrae de sí
mismo, lo vuelve ajeno a su ser y le impone
(pues no es un decisión consciente) una
inalidad externa. Cabría incluso decir, en
ese sentido, que el hombre uniforme es el
menos hombre que hay, pues renuncia a su
apetencia constitutiva de ser más hombre, de
ser posible. Pero, insistamos en esto último,
sigue siendo una posibilidad de ser humano:
la uniformidad y la indiferencia serían
también, de alguna manera, expresivas.
este
El
planteamiento
es
paradójico
desde
planteamiento nicoliano es la siguiente:
cualquiera de las dos perspectivas. Sin
¿esta, podría decirse, última transformación
embargo, preferimos considerarlo desde
que lleva a cabo Proteo, es irreversible?,
la segunda, contrariamente a Nicol. Ahora
es decir, ¿es de carácter ontológico o
bien, no negamos la posibilidad de que un
es simplemente existencial y, por ende,
día Proteo deje de existir: la muerte es una
deinitoria de una época pero no deinitiva?
necesidad intrínseca de aquello que por
Si lo primero, entonces resulta que tenemos
“deinición” es inito, así como también lo
un fenómeno históricamente producido, una
es la vida. Pero esta muerte inal, en sentido
forma humana que consistiría en una “idea
estricto, le es totalmente indiferente a Proteo:
del hombre uni-forme” y que tendría su más
acabada “expresión” en la “razón de fuerza
mayor”, pero que en su misma manifestación
30 Ibid, §1, p. 25.
31 Ibid, §9, p. 131. Las cursivas son nuestras.
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no puede hacer nada para remediarla ni tiene
remedio alguno. Lo que no estamos dispuestos
a aceptar es que Proteo pueda morir en vida.
Si Proteo es agónico, lo es por la constitución
misma de su ser, la cual posibilita incluso
las actitudes más cercanas a lo inhumano,
pero esta agonía nunca puede ser indicio de
una muerte deinitiva. Incluso cabría decir
que Proteo es in-mortal: en sentido estricto
no puede morir, la muerte concebida como
ausencia total de vida no es una posibilidad
proteica, es algo que trasciende de manera
total lo humano. Es además inmortal porque,
mientras su ser dura, dura in-deinidamente.
El ser proteico, pues, no agoniza porque su in
esté cerca, agoniza porque en ello le va el ser y la
vida misma: en decidirse ante la ambigüedad
que lo constituye ontológicamente, es decir,
en mantener siempre abierta la posibilidad
de ser más (o menos) hombre.
REFERENCIAS
Los ilósofos presocráticos I, trad. y notas de C. Eggers Lan y Victoria E., J. Gredos,
Madrid 2008.
Heidegger, M., El ser y el tiempo. trad. Gaos, José, FCE, México 2008.
Nicol, E., La agonía de Proteo, Herder, México 2007.
, Crítica de la razón simbólica, FCE, México, 1974.
, La reforma de la ilosofía, FCE, México, 1980.
Ovidio, Metamorfosis, Cátedra, 10a. ed., trad., Consuelo Álvarez y Rosa Ma.
Iglesias, Madrid, 2011.
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15
SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y ALGUNOS
ELEMENTOS DEL CAMBIO SOCIAL
SÁNCHEZ VÁZQUEZ AND SOME ASPECTS
OF SOCIAL CHANGE
1
Hazahel Hernández Peralta
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 14 de febrero de 2014.
Aceptado: 3 de junio de 2014.
Resumen. El objetivo de este artículo es realizar un análisis crítico de la
explicación del cambio de los sistemas sociales desarrollada por Sánchez
Vázquez. Retomando algunos elementos de la teoría sociológica contemporánea, recuperamos las tesis de que dicho cambio se explica como una
consecuencia inintencional de la actividad práctica intencional desplegada por múltiples individuos. Asimismo, recuperamos la afirmación según
la cual el sistema existente influye tanto en la actividad práctica de cada
individuo como en el proceso desencadenado por su acción.
Palabras clave: fenómenos sociales, leyes sociales, actividad práctica, acción intencional, acción inintencional.
Abstract. The aim of this article is to perform a critical analysis of the
explanation of social systems of change as developed by Sánchez Vázquez. We incorporate elements of contemporary sociological theory and
we advance the thesis that social change can be explained as the nonintentional consequence of the intentional practical activity performed
by certain individuals. Moreover, we endorse the thesis that the existing
system influences the practical activity of individuals, and the process
triggered by their activity as well.
Keywords: social phenomena, social laws, practical action, intentional action, unintentional action.
1 Agradecemos los comentarios críticos del dictaminador anónimo de la revista Destellos, los cuales permitieron
enmarcar el enfoque de la lectura que proponemos de la obra de Sánchez Vázquez, así como incorporar algunos
elementos fundamentales en la elaboración de nuestra lectura.
SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y ALGUNOS
ELEMENTOS DEL CAMBIO SOCIAL
Hazahel Hernández Peralta
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
El objetivo de este artículo es realizar una
La inalidad de realizar este cruce teórico
lectura crítica de la obra de Sánchez Vázquez.
es colocar algunos elementos de la idea del
Incorporando algunos elementos de la teoría
cambio social de Sánchez Vázquez bajo un
sociológica
enfoque que permita entablar un diálogo
con algunas discusiones del pensamiento
crítico contemporáneo que, en principio,
permanecen distantes a la tradición de
contemporánea,
estudiamos
algunos aspectos de su explicación de la
dinámica del cambio social desplegada en
las sociedades capitalistas y precapitalistas.1
En particular, dentro del marco de establecer
explicaciones de fenómenos sociales por
medio de mecanismos, recuperamos dos
ideas fundamentales de su propuesta: (a)
el cambio social se explica en términos
de la actividad práctica desplegada por
individuos, sin embargo (b) tanto ese cambio
como esa actividad están condicionadas por
la estructura social imperante.2
1 Aquí empleamos la expresión cambio social para
abarcar tanto el desplazamiento, transformación
y creación de este tipo de sistemas. Cabe señalar,
Sánchez Vázquez no sólo explica el cambio social en
sistemas sociales empíricamente constatables, como el
esclavismo, sino también en sistemas que, por función
de su argumento, podemos suponer que están en una
etapa de gestación, como el socialismo. La descripción
del cambio social en estos dos tipos de sistemas es
sustancialmente distinta. Como veremos, mientras
los primeros se explican como la consecuencia
inintencional de la actividad práctica de los individuos,
los segundos como una consecuencia intencional de su
acción. Debemos señalar que a lo largo de este trabajo
asumimos que la idea de sistema social incorpora un
elemento económico en su estructura.
2 Dentro del proyecto de dar cuenta de los fenómenos
sociales por medio de mecanismos, un mecanismo
describe una constelación de entidades articuladas de
tal manera que producen de manera regular ciertos
fenómenos. Dentro de este enfoque, la noción de
entidad debe entenderse en un sentido amplio, de
tal manera que abarque a cualquier elemento capaz
de obrar de cierta manera. Asimismo, una entidad
18
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pensamiento a la cual pertenece Sánchez
Vázquez. Para llevar a buen puerto
este proyecto, organizamos el artículo
de la siguiente manera. En un primer
momento, analizamos algunos elementos
básicos de la idea de la actividad práctica.
Posteriormente, estudiamos el mecanismo
cuentan con un conjunto de propiedades que
condicionan las modalidades que puede alcanzar su
actividad. Finalmente, la manera en que se estructuran
las actividades desplegadas por distintas entidades
genera cambios de manera regular pues, bajo
condiciones semejantes, la misma coniguración de
entidades y actividades suele provocar el mismo tipo de
resultado. En una explicación basada en mecanismos
damos cuenta de un fenómeno identiicando sus
partes constitutivas y describiendo detalladamente
cómo ellas se estructuran para generarlo. Ahora
bien, un mecanismo social remite a una constelación
de comportamientos individuales estructurados de
tal forma que producen de manera regular cierto
fenómeno social. A diferencia de otros mecanismos,
los elementos centrales de un mecanismo social son los
comportamientos individuales y la interacción entre
ellos. Por otro lado, la manera en que se articulan estos
elementos suele desencadenar la formación de un
fenómeno social dado. En cuanto a la explicación de
este último, se conserva el mismo principio explicativo
empleado en los demás mecanismos: damos cuenta de
un fenómeno social incorporando una descripción
del mecanismo mediante el cual fue producido, el
cual remite en última instancia al comportamiento de
distintos individuos y a la manera en que interaccionan
entre sí. Sobre el proyecto de explicar fenómenos
sociales mediante mecanismos, véase a P. Hedström.
Dissecting the Social. On the Principles of Analytical
Sociology, 11-33.
por medio del cual esta actividad genera
pueden distinguirse analíticamente, forman
un sistema social determinado. Finalmente,
parte de un mismo proceso que en términos
analizamos el desplazamiento de un sistema
generales atraviesa por tres etapas: (a) la
a otro, enfocándonos en cómo el sistema ya
preiguración de un resultado ideal en la
existente inluye en el mecanismo desplegado
conciencia, (b) la transformación de una
por la actividad práctica de los individuos y
materia prima dada y (c) la producción
en el resultado producido por ella.
de un resultado objetivo. A continuación
1. LA IDEA DE ACTIVIDAD PRÁCTICA
Dentro del marco teórico de Sánchez
Vázquez, la actividad práctica o praxis está
compuesta tanto por la anticipación ideal
de un in a realizar como por la producción
de un resultado objetivo.3 Mientras en la
primera airmación se describe al hombre
como un ser capaz de trazarse ines en su
conciencia, en la segunda es descrito como
un ser que se objetiva en la naturaleza y hace
un mundo propiamente humano por medio
de su acción.4 Aunque ambos elementos
3 Sánchez Vázquez señala que podemos utilizar
indistintamente la noción praxis o actividad práctica.
Sin embargo, dado que la primera no está asociada con
algunos elementos que el uso cotidiano le ha otorgado
a la segunda, en su exposición emplea preferentemente
la noción praxis (S. Vázquez. Filosofía de la praxis,
27). En este trabajo utilizaremos indistintamente
ambas nociones, pues nuestra investigación se ubica
exclusivamente en el marco teórico de Sánchez
Vázquez. Para una discusión acerca del uso de la
noción de actividad práctica y praxis en la obra de
Sánchez Vázquez, véase reconstrucción de S. Gandler.
Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y
Bolívar Echeverría, 149-156.
4 Debemos señalar que dentro del marco teórico de
Sánchez Vázquez, al momento de hablar del hombre
como categoría teórica, éste conserva siempre una
cualidad social en su estructura. En relación con
este punto, Sánchez Vázquez realiza el siguiente
señalamiento mientras comenta la universalidad de la
cualidad social en la obra de Marx: “Esta universalidad
de la cualidad social se da siempre que el hombre actúe
como tal, independientemente de que se trate de una
actividad en común o no se dé directamente como tal.
Lo que hago por mí o individualmente tiene también
ese carácter social, pues el individuo es un ser social,
con lo cual se vuelve una abstracción contraponer
la sociedad al individuo y desaparece, por tanto,
la distinción entre vida humana individual y vida
genérica. En suma, la vida individual es sólo una forma
de la vida genérica o de la vida del hombre conforme
a su género, es decir, como ‘hombre humano, social’.”
(S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844,
145-146). En otro lugar de su obra, retoma el tema de
la cualidad social como rasgo del hombre mediante los
siguientes términos: “La individualidad y las formas
de relacionarse los individuos se hallan condicionados
describiremos los rasgos centrales de cada
modalidad.
Sánchez Vázquez sostiene que el despliegue
de la actividad práctica se inicia con la
intervención
de
la
conciencia.
Dicha
intervención consiste en preigurar por
anticipado un determinado suceso o estado
de cosas. En relación con este punto, Sánchez
Vázquez señala que a diferencia de otros
animales, el ser humano tiene la capacidad de
anticipar idealmente los ines que desea llevar
a cabo. Debemos señalar que esta intervención
de la conciencia debe entenderse como la
conciencia de un hombre social.5 Dentro
de este enfoque, cada individuo siempre
se presenta inmerso en relaciones sociales
históricamente coniguradas que condicionan
la actividad de su conciencia. Por ejemplo,
podemos capturar este componente social en
la formulación misma de un in, la cual suele
responder a las condiciones establecidas por
un sistema lingüístico.
Sánchez Vázquez señala que la anticipación
ideal de un in a realizar incorpora un
elemento conativo en su estructura. En
relación con este punto, sigue la teoría
histórica y socialmente. El modo como producen o se
insertan en el proceso de producción, su vinculación
con los órganos de poder, su modo de amar y de
enrentarse a la muerte, sus gustos y preferencias, se
hallan condicionados socialmente. En el individuo se
anudan toda una serie de relaciones sociales. Esto es lo
que Marx ha querido subrayar al hablar de su socialidad
o cualidad social.” (S. Vázquez. Filosofía de la praxis,
409). Tal como estos pasajes sugieren, Sánchez Vázquez
usa indistintamente la idea de hombre e individuo; en
este artículo, emplearemos preferentemente esta última
expresión.
5 S. Vázquez. Filosofía y circunstancias, 174.
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19
Si bien Sánchez Vázquez sigue la teoría
humeana de la motivación en este punto,
realiza
dos
especiicaciones
relevantes:
los deseos que causan la acción remiten
a necesidades humanas y conllevan una
negación ideal de la realidad. En relación
con el primer punto, señala que cuando
un individuo se pone un determinado in,
expresa que el estado de cosas presente no
le permite satisfacer sus necesidades y por
eso debe transformarlo mediante su acción.8
Sánchez Vázquez advierte que lo anterior
implica una negación ideal de la realidad,
pues “[s]i el hombre aceptara la realidad que
le rodea como es, es decir, la perpetuación de
su presente, no necesitaría irrumpir en ella,
transformarla y, por consiguiente, preigurar
idealmente el resultado de su acción.”9
Tal como el planteamiento anterior señala,
humeana de la motivación. Para Hume, la
al buscar satisfacer las necesidades presentes
motivación es una fase de la deliberación
en sus ines, los individuos pasan de un nivel
práctica integrada por estados motivadores
ideal a una dinámica dirigida a transformar
como deseos y creencias. El papel de los deseos
su realidad objetiva. Este tránsito se explica
en la motivación consiste en proporcionar el
en gran medida por la idea de exigencia de
impulso a actuar de tal modo que se produzca
realización. Sánchez Vázquez señala que el in
el estado de cosas deseado; por su parte, la
preigurado idealmente en la conciencia no
función de las creencias es proporcionar la
es una mera anticipación de una posibilidad
información pertinente para obtener los
futura o una simple negación ideal de la
medios adecuados para satisfacer ciertos
realidad. Debido a que expresa una necesidad
deseos.6 Al igual que Hume, Sánchez Vázquez
que sólo se puede satisfacer con la obtención de
considera que los deseos constituyen la
dicho in, este último contiene en su estructura
fuerza motivacional que desencadena cierta
una exigencia de ser llevado a cabo.10
actividad práctica. Efectivamente: “[el in]
no es sólo anticipación ideal de lo que está
porvenir, sino de algo que, además, queremos
que venga. Y, en este sentido, es causa de
acción […]”.7
6 D. Hume, Treatise of Human Nature, 455-470.
Para una reconstrucción de la teoría humeana de la
motivación, véase a G. Ortiz. “La irrelevancia de los
deseos. Problemas con teorías antihumeanas de la
motivación”, 103-130.
7 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 268 (el subrayado
es nuestro).
20
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8 Cabe señalar, el objeto de estas necesidades
regularmente se presenta de manera humanizada. Por
ejemplo, si bien las personas suelen tener la necesidad
de ingerir ciertos nutrientes a in de garantizar su
supervivencia, en condiciones no extremas, ellas
suelen deinir esta necesidad mediante la idea cultural
de la comida. Al deinir de esta manera sus necesidades
más básicas, el hombre generalmente incorpora un
elemento social en la caracterización del componente
volitivo de su actividad práctica.
9 S. Vázquez. Filosofía y circunstancias, 179.
10 Mientras analiza la idea de necesidad dentro del
marco teórico de Marx, Sánchez Vázquez realiza el
siguiente señalamiento: “El hombre tiene necesidades
o es un ser necesitado, y para satisfacerlas pone en
juego sus fuerzas. Pero la necesidad hay que entenderla
Para satisfacer la exigencia de realización
una materia primada dada son un producto
presente en sus ines, los individuos despliegan
socialmente construido. Pensemos en el caso
su actividad práctica sobre una materia
de cualquier herramienta, que suele ser el
prima dada.11 En este contexto debemos
producto de un trabajo social desarrollado
entender la materialidad transformada en
en amplios estratos temporales. Así mismo,
un sentido amplio, de tal manera que no
las estrategias empleadas para modiicar una
sólo abarque ciertas entidades accesibles a
materia prima dada generalmente dependen
la vista o al tacto, sino también formas de
del dominio de conocimientos que alguien
organización social, como una correlación de
puede adquirir dadas las restricciones
fuerzas o relaciones sociales de producción.12
impuestas por su marco social.14
Así mismo, dicha materialidad se presenta
como un producto conigurado socialmente.
Por ejemplo, incluso en los casos donde el
hombre transforma elementos simples como
la estructura de una roca, su interacción con
estos objetos está mediada por construcciones
sociales como el lenguaje.
Ahora
bien,
mientras
un
individuo
despliega su actividad práctica sobre una
materia prima, pueden surgir diicultades
provocadas
por
acontecimientos
imprevisibles o por la resistencia que
presenta la materia de ser transformada.
Ambos elementos pueden provocar que el
Cabe señalar, la transformación de una
resultado de su praxis se aparte del estado
materia prima dada no se realiza de manera
de cosas conigurado idealmente en su
accidental o caótica. Recurriendo a ciertos
consciencia. Para adecuar el resultado
instrumentos o medios, un individuo suele
efectivo con el in ideal, Sánchez Vázquez
articular sus distintos actos físicos conforme
señalada que la conciencia debe intervenir
a un curso de acción que consideró más
nuevamente en el proceso productivo.
adecuado para realizar su in. Esta modalidad
Sin embargo, a diferencia de su primera
del proceso productivo conserva una fuerte
carga social. Independientemente de que las
relaciones entre los individuos estén marcadas
por el egoísmo individualista o por un sistema
cooperativo, cada uno siempre despliega su
actividad práctica socialmente, contrayendo
determinadas relaciones con los demás en el
proceso productivo.13 Siguiendo esta línea
argumentativa, Sánchez Vázquez señala
que los medios empleados para modiicar
asimismo como impulso hacia a aquello que permite
satisfacerla.” (S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos
de 1844¸ p. 223).
11 S. Vázquez. Filosofía y praxis, 270-271.
12 C. Pereda. “Sobre la práctica teórica”, 302-303.
13 S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844,
236 y 244. Incluso en los casos donde el proceso
desplegado por la actividad práctica se lleve de manera
aislada, se mantiene el elemento social en el proceso
productivo. Pensemos en el caso de un escritor que, a
pesar de pasar largas horas en soledad para concluir
una novela, emplea elementos socialmente construidos,
como una determinada gramática o un ordenador.
participación, en este caso su papel no
consiste en trazar un determinado in,
sino en buscar adecuar el estado de cosas
diseñado idealmente con el resultado
efectivo.15
14 En relación con este último punto, resulta
ilustrativo el fenómeno de la ciencia de acuerdo con la
interpretación de Sánchez Vázquez. Dentro del marco
de su propuesta, el desarrollo del saber cientíico
depende del desarrollo de las fuerzas productivas.
En especial, un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas se corresponde con un desarrollo menor
del saber cientíico (S. Vázquez. Filosofía de la praxis,
293). De ahí que el acceso a este tipo de conocimiento
para diseñar un determinado curso de acción dirigido
a satisfacer cierto in, esté condicionado por la
dinámica social presente en la comunidad y marco
epocal al cual pertenece el agente.
15 A pesar de intentar conservar esta paridad, puede
suceder que el agente no logre que el resultado real
concuerde con el resultado ideal. En relación con este
punto, Sánchez Vázquez considera que para hablar
de una intervención de la conciencia en el proceso
productivo, no se requiere una adecuación perfecta
entre el resultado real y el preigurado idealmente.
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21
inalmente se forma un nuevo objeto que
2. LA ACTIVIDAD PRÁCTICA EN LA
CREACIÓN DE UN SISTEMA SOCIAL
tiene por lo menos dos características en el
A partir de la actividad práctica desplegada
marco de la propuesta de Sánchez Vázquez:
por una constelación dada de individuos, se
(a) permite satisfacer una determinada
crean o desplazan sistemas sociales como
necesidad
subsiste
el esclavismo o el capitalismo. Mientras
independientemente del sujeto que lo creó.
el desplazamiento de un sistema social
Dada la primera cualidad, el hombre ya
presupone un sistema anterior, la creación
no se enrenta ante un mundo inhóspito:
de uno no mantiene necesariamente esta
mediante su acción logra formar una realidad
relación. Por esta razón, de una manera
donde sus necesidades pueden encontrar
un tanto estilizada, incorporando algunos
satisfacción. Por su parte, siguiendo el
elementos de la propuesta de Sánchez
lado objetivo de su actividad práctica, nos
Vázquez, iniciaremos con el análisis del
encontramos con el componente material
proceso que podría explicar la creación de
De esta actividad conscientemente dirigida,
humana
y
(b)
de su praxis. Al colocarnos dentro de este
este tipo de sistemas.17
enfoque, reconocemos que la actividad
Antes de iniciar nuestra exposición, tal vez sea
práctica consiste en una transformación
de la realidad objetiva, y que reiere a
cosas palpables, que van desde elementos
naturales hasta sociales.
conveniente incorporar algunos elementos
básicos de los sistemas sociales tal como los
concibe Sánchez Vázquez, quien deiende
una concepción holista de la sociedad. Según
En las siguientes secciones nos ocuparemos
esta concepción, la sociedad no consiste en
de una de las múltiples modalidades que
una unidad donde sus elementos se conjunten
puede adquirir la actividad práctica: la praxis
social.16 Como veremos a continuación, en este
caso la unidad de análisis son distintas praxis
de manera desarticulada o caótica, sino en un
sistema estructurado de tal forma que sus
distintos componentes quedan integrados
funcionalmente al sistema.18 Dentro del
individuales y el resultado de su actividad
marco teórico de Sánchez Vázquez estos
práctica consiste en la creación, transformación
sistemas forman, en particular, una estructura
o desplazamiento de un sistema social dado.
social donde sus distintos elementos se
integran como una totalidad sobre la base de
Independientemente de cómo se realice el estado de
cosas anticipado en la conciencia, si ésta participa
en alcanzar la aproximación más cercana al in que
se desea realizar, podemos hablar de su intervención:
“…la adecuación no tiene por qué ser perfecta. Puede
asemejarse poco, e incluso nada, al in originario, ya
que éste sure cambios, a veces radicales, en el proceso
de su realización. Ahora bien, para que pueda hablarse
de actividad humana es preciso que se plantee en ella
un resultado ideal […] y una intención de adecuación,
independientemente de cómo se plasme, en deinitiva,
el modelo ideal originario…” (Ibíd., 265).
16 Debemos advertir que en el marco teórico de
Sánchez Vázquez, la praxis social sólo es una de las
distintas modalidades que puede adquirir la actividad
práctica. En términos generales, dichas modalidades
pueden abarcar desde un nivel político y moral hasta
uno artístico o epistemológico. Sobre este punto, véase
a T. Yurén. Praxis y emancipación: el pensamiento de
Adolfo Sánchez Vázquez, 13-18.
22
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un modo de producción determinado.
Dichos elementos se integran como una
17 Debemos señalar que Sánchez Vázquez no aborda
de manera sistemática el problema de la creación de
un sistema social, aunque proporciona elementos
fundamentales para alumbrar cuál puede ser la
dinámica que puede desencadenar este fenómeno
social. Más bien, su propuesta se centra en estudiar
cómo se modiican y desplazan los sistemas sociales.
Por eso, aunque seguimos trabajando con elementos
del marco teórico de Sánchez Vázquez, nuestra
reconstrucción se aparta de la estructura general de su
propuesta en este nivel del análisis.
18 M. Palazón. “La praxis en la ilosofía de Adolfo
Sánchez Vázquez”, 237-256, y M. Palazón, ¿Fraternidad
o dominio? Aproximaciones ilosóicas a los nacionalismos,
41-42.
totalidad,
sistema
Debemos señalar que si bien un sistema
relacionado,
social se organiza sobre la base de un modo
compuesto por relaciones y dependencias
de producción y las relaciones de fuerza
estructurales. Cabe señalar, al formar un todo
que genera, esto no signiica que de este
estructurado, ningún elemento puede ser
componente se deriven todos los demás
abstraído del sistema sin quedar fuertemente
elementos del sistema social. Más bien,
distorsionado. Por lo que se reiere a la idea
Sánchez Vázquez introduce el modo de
de modo de producción, esta noción remite
producción como el elemento determinante
al modo en que los hombres producen sus
de un sistema social, para señalar que la
medios de vida. De manera más precisa,
dinámica desplegada por las relaciones
un modo de producción está compuesto
materiales de producción condicionan todas
por determinadas fuerzas productivas y
las relaciones que contraen los miembros de
relaciones de producción.19 Las fuerzas
un sistema social. Por decirlo con sus palabras:
productivas son los elementos que permiten
Lo económico es determinante en última
instancia porque las relaciones materiales
productivas del hombre con la naturaleza
y las que se establecen, en consonancia con
ellas, como relaciones económicas entre
los hombres determinan todas las demás.
Pero no se trata de un condicionamiento
unidimensional –de causa a efecto– sino en
y por una totalidad.21
orgánico
pues
coniguran
internamente
un
dominar la naturaleza para satisfacer ciertas
necesidades. Por su parte, las relaciones
de producción se articulan a partir de la
propiedad de las fuerzas productivas; en
particular, se determinan señalando quién
posee la fuerza de trabajo y quién ejerce
dominio sobre los medios de producción.
Dentro del análisis societal marxista, la manera
Ahora bien, para comprender cómo a partir
en que se articulan las relaciones de producción
de la praxis de distintos individuos se crea
en un modo de producción deine las clases
un sistema social, debemos introducir las
sociales presentes en un sistema social dado.
nociones de praxis intencional e inintencional,
De acuerdo con este enfoque, las clases sociales
así como las nociones de praxis individual
se distinguen entre sí por la relación que sus
y colectiva. Dentro del marco teórico de
miembros entablan rente a la propiedad de
Sánchez Vázquez, una praxis es intencional
los medios de producción. Por ejemplo, en un
cuando se cumplen dos condiciones: (a) la
sistema social como el capitalismo, existen una
conciencia del agente anticipó idealmente el
clase social que es propietaria de los medios
producto generado por su actividad práctica
de producción (la burguesía) y una clases
que no lo es (el proletariado). A partir de esta
repartición desigual de la propiedad de los
medios de producción, históricamente se ha
generado una polarización social entre clases
dominantes/explotadoras y clases dominadas/
explotadas.20
y (b) el agente dirigió conscientemente el
19 K. Marx. La ideología alemana.
20 Para una discusión más amplia de la
articulación social por medio de las clases sociales
dentro de un marco teórico marxista, véase a J.
Osorio. Fundamentos del análisis social. La realidad
social y su conocimiento, 100-124.
proceso práctico para adecuar el resultado
anticipado con el resultado efectivo.22 En
este marco teórico, cuando no podemos
describir una acción de manera intencional,
nos encontramos en el dominio de la praxis
inintencional. Dada esta relación, una praxis
será inintencional cuando satisfaga una de
estas condiciones: (c) la actividad práctica
21 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 421.
22 Ibíd., 397-398.
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23
no puede ser referida a un in previo o (d)
no existe una intención de adecuación entre
un in preigurado idealmente y un resultado
efectivo.23
conocido como la Revolución Francesa.25
Pues bien, para explicar la creación de un
sistema social por medio de la actividad
práctica, incorporaremos el análisis que
De acuerdo con Sánchez Vázquez, tanto una
Sánchez Vázquez realiza de la relación entre
praxis individual como una praxis colectiva
la praxis individual intencional y la praxis
pueden ser descritas en términos intencionales
colectiva inintencional. La estructura de su
o inintencionales.24 Pensemos en los siguientes
explicación es la siguiente.26 Él parte de que
casos para ilustrar el carácter intencional de la
cada individuo realiza una actividad práctica
praxis individual y colectiva. Joyce escribió de
dirigida a realizar sus propios ines. En este
manera intencional Ulises, ya que podemos
nivel las distintas praxis individuales pueden
referir esta obra a un proyecto previamente
ser remitidas a una intención originaria.
trazado; por su parte, la toma de la Bastilla
Sin embargo, esta relación suele perderse
en Francia el 14 de julio de 1789 fue el
cuando los individuos conjugan su actividad
producto intencional de una acción colectiva,
práctica dentro de redes sociales complejas.
pues varios individuos se organizaron para
En particular, al desplegar su actividad en un
realizar un in común: destruir un bastión
marco articulado por una trama compleja de
del absolutismo. Por su parte, los siguientes
relaciones sociales, los individuos generan
casos ilustran el carácter inintencional de la
una dinámica donde sus distintas praxis
praxis individual y colectiva. Joyce escribió de
manera inintencional una de las novelas más
importantes del siglo XX, ya que no intervino
intencionales se contraponen, equilibran y
subordinan entre sí.
conscientemente en la formación de este
A partir de esta dinámica se genera una
resultado; en cuanto a la toma de la Bastilla,
praxis colectiva que posee por lo menos
esta acción colectiva produjo el resultado no
dos características: no remite a ningún
buscado de desencadenar el proceso histórico
in diseñado previamente y el proceso
23 Ibíd., nota 2, 397 y 404. Sánchez Vázquez simpliica
en ocasiones su exposición señalando que una praxis
intencional es aquella donde la actividad práctica de
un agente puede ser referida a un in o proyecto previo,
mientras que en una praxis inintencional no podemos
hacerlo. Esta simpliicación se explica en gran medida
porque las condiciones (a) y (b) no son independientes
lógicamente. Dado que (b) implica la existencia de un
in preigurado idealmente en la conciencia del agente,
en caso que dicho in no esté presente, la condición
(b) no se podría cumplir. Lo mismo sucede con las
condiciones (c) y (d), pues si la actividad práctica no
se puede referir a ningún in previo, tampoco podrá
existir una intención de adecuación. En nuestra
exposición no hemos simpliicado estas condiciones
debido a que en la explicación del cambio social
tanto la condición dependiente como la condición
independiente intervienen en la descripción de este
proceso.
24 Cabe señalar, podemos encontrar varios tipos de
praxis colectiva. Sin embargo, a nivel del análisis social,
por lo menos dentro del marco teórico de Sánchez
Vázquez, el tipo de praxis colectiva central es la que
remite a la praxis desplegada por distintos individuos
que pertenecen a una misma clase social.
24
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productivo que desencadena no está dirigido
conscientemente. De esta manera, la praxis
25 En algunas explicaciones sociales, los individuos
que despliegan una acción intencional o inintencional
son descritos como agentes cuyo comportamiento
es independiente de condiciones sociohistóricas (L.
Udehn. Methodological Individualism: Background,
History and Meaning, 346-349). A contracorriente de
posturas de este tipo, Sánchez Vázquez sostiene que sea
a nivel individual o colectivo, así como en un dominio
intencional o inintencional, debemos entender la
individualidad constituida por un componente social:
“La sociedad no existe al margen de los individuos
concretos, pero tampoco existen éstos al margen de
la sociedad, y, por tanto, de sus relaciones sociales.
Quienes actúan práctica, real o materialmente son los
individuos concretos y las relaciones sociales no son
sino las formas necesarias bajo las cuales se despliega
su actividad. Por desplegarse precisamente bajo esas
formas, las praxis individuales se integran en una
praxis común cuyos resultados trascienden los ines
y resultados de la acción individual.” (S. Vázquez.
Filosofía de la praxis, 410).
26 Ibíd., 265, 403-406 y 411.
intencional de cada individuo se funde en una
realización o plasmación de una intención o
praxis colectiva inintencional. De esta praxis
proyectos de un sujeto, sino espontáneamente
se produce un resultado global no buscado
[…]”.28 Sin embargo, a diferencia de algunas
que no puede ser referido a ninguna intención
versiones de la teoría del orden espontáneo, el
particular ni a un proyecto común. De ahí
planteamiento de Sánchez Vázquez permite
que la historia humana registre resultados
realizar dos distanciamientos.
que nadie diseñó intencionalmente. Dentro
Por principio, si bien las praxis individuales
de estos resultados se encuentra las distintas
intencionales se funden en una praxis colectiva
modalidades del cambio social.
inintencional, no se conjuntan de una manera
completamente aleatoria. Debido a que las
Notemos que esta explicación es semejante a la
praxis individuales forman parte de una red
explicación de la teoría del orden espontáneo.
de relaciones sociales deinidas de acuerdo con
En términos generales, esta teoría sostiene que
las instituciones sociales son las consecuencias
no buscadas de las acciones intencionales
de distintos agentes.27 Parece que Sánchez
la propiedad de ciertos medios de producción,
ellas están en principio subsumidas a
determinadas clases sociales y, en consecuencia,
quedan articuladas por relaciones asimétricas
como dominador/dominado y explotador/
Vázquez acepta esta postura cuando airma que
explotado dentro del marco social donde se
el cambio social “no surge históricamente como
despliegan.
27 La teoría del orden espontáneo fue formulada en
los trabajos de Friedrich von Hayek, pero encontramos
su tesis central en las investigaciones de economistas
clásicos como Adam Smith. Sobre este planteamiento,
véase L. Udehn, op., cit., 10.
Por otro lado, el componente espontáneo no es
intrínseco al cambio de los sistemas sociales, sino
una condición históricamente conigurada.
De hecho, Sánchez Vázquez considera que
existen algunos ejemplos históricos donde
los hombres han iniciado intencionalmente
«...si el hombre aceptara
la realidad que le rodea
como es, es decir, la
perpetuación de su
presente, no necesitaría
irrumpir en ella,
transformarla…»
ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ
la transformación de un sistema social: “el
paso de un sistema económico-social (el
capitalismo) a otro (el socialismo) es por
28 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 405. En este
contexto Sánchez Vázquez usa el término espontáneo
en sentido técnico. A in de entender su signiicado,
debemos introducir el concepto de conciencia de la
praxis. Decimos que un agente tiene conciencia de
su praxis cuando reconoce que la actividad que rige
las distintas modalidades del proceso práctico es suya
y que, por otro lado, realiza intencionalmente esta
actividad (Ibíd., 352). Sánchez Vázquez señala que
cuando el agente tiene un grado elevado de conciencia
de su praxis, realiza una praxis relexiva; en caso
contrario, describimos su actividad como espontánea.
Notemos que en el cambio social no se cumplen las
dos condiciones de la conciencia de la praxis. Aunque
los individuos pueden reconocer que ellos provocan
los cambios de las estructuras sociales, estas últimas
siguen modiicándose de manera inintencional. De ahí
que el cambio social conserve su carácter espontáneo
en este tipo de casos.
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primera vez un proceso histórico consciente.
primera forma de racionalidad depende de
En efecto, por primera vez, en la historia, la
la conciencia de los hombres, la segunda es
praxis revolucionaria de una clase social –
independiente de su intervención. Un ejemplo
con la Revolución de Octubre– es puesta en
de la racionalidad subjetiva es la racionalidad
relación con un proyecto […]”29.
instrumental, en la cual un individuo realiza un
Debemos señalar que aunque Sánchez Vázquez
acepta que es posible eliminar el componente
espontáneo del cambio social, reconoce que la
cálculo para encontrar los medios para lograr
sus ines. En el caso de la racionalidad objetiva,
aplicamos el término racionalidad para
transformación de las estructuras sociales se
describir el funcionamiento de un sistema o un
ha caracterizado en las sociedades capitalistas
sector de la realidad. En particular, señalamos
y precapitalistas por ser el resultado no
que la dinámica que despliega está regulada
buscado de la acción intencional de múltiples
por
individuos. A continuación analizaremos
regularidades legaliformes. Un ejemplo de un
algunos elementos del cambio social dentro de
sistema así constituido es el mundo natural,
este tipo de sociedades.
cuyo funcionamiento está articulado por un
relaciones
causales
que
coniguran
conjunto de leyes de carácter general. De acuerdo
3. LA ACCIÓN PRÁCTICA Y EL
DESPLAZAMIENTO DE LAS
ESTRUCTURAS SOCIALES
con Sánchez Vázquez, las leyes que regulan este
tipo de sistemas son objetivas, pues existen
Dentro del marco de la propuesta de Sánchez
y rigen el comportamiento de sus miembros
Vázquez,
es
independientemente del conocimiento o grado
independiente de la actividad práctica de los
de aceptación que tengan de ellas. Pensemos en
individuos, ya que ellos las crean y transforman
la ley de la gravedad, la cual opera sin recurrir
por medio de su acción: “Sólo los hombres
al consentimiento humano.31
ninguna
estructura
social
pueden destruir lo que ellos mismos han creado
para dejar paso a una nueva creación. Sólo ellos
hacen su propia historia aunque, como advierte
Marx,
en
condiciones
determinadas.”30
Dentro de estas condiciones se encuentran las
establecidas por las estructuras sociales donde
los individuos despliegan su actividad práctica.
La idea de este planteamiento es que una vez
formado un sistema social, éste condiciona
la manera en que se desenvuelve la dinámica
del cambio social que opera en su dominio.
Esta inluencia se explica en gran medida por
la racionalidad objetiva que regula dichos
sistemas.
Sánchez Vázquez distingue entre racionalidad
subjetiva y racionalidad objetiva. Mientras la
29 Ibíd., 439.
30 Ibíd., 407.
26
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31 Si bien todas las estructuras sociales tienen una
racionalidad objetiva, esta racionalidad no se presenta
al investigador social de manera inmediata. Para
identiicarla debe realizar un proceso de abstracción.
Sánchez Vázquez sigue a Marx en la caracterización
de este proceso. Dentro del marco teórico de Marx,
este proceso está compuesto por un momento de
análisis y otro de síntesis (K. Marx. Contribución a la
crítica de la economía política, 300 ss.). El momento de
análisis consiste en descomponer el todo social en sus
elementos fundamentales distinguiendo los simples de
los complejos. Una vez realizada esta tarea, el cientíico
social debe iniciar un momento de síntesis, donde a
partir de los elementos más simples tiene que ascender
a los más complejos. El resultado de este proceso
es la organización del todo social en una totalidad
estructurada. Marx en algunas ocasiones caracteriza
esta totalidad como una síntesis de múltiples
determinaciones. A través de esta caracterización
busca señalar que, al quedar organizado un sistema
social como un todo estructurado, logramos percibir
cómo cada elemento determina a otro y cómo a su
vez queda determinado por todos los demás. En
relación con este punto, Sánchez Vázquez añade que al
percibir el todo social como una síntesis de múltiples
determinaciones, el cientíico social también puede
identiicar las leyes fundamentales que regulan el
funcionamiento del sistema social.
Por lo que se reiere a las leyes que regulan un
organización de un sistema social: mientras
sistema social, ellas pueden tener un alcance
algunos no afectan sus leyes fundamentales,
universal o particular. En el marco de la
otros desencadenan una dinámica que logra
propuesta de Sánchez Vázquez, existen leyes
transformarlas modiicando la coniguración
universales que regulan el funcionamiento de
de todo el sistema.33 Dentro de estos últimos
todos los sistemas sociales; entre estas leyes
cambios sobresalen aquellos desencadenados
se encuentra el enunciado según el cual toda
estructura social es resultado de la praxis
intencional de una constelación determinada
por la interacción de las fuerzas productivas y
las relaciones de producción.
de individuos anudados bajo determinadas
Sánchez Vázquez describe esta transformación
relaciones de producción. En cuanto a las leyes
bajo estos términos. Durante un periodo más
particulares, Sánchez Vázquez sostiene que
o menos amplio de tiempo, las relaciones
cada sistema social tiene su propia legalidad
de producción contribuyen al desarrollo
fundamental a partir de la cual todo el sistema
de las fuerzas productivas. Pero, como el
se organiza; por ejemplo, Marx sostuvo que el
análisis marxista del cambio social registra,
sistema capitalista está regulado por el proceso
dichas
de circulación del capital.32
este desarrollo. Cuando esto sucede, ambos
Pues bien, la racionalidad objetiva de un sistema
social condiciona tanto el desplazamiento
de un sistema por otro como el resultado
generado por la praxis colectiva. Abordaremos
ambos elementos iniciando con el primero. A
in de entender cómo la racionalidad objetiva
condiciona el desplazamiento de un sistema
social por otro, necesitamos incorporar algunos
rasgos de la dinámica de la transformación de
estos sistemas.
Según hemos visto, cualquier sistema social
consiste en un conjunto de relaciones y
dependencias estructurales. Sánchez Vázquez
advierte que esta organización estructural no
es estática sino dinámica. Su dinamismo radica
relaciones
paulatinamente
renan
elementos entran en un conlicto que, al
agudizarse hasta llegar a una contradicción,
exige entablar nuevas relaciones de producción
que correspondan al incremento de las fuerzas
productivas. Al efectuarse este cambio,
inalmente se desencadena una transformación
del sistema social existente, la cual desemboca
en la aparición de uno nuevo.34 De esta manera,
el desplazamiento de una estructura social a
otra queda condicionado por la racionalidad
desplegada por el sistema social precedente.
Debemos señalar que este fenómeno social de
ninguna manera es independiente de la praxis
individual ni de la praxis colectiva. En relación
con el primer punto, Sánchez Vázquez señala
en que un sistema social constantemente
que al buscar realizar sus propios ines, los
experimenta cambios en su interior. Estas
miembros de un determinado sistema social
variaciones pueden consistir en la aparición
pueden contribuir de manera no intencional
de nuevos elementos o relaciones, así como
a promover el desplazamiento de un sistema
en la transformación de un elemento o una
social por otro. Pensemos en el caso del siervo
relación existente. Acerca del alcance de
de la gleba que huye de la tierra de su señor
estos cambios, Sánchez Vázquez advierte
en busca de libertad y de mejores condiciones
que no todos tienen el mismo impacto en la
de vida para trabajar en un taller o en una
32 Sobre este punto, véase a E. Mandel. Introducción a
la teoría económica marxista.
33 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 423-424.
34 Ibíd., nota 5, 405 y 406.
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manufactura, participando con esta acción en
resultado generado por una praxis colectiva,
el tránsito de una sociedad feudal hacia una
debemos señalar que los intereses que
sociedad capitalista.
persiguen los individuos o una clase social
Debemos señalar que si bien Sánchez Vázquez
quedan conigurados por el tipo de relación
reconoce la importancia de la praxis individual
que guardan con la propiedad de los medios
en el desplazamiento de un sistema por otro,
de producción. En este contexto debemos
rescata sobre todo la relevancia que tiene la
entender la noción de interés en un sentido
praxis colectiva de las clases sociales. Dentro
amplio, de tal manera que no sólo abarque un
del marco de su propuesta, en sociedades
beneicio económico, sino también la actitud
divididas en clases antagónicas la resolución
que se tiene hacia ciertas condiciones concretas
de las contradicciones fundamentales del
de existencia.36
sistema social, como la contradicción entre
Para aclarar cómo la propiedad de los medios de
las relaciones de producción y el desarrollo de
las fuerzas productivas, históricamente se ha
resuelto por medio de un acto revolucionario.
De acuerdo con el marco teórico de Sánchez
Vázquez, la idea de acto revolucionario remite
a la praxis de una clase social dirigida a generar
un cambio cualitativo de las relaciones sociales
de producción, permitiendo así la desaparición
de una estructura social y la formación de
otra.35
La idea básica de su planteamiento es la
siguiente. Tal como el análisis histórico reporta,
la clase dominante no está dispuesta a ceder el
dominio que ejerce a nivel político y económico
de manera pacíica, y cuando se encuentra
en peligro su posición, ella suele recurrir a la
violencia activa. Por su parte, cuando la forma
de propiedad sobre los medios de producción
no permite desarrollar las fuerzas productivas
de la clase dominada, esta última generalmente
busca destruir o modiicar las relaciones
de producción existentes. De ahí que se
desencadene un conlicto entre ambas clases.
producción inluye en la coniguración de los
intereses individuales, incorporaremos el caso
del trabajo enajenado. De acuerdo con Sánchez
Vázquez, la idea de trabajo enajenado puede
adquirir cuatro formas: (a) la enajenación
del obrero en el producto de su trabajo, (b)
la enajenación del obrero en el acto mismo
de producción, (c) la enajenación del obrero
respecto de su vida genérica y (d) la enajenación
del hombre respecto a otros.37 Retomemos
la primera forma del trabajo enajenado, que
señala que el obrero percibe el producto de su
trabajo como algo ajeno a él. Sánchez Vázquez
advierte que este fenómeno sólo es posible en el
marco de la propiedad privada sobre los medios
de producción. Debido a que el capitalista tiene
control sobre los medios de producción y sobre
los productos generados por ellos, tiene la
facultad de apropiarse del producto del trabajo
del obrero, lo cual genera que este último tenga
una percepción de extrañamiento ante dicho
producto.
A in de resolver este conlicto impulsando
Una consecuencia de la enajenación del obrero
un cambio sustantivo, las clases dominadas
en el producto de su trabajo es que, entre
históricamente han realizado diversos actos
más produce en el marco de una sociedad
revolucionarios.
capitalista, más reduce sus medios de vida.
Ahora bien, para entender cómo la racionalidad
Sánchez Vázquez especíica esta correlación
objetiva de un sistema social condiciona el
36 Ibíd., 434-435.
37 S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844,
84.
35 Ibíd., 458.
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bajo estos términos: “Como obrero, necesita
capitalistas y precapitalistas. La idea general
de un objeto de trabajo, o más bien de trabajo;
de este planteamiento es la siguiente.
pero cuanto más produce, el trabajo cada vez
Dado que cada individuo ocupa un lugar
más deja de ser medio de vida. Como sujeto
distinto en la posesión de los medios de
físico, necesita de medios de sustento, pero
producción, sus intereses regularmente no
su capacidad de adquirirlos se reduce.”38
coinciden entre sí. Por otro lado, esta forma
Debido a esta situación de carencia, el obrero
de propiedad provoca que los intereses
conigura un interés creciente por adquirir
de la clase dominante entren en conlicto
medios de sustento para vivir; en especial,
genera un fuerte interés de trabajar para
constantemente con los intereses de la clase
dominada. Debido a este enrentamiento,
obtener un salario que le permita subsistir
mientras al interior de las clases puede
físicamente.
esperarse que los intereses de sus miembros
se equilibren, los intereses de las clases
Acerca de cómo la propiedad de los medios
de producción inluye en la coniguración de
los intereses de una clase social, ilustraremos
este proceso incorporando la formación de
los intereses de la clase proletaria. Dentro
del marco teórico de Sánchez Vázquez,
la agudización de las contradicciones
fundamentales del sistema capitalista,
impulsan al proletariado a la lucha política.
Dentro de este marco adquiere su conciencia
dominantes
y
dominadas
tenderán
a
subordinarse o contraponerse entre sí. Por
último, al defender una organización social
que eventualmente entrará en conlicto con
el desarrollo de las fuerzas productivas, los
intereses de la clase dominante tenderán a
oponerse a los intereses de la sociedad en
su conjunto. Dada esta coniguración de
intereses, no se puede generar un proyecto
de clase. Dicha conciencia abarca tanto una
común que guíe la acción de todos los
conciencia de los intereses fundamentales y
comunes del proletariado como clase, tales
miembros que integran el sistema. Al
como abatir ciertos enemigos u organizarse
para tomar el poder político, como una
conciencia de los intereses de otras clases, en
contrario, tenderá a predominar un conlicto
de intereses en la sociedad.
A raíz de esta interacción, cuando las praxis
especial, los intereses de la clase burguesa, los
individuales intencionales se despliegan en
cuales incluyen entre otras cosas mantener
las relaciones de producción y su dominio
generan
económico.39
Pues bien, Sánchez Vázquez señala que
las
relaciones
sociales
de
producción
condicionan cómo interactúan los intereses
individuales y colectivos en una red compleja
de relaciones sociales. Respecto a este punto,
sostiene que los intereses individuales y de
clase se han caracterizado por contraponerse
y subordinarse entre sí en los sistemas
38 Ibíd., 88.
39 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 370-375.
una trama compleja de relaciones sociales,
productos
colectivos
que
no
han sido conscientemente producidos ni
responden a algún proyecto común. De ahí
que debido a la racionalidad estructural
imperante en las sociedades capitalistas y
precapitalistas, la acción colectiva conserve
su carácter espontáneo e inintencional.40
40 Sin embargo, tal como señalamos en la sección
precedente, este resultado social está condicionado
históricamente en el marco teórico de Sánchez Vázquez.
De hecho, dentro del marco de su propuesta, se puede
esperar que entre más aumente la conciencia de clase
del proletariado, más puedan articular los miembros de
esta clase su acción a in de satisfacer un interés común.
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4. A MODO DE CONCLUSIÓN
En este trabajo realizamos una lectura crítica a
algunos aspectos de la explicación de Sánchez
Vázquez de la dinámica del cambio social
desplegada en las sociedades capitalistas y
precapitalistas. A partir de nuestra lectura,
apreciamos que no se puede tomar una postura
reduccionista para dar cuenta de este fenómeno
social de manera satisfactoria.
Desde nuestro enfoque, rente a un
estructuralismo explicativo extremo, donde
las restricciones impuestas por una estructura
social reducen el conjunto de acciones factibles
al grado de no dejar espacio para la elección
de los agentes, Sánchez Vázquez rescataría su
capacidad de elección mediante la igura de
la actividad práctica. Por otro lado, ante un
individualismo metodológico explicativo igual
de extremo, según el cual los fenómenos sociales
pueden ser explicados apelando a enunciados
que sólo remitan al comportamiento de los
individuos, Sánchez Vázquez señalaría la
necesidad de incorporar enunciados que
remitan a la racionalidad objetiva que regula
el sistema social donde ellos despliegan su
actividad práctica.
Dentro del marco de nuestro enfoque, se
puede apreciar la necesidad de formar modelos
complejos a in de dar cuenta del cambio social
en sus múltiples modalidades. Retomando las
ideas centrales que hemos desarrollado en las
secciones precedentes, los elementos centrales
de este modelo podrían quedar capturados
mediante el siguiente mecanismo:
Sistema social (1)
Sistema social (2)
Actividad práctica
Figura 1
30
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Desde nuestra lectura crítica al planteamiento
de Sánchez Vázquez, debemos entender las
lechas que unen los distintos elementos
del diagrama en términos causales. De
acuerdo con este mecanismo, el despliegue
de una constelación de actividades prácticas
individuales generan un sistema social, dadas
determinadas condiciones sociales iniciales
y entendiendo la individualidad como el
lugar donde se anudan una serie de relaciones
sociales. Recordemos que si bien cada actividad
práctica puede ser descrita en términos
intencionales, la acción social generalmente
acepta una descripción inintencional.
Ahora bien, una vez formado un sistema
social, éste desencadena una racionalidad
objetiva que condiciona las modalidades que
puede adquirir la actividad práctica de los
agentes que integran el sistema. Tal como las
lechas del modelo que proponemos señalan,
esta inluencia es recíproca: si bien el sistema
social existente condiciona las modalidades
que adquiere la actividad práctica, ésta ejerce
a su vez una inluencia en la dinámica que
despliega el sistema social. De hecho, como
queda expresado por las lechas que conducen
hacia el sistema social (2), la explicación del
desplazamiento de un sistema social por otro
recae tanto en la racionalidad objetiva del
sistema social precedente como en la actividad
práctica de ciertos individuos.
Sin lugar a dudas, entre las tareas aún
pendientes en el diseño de un mecanismo que
pueda dar cuenta de manera satisfactoria del
cambio social en sus diversas modalidades, se
encuentra determinar la inluencia recíproca
entre un sistema social dado y la constelación
de acciones desplegadas en él. Si bien Sánchez
Vázquez nos brinda algunos elementos para
alumbrar esta relación, de ninguna manera
logra aclarar completamente este problema.
Por ejemplo, no especiica el mecanismo por
medio del cual un modo de producción modela
las creencias o emociones de un agente. Si bien
podemos aceptar una relación causal entre
cierto modo de producción y estos elementos,
necesitamos un mecanismo que describa a
detalle tanto la dinámica como los elementos
que suelen producir este tipo de resultados.
REFERENCIAS
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México, 1996 (Colección ensayos, 1).
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CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN
GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA: PRIMERO, LEER EL ASNO DE ORO DE
APULEYO Y LA REPÚBLICA DE PLATÓN
HOW TO READ DON QUIXOTE LIKE A GREAT BOOK ABOUT T H E
SOUL AND POLITICS: FIRST, READ APULEIUS’S THE GOLDEN
ASS AND PLATO’S REPUBLIC
Eric Clifford Graf
Universidad Francisco Marroquín, Guatemala
Recibido: 27 de abril de 2014.
Aceptado: 18 de junio de 2014.
Resumen: Leída dentro del contexto de El asno de oro de Apuleyo y La
República de Platón, es fácil ver que la novela Don Quijote de Miguel de
Cervantes establece vínculos importantes entre, por un lado, el desarrollo personal y espiritual y, por otro lado, los problemas reales del estado
político. De hecho, las obras de Apuleyo y Platón le proporcionaron a
Cervantes tanto los temas (la maduración sexual y el consejo principesco) como las metáforas (el asno y la cueva) centrales de ambas partes de
su obra magna.
Palabras clave: Cervantes, Don Quijote, Apuleyo, El asno de oro, Platón, La República.
Abstract: Read within the context of Apuleius’s The Golden Ass and
Plato’s The Republic, it is easy to see that Miguel de Cervantes’s novel Don
Quixote explores important links between, on the one hand, personal and
spiritual development, and, on the other hand, the tangible problems of
the political state. In fact, the works of Plato and Apuleius provided Cervantes with the major themes (sexual maturation and princely advice) as
well as the primary metaphors (the ass and the cave) at the hearts of the
respective parts of his magnum opus.
Keywords: Cervantes, Don Quixote, Apuleius, The Golden Ass, Plato, The Republic.
CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA: PRIMERO,
LEER EL ASNO DE ORO DE APULEYO Y LA REPÚBLICA DE PLATÓN
Eric Clifford Graf
Universidad Francisco Marroquín, Guatemala
“Cuando un asno es de muchos,
los lobos se lo comen”.
Juan de Mariana
Se acerca el aniversario de la publicación de la segunda parte
de Don Quijote de la Mancha en 1615 y he estado pensando
mucho en cómo convencer, tanto a mis estudiantes como
a mis colegas, de la importancia de leer esta gran novela
cuidadosamente y en su totalidad; desde la portada con el
escudo de Juan de la Cuesta (1) hasta las últimas palabras de
Cide Hamete Benengeli, “el prudentísimo” [2.74.1222-23].1
Un estudioso de Cervantes, de cuyo nombre no me puedo
acordar, observó recientemente que “Es que Don Quijote
se trata de todo”. Si bien hay alegría y algo de egoísmo
profesional en esa airmación, pues también expresa
cierta resignación desalentadora ante la imposibilidad de
formular interpretaciones globales de la obra magna de
Cervantes. Del mismo modo, y expresando más resignación
aún, aunque no sin su propia dosis de autointerés, Harold
Bloom, el gran estudioso de Shakespeare, señaló en una
ocasión que Don Quijote representa la escritura del nihilismo
radical y la anarquía.
Don Quijote abruma a sus lectores por ser un texto
intrincadamente caótico a una escala masiva. Eso no nos
1 He utilizado la edición de Don Quijote de la Mancha de Francisco Rico
de 1998. Para las citas y alusiones a pasajes importantes de la novela,
pongo entre corchetes los números respectivos de la parte, los capítulos
y las páginas, todos separados por puntos. Así que para citar las páginas
450 a 492 de los capítulos 39 a 41 de la primera parte: (1.39-41.450-92).
Las excepciones son cuando no hay capítulo, como cuando me reiero
a la portada, los documentos burocráticos, los prólogos o los poemas
preliminares, y en tales casos sólo pongo el número de página.
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debería sorprender. Entre la publicación
Claro está y, para el crédito del autor, la
de la novela pastoril La Galatea en 1585 y la
densidad y la exhaustividad de Don Quijote
de las dos partes de Don Quijote en 1605 y
también indican sus ventajas en términos
1615, Cervantes dedicó casi treinta años de
pedagógicos, así como culturales y políticos.
su vida a componer, revisar, reorganizar y
Además, yo añadiría las cinco siguientes
glosar su obra maestra. Y con mucho más de
ventajas: 1) la novela es abiertamente
1.000 páginas —más o menos el equivalente
feminista (la torpeza, locura y agresividad
a las obras completas de Shakespeare—
de las fantasías masculinas de personajes
el tamaño y la complejidad de la novela
como el propio don Quijote, Grisóstomo,
de Cervantes nos presentan problemas
Cardenio, Anselmo y don Fernando se
graves, a su vez, agravados por la aparente
subordinan ante la diestra resistencia y
aleatoriedad de su forma episódica y por
resolución de los personajes femeninos de
los momentos fastidiosamente surrealistas
Marcela, Dorotea, Camila, Zoraida y Ana
que la puntualizan (por ejemplo, las
Félix; 2) la novela es radicalmente anti-racista
continuas intervenciones de los múltiples
(las ironías acerca de la identidad racial
narradores, los cuentos intercalados que son
y étnica de personajes como Maritornes,
interrumpidos o quedan inconclusos, las
Aldonza Lorenzo y el mismo hidalgo de La
reacciones de los personajes que se enteran
Mancha, así como los símbolos de la “Sierra
de que son invenciones novelísticas, las
Morena” [1.23 passim] o la “cabra manchada”
incoherencias temporales y geográicas y,
[1.50.574], socavan la arrogante pureza de
más que nada, la misteriosa desaparición y
los cristianos viejos como Sancho o Eugenio,
reaparición del rucio de Sancho Panza). De
cuyo nombre signiica “bien nacido”; 3)
hecho, Don Quijote fue diseñado para agobiar
Cervantes aboga en contra de la esclavitud
y desorientar a sus lectores en cada episodio.
(la sentencia del prólogo, “non bene pro
Y para el lector novato, en particular, la
toto libertas venditur auro” ‘no hay oro para
novela le puede parecer poco menos que
pagar suicientemente la venta de la libertad’
una excesivamente larga serie de aventuras
[14], y la alusión en el poema preliminar de
incongruentes que le pondrán a prueba
“Urganda la desconocida” al “negro Juan
su paciencia en repetidas ocasiones. Don
Lati[no]” [23] encajan con la moraleja de
Quijote combina el desorden de un mercado
La historia del cautivo [1.39-41.450-92] y el
bullicioso, la rareza de un carnaval o un
racaso de la fantasía de “Sancho negrero” de
circo y, muchas veces, el “otro mundo” de un
volverse rico vendiendo a los ciudadanos de
paisaje alucinógeno, donde la falta de lógica
Micomicón [1.29.336 passim]); 4) Cervantes
interviene y retrocede sin razón evidente. Tal
aboga a favor de la libertad religiosa (la
vez, lo más irritante es que estos momentos
Inquisición es objeto de duras críticas, desde
absurdos y roturas estructurales suelen
el episodio del escrutinio de la biblioteca de
producirse justo cuando cierta coherencia
don Quijote [1.6-7] hasta la reivindicación
narrativa está a punto de descubrirse. A
de los libros de caballerías contra el juicio
Cervantes le encanta jugar con los límites de
del canónigo de Toledo que los considera
la razón, sólo para que cuando pensemos que
una “nueva secta” [1.49.562] y “dignos de ser
hemos encontrado el orden de su universo
desterrados de la república cristiana, como a
novelístico, nos damos cuenta de que en
gente inútil” [1.47.549]); 5) Cervantes aboga
realidad nos ha engañado una vez más.
a favor del mercado libre (don Quijote
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aprende que hay que pagar a los venteros y a
los que se encuentran Hobbes y Ortega
los escuderos tanto por sus servicios como por
y Gasset, grandes novelistas tales como
los daños y perjuicios; y el segundo narrador
Twain y García Márquez e incluso grandes
nos enseña que la novela no existiría si no
iguras fundacionales y ambivalentes de la
fuese por el comercio de la seda, el “Álcaná”
modernidad, como son Jeferson y Freud,
o ‘mercado’ de Toledo y las “dos arrobas de
fueron directamente inluenciados por Don
pasas y dos fanegas de trigo” con las que
Quijote; y, por último, 4) aunque el libro sí
pagó por la traducción [1.9.107-09]). Todo
es tan triste y trágico como los románticos
lo anteriormente dicho, probablemente
alemanes lo pensaron, también tiene su cuota
vaya a explicar de cierta manera por qué los
de humor —al extremo de ser tan gracioso
críticos de la izquierda cultural continúan
como para llorar de risa— en la medida que
produciendo tantas interpretaciones tan
sus episodios se presentan en forma de sátira
retorcidas para argüir lo contrario. Aunque
social con su agregado de humor físico y
se pueden exponer excelentes justiicaciones
payasadas a cargo de varios personajes.
del estatus clásico de diversas obras de
Platón, Aristóteles, Virgilio, Agustín, Dante,
Montaigne, Shakespeare o Poe, diría que
Don Quijote debe ser, por excelencia, y como
diría Cervantes, el texto “clásico clásico”
de cualquier programa de “artes liberales”
o “grandes libros”, o lo que otros llamarían
“humanidades” o “cultura general”, que se
precie de tal en los EE.UU. o Latinoamérica.
Tengo muchas razones para hacer esta
airmación, pero las reduciré a cuatro: 1)
la realidad demográica y lingüística de
la América contemporánea signiica que,
más que cualquier otro texto, Don Quijote
cuenta con el potencial de fomentar
diálogos productivos y relevantes acerca de
los conlictos culturales, políticos y étnicos
de la actualidad, tanto en las calles como las
aulas de cualquier ciudad latinoamericana o
norteamericana; 2) en términos históricos,
Don Quijote representa un ejemplo de
nexo literario que, de forma única y densa,
logra juntar la sabiduría de la antigüedad
grecorromana, de los renacimientos islámico
e italiano y del humanismo y la escolástica;
y logra todo eso a la vez que reacciona al
descubrimiento del Nuevo Mundo y la
caída inminente del Imperio español; 3)
una larga serie de grandes ilósofos entre
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Pero todo ese archivo sólo plantea una vez más
el dilema de cómo los lectores de hoy en día
de Don Quijote podríamos evitar la parálisis
interpretativa, para no mencionar el pánico
existencial, que nos puede coger tan pronto
como iniciamos la lectura de las primeras
páginas del prólogo. Desde mi punto de vista
y, sospecho que soy más optimista que la
mayoría de los estudiosos de Cervantes, así
como los de otros campos como Bloom, la
lectura de la primera novela moderna sigue
siendo una experiencia maravillosa, similar
a pasearse por una gigantesca y sublime
estructura arquitectónica, una catedral
gótica quizás, un palacio renacentista o un
museo de arte. La lectura de los capítulos se
asemeja al tránsito entre una serie de cámaras
secuenciadas según temas bíblicos, clásicos y
modernos. A aquellos lectores que se sienten
incómodos ante los aspectos surrealistas
de la novela, experiencia similar a la que se
experimenta rente a una obra mareante de
Jerónimo Bosque, les indicaría que el texto
de Cervantes evidencia el rigor organizado
de un portaaviones. En efecto, Don Quijote
puede tener ranuras interminables dedicadas
a los temas simbólicos de una multitud de
autores precursores, pero también funciona
de acuerdo con un esquema organizado,
experiencia sorprendentemente coherente
con centros de mando claros, señales
y creativa. Yo añadiría que este enfoque
ceremoniales y “puentes” acomodadores,
también puede tener lugar en un ambiente
además de propósitos muy especíicos
interpretativo relativamente inmune al
incorporados a los detalles de su diseño
estorbo de la gran mayoría y de aun los más
general.
grandes críticos de la novela, que, por razones
La mejor manera de percibir ese diseño
es proceder de manera comparativa. En
torno a 1605, después de dos décadas de
que en su mayor parte son nacionalistas, han
ignorado la importancia fundamental que
estos dos textos tuvieron para el autor.
relativa mediocridad, al no haber producido
¿Cómo sabemos que Cervantes se centró
todavía una obra suicientemente original,
inicialmente
Apuleyo?2
en
la
picaresca
clásica
Cervantes luchaba con la idea de lanzar su
de
próximo proyecto. Finalmente, la innovación
es histórica y ilológica. Primero, es
y la invención superaron su ansiedad motivo
importante reconocer que alrededor del
de la tradición y el ejemplo, ya que cobró
1600 una especie de carrera armamentística
el valor necesario para publicar su best-
estalló ente los escritores de España que
seller. Sin embargo, el truco para no ser
buscaban producir la próxima gran novela.
abrumado por el espectáculo del fabuloso
Eso se puede ver en la aparición de una
logro de Cervantes es mirar más allá de su
gran cantidad de textos picarescos que más
originalidad
caprichosa.
o menos coincidieron con la primera parte
Como dijo una vez Dalí, “Aquellos que no
de Don Quijote. Sólo para nombrar los tres
quieren imitar nada, no producen nada”.
más importantes: Alemán publica la primera
Yo sostengo que al escribir Don Quijote,
parte de El Guzmán de Alfarache en 1599 y la
Cervantes se ijaba en dos textos clásicos
segunda parte en 1604, Quevedo escribió El
que le motivaban y, de alguna manera, le
buscón en 1605 y la novela atribuida a López
justiicaban los aspectos más importantes
de Úbeda, La pícara Justina, se publicó ese
de su programa: El asno de oro de Apuleyo
mismo año. En segundo lugar, Cervantes
para la primera parte de 1605 y La República
cita a Apuleyo explícitamente en otra de sus
de Platón para la segunda parte de 1615.
novelas picarescas, El coloquio de los perros,
No estoy avanzando de ninguna manera
que también fue escrito alrededor de 1605,
el argumento de que Cervantes estuviera
y alude abiertamente al episodio de los odres
imitando servilmente a sus precursores
de El asno de oro en la primera parte de Don
clásicos; por el contrario, iba reelaborando
Quijote (1.35.415-18). El resto de la evidencia
sus temas y detalles en casi cada paso. Sin
consiste en una larga lista de paralelismos
embargo, sostengo que si nosotros y nuestros
estructurales, temáticos y técnicos entre los
amigos lectores o estudiantes simplemente
dos textos. Por encima de todo, Cervantes
pudiéramos estar de acuerdo en hacer los
deberes, relexionando sobre El asno de
desarrolla la trayectoria básica de Apuleyo,
que es el “Bildungsroman” de la antigüedad
oro y La República antes de dirigirnos a las
tardía: es decir, construye una serie de
aparentemente
respectivas partes de Don Quijote, entonces
nos daríamos cuenta de que dialogar sobre
la obra maestra de Cervantes puede ser una
La prueba más evidente
2 Para un análisis más detallado de la inluencia de
Apuleyo en la primera parte de Don Quijote, véase o el
segundo capítulo de mi libro Cervantes and Modernity
o mi ensayo “Cervantes es a Apuleyo lo que Zoraida
es a Isis”.
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aventuras en torno a una historia central
yace derrotado una vez más y Sancho lo sube
intercalada, que termina con la metamorfosis
a su asno para llevarlo a la segunda posada
moral del héroe y su adoración ritual inal de
(1.15-16.165-67). Luego, tenemos el macabro
una mujer mitológica idealizada. Mientras
hallazgo de la mula muerta de Cardenio en la
que Apuleyo traslada a su protagonista de
Sierra Morena (1.23.256), la llegada triunfal
una fantasía sexual provocada por la diosa
de Zoraida-María montada en un burro
Diana hacia su iniciación metafísica en el
(1.37.439) y el rerán terriblemente ofensivo
culto de la diosa Isis; Cervantes traslada a su
que esgrime Sancho ante las inquisiciones
héroe de una fantasía caballeresca centrada
de su mujer: “no es la miel para la boca del
en
contra-ejemplo
asno” (1.52.590). Por encima de todas estas
moderno de La historia del cautivo, en el que
alusiones asnales, tenemos el extraño estado
el capitán Ruy Pérez de Viedma se dedica
“ahora presente y luego ausente” del rucio de
a su salvadora personal, la casi celestial
Sancho. Lo que los más grandes estudiosos
mujer argelina Zoraida-María. Mientras
de Cervantes siempre toman como un lapso
que Apuleyo inserta la alegoría de Eros y
del autor o un error del impresor requiere
Psique en el centro de su novela, alegoría que
una consideración mucho más atenta en
representa el vicio del deseo lujurioso o la
el contexto de El asno de oro. Del mismo
curiosidad carnal (curiositas) transformado
modo, no debería ser tan fácil pasar por
en
conocimiento
alto el intercambio, el robo y la constante
intelectual y espiritual; Cervantes inserta La
visualización de objetos de oro a lo largo de
novela del curioso impertinente, que organiza
Don Quijote. Estos incluyen el sumamente
las historias de amor de la Sierra Morena de
interesante discurso de la edad dorada del
acuerdo con la misma lección moral: hay que
caballero loco (1.11.121-23), el casco o el
dejar de lado la fantasía de la conquista sexual
orinal, ya sea de oro o de latón, llevado o por
y aprender a aceptar la responsabilidad de la
Mambrino o por el segundo barbero, todo
comunión espiritual.
dependiendo de nuestra perspectiva (1.21.223
Dulcinea
una
hacia
búsqueda
el
del
En el contexto de estos paralelismos
fundamentales entre las estructuras de los
textos de Apuleyo y Cervantes, cobran vida
y aun sentido los detalles de Don Quijote
que a primera vista nos pueden parecer
passim), y lo más importante, “los hallados
escudos, que pasaban de ciento” (1.23.254),
de Cardenio que Sancho esconde en sus
misteriosas alforjas y que, sin embargo, de
ninguna manera se permiten desaparecer de
nuestra conciencia, incluso cuando el asno
completamente incoherentes. Para empezar,
de Sancho empieza a aparecer y desaparecer
es imposible pasar por alto el hecho de que
del texto. Y, por supuesto, en Don Quijote hay
la primera parte de Don Quijote tiene que
toda una variedad imaginable de expresiones
ver con: 1) cabalgaduras enigmáticas, 2)
de deseo: el instintivo y desprendido de
piezas de oro y 3) las consecuencias del deseo
Ovidio, el singular y devoto de Petrarca, el
desenrenado. En cuanto a las cabalgaduras,
triangular y mimético de Girard, el siempre,
don Quijote regresa de su primera salida
de alguna manera incestuoso, de Freud y,
molido y arrojado de manera patética
claro está, los deseos increíblemente eróticos
sobre el asno de su vecino (1.5.71-76). Más
aunque a la vez metafísicos de poetas
tarde, después de la lujuriosa desventura de
Rocinante con las yeguas gallegas, don Quijote
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místicos como Santa Teresa de Ávila y San
Juan de la Cruz. La novela de Apuleyo nos
«…Cervantes propone una
visión cínica y fatalista de
la vida política…»
ayuda a comprender que al inal de todo,
inal de El Lazarillo de Tormes, animal que
estos múltiples deseos están subordinados
encarna la idea neo-escolástica de que el
al deseo que tendrá el cautivo por Zoraida-
intercambio económico voluntario era la
María, o mejor aún, el deseo que tendrá ésta
mejor manera de superar los conlictos
por aquél.
étnicos y religiosos en el sur de España a lo
¿Qué está pasando aquí? Hay una serie de
posibles respuestas. Por un lado, el peso
temático de asnos, objetos de oro y la gran
multiplicidad de deseos es la manera que
emplea Cervantes para señalar al lector
informado de que está realizando una
largo del siglo XVI. No obstante, el hecho
es que sin una comprensión adecuada de
Apuleyo, el signiicado esencial de la novela
picaresca, y por lo tanto el de la obra maestra
de Cervantes, puede ser desconsoladamente
difícil de alcanzar.
Apuleyo.
¿Y cómo sabemos que Cervantes se centró
Cervantes supera a sus escritores rivales
en Platón para escribir la segunda parte de
volviendo a los orígenes clásicos de la forma
Don Quijote?3 Otra vez, la evidencia más
novelística que todos quieren perfeccionar.
convincente es histórica y ilológica. A
De manera más general, el realismo español
principios del siglo XVII, cuando el género
siempre tendrá un modelo tan idiosincrático
de la picaresca se acercaba al cenit de su
en Cervantes, porque aunque el inventor de
inluencia sobre los novelistas españoles,
la novela moderna reconocía los preceptos
el género platónico de los manuales de
aristotélicos de su día, todavía se negaba a
consejos principescos alcanzaba un punto
renunciar a las conexiones profundas que la
renéticamente anti-maquiavélico en toda
forma mantenía con la ilosofía neoplatónica.
Europa. Della ragion di stato de Botero
Es decir, una ingeniosa manera de mantener
(Venecia, 1589) es el ejemplo arquetípico,
tanto la verosimilitud aristotélica como
pero hubo varios libros que siguieron la
la magia neoplatónica era convertir el
misma tendencia en España: el manual
“error” en una nueva forma de obligar al
profundamente erasmista Institución de un
lector a relexionar sobre los símbolos y
rey christiano de Felipe de la Torre (1556),
acontecimientos novelísticos de máxima
el más ortodoxo El tratado de la religión
importancia. En cualquier caso, como indica
de Rivadeneira (1595), las dos ediciones
la cuestión del asno intermitente de Sancho,
del infame De rege et regis institutione de
transformación
cristiana
de
el uso de Apuleyo por parte de Cervantes
en Don Quijote es bastante complicado, y
hay que tener en cuenta que el autor suma a
las referencias a El asno de oro los múltiples
asnos bíblicos, el asno de Buridán, el “pons
asinorum” de Euclides, así como el asno al
Juan de Mariana (1599 y 1605) y, quizás,
la culminación del género, La política de
3 Para un análisis más detallado de la importancia de
Platón para la segunda parte de Don Quijote, véase mi
ensayo “he Politics of Renouncing Zaragoza in Don
Quijote 2.59”. También consúltese el libro de Anthony
J. Cascardi.
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Dios de Quevedo, texto publicado en 1617,
Platón utiliza en la alegoría al principio
sólo dos años después de la segunda parte
del séptimo libro de La República: la cueva
de Don Quijote. Además de ese peril
y la marioneta. Una vez más, tenemos que
ideológico, la carrera literaria de Cervantes
preguntarles a nuestros lectores: “¿Qué
fue decididamente política. Se inicia con
está pasando aquí?”. La respuesta corta es
una obra de teatro moderada, construida
que en la segunda parte de Don Quijote.
según consejos principescos erasmistas,
Cervantes propone una visión cínica y
La Numancia (c.1582), la cual, a su vez, es
fatalista de la vida política. Aunque el
esencialmente una meditación sobre la
autor de la primera novela moderna fue
obra de De la Torre. Con posterioridad,
rotundamente respetuoso de la psicología
se acerca al clímax de su rebeldía con la
de Platón, en la segunda parte se formula
composición, y lectura pública, del soneto
un ataque rontal contra el sueño utópico
obsceno e irreverente acerca del propio
de La República. Así el texto de 1615 es
catafalco del rey Felipe II en Sevilla en
profundamente anti-monárquico, ya que
1598. Cervantes siempre consideró este
lamenta tanto la represión salvaje de la
soneto, “Al túmulo del Rey Felipe II”,
libertad realizada por los tercios de Felipe
como “la honra principal” de sus escritos.
II en Aragón en 1591 como la expulsión
Finalmente, en la continuación de Don
infausta de los moriscos ordenada por
Quijote de 1615, el autor señala claramente
Felipe III en el sur de España en 1609. El
su programa político en el primer capítulo,
punto inal del fallido reinado de Sancho en
donde encontramos al caballero loco,
la isla utópica de Barataria es una burla de
el cura y el barbero encerrados en una
la miopía de los reyes Habsburgo de España
acalorada discusión sobre “esto que llaman
cada vez más absolutistas y que, al igual
«razón de estado» y modos de gobierno”
que los demás monarcas de Europa, ahora
(2.1.626) y, deinitivamente, hacia la mitad
preferían poblar sus cortes con aduladores
de la segunda parte, la condesa Trifaldi cita
platónicos. A eso va el adagio clásico que
directamente el origen clásico de todos los
don Quijote cita en su carta de consejos
tratados políticos del mundo occidental,
principescos a Sancho, “Amicus Plato, sed
señalando que “de las buenas y concertadas
magis amica veritas” ‘Platón es amigo, pero
repúblicas se habían de desterrar los poetas,
más amiga es la verdad’ (2.51.1050).4
como aconsejaba Platón” (2.38.943).
Ahora bien, yo seré el primero en admitir que
La lectura de La República de Platón
mi estricta división de las dos partes de Don
nos ayuda a ver que el punto principal
Quijote según las meditaciones de Cervantes,
de la segunda parte de Don Quijote es la
primero en Apuleyo y luego en Platón, es
imposibilidad de escaparse de las ilusiones,
demasiado simplista. Por supuesto que las dos
sobre todo las políticas. Las visiones que
fuentes se sobreponen. En la primera parte,
experimenta don Quijote en la Cueva de
por ejemplo, el tema curricular de Platón
Montesinos
seguidas
está claramente presente en el episodio
por el espectáculo de las marionetas de
de la quema de libros del capítulo 6 y el
Maese Pedro (2.25-27.844-57), son las dos
propio don Quijote ya se representa como
(2.22-23.808-28),
alusiones más importantes de la novela a
las dos metáforas de la falsa conciencia que
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4 Para el giro platónico, relativista y maquiavélico en
la política cortesana europea hacia inales del siglo
XVII, véase el ensayo de Quentin Skinner.
un impotente títere contra la pared del
acaso se ha olvidado, he sostenido que Don
pajar, por así decirlo, en el capítulo 43, que,
Quijote debería ser el texto fundamental sine
por su parte, es un capítulo notoriamente
qua non en cualquier programa americano
invisible. Y en la segunda parte de la novela,
de “grandes libros”. Sin embargo, espero
las alusiones a Apuleyo aparecen de nuevo
haber logrado que las exploraciones de
en lo que a llamo “la creciente incredibilidad
mis amigos lectores de la primera novela
de las cabalgaduras”. Por ejemplo, en el
moderna sean más agradables y más
capítulo 10, el desile vertiginoso de asnos,
plausibles. Por un lado, por haber hecho
bestias, burros, burras, borricos, borricas,
que este texto increíblemente difícil sea
jumentos, jumentas, mulas, pollinas, rucios,
menos intimidante y, por otro lado, por
caballos, cananeas, yeguas e incluso una cebra
haber demostrado su gran dependencia de
es seguramente una manera de burlarse de
dos textos fundamentales, que ahora me
los que no han captado el punto del asno que
veo obligado a considerar como los más
misteriosamente se ausenta de Sancho en la
importantes de la antigüedad clásica. Por
primera parte. Guiños similares, que aluden
último, quisiera que el lector de la primera
a Apuleyo en la segunda parte de la novela
novela piense en esto: el texto clásico que es
incluirán: el hilarante episodio del rebuzno
Don Quijote se reiere a otro clásico, El asno de
en el capítulo 27; el de Clavileño, el caballo de
oro, que, por su parte, se reiere a ese peculiar
madera que estalla en el capítulo 41; y lo que
asno democrático y algo anárquico del libro
es quizás la superposición más clara por parte
octavo del tercer clásico, La República.
de Cervantes de los respectivos programas
Imploro a todos los estudiantes de las artes
de Apuleyo y Platón, cuando Sancho abraza
liberales o humanidades que relexionen
melodramáticamente su asno al inal de su
sobre ese pasaje de Platón y, luego, a su vez
reinado en Barataria en el capítulo 53 (véase
que pasen al capítulo 61 de la segunda parte
la ilustración de Gustave Doré al principio
de la novela de Cervantes para leer acerca
de este ensayo), sólo para luego caer encima
de lo que le sucede a un caballero loco de La
de la misma bestia en otra cueva simbólica
Mancha y su ingenuo escudero cuando son
en el capítulo 55. A continuación, Cervantes
bienvenidos por la ciudad tradicionalmente
resume su versión cristianizada de la novela
republicana, para no decir anarquista, de
picaresca en el capítulo 58 de la segunda parte.
Barcelona.
Así don Quijote comenta la presentación
de cuatro santos caballeros: Jorge, Martín,
Santiago y Pablo. La metamorfosis moral de
San Pablo, caído de su caballo ante su visión
de Cristo, representa el ideal caballeresco
insuperable. Por cierto, un crítico alemán en
tono satírico dijo una vez: “Un libro es como
un espejo: si un asno se mira en él, no puede
esperar ver relejado a un apóstol”. Cervantes
siempre me ha parecido algo más optimista.
Para concluir, admito que este ensayo lo he
escrito por puro interés propio —por si
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REFERENCIAS
Apuleyo. El asno de oro. trad. Diego López de Cortegana, Alianza, Madrid, 1996.
Cascardi, Anthony J., Cervantes, Literature, and the Discourse of Politics. University of
Toronto Press, Toronto, 2012.
Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico, Crítica, Barcelona,
1998.
Graf, Eric C., Cervantes and Modernity: Four Essays on Don Quijote, Bucknell University
Press, Lewisburg, PA, 2007.
, “Cervantes es a Apuleyo lo que Zoraida es a Isis: Don Quijote como apropiación
cristiana de la trayectoria proto-feminista de la novela pagana”, Estas primicias del ingenio:
Jóvenes cervantistas en Chicago. ed. Francisco Caudet y Kerry Wilks, Castalia, Madrid,
2003, pp. 99-112.
, “he Politics of Renouncing Zaragoza in Don Quijote 2.59: Cervantine Irony
Framed by Plato, Aristotle, Pedro Simón Abril, and Juan de Mariana”. Revista Hispánica
Moderna, vol. 66, núm. 2 , 2013, pp. 121-138.
Platón. La República. trad. Patricio de Azcárate, Espasa-Calpe, Madrid, 2005.
Skinner, Quentin, “Political Philosophy”, he Cambridge History of Renaissance Philosophy.
ed. Charles B. Schmitt y Quentin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge, 1988,
pp. 389-452.
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ENSAYOS
UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO
EN LA OBRA DE LUIS VILLOO
AN ESSAY ON SILENCE IN THE
WORK OF LUIS VILLORO
Rogelio Laguna
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 14 de junio de 2014.
Aceptado: 4 de julio de 2014.
Resumen: En el presente ensayo hacemos una revisión del tema del silencio en la obra del filósofo mexicano Luis Villoro. Esta revisión es
importante a la luz de una nueva lectura de su obra en la que se están
considerando diversas aportaciones no incluidas en anteriores lecturas
generales, como es el caso del silencio. En nuestra opinión ésta es una vía
fundamental del pensamiento del autor, la cual se inserta en su búsqueda
por abordar los otros de la razón.
Palabras clave: Wittgenstein, filosofía de la India, filosofía mexicana, lenguaje, palabra.
Abstract: In this essay we review the topic of silence in the work of
Mexican philosopher Luis Villoro. This review is important in the light
of a new reading of his work in which various contributions not included in previous general readings are considered, as in the case of silence.
In our view this is a fundamental way of thinking of the author, which
goes directly to his quest to address the others of reason.
Keywords: Wittgenstein, indian philosophy, mexican philosophy, language, word.
UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO
EN LA OBRA DE LUIS VILLOO
Rogelio Laguna
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
I: LA MEZQUITA AZUL (1985)1
El ilósofo se acerca a la mezquita azul
erigida por el sultán Ahmed en 1609. A lo
lejos, entre las calles sucias y congestionadas
palabras, nos dice el pensador, sólo imágenes
que se han convertido en signos; ciras que
hablan en silencio. El espacio mismo es un
gran signo silencioso.
de Estambul, pueden observarse sus seis
En ese espacio, que atraviesa la luz a través
magníicos minaretes, que se erigen hacia
de los enormes vitrales el ilósofo piensa en
el cielo (a la Meca, que también poseía
San Buenaventura “La luz es la sustancia
seis minaretes tuvieron que construirle un
de la deidad”. Entonces nos dice: “Pienso
séptimo para que la mezquita de Ahmed no
en la energía resplandeciente que surca
pudiera competir con ella).
el universo, pienso en los cúmulos de las
Conforme el ilósofo transita por las calles
de la ciudad se encuentra de repente en
estrellas y en la fuerza primigenia que
estalla en las galaxias”.4
la gran extensión abierta donde reposa la
El ilósofo se detiene ante una separación
mezquita. Entra en el templo y enseguida
de madera que divide a ieles de visitantes,
se abre otro espacio: un patio blanco,
la mezquita poco a poco empieza a llenarse
rectangular, despojado de todo adorno
de hombres descalzos “que se inclinan
que evocan los jardines zen que muestran
varias veces con reverencia, se recogen en
“el vacío colmado”.2 “Plenitud es vacío”,
nos dice el ilósofo, “los reclamos de los
vendedores de tarjetas empiezan a dejar de
oírse, se escuchan lejanos, en sordina, sólo
está presente el silencio del gran espacio
abierto”.3
él permanece junto a una mujer sentada
en lor de loto. Recuerda unas palabras:
“Dios habita en su templo sagrado, guarde
silencio el mundo”.6 Se arrodilla.
El silencio se rompe suavemente por la voz
El patio a su vez es un pasaje, justo después
de atravesarlo aparece la mezquita, se entra
en un enorme espacio circular que reposa
sobre cuatro inmensos pilares. No hay
1 Todos los ensayos de L. Villoro a los que nos referimos
en este ensayo están recompilados en el libro Luis
Villoro, La signiicación del silencio y otros ensayos,
Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2008.
2 “La mezquita azul” en Ibíd., p.91.
3 Id.
46
silencio”.5 Los turistas se desvanecen pero
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del mullah, que con emoción contenida
hace una imploración y una alabanza.
Poco a poco todo parece detenerse en un
suspenso […]. Es la belleza transparente,
absoluta. Nadie se ha movido. Los ieles
sólo se inclinan o alzan la cabeza, atentos
a la plegaria. Pese a la pequeña valla que
4 Ibid., p.92.
5 Id.
6 Id.
me separa de ellos, siento que somos uno
[…]. Ahora todos somos una sola voz que
se eleva como las lechas de los minaretes.
[…] Todo se vuelve para siempre
transparente, todo es puro, detenido en
suspenso, sereno y pacíico, todo está
salvo.7
La voz del mullah calla, los ieles se retiran
con recogimiento. El ilósofo siente que
vuelve su egoísmo, que empieza a poner
en duda la experiencia que acaba de vivir
con certeza. Y entonces se da cuenta que
para aceptar aquello que vivió tiene que
analizarlo y justiicarlo con el pensamiento.
Todavía antes de iniciar tal tarea racional
nos dice:
Como un torpe camello en el desierto
trazaré caminos en la tersa plenitud de
la arena, cortaré en ranjas el espacio,
llenaré de aristas y planos el vacío, como
un mono ridículo convertiré en gestos
disociados la gracia de la danza, cortaré
el cántico luido, al romper en conceptos lo
indecible.8
Lo que aparece en el análisis posterior es
que el ilósofo descubre con su razón que
hay ciertos fenómenos, ciertas vivencias del
hombre en los que aparece la experiencia de
un otro que no puede acabar de describirse
en el lenguaje discursivo, ni a recortarse en
conceptos.9 No se trata de una experiencia
7 Ibíd., p.93.
8 Ibíd., p.94. El subrayado es nuestro.
9 Sobre la preocupación de L. Villoro sobre estas
experiencias nos dice Isabel Cabrera: “Villoro está
dividido: por un lado cree que el rigor y la claridad
deben acompañar a la relexión ilosóica e imponer
límites al discurso de la razón; por otro, tiene
intuiciones religiosas profundas que algunas veces le
han señalado la presencia de lo que no puede decirse,
pero que, una vez vivido, tampoco puede ignorarse.
El conlicto ha encauzado el pensamiento de Villoro
a relexionar sobre otras formas de lenguaje, usos
indirectos que pudieran ayudar a comunicar
esa vivencia indescriptible”. Isabel Cabrera, “La
experiencia del silencio” en Ernesto Garzón Valdés
y Fernando Salmerón (eds.), Epistemología y cultura.
En torno a la obra de Luis Villoro, UNAM, Instituto de
Investigaciones Filosóicas, México, 1993, p.312.
sobrenatural sino que “el mismo mundo
vivido es a la vez este mundo ordinario y una
realidad otra”.10 Una experiencia de este
tipo sólo puede ser colocada por el ilósofo
en una epistemología coherentista que
pueda aceptar ciertas notas discordantes
con la experiencia propiamente ilosóica o
cientíica en la que el mundo se muestra en
ocasiones lleno de precisión y certeza y, por
otra parte, casi en términos de ilusión, de
vivencias de la que en realidad poco podría
decirse.
“¿Qué puede hacer la razón con una
experiencia de este tipo?” se pregunta el
ilósofo. Puede aceptarla pero en términos
de que es coherente con otras creencias
racionales, así la hace vivible para sí y hasta
cierto punto expresable y aceptable por
los demás. “Eso es lo que puede hacer la
razón con una experiencia extraordinaria:
quitarle
su
carácter
disruptivo
para
poder asimilarlo. ¿No es justamente lo
que la ilosofía ha hecho siempre con las
convicciones religiosas?”.11
Pero, ¿qué clase de hombre requiere una
operación semejante para aceptar una de
sus vivencias más bellas? La respuesta de
Luis Villoro es precisa:
Sólo un hombre dividido entre la
nostalgia por lo sagrado y la mentalidad
racionalista, cientíica, que comparte
con su época, puede sentir la urgencia de
justiicar su creencia en lo otro, porque
sólo así pueda hacerla consistente con su
concepción del mundo y presentarla como
aceptable para otros hombres. Sólo en una
sociedad donde lo sagrado, expulsado de
la vida cotidiana, debe manifestarse en
soledad en momentos inusitados, puede
plantearse el problema de someterlo a una
crítica racional, para poder mantener su
presencia.
10 “La mezquita azul” en Luis Villoro, La signiicación
del silencio…, p. 99.
11 Ibíd., p.131.
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Lo que ha aparecido entre líneas, es
que existe un ámbito, tal vez un tipo de
experiencias, sobre los cuales la ilosofía
tienen diicultades para decir algo, es más,
cuando las traduce a lenguaje ilosóico
parece no poder decirlas. ¿Qué hacer ante
esta clase de experiencias?, ¿será que rente
a ellas la ilosofía tenga que callar, como
pedía Wittgenstein?, o bien, ¿será que la
ilosofía tenga que aceptar otros lenguajes,
e incluso al silencio mismo como moneda
de signiicación que puede decir más que
cualquier proposición?
Villoro coincide con Janik y Tulmin en que
las rases inales de la obra de Wittgenstein
modiican el sentido total de la obra,
pero diiere con ellos en que justo las
proposiciones inales estarían advirtiendo
“que lo verdaderamente importante del
Tractatus no es lo que se dice en él, sino
lo que no puede decirse en él y sólo se
comunica después de haber comprendido
que no puede decirse”.13 Esto último es
lo que piensa Villoro que es el mensaje de
Wittgenstein en el Tractatus y que es “de
mucho mayor interés que todas las doctrinas
II: LO INDECIBLE EN EL TRACTATUS
(1975)
lógicas incluidas en la obra”.14
De tal forma que, insistamos, sólo se puede
Algunos años antes de “la mezquita azul”,
que es el texto al que nos hemos referido en la
sección anterior, Villoro había descubierto,
en la lectura de Wittgenstein, la posibilidad
de que el silencio fuera el destino último de
la ilosofía ante la presencia del mundo. En su
interpretación, el sentido inal del Tractatus
de Wittgenstein es una advertencia sobre
los límites del pensamiento ilosóico y su
lenguaje.
comprender la petición de silencio a la
ilosofía al inal de la obra si se comprende
que ésta quiere establecer claramente los
límites del lenguaje con sentido; es un límite
a la expresión de los pensamientos más que al
pensamiento. Con ello lo que Wittgenstein
estaría expresando, en opinión de Villoro,
es que el lenguaje igurativo posee límites,
mismos que son indecibles por el propio
lenguaje igurativo.15 Es decir: “el análisis
conduce a aceptar últimos elementos
Villoro cree que sólo desde esta perspectiva
simples, ya no analizables, representados en
que admite los límites de la ilosofía se pueden
las proposiciones por signos simples. Son
comprender las últimas partes del Tractatus
los objetos”.16
del ilósofo vienés, secciones por lo general
omitidas o ignoradas por los ilósofos del
lenguaje, lógicos y epistemólogos. Villoro,
en cambio, advierte que no es casualidad que
ciertas proposiciones, incomprensibles para
ciertas tradiciones lógicas, se encuentren al
inal de la obra: “la penúltima entrada del
Tractatus, antes del silencio (6.54) da la clave
de su lectura. La obra pretende conducir a
ver
el
mundo
“correctamente”(richtig),
pero para ello es menester “superar” las
posposiciones del Tractatus”.12
12 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La
signiicación…, p.166.
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Los objetos, ve Villoro, ellos mismos no son
decibles. Esto es, pueden ser representados
en una igura, pero como dice Wittgenstein
“Sólo puedo hablar de ellos, no puedo
expresarlos ellos mismos. Una proposición
sólo puede decir cómo es una cosa, no
lo que es”.17 Los objetos son entonces,
propiamente indecibles.18
13 Ibíd., p.167.
14 Id.
15 Ibíd., p.169.
16 Id.
17 Citado en Id.
18 Id.Recordemos en esto que Quine expresó, en
una preocupación cercana, que la existencia es
irrepresentable y no agrega nada a las proposiciones
lógicas
como
allí, del mundo”.23 Es decir, la experiencia
el sustrato último del cual se predican
que necesitamos para comprender la lógica
cualidades, como la sustancia aristotélica.
no es que algo esté en tal o cuál situación,
Los
objetos
aparecen
entonces
La sustancia no puede decirse. “Los
objetos,
sustancia
del
mundo,
están
supuestos en todos los hechos capaces de
ser igurados por el lenguaje, pero ellos
mismos no son hechos”.19 La sustancia
como vio Wittgenstein (2.024), existe
independientemente
del
mundo
que
acontece. El mundo es lo que tiene hechos
que acontecen, pero la sustancia no es un
hecho, en tanto que no puede ser descrita
por el lenguaje.
explica Villoro, sino que algo sea. Pero esto
no es propiamente una experiencia:
La lógica es anterior a cualquier
experiencia de que algo sea así. […] Y
esa experiencia presupuesta en la lógica,
es justamente la que Wittgenstein llama
“mística”. “Lo místico no es cómo sea el
mundo, sino que el mundo sea” (6.44).24
Wittgenstein, observa Villoro, tenía muy
claro que ni la ciencia ni la lógica “explican”
la existencia de los hechos del mundo.25
Frente a ellos contemplo al mundo como un
En ese sentido, dice nuestro autor “podemos
“fuera” y un “dentro”. El mundo (según la
decir que los objetos no forman parte del
acepción wittgensteineana) aparece con un
mundo pero, a la vez, son los elementos
límite, aunque dicha experiencia del límite,
últimos que debo suponer en cualquier
hecho del mundo”.20 La sustancia queda
fuera de los límites del mundo (del lenguaje)
y los objetos son las manifestaciones de
los límites de este mundo, se maniiestan
“como
la
existencia
pura
de
“algo”
indescriptible”.21
A esta limitación de los objetos, se suma
la limitación de la forma lógica, pues las
proposiciones, dice Wittgenstein, “pueden
representar toda la realidad, pero no pueden
representar lo que deben tener en común
con la realidad para poder representarla:
la forma lógica (4.12)”.22 La forma lógica
es indecible y sólo puede mostrarse en
lo decible. Este último paso, interpreta
Villoro, signiica que la forma lógica es
un tipo de espacio en el que se construye
la igura del lenguaje, que supone a su vez
una “experiencia básica”: “la existencia,
19 Id.
20 Ibíd., p.170.
21 Id.
22 Citado en Id.
ya advertimos, no es una experiencia, en
tanto que no se reiere a un hecho que
pueda estar en relación con otros hechos.
Se reiere, dice el pensador mexicano “a
la circunstancia de que un hecho y todo
conjunto de hechos sea…”.26
Esta visión del mundo como un todo
limitado no puede ser representada por el
lenguaje, entonces puede comprenderse
aquella proposición de Wittgenstein que
dicta: “El sentimiento del mundo como
un todo limitado es lo místico”.27 Esto
Villoro lo entiende como la consideración
23 Id.
24 Id.
25 Ibíd., p.172.
26 Id. Podemos recordar aquí la célebre pregunta de
Heidegger, ¿por qué hay ser y no más bien la nada?
Sobre esta cuestión en 1993 Villoro comentó “[…]
para quien no tenga una experiencia directa del Todo,
permanente y directa, siempre quedará la inseguridad
y la duda. En ella debe optar entre un mundo absurdo o
uno con sentido. Quien actúa como si el mundo tuviera
sentido, como si existiera lo Otro, aun si en realidad
no hay nada, ése ha dotado de sentido al mundo, ése
ha hecho la opción más alta”. L. Villoro, “Respuesta a
discrepancias y objeciones”, en Ernesto Garzón Valdés
y Fernando Salmerón (eds.), op.cit., p.334.
27 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La
signiicación…, p.173.
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del
mundo
como
un
acontecimiento
inexplicable, gratuito “que hubiera podido
no ser, y sin embargo, es, [lo que] causa un
indescriptible asombro”.28 El mundo está
rente a nosotros como un milagro brotado
de la nada, lotando en el ininito universo.
Wittgenstein había dicho en sus cuadernos
“el milagro artístico es que el mundo exista.
Que exista lo que existe”.29
un todo limitado.
No se trata, sin embargo, explica Villoro
de que Wittgestein recurra a la vieja salida
metafísica de acudir a una mística de
los suprasensible para dar la explicación
última. El más allá del mundo del vienés, en
la interpretación del pensador mexicano,
es la suposición del más allá como un
trascendental, en la acepción kantiana, en
Frente a esa presencia, el silencio, dicen
el que el “más allá” es en realidad un “más
Villoro y Wittgenstein. Pues la presencia
acá” de toda experiencia. “Es el conjunto
de las cosas es una experiencia fundamental
de condiciones que la hacen posible;
que resulta una suerte de trascendental
éstas no son experimentables, porque no
para la conformación del lenguaje y del
constituyen una parte de la experiencia,
conocimiento y que por tanto resulta
pero debo admitirlas para el todo de la
indecible (el ojo que mira no puede mirarse).
experiencia”.32 El trascendental no puede
Lo objetos chocan con los límites del
decirse por el lenguaje, porque los límites
lenguaje. Villoro nos dice que “la religión, la
del mundo corresponden a lo que puede
estética, la ética, toda actitud dirigida hacia
trazar el lenguaje igurativo, ya preigurado
los valores absolutos, toda pregunta por el
por la lógica.
“sentido” del mundo y de la vida, choca
contra los límites del lenguaje y se basa
en la captación del mundo como portento
inexplicable”.30 Así tenemos la intuición
de que hay elementos de la realidad que
no caen en la esfera de la representación y
quizá tampoco del pensamiento.
al inal lo que funda el inicio de la obra,
“cede a la tentación de balbucir lo que, en
rigor, no puede ser dicho”.31 Los balbuceos,
sin
duda,
apuntan
sin
embargo a esa visión inal del mundo como
28 Id.
29 Ibíd., p.174.
30 Id.
31 Ibíd., p.176.
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callar. Villoro encuentra que las oraciones
del Tractatus sobre lo indecible se limitan
a comunicar siempre lo mismo: “que
lo indecible es de tal manera que no se
encuentra en el mundo. No dicen nada más.
Para expresar lo indecible sólo cabe la “vía
Así Wittgenstein en el Tractatus muestra
sorprendentes
Frente a lo que no se puede decir, mejor
negativa””.33
Siguiendo
a
Wittgenstein,
Villoro
escribe que rente a esas experiencias que
32 Ibíd., p.180.
33 Ibíd., p.183.
sobrepasan los caminos del lenguaje, tal
“milagros” y presencias. “Comprender
vez sólo podamos establecer proposiciones
que las preguntas metafísicas carecen de
provisionales, sin un verdadero sentido. En
sentido es la única vía para captar por mí
algún momento habremos de darnos cuenta
mismo aquello por lo cual preguntan”.35-36
que al carecer de sentido no representan
En términos de Kant, dice nuestro autor,
nada del mundo sino que hacen “otra cosa”:
parecería que el Tractatus quiso poner
ayudarnos a encontrar la visión correcta del
límites al pensamiento para hacer lugar al
mundo. Y una vez que la encontremos nos
sentimiento y a la voluntad, y por supuesto,
decidamos a guardar silencio.
al silencio.
Dicha visión correcta implica que aceptemos
que hay cosas sobre las que el lenguaje
igurativo
y
la
ilosofía
no
pueden
pronunciarse, por ejemplo sobre el sentido
de la vida:
III: UNA FILOSOFÍA DEL SILENCIO:
LA FILOSOFÍA DE LA INDIA (1959)
Si Wittgenstein en pleno siglo XX tiene
que proclamar los límites de la ilosofía
occidental, tal vez sea porque la tradición
Así, sólo al comprender que carece de
sentido formular cualquier proposición
sobre “el sentido de la vida”, dejo de
buscar afanosamente ese sentido en
algún acontecimiento del mundo, por
ejemplo, en la realización de una obra, en
la obtención de algún bien o en el logro
de algún objetivo, porque sólo entonces
comprendo que “el sentido de la vida” no
se reiere a ningún hecho […] que este no
se encuentra en ningún acontecimiento de
la vida, sino en la vida misma: el sentido
ilosóica occidental ha coniado demasiado
de la vida es vivirla en plenitud.34
relexiones,
En este horizonte abierto por Wittgenstein,
dice Villoro que se debe aprender a vivir sin
palabras para ciertas cosas, y aceptar ciertos
34 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India”
en Luis Villoro, La signiicación…, p.187.
en la voz y en la palabra, en el logos que
funda la realidad. Para hablar del silencio,
o más bien, para referirnos a lo que de
alguna forma dice, sin decir, requeriríamos
de otra ilosofía. Una ilosofía, incluso más
antigua que la ilosofía griega, a la que
Villoro dedicó en 1959 buena parte de sus
relexiones: la ilosofía de la India.
Antes de pasar a la exposición de dichas
conviene
detenernos
a
señalar que los diversos textos que Villoro
dedica al silencio responden a una honda
preocupación del ilósofo por pensar lo
Otro, e incluso por pensar de otra manera.
35 Ibíd., p.188.
36 “Sólo calla quien ha comprendido, porque sólo
quien ha comprendido puede acallar realmente sus
preguntas. El silencio es un precepto obligado para
quien no comprende y es una liberación para quien
comprende; el primer tal vez quisiera hablar pero
sabe que no debe, el segundo, en cambio, no siente ni
siquiera la necesidad de hablar”. Isabel Cabrera, op.cit.,
p.323.
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Villoro busca a lo largo de su obra lo otro
del pensamiento, lo otro de la palabra, lo
otro frente a lo cual es difícil posicionarse.
Esta vía que tendrá rutos fundamentales
en su acercamiento al indigenismo, por
ejemplo, en contraste con el mundo
occidental.
En ese camino de contrastes, Villoro se
acerca a la ilosofía de la India para buscar
otras posibilidades de la relexión. La
pluralidad de su pensamiento se observa en
que no discute, como tal vez otros ilósofos
de su generación considerarían necesario,
si la ilosofía de la India era o no ilosofía.
Aceptaba, más bien, con gran humildad, la
presencia de ese camino.
La ilosofía de la India marchó, en cambio,
en otra dirección desde un inicio, en
ella aparece un pensamiento que intenta
ranquear sus propios límites para acercarse
a lo encubierto, a lo informe y al silencio.
Los sabios de los Upanishads se preocupan,
como los presocráticos, por la naturaleza.
Pero el principio en el que encuentran
tejida la trama del cosmos, que es origen y
raíz de la vida, la morada en que todo reposa
lo llaman “Brahma”. Estos pensadores de
Oriente tratan, explica Villoro, de encontrar
un principio radical tan amplio que pueda
explicar tanto la realidad material como el
ensueño, la construcción y la destrucción,
la materia y el espíritu.39
Es así que 1959 Villoro se aleja del canon
tradicional que ha puesto la mirada irme
en Grecia como cuna del pensamiento
ilosóico y se acerca a la India, porque ésta
le permite adentrarse en otros aspectos
de la realidad imposibles para Occidente,
entre todos ellos, el que nos ha interesado
en este ensayo: el silencio.
Nuestro autor nos presenta una ilosofía
india que puede compararse con la ilosofía
griega, pero que comienza mucho antes,
cuando algunos hombres cansados de las
guerras y del ritualismo religioso se internan
en los bosques para buscar por sí mismos
la verdad.37 Esos hombres encuentran
caminos para el pensamiento que no tienen
que ver con los ilósofos griegos que habían
construido un mundo de formas, en el que
el logos, palabra y razón marcaba el límite
entre los entes, formaba el cosmos y salvaba
Estos ilósofos del silencio observan que si
busco en torno mío no habré de encontrar
dicho principio, a mi alrededor sólo veo
objetos determinados, cosas separadas de
otras, imágenes, ideas, claridad, en suma.
Estos ilósofos no quieren la claridad
que tanto valoraron los ilósofos griegos,
quieren ahondar en el misterio, en lo que
está escondido a la vista y se mueve en
las sombras. Nombres y formas son las
determinaciones que me impiden ver
a Brahma.40 “Al nombrar las cosas, las
separo y deino; la palabra saca al ente
de su anonimato y lo muestra; a la vez lo
determina”.41 Por eso para llegar a Brahma
hay que rebasar los nombres y las formas.
La ilosofía occidental, como bien vio
Wittgenstein, no puede salir de los nombres
ni de las formas.
a los seres del caos. Por eso, dice Villoro
Para llegar a Brahama, explica Villoro,
“la imagen griega del cosmos es la esfera
los ilósofos indios efectúan la negación,
inita, equilibrada en todos sus puntos,
método ilosóico por excelencia en dichas
perfectamente
acabada”.38
37 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India”
en Luis Villoro, La signiicación…, p.70.
38 Ibíd., p.72.
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latitudes, sólo comparable en Occidente
39 Ibíd., p.73.
40 Ibíd., p.74.
41 Id.
con las vías negativas de Plotino y de
Pseudo-Dionisio, inclusive Wittgenstein.42
De Brahma no se puede airmar ninguna
cualidad, pues cualquier especiicación lo
determinaría. “El principio de todo resulta
así “lo otro”, lo distinto por naturaleza de
cualquier cosa deinida”.43
Se observa entonces por qué la filosofía de
la India es una filosofía del silencio: todos
uno de sus gestos va trenzando la ilusión
de la forma y del movimiento. El universo
entero es una procesión de imágenes que
en el vacío dibuja la línea silenciosa de
su danza. El mundo antes que artificio
de la razón, es fruto del poder de un
gran ilusionista. No podemos decir, sin
duda, que no sea nada; pues se esfuma en
cada instante sin dejar huella, como las
frágiles figuras de la danza.46
los Upanishads cuando quieren hablar de
El mundo del nombre y la forma es en la
Brahma usan términos negativos, pues
medida en que tiene detrás la presencia
Brahama está protegido por el silencio
de Brahama y no es en la medida en que
del lenguaje, de él no puede decirse qué
aparece bajo la ilusión de la individualidad
es. Villoro escribe “el fundamento de toda
y la determinación. En ese sentido es maya,
forma no puede, él mismo, determinado;
irrealidad, sueño, ilusión mágica, es como
ha de estar vacío… Vacío.
una chispa de fuego que gira hasta formar
El principio
de todo, dirán con fuerza los filósofos
budistas, es eterno vacío. Vacío que no es
la nada; no. Todo lo contrario: vacío que
un aparente círculo.47
La cuestión estriba en que ambos mundos,
encierra la plenitud del todo.”44-45
el de Brahma y el de la ilusión son uno
Brahma, ya dijimos, no es el Nus, ni el Logos,
facetas del mismo mundo, según nuestra
solo, ambas experiencias muestran dos
órdenes que sólo serían manifestación de
forma de contemplarlo.48 Así, “la filosofía
la pluralidad del mundo posibilitada por
de la India no enseña a ver otro mundo;
él. Para acercarse a Brahama hace falta el
enseña a ver este mismo mundo con ojos
gesto silencioso de la sensibilidad hindú:
distintos”.49 De ahí que encontremos
El mundo surge del ademán mágico del
dios: danza Shiva, el Dios creador, y cada
42 Al respecto de la vía negativa Villoro opinó en 1993
“La vía negativa ha abierto, en el silencio, la posibilidad
de una experiencia real, directa de la Otredad. Y me
atrevo a decir a sugerir que las experiencias personales,
estéticas y morales, no diieren en cualidad, sino en
grado, de aquella experiencia. […] En todos ellos se
aprehende algo otro que se maniiesta en este mundo. La
experiencia religiosa podría verse, creo, como el grado
más alto y depurado de esas experiencias estéticas y
morales[…]” L. Villoro, “Respuesta a discrepancias
y objeciones” en Ernesto Garzón Valdés y Fernando
Salmerón (eds.), op.cit, p.334.
43 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India”
en Luis Villoro, La signiicación…., p.75.
44 Ibíd., p.76.
45 En contraste con Villoro, nos dice Isabel Cabrera,
para otros pensadores como Camus el silencio no
signiica la presencia sino la ausencia de Dios “y no
maniiesta el sentido del mundo sino su carácter
absurdo […] Dios no contesta, Dios no existe para
el hombre”. I. Cabrera, op.cit., p.325. También María
Zambrano en su Tumba de Antígona hablará del silencio
de los dioses rente a la tragedia de los hombres.
una concepción de la verdad distinta de
los griegos. En Grecia la verdad sale a la
luz, se dice. En la India se trata de negar
toda verdad, de abolir las determinaciones
hasta llegar a lo que está cubierto por las
formas. En la India:
El conocimiento verdadero no tiene
por vehículo de expresión la palabra,
al menos la palabra discursiva. Ésta
determina y define: lo contrario del
movimiento negativo que conduce a la
verdad. El conocimiento verdadero es un
movimiento de retorno: va del discurso a
46 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India”
en Luis Villoro, La signiicación…, p.78.
47 Id.
48 Id.
49 Ibíd., p.79.
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«…El conocimiento verdadero es
un movimiento de retorno: va del
discurso a su origen, el silencio…»
LUIS VILLORO
su origen, el silencio. Porque, así como el
fundamento de la forma es el principio
informe, así también el fundamento de
toda palabra es el silencio del cual surge
y en el cual se revierte.50
El lenguaje, así, no es más que un momento
en medio del silencio. Por eso, dice Villoro,
la verdad es anterior a la palabra: la verdad
es silencio.51
reducido la palabra a su uso predicativo,
únicamente conformado según las reglas
lógicas, y provisto de signiicaciones
invariables.54 Pero, como lo muestra el
propio Villoro en sus textos, para admitir
la función discursiva (igurativa) de la
palabra se debe admitir la posibilidad de
comprender el mundo signiicativamente, es
decir, que la referencia singular del lenguaje
predicativo es anterior a dicho lenguaje,
IV: LA SIGNIFICACIÓN DEL SILENCIO
y “se encuentra ya en la percepción, en la
(1960)
conducta práctica, en el gesto”.55 Como ve
Abordemos, por último, un artículo de
autor, las signiicaciones no resultan de
Heidegger (Ser y tiempo §34), dice nuestro
1960 que recogió de manera sistemática las
las palabras, las preceden. Antes de hablar,
preocupaciones de Villoro sobre el silencio.
o mejor dicho, más allá del hablar, están
En “La signiicación del silencio” nuestro
esferas más amplias de signiicación en las
ilósofo quiere saber qué signiica el silencio.
que yacen la música, la danza, el canto y la
Es claro que esto resulta una preocupación
poesía, así como el silencio.
paradójica para la ilosofía toda vez que
desde los griegos hasta Descartes, y todavía
en nuestros días, la palabra ha sido el
patrimonio que el hombre no comparte
con ninguna otra creatura.52 “El mundo
humano llega hasta donde alcanza el
lenguaje; y este no sería nuestro mundo si
no se conformara a las signiicaciones que
el lenguaje le presta”.53
Pero la ilosofía, advierte Villoro, ha
50 Ibíd., p.80.
51 Id.
52 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La
signiicación…, p.48.
53 Id.
54
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Antes del discurso “estamos en contacto
directo con las cosas, las experimentamos y
manejamos, nos conmovemos con ellas o en
ellas actuamos; pero siempre necesitamos
de su presencia”.56 Frente a ello la palabra
discursiva es un triunfo y una pérdida.
Ganamos, por un lado, la posibilidad de
referirnos a las cosas sin tenerlas presentes,
podemos separarnos de ellas. Las poseemos
en igura por medio de un signo que las
54 Id.
55 Id.
56 Ibíd., p.49.
mantiene ante la conciencia como un
término de
referencia.57
e irradia en toda hora una luz semejante. Pero
Esa posibilidad,
en mi mundo vivido, anterior [anterioridad
en efecto, dice Villoro, sólo pertenece al
lógica] al discurso, ese disco luminoso es
hombre. Incluso hay ilósofos que han
nuevo cada día y cobra en momentos fulgores
soñado con que el lenguaje discursivo
de esplendor inesperado”.61
supla las cosas de modo tan perfecto que la
olvidar las cualidades y la particularidad
El lenguaje discursivo me permite hablar de
cierta regularidad, pero no logra eliminar la
extrañeza del mundo ni suprime la capacidad
de asombro. Villoro advierte que “debajo de
las palabras las cosas siguen siendo singulares
e imprevistas”,62 sólo describibles en este
estado, tal vez, con el lenguaje de la poesía,63
que vivimos en ellas, y sólo de esta forma se
o con la mímica o la música…
puede crear igura. (Nietzsche había dicho,
“¿Hay algo más sorprendente que la lengua de
fuego que surge de pronto, vivaz en la estufa
cotidiana” Cualquier cosa puede ser a la vez
algo habitual, representable en el discurso, y
una presencia vivida e irrepresentable”.64
estructura de las cosas corresponda a la del
lenguaje. Pero es imposible que la capacidad
igurativa “copie” a la realidad, porque
la palabra tiene que hacer abstracción de
las cosas para prescindir de su presencia,
en este sentido, que cuando digo “hoja”
realizo una metáfora que abstrae las formas
únicas, los tonos únicos de cada hoja que
percibo. ¿Dónde está la “hoja”? sólo en el
lenguaje).58
La palabra logra eliminar la singularidad
de las cosas y esto, dice Villoro, de cierta
forma tranquiliza. Pues “antes del lenguaje,
todo para el hombre es nuevo, nada habitual
ni previsible”.59 Vivir sin la palabra, dice
nuestro autor, es una experiencia insurible
pues en ella el hombre:
No podría jamás saber a qué atenerse
con ello; si tiene un nombre, en cambio,
puede clasiicarlo, hacerlo un poco suyo,
manejarlo por medio de su símbolo. El niño
quiere saber cómo se llaman todas las cosas
para poder hacérselas hospitalarias.60
Mas el lenguaje discursivo resulta a su vez una
pérdida, pues con él no podemos hablar del
mundo que vivimos sino del que nos hemos
representado. En el lenguaje “sé que el sol
que cada día se levanta es siempre el mismo
57 Ibíd., p.50.
58 F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral.
59 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La
signiicación …,p.54.
60 Id.
Villoro advierte entonces que el lenguaje
discursivo no logra expresar y comunicar la
presencia vivida del mundo, tal vez el silencio
puede decir más que el discurso en tanto
que, como la poesía, la música, la pintura,
logra negar las signiicaciones invariables y
objetivas del lenguaje discursivo.65
Villoro advierte que hay distintos tipos
de silencio: el que acompaña a un alma
recogida, el silencio que puede ser signo
de la mansedad o del orgullo y desprecio,
también está el noble silencio de quien
escucha o el silencio “farisaico” de quien
juzga.66 Sin embargo en ninguno de estos
casos el silencio signiica por sí mismo sino
como signo de una intimidad mental.
61 Ibíd., 55.
62 Id.
63 La palabra poética, dice Villoro quiere hablar de la
presencia concreta de los fenómenos como los vivimos,
usa la palabra sí, pero es una palabra que sustituye a
las cosas e inmediatamente es a su vez sustituida por
una experiencia que bien puede equipararse a guardar
silencio rente al mundo. “Toda metáfora es ya un
principio de negación de la palabra”, Ibíd., p.60.
64 Ibíd., 56.
65 Ibíd., 56-57.
66 Ibíd., 61.
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A Villoro le interesa el silencio que acompaña
que intenta representarla. El silencio es la
al lenguaje como su trama, la palabra lo
signiicatividad negativa en cuanto tal: dice
interrumpe, pero retorna a él.
lo que no son las cosas vividas; dice que no
Antes de aparecer una palabra, puede haber
un silencio que la anuncie. Hay pausas que
indican claramente la inminencia de una
rase desconcertante o imprevista […]
en estos casos es obvio que el silencio no
sólo enlaza elementos signiicativos del
lenguaje, también a él empieza a brotarle
una vaga signiicación propia.67
son cabalmente reducidas al lenguaje”.70
Nosotros agregamos a esto, que el silencio
señala que el mundo jamás será expuesto por
completo al recuento de la razón.
El silencio aparece entonces como símbolo
de una presencia, no es de extrañarse
entonces que sea el silencio la manera en que
El silencio incluso puede llegar a suplantar
muchas religiones reieren a la divinidad y
palabras y oraciones y toma una completa
al espacio de lo sagrado, como sucede en la
signiicación. Hay silencios cómplices, otros
ilosofía de la India.
que reprueban y condenan, y otros que
que separa la realidad vivida del lenguaje
El hombre es capaz de hablar, esa es
una de sus potencias más importantes y
fundamentales, pero también vive, y esa
vivencia lo invita a guardar silencio ante
la pura presencia, inexplicable, de las
cosas. El silencio, dice nuestro autor “no
suministra conocimiento alguno acerca de
cómo sean las cosas, sólo dice que la cosas
son, y que este su ser es inexpresable por
la palabra”.71 Seguramente tiene razón
Luis Villoro cuando observa que de los
hechos más importante de la vida como el
amor, el surimiento, la muerte no puedo
dar cuenta con palabras, sólo mostrar su
“incomprensible presencia”.72
67 Ibíd., 62.
68 Ibíd., 63.
69 Ibíd., 66.
71 Ibíd., 68.
72 Id.
otorgan
y entregan.68
Cuando en una conversación suplantamos las
palabras por el silencio, dice Villoro, es como
si nos diéramos cuenta que “la palabra no es
adecuada al modo como las cosas en torno
se presentan, que no puede igurarlas con
precisión”.69 En esos momentos se observa
que la palabra es un horizonte limitado
y que lo que vivimos lo rebasa. Las cosas
rebasan las posibilidades de las palabras. El
silencio se usa para intercambiar palabras,
pero al negar la palabra “muestra el hiato
56
70 Id.
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POLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA
DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI*
PREFACE TO A MEXICAN PHILOSOPHY
FOR THE 21 ST C
José Enrique Sevilla Macip
Recibido: 2 de junio de 2014.
Aceptado: 16 de junio de 2014.
Resumen: El ensayo argumenta a favor del desarrollo de un discurso filosófico articulado desde el ámbito local, en este caso nacional, como una
herramienta fundamental para el ejercicio de la libertad de las comunidades. Partiendo desde el caso mexicano, y su relación con Estados Unidos, máximo representante de la ontología actual—el neoliberalismo—,
se propone retomar los fundamentos de la filosofía de la liberación,
según la planteó Enrique Dussel en su obra homónima, como la base para
subvertir la cosmogonía dominadora imperante en México.
Palabras clave: filosofía de lo mexicano, liberación, neoliberalismo, enajenación irreflexiva.
Abstract: This essay advances an argument for the development of a philosophical discourse at the national level as a paramount tool for guaranteeing the absolute freedom of the communities that coexist within the
Mexican geographical landscape. Departing from the international relationship between Mexico and the United States—the latter a country
which epitomizes the dominant ontology of neoliberalism—we reaffirm
the foundations of Enrique Dussel’s philosophy of liberation, as a key
step toward subverting the prevailing cosmogony in Mexico.
Keywords: Mexican philosophy, liberation, neoliberalism, thoughtless alienation.
*Ponencia presentada en la mesa “Diálogo y Renovación Filosóica” del Simposio Filosofía y Liberación: las voces
excluidas, en el marco del XVII Congreso Internacional de Filosofía: Filosofar en México en el Siglo XXI, en
Morelia, Michoacán, 7 de abril de 2014.
POLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA
DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI
José Enrique Sevilla Macip
El salón del piso más alto luce pletórico:
empresarios,
presidentes
municipales,
regidores, diplomáticos, concejales y hasta
un vicegobernador. Mexicanos, de Baja
California, unos; estadounidenses, de
California, otros. La reunión transcurre
sin sobresaltos: discursos predecibles,
encomiando el potencial económico
de la región ronteriza, y llamados al
estrechamiento de la cooperación entre
ambos países. Toma la palabra un legislador
federal mexicano que, defendiendo una
reforma al artículo 27 constitucional para
permitir la propiedad de extranjeros en
litorales, va más allá y coniesa el “respeto
y cariño” que le tiene a Estados Unidos,
sentimiento que —agrega— ningún
compatriota de los estados de Hidalgo o de
Chiapas podría entender sin antes acusarlo
de “vendepatrias”. Y es que, dicen muchos
de quienes habitan a “salto de muro” de
Estados Unidos, nadie que no haya vivido en
la rontera puede entenderla.
En lugar de ir hasta Chiapas, buscando las
voces acusatorias que anticipa el legislador
(que seguramente las habrá, no solo en
Chiapas sino en todo el territorio nacional),
retómese someramente una radiografía
estadística en el mismo sentido. Se trata del
estudio de opinión realizado por el Centro de
Estudios Norteamericanos de la American
University durante 2013,1 en el cual las ciras
denotan que la preocupación mexicana
rente a conceptos tan elusivos como
soberanía e identidad nacional se reduce al
mínimo. Invariablemente, son los mexicanos
quienes se muestran más entusiastas rente a
una mayor integración con Estados Unidos y
Canadá (83% de los mexicanos encuestados
preiere más activismo norteamericano,
rente a 64% de los canadienses y 58% de
los estadounidenses) y menos sensibles
en temas de identidad y soberanía (5% de
los mexicanos consideran importante su
identidad/soberanía al relacionarse con
sus vecinos; en EEUU es el 6% y en Canadá
asciende hasta el 24%).
Allende la disposición del lector a creer o
no en la veracidad del estudio de opinión o
de la postal anecdótica que inauguran este
trabajo, éstos se presentan como recursos
para empezar a problematizar una cuestión
que considero de gran importancia para el
México contemporáneo, a saber, la necesidad
de desarrollar un discurso ilosóico capaz
de articular las circunstancias sociales,
económicas y políticas en las que se
encuentra el México actual en aras de lograr
el mejoramiento de las comunidades que lo
componen.
Ese potencial discurso es a lo que, durante
esta breve exposición, llamaré “ilosofía de lo
1 Frank Graves, Robert Pastor y Miguel Basáñez,
Centro de Estudios Norteamericanos y el Centro
he NAFTA Promise and the North American Reality.
sobre Instituciones, Leyes y Seguridad, Washington,
he Gap and How to Narrow it, presentación para el
D.C., 31 de octubre de 2013.
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mexicano para el siglo XXI”. Y para articular
sus fundamentos primigenios, recurro al
diálogo con la ilosofía de la liberación
como la presentó Enrique Dussel en su obra
homónima de 1977. Ésta, como es conocido,
aporta
una
propuesta
ilosóica
para
desmontar cualquier ideología dominadora
disrazada de ontología, y abre las puertas
para que aquellos pueblos negados por la
modernidad puedan trascenderla mediante
la crítica. Ahora bien, aunque la propuesta
de la ilosofía de la liberación contempla a
cualquier nación situada en la periferia del
orden geopolítico y económico mundial, el
propio Dussel advierte que “cada liberación
debe tener bien en cuenta la estructura
de dominación de la que parte”.2 Aunque
hoy y siempre, la dinámica dominadora
ha compartido características a lo largo y
ancho del planeta, algunas particularidades
siguen destacando. De ahí que tenga sentido
hablar de “lo mexicano” en el marco de una
ilosofía liberadora.
I. ¿POR QUÉ RETOMAR EL CONCEPTO
DE ‘FILOSOFÍA DE LO MEXICANO’?
El ímpetu abarcador de la Revolución
incorporó a la ilosofía, y le encomendó la
tarea de descubrir a esa nación mexicana
que habría de realizarse plenamente con
la ediicación del Estado revolucionario.
Así se abrió el espectro de la ilosofía de lo
mexicano, serie de esfuerzos que aspiraron
a encontrar en qué consistía la identidad
Hablar de una ilosofía de lo mexicano junto
nacional para el nuevo país. En ese marco,
a una ilosofía liberadora pudiera parecer
acaso la obra más célebre sea El peril del
contradictorio en principio. Ello se debe a la
hombre y la cultura en México, de Samuel
connotación a la que el término “ilosofía de
Ramos. No se puede dejar de lado, tampoco,
lo mexicano” remite históricamente, i.e., al
el trabajo del Grupo Hiperión, cuyos
proceso de construcción y consolidación del
integrantes trataron también el problema
Estado nacional que siguió a la Revolución
de la ontología del mexicano: la Conciencia
mexicana. En un momento histórico donde,
y posibilidad del mexicano de Leopoldo Zea,
de acuerdo con la ontología dominante, el
o el Análisis del ser del mexicano de Emilio
ser de un pueblo se manifestaba mediante el
Uranga son apenas unos ejemplos.
Estado-nación, la “ilosofía de lo mexicano”
signiicó la empresa mediante la cual se buscó
acceder a la esencia, el ser del mexicano, la
nación (única) que yacía en el territorio que
terminó por abarcar el nuevo Estado.
2 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México,
Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 126.
El resultado de esas investigaciones fue
sumamente pesimista, como lo constata el
diagnóstico de Ramos, especíicamente el
“sentimiento de inferioridad” que deinió
como el rasgo principal del mexicano. Zea
resumiría el recuento de la ilosofía de
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lo mexicano al airmar que “lo que todas
mexicano’] es más bien una descripción de la
[las investigaciones ilosóicas sobre lo
forma como es dominado, y sobre todo, de la
mexicano] hacen patente es la falta de algo
manera en que es legítima la explotación”.6
en el mexicano; la falta de algo positivo”.3
Dussel lo había expresado antes de forma
Sea como fuere, hoy es necesario reairmar,
más abstracta: “La ontología, el pensar que
como lo airmó Nietzsche desde hace más
expresa el ser (en este caso, del mexicano) es
de un siglo en su Aurora, que quien busca la
la ideología de las ideologías”.7 Así, el orden
esencia de las cosas está destinado a encontrar
socioeconómico, la desigualdad social, el
solamente el “secreto de que ellas están sin
autoritarismo gubernamental; en suma, la
esencia, o que su esencia fue construida
realidad del México posrevolucionario, se
pieza por pieza a partir de iguras que le
justiicaba bajo la fachada de ser el orden
eran extrañas”.4 En el caso de los ilósofos de
“natural” de las cosas, derivado de la también
lo mexicano, fueron ellos quienes, en última
“natural” forma de ser del mexicano.
instancia, construyeron lo que presentaron
Termino este párrafo con una tercera cita
como el ser nacional, creyendo haberlo
que desnuda este perverso proceso. Habla el
descubierto en la naturaleza.
entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz, en
Diagnosticando las enfermedades del Estadonación moderno, Luis Villoro relexionó
abundantemente sobre la imposición de
un orden sobre la compleja diversidad de
las sociedades que coexisten dentro de
los límites administrativos y territoriales
su segundo informe de gobierno: “Nuestra
forma de vivir no corresponde exactamente
a otras formas de vida en el mundo; es la
nuestra, la entrañablemente nuestra, que
emana y crece de las raíces más profundas
de nuestro ser”.8
estatales. Déjese al ilósofo describirlo con
De esta manera, pensar a la ilosofía de
sus palabras: “en la heterogeneidad de la
lo mexicano como una búsqueda por
sociedad se establece la uniformidad de una
la
legislación general, de una administración
invariablemente a producir una ideología
central, de una cultura nacional válida para
nacional que, como toda ideología, objetiva
todos”.5 Planteado de esta manera, la ilosofía
(fetichiza, por utilizar la terminología
de lo mexicano se convirtió en el discurso
dusseliana) determinadas relaciones de
ideológico (ya no ilosóico) para justiicar
poder para presentarlas como totalidades,
el orden jurídico y socioeconómico en el que
lo que a su vez implica desempeñar un papel
se fundó el Estado de la Revolución.
excluyente, enajenador y opresor de lo dis-
Esto no es ninguna novedad. Ya desde
inales de los ochenta, Bartra denunció
esta operación al airmar, en La jaula de
la melancolía, que “la deinición [de ‘lo
3 Leopoldo Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano,
México, Porrúa, 1989, p. 105.
4 Friedrich Nietzsche cit. en Michel Foucault,
“Nietzsche, la Genealogía y la Historia”, en Microfísica
del poder (trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría),
Madrid, Ediciones Endymion, 1992, p. 10.
5 Luis Villoro, Los retos de la sociedad por venir, México,
Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 173.
60
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identidad
nacional,
es
condenarla
tinto, i.e., todo aquello que no se amolde a lo
que es considerado genuinamente mexicano.
Paradójica y trágicamente, esta naturaleza
excluyente gestó el odio y el resentimiento
6 Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y
metamorfosis del mexicano, México, Grijalbo, 1987,
p. 22.
7 E. Dussel, op.cit., p. 22.
8 Gustavo Díaz Ordaz, “Segundo informe del C.
Presidente Gustavo Díaz Ordaz al Congreso de la
Unión”, en Las relaciones internacionales de México a
través de los informes presidenciales, 1957-1971, México,
Secretaría de Relaciones Exteriores, 1972, p. 93.
ontológica totalizadora. En ese sentido, la
el futuro nacional, a saber, el tránsito del
Estado homogéneo hacia el Estado plural; la
realización de una democracia participativa;
y la recuperación de los valores de la
comunidad.9 In nuce, la negación de la
negación a la cuál habían estado sujetos
todos aquellos excluidos por el discurso
posrevolucionario de la identidad nacional.
Rescato este debate porque surgió en
un escenario cuyas consecuencias en las
relaciones de poder y en la coniguración
de la dominación se siguen padeciendo hoy
en día de muy distintas maneras. Sea como
víctimas, directas o indirectas, de la guerra
contra el narcotráico; sea como trabajadores
manufactureros inmersos en la miserable
espiral de la competencia por los mínimos
costos—por poner ejemplos paradigmáticos
de los últimos tiempos—; los mexicanos
(y todos los pueblos de la periferia)
hemos ingresado, durante las últimas tres
décadas, a la versión más avanzada de una
maquinaria ontológica de sojuzgamiento
que, proclamando la muerte de las ideologías
en la Posguerra ría, ha querido encubrir su
carácter real de “ideología de las ideologías”
detrás de una fachada presuntamente
ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI
emancipadora y humanista.
del oprimido que se ve negado por el orden
injusto existente lo que, a su vez, refuerza la
interpretación ideologizada del mexicano
como un ser resentido y atormentado por el
sentimiento de inferioridad.
Llegado
a
este
punto,
es
inevitable
preguntarse si no es mejor, de una vez por
todas, desterrar la noción de una ilosofía
de lo mexicano, en vista de su observada
tendencia a la deformación ideológica para
servir a los intereses de quienes buscan
mantener el statu quo. La respuesta es un
categórico no. Hoy más que nunca, rente a
los procesos de globalización económica y
sus sutiles mecanismos de control ideológico
subyacentes, la necesidad de reairmar el
derecho a la diferencia es urgente. Articular
una ilosofía desde lo local y/o nacional no
es, ni debe ser, un inexorable paso hacia el
localismo romántico o, peor, el nacionalismo
chovinista; sino únicamente la herramienta
de defensa de los pueblos para dialogar
cuando se pueda—o resistir cuando se
deba—rente
a
cualquier
pretensión
será ilosofía liberadora, o simplemente no
será.
II. PENSAR AL MÉXICO ACTUAL DESDE
LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
El último gran debate ilosóico que se dio
en el plano nacional fue aquél detonado
por el alzamiento del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), acerca de los
derechos de los pueblos originarios que
habitan en el país. En dicho debate, Luis
Villoro fue un actor central. No pretendo
introducirme mucho en esta discusión
particular, pero vale la pena rescatar por
lo menos las tres líneas sobre las cuales,
según el propio Villoro, la presencia de las
comunidades originarias transformaría
No soy el primero ni el único en denunciar esta
perversa transiguración. El propio Enrique
Dussel anticipó la creciente soisticación de
los mecanismos de opresión utilizados por
el centro contra la periferia. Sin embargo,
quiero concentrarme en un efecto especíico
de la dominación sobre el que, considero,
no se ha relexionado lo suiciente, a saber,
la enajenación (alienación10) irrelexiva de
los oprimidos. Y para ello quisiera volver a
9 José Antonio Aguilar, Jesús Silva Herzog M. y Luis
Villoro, “El debate sobre los derechos indígenas”, en
Aguilar Rivera, José Antonio, coord., La ronda liberal.
La reinvención del liberalismo en México, 1994-2014,
manuscrito en prensa, s.p.
10 En el sentido que le da Dussel, i.e., pérdida del
propio ser al incorporarlo como momento, aspecto o
instrumento del ser de otro. Véase E. Dussel, op. cit.,
p. 96.
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las dos estampas con las que inauguré este
por encima de cualquier otra consideración.
trabajo, ambas en referencia a la relación
No obstante, sin arremeter contra la libertad
entre México y Estados Unidos.
como praxis—acusación que, por cierto, esta
Es innegable que el nuevo centro, el nuevo
fetiche, tiene su representación terrena en
Estados Unidos. Por eso esta exposición
comenzó con referencias a la posición de
México (o de algunos mexicanos, para ser más
preciso) rente a ese país. Todo el mundo ha
sido tocado por la mano de Estados Unidos;
no obstante, su presencia no se da en ningún
rincón del orbe (ni siquiera en América
latina) como lo hace en México. He aquí otro
argumento por la necesidad de una ilosofía
de lo mexicano: la circunstancia geográica
que ha colocado a México como vecino
inmediato del centro del mundo. Como tal,
ontología esgrime contra quien sea que la
cuestione—es necesario airmar, con Dussel,
que la idea de libertad no tiene ningún
sentido cuando se pretende construir en
la “pura lejanía solipsista”, dado que la
persona “sólo se reconoce y se construye
como ser humano en la proximidad”,11 i.e.¸
construyendo vínculos comunitarios. Si la
proximidad es la raíz y punto de partida
de toda responsabilidad hacia el otro,12
no puede haber reconocimiento del otro
desde el individualismo, mucho menos
conmiseración rente a su situación de
oprimido.
ha sido objeto de una penetración social y
Después de esta digresión, retómese la
cultural como quizás ningún otro pueblo
posición del legislador ronterizo, y del
del mundo. Ahora, por esta penetración no
95% de los encuestados que tienen en poca
me quiero referir (únicamente) a la cultura
preocupación por la soberanía nacional
de masas hollywoodense o la inclinación
cuando se trata de nuestra relación con
al consumo irracional sino a algo más
Estados Unidos. ¿Se caerá en la tentación
profundo, la piedra angular sobre la cual
de acusarlos, sin más, de “vendepatrias” o
se ha ediicado el imperialismo anglosajón
aliados periféricos del opresor? No cabe
(ayer británico, hoy estadounidense): el
duda que sería fácil; pero también tramposo,
individualismo posesivo, que hoy bien puede
traducirse en lo que comúnmente se conoce
como neoliberalismo.
y contraproducente para los propósitos de
esta exposición. Un legislador que apoya la
apropiación de territorio nacional por parte
mundo
de extranjeros puede pasar discursivamente,
como una escala de valores universal y
sin mayor problema, como aliado del centro
Esta
doctrina,
presentada
al
ahistórica, fundamenta su legitimidad en la
preeminencia que da a la libertad individual
11 Ibid., p. 85.
12 Ibid., p. 49.
«…La ontología, el pensar que expresa
el ser (en este caso, del mexicano) es la
ideología de las ideologías…»
ENRIQUE DUSSEL
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en la explotación de los excluidos. ¿Se puede
justo) que, en el largo plazo, se endurecerá
decir lo mismo de los millones que desean una
ideológicamente
mayor integración comercial con Estados
¿Cómo
Unidos, una más amplia gama de productos
transitar por la simple e intransigente
que consumir o una mayor accesibilidad al
negación de un sistema de dominación sutil
modo de vida estadounidense? Si uno se
pero irmemente establecido en la sociedad?
coloca en una posición extrema, ¿no hemos
todos transigido, hasta cierto punto, con la
estructura dominadora?
tornándose
trascender
el
injusto.13
diagnóstico
sin
Fernando Escalante otorga algunas pistas
interesantes en este sentido. El sociólogo
airma que:
Es así que se llega al concepto de enajenación
(o alienación) irrelexiva anunciado líneas
arriba, que no es sino la inconsciencia
sobre la propia opresión. Las civilizaciones
mesoamericanas fueron conscientes de su
opresión al observar la destrucción de sus
templos, la demonización de sus religiones
y la imposición de una nueva lengua y
cultura; también lo fueron los mexicanos
de mediados del siglo XIX, que vieron
la penúltima línea de defensa del
neoliberalismo consiste en decir que
el neoliberalismo no existe, que es una
invención de la izquierda, una palabra
vacía que se usa para lo que sea pero que no
signiica nada […] Académicos, políticos,
periodistas, repiten los clichés neoliberales
convencidos de que están solo describiendo
la realidad, convencidos de que no hacen
sino llamar a las cosas por su nombre.14
tropas extranjeras marchar desde el norte
De forma más abstracta, esto ya se ha
y el oriente hasta plantar su bandera en
advertido a lo largo del texto, i.e., la ideología
el corazón de la ciudad de México. No es
se disraza de ontología que presume
el caso de aquellos que, instruidos en una
describir—y descubrir—la realidad en sí
cosmogonía (Weltanschauung o visión del
misma (y así se convierte en “la ideología
mundo) presuntamente universal, soportan
de las ideologías”). Sin embargo, aterrizar la
su explotación mental y corporal como
idea al referirse especíicamente al discurso
un hecho natural; y lo que es peor, como
resultado de una “libre” elección que, de
acuerdo a dicha cosmogonía, garantizará en
última instancia su realización individual.
opresor al que se está haciendo rente abre
muchas puertas para responder la pregunta
lanzada en el párrafo anterior. Al negar de
forma intransigente al neoliberalismo, la
Ahora bien, es imperativo reconocer que
ilosofía de la liberación (y la potencial
diagnosticar a amplios sectores de una
ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI)
sociedad con una noción como la enajenación
estaría cayendo en una trampa: aparecer,
irrelexiva tiene un problema: coloca a quien
ante los amplios sectores aquejados por la
lo propone en el nefando pedestal de la
enajenación irrelexiva, como negadora de
pretendida superioridad moral, e infantiliza
la realidad misma.
al
Antes que negar al neoliberalismo, es
oprimido
al
considerarlo
incapaz
siquiera de constatar su condición. Dicho
de otro modo, detenerse en el diagnóstico
puede llevar a repetir el perverso ciclo de
la fetichización: negar un sistema injusto
para
imponer
otro
(pretendidamente
13 Ver los “cuatro momentos estructurales analógicos”
que Dussel identiica en todos los sistemas políticos y
formaciones sociales. Ibid., p. 129.
14 Fernando Escalante Gonzalbo, “Los próximos
treinta años”, en La Razón, secc. Opinión, 4 de
marzo de 2014: http://www.razon.com.mx/spip.
php?page=columnista&id_article=207426.
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necesario desenmascararlo en su totalidad.
capaz de hacer rente a la perpetuación de
Esto es, no únicamente como una manera
la dependencia de este país rente a aquél.
de gestionar las economías nacionales y la
De ello, sin embargo, no se sigue que la
integración comercial internacional, sino
ilosofía propuesta abrace la xenofobia hacia
como una compleja ontología totalizadora
el estadounidense. ¡No hay espacio para
que abarca todas las esferas de la existencia
confusiones! Hay que decirlo claramente:
humana. Jürgen Habermas, por ejemplo,
pensar desde las circunstancias mexicanas no
distingue cuatro aspectos que conforman
es pensar contra Estados Unidos per se, sino
al
neoliberalismo: a) una antropología,
pensar contra la dominación y subyugación
que descansa sobre una imagen del hombre
de las comunidades que componen a este
como emprendedor sometido a la decisión
país, sea desde el exterior o del interior.
racional (individualismo posesivo); b) una
Resuene siempre en los oídos mexicanos la
moral social, que deiende una imagen post-
voz del maestro José Vasconcelos, quien al
igualitaria de la sociedad, incorporando
excluir a Estados Unidos de sus esfuerzos
ciertas
y
interamericanos, aclaró que lo hacía “no
exclusión; c) una economía, que propone
por odio, sino porque ellos representan otra
una democracia que reduce a los ciudadanos
expresión de la historia humana”.16
formas
de
marginalización
a su papel de consumidores y; d) una política,
que pretende que no hay mejor política que
la sustracción de sí
misma15
(cristalizada en
el dictum poririano “poca política, mucha
administración”). Se puede estar de acuerdo
o no con la sistematización que el pensador
alemán hace del neoliberalismo, pero es
innegable que desnuda el funcionamiento
totalizador de esta ideología que se pretende
universal. Una vez establecido ello, la
negación liberadora que se pueda hacer
contra el mecanismo ideológico excluyente
adquirirá una mayor fuerza discursiva.
III. HACIA LA FILOSOFÍA DE LO
MEXICANO PARA EL SIGLO XXI
Mucho se ha dicho hasta aquí sobre lo que la
ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI no
debe ser, y poco sobre lo que habrá de ser. No
por ello, sin embargo, esta empresa habrá de
considerarse fútil. Como el propio título de
la exposición lo anticipa, se trata apenas de
una investigación sobre sus condiciones de
posibilidad y el esbozo de sus prolegómenos.
En una nación dividida, ensangrentada y
corrompida, una ilosofía de lo mexicano,
Por último, y previo a pasar a la última
en el sentido en que aquí se ha deinido, no
parte de esta presentación, debe hacerse una
sólo es posible sino imperativa y urgente.
importantísima aclaración. Hasta aquí se
ha señalado la condición de Estados Unidos
Vuelvo a hacer hincapié: esa ilosofía, ¡será
liberadora o no será!
como el centro, la representación terrena del
Contradiscurso
fetiche neoliberal. Al estar pensando desde
cimentado en la atomización individual, la
México, se partió de la relación con Estados
ilosofía de lo mexicano estará cimentada
en la proximidad con el otro (el excluido),
en la comunidad, como primera condición
trascendental para la realización personal.
Unidos como el eje fundamental de una
ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI,
15 Jürgen Habermas, “Pourquoi l’Europe a-t-elle
besoin d’une constitution?”, en De l’usage public des
idées. Écrits politiques 1990-2000, París, Fayard, 2005,
pp. 237-238.
64
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de
un
neoliberalismo
16 José Vasconcelos, “Carta a la juventud de Colombia”,
en Discursos, 1920-1950, México, Editorial Trillas,
2009, p. 57.
Pero a pesar de ser contradiscurso, no
un aporte más de la expresión concreta de
consistirá únicamente en la negación de la
humanidad que forman nuestros pueblos,
negación a la que han sido sometidos los
a la Humanidad como totalidad”.19 Hoy
excluidos. Esta ilosofía sabrá resistir, y estará
se rerenda ese compromiso, necesario y
siempre con quien resista ante el inminente
obligatorio para todo sistema ilosóico;
aplanamiento de su exterioridad para
compromiso con la liberación y auto-
incorporarla dentro de la unidimensionalidad
determinación de todos los pueblos excluidos
totalizadora;17 ante la entrega de sus espacios
de la Tierra. Aquí se ha formulado como
vitales para la explotación económica sin su
ilosofía de lo mexicano; nunca como germen
consentimiento o deliberación informada.
de un pensamiento nacionalista agresivo
Pero antes, y quizás en este rubro es donde
sino como la necesidad de articularla desde
más trabajo ha de hacerse, esta ilosofía ha
las circunstancias especíicas de nuestras
de aprender a dialogar antes de negar. De lo
contradicciones y mecanismos de exclusión
contrario, la tarea de liberación será inútil,
vigentes. Después de todo, y como sentenció
ya que habrá de transformarse en una nueva
Gaos, “quizás la única manera de que una
ontología ideológica en última instancia. Para
ilosofía sea universalista estribe en que sea
ello, es menester olvidar cualquier viso de
lo más nacional posible”.20
superioridad moral, incluso rente a quienes
puedan parecer como agentes periféricos de
la estructura dominadora. Inevitablemente
podrán suscitarse conrontaciones prácticas;
19 Enrique Dussel et al., Declaración de Morelia:
Filosofía e independencia, (mimeo), s.p.
20 José Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días,
México, UNAM, 1954, p. 329.
no obstante, habrá que mantener presente
que el diálogo debe permanecer en todo
momento como la mejor arma de nuestra
ilosofía; y también como la mejor garantía
contra su perversión auto-referencial.
En 1948, Leopoldo Zea lamentó que “el no
haber querido tomar conciencia de nuestra
situación explica en parte por qué no hemos
podido tener una ilosofía propia”.18 Poco
más de veinte años después, en la histórica
ciudad de Morelia, la ilosofía asumió
ese compromiso, que Zea veía faltante,
mediante la suscripción de la Declaración
de Morelia sobre Filosofía e Independencia.
Ahí, el propio Zea y otros, encabezados por
Enrique Dussel, airmaron que “la ilosofía
que pueda surgir de esta preocupación será
17 E. Dussel, op. cit., p. 93.
18 Leopoldo Zea, La ilosofía como compromiso y otros
ensayos, cit. en Enrique Dussel, “El proyecto de una
ilosofía de la historia latinoamericana”, en Materiales
para una política de la liberación, México, Plaza y
Valdés/UANL, 2007, p. 69.
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REFERENCIAS
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RESEÑAS
RESEÑA:
HERMENÉUTICA DE EANOS. LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO
REVIEW OF ERANOS’S HERMENEUTICS. THE
WORLD’S SYMBOLIC STRUCTURES
Alonzo Loza Baltazar
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Recibido: 8 de abril de 2014.
Aceptado: 2 de junio de 2014.
Andrés Ortiz-Osés, Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del
mundo, Anthropos, Barcelona- UAM Iztapalapa, México, 2012, 238 pp.
Andrés Ortiz-Osés es el nombre en torno
por Ortiz-Osés y discípulos y colaboradores
al que se aglutina un buen número de las
suyos como Luis Garagalza, Patxi Lanceros,
referencias sobre hermenéutica en habla
entre otros. Además, tiene una serie de libros
hispana. El pensador aragonés tiene una
de antropología simbólica en que analiza la
extensa obra que parte de una recepción de
cultura y mitología vascas, gran contribución
la hermenéutica de Heidegger y Gadamer,
ésta que le permitió convivir con el Círculo
cruzada con la escuela simbólica del Círculo
de Eranos de manera horizontal y colaborar
de Eranos. El resultado es la propuesta
especialmente con Gilbert Durand.
de una hermenéutica simbólica cuyo eje
principal es la idea de la coimplicación de
los contrarios en el símbolo, tema central
de la obra que aquí presentamos. Entre las
obras de Ortíz-Osés se encuentran: Mundo,
hombre y lenguaje crítico (1979), Metafísica
del sentido (1989), Cuestiones ronterizas. Una
ilosofía simbólica (1999), Tragicomedia de la
vida: una ilosofía acuática (2010), así como
el libro colectivo, referente infaltable en la
hermenéutica, y no sólo de habla hispana,
Diccionario interdisciplinar de hermenéutica
(1997), producto del grupo cultural formado
Dentro de su labor a favor de la escuela
simbólica de Eranos, Andrés Ortíz-Osés se
ha dado a la publicación de textos selectos
de los 57 anuarios del Círculo en la editorial
barcelonesa Anthropos. Resultado de esta
labor son los textos recopilatorios: Círculo
de Eranos I: Arquetipos y símbolos colectivos
(1994), Círculo de Eranos II: Los Dioses Ocultos
(1997) y Círculo de Eranos III: Hombre y
sentido (2004). Asimismo publicó en 1994
Una interpretación evaluativa de nuestra
cultura: análisis y lectura del almacén simbólico
de Eranos en la misma editorial.
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Hermenéutica de Eranos…, texto con que se
el sentido del mismo aragonés. Eranos surge
continúa aquella labor, está conformado por
como una propuesta de mediación entre el
tres partes, un proemio de Eugenio Trías,
idealismo y el materialismo. Su desarrollo
una presentación, una obertura, un apéndice
va de la propuesta del primer texto del
de Gilbert Durand, una conclusión, un
Círculo a cargo de H. Zimmer que propone
apartado de aforismos y una entrevista.
la hinduización de Occidente diluyendo el
Dada la barroca composición del texto, y
logos en el mito hindú confundiéndose los
la diversidad de plumas que lo componen,
opuestos (coincidentia oppositorum), hasta el
resulta difícil hacer una lectura uniicada del
último texto en el 57° Anuario a cargo de
mismo. Sin embargo, es claro que el objetivo
K. Kawai que propone la niponización de
de todo el texto y sus partes es contribuir a
Occidente que es el paso del mito al logos
la difusión no tanto de los contenidos de la
relacional, es decir, a una complexión de
relexión eranosiana sino de su propuesta.
los opuestos (complexio oppostorum) donde
No se trata, sin embargo, de difusión sin
no se diluyen sino que se diferencian en
más sino de asimilación y discusión crítica
un perpetuo movimiento en torno a un
y sintética. Así, Ortíz-Osés nos orece una
centro vacío. Es decir, rente al problema
lectura de todo el desarrollo espiritual de
de la divergencia de los contrarios que ha
Eranos que se puede resumir en que: “El
dado lugar al mero enrentamiento entre
leitmotiv o motivo relevante en Eranos sería
ambos, Eranos se propone como una vía
la colisión de los contrarios, mientras que su
de comunión hallando la única posibilidad
leitfaden o hilo conductor sería la colusión
de la misma en la complexión, es decir, en
de esos contrarios, es decir, la mediación de
la mediación simbólica que no diluye los
los opuestos o complexión.”(p. 185)
contrarios sino que los hace girar en torno
Esa visión del Círculo aparece desde la
fundación del mismo con el nombre de
Eranos, sugerido por Rudolf Otto, palabra
a un centro vacío puesto que sólo es el lugar
de referencia mutua de los contrarios (el
símbolo).
cercana a ágape; es decir, el Círculo de
Frente al dogmatismo, Eranos propone
Eranos desde un inicio se entendió como
un
un banquete simbólico en el que todas las
metafórico, ambivalente e implicativo. No
culturas tienen lugar (especialmente se hace
podría ser otra la propuesta de Eranos si
énfasis en la posibilidad de hospedar dentro
su objetivo era hospedar en una villa de
de su horizonte de pensamiento a Oriente y
Ascona a ‘sabios’ de diversas disciplinas
a Occidente sin subordinación). Esta misma
con el objetivo de encontrar una vía para
idea es la que le da una metodología al
la cuestión del sentido de la existencia
trabajo del Círculo basado en la mediación
abrevando de todas las culturas. Frente a las
simbólica entre los contrarios (en el ámbito
recuperaciones ideológicas en Occidente
de las formas culturales, los opuestos son
de culturas ancestrales (por ejemplo, lo
representados por ‘Occidente’ y ‘Oriente’).
indoeuropeo nazi), Eranos reconstruye el
En la primera parte intitulada “El círculo
de Eranos: Arquetipología cultural” OrtízOsés delinea su recepción de Eranos la cual
se podría decir que es también eranosiana en
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pensamiento
simbólico,
analógico,
desarrollo de Occidente encontrando bajo
su base Occidental-indoeuropea-patriarcal
un
trasfondo
matriarcal.
Oriental-preindoeuropeo-
En el contexto del siglo XX, Eranos propone
que sea también el lugar en que se presenta
una vía de concordia cultural ajeno a la
la mediación entre lo divino y lo demónico
propuesta ilustrada del consenso racional-
quedando el hombre siempre en el medio
abstracto, es decir, un consentimiento
de ambos, como alma (psyje) mediadora.
simbólico-arquetipal. Los arquetipos (gran
El símbolo entonces da lugar a la realidad
herencia junguiana en Eranos) se pueden
humana entre los contrarios, como el lugar
interpretar como matrices de comprensión
vacío que los co-implica sin confundirse con
de lo real en el inconsciente cultural, es decir,
ellos, respetando la diferencia entrambos,
como símbolos radicales. La vía del arquetipo
pero sin proponerse como un elemento
o el símbolo es cualitativa y axiológica por
objetivo diverso.
lo que es intersubjetiva de raíz. El símbolo
obliga a una reunión de la conciencia con lo
inconsciente (pues la cuestión del sentido
no se dirime sólo en la conciencia) y a una
excentración hacia el otro (pues en el otro
es que se da el lugar del sentido, el sentido se
conigura intersubjetivamente). El símbolo
es mediación entre todos los contrarios.
La cuestión del símbolo y del sentido de la
existencia es el centro del hombre y es la base
de la problemática religiosa. Este motivo
eranosiano del que hace uso Ortíz-Osés
para explicar al propio Eranos podemos
entenderlo mejor reiriendo a un pasaje del
aragonés en otro texto, de autoría colectiva
El arquetipo del símbolo (el símbolo del
símbolo) es el Dios Hermes, dios patrono
de Eranos, atravesado todo por imágenes
de mediación. Ortíz-Osés especiica la
propuesta
eranosiana
contrastándola
con la de Derrida (uno de los tantos que
recurren a la igura de Hermes en la ilosofía
contemporánea). Mientras que Derrida,
rente a la diseminación nihilista del sentido
niega la trascendencia quedándose con
la imagen de una Madre estéril (himen),
Eranos sí acepta el riesgo de la trascendencia
y asume la ancestral imago de la Magna Mater
como mujer puerta.
de naturaleza similar al aquí reseñado, en
Un apéndice de Luis Garagalaza cierra la
torno a El sentido de la existencia publicado
primera parte sobre la relexión en torno
por la Universidad de Deusto en 2007:
al signiicado de la propuesta cultural de
Esta ambivalencia no evita sino que fortalece
una convicción ilosóica, la de que tiene
más sentido creer que no creer en un más
allá o más acá, en otra vida trascendente o
transversal, en otra dimensión potencial
o virtual, ya que la creencia nos abre a la
otredad radical y la increencia nos encierra
en la realidad radicada, cósica o reiicada.
(p. 8)
Eranos investigando la idea de historia del
Círculo. Es muy esclarecedor el vínculo que
hace entre Jung y Gadamer equiparando
el inconsciente colectivo y el horizonte de
precomprensión y el lugar que esas nociones
tienen en el diagnóstico de la decadencia
cultural de Occidente: ésta se ha dado por
la exaltación de la conciencia. La propuesta
en ambos no es una huida a lo inconsciente
Es necesaria entonces la creencia, el ámbito
(Oriente, exótico), sino una nueva forma
de lo sagrado. Como se sabe, la palabra
de relación con el mismo que lo aloje. La
griega para sagrado es agios, que tiene la
vía es una nueva concepción del tiempo
acepción tanto de lo santo como de lo más
[y del espacio] basada en la sincronicidad
execrable. Si el terreno religioso es el ámbito
donde se libere a éste de la fatalidad y del
paradigmático de lo simbólico, no sorprende
azar, entendiendo el futuro como destino
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posibilitador de la libertad, abriéndose así
Eranosiana”, aquí Ortíz-Osés paga tributo
la cuestión del sentido de la existencia. Con
a Gilbert Durand, destacado miembro del
ello se efectúa una crítica al historicismo
Círculo con el que mayor contacto ha tenido
u ontologización de la historia modernos
el aragonés y a quien debe, en parte, su
que imposibilita al hombre para encontrar
entendimiento sintético de Eranos bajo la
una vía para el sentido, pues niegan la
noción de complexión (dualitud en Durand),
trascendencia que es lo único que puede dar
así como la inspiración para su trabajo como
sentido a la historia misma y, sin embargo,
antropólogo simbólico (por la propuesta de
siguen articulando la historia según un
regímenes simbólicos: diurno-patriarcal-
orden que es ingenuamente eurocéntrico.
heroico-ascencional,
El modelo de la sincronicidad permite
considerar la historia humana en un modelo
de constelaciones que no prioriza una cultura
o momento sobre otros. La historia de la
ilosofía queda horizontalmente considerada
como una vía más del desarrollo de la cultura
humana, es decir, del pensamiento simbólico.
El proyecto de Eranos, según Garagalza,
descentra a la ilosofía y a Occidente,
minando toda justiicación de relación
invasiva de otras culturas. Eso no lo hace,
sin embargo, fuera de Occidente sino que
profundiza en el mismo, encontrando
una base común a todos los hombres, el
pensamiento simbólico, no entendido de
nocturno-matricial-
comunalista-descensional,
y
sintético-
intermedio). Queda claro lo anterior cuando
explica Ortíz-Osés la herencia de Eranos
como una recuperación de la Gnosis según
vías abiertas por el propio Durand. No
obstante, también critica a Durand haber
caído presa de la dinámica ascensional de la
propuesta gnóstica que él mienta, dejando
a un lado el mundo intermedio y material.
Esto lo atribuye a la dependencia de Durand
de su maestro Dumezil, indoeuropeo según
el esquema de Ortíz-Osés. De esta forma
Durand queda como proto-indoeuropeo
mientras que el objetivo según nuestro autor
es llegar al trasfondo pre-indoeuropeo.
manera abstracta o formal sino como una
Con lo anterior el aragonés especiica su
‘comunalidad’ concreta.
propuesta quedando mejor delineada al
“La escuela de Eranos: los anuarios”, es
el título de la segunda parte del texto
y es un magistral recorrido por los 57
anuarios del Círculo de Eranos que son
divididos en tres momentos del desarrollo
de Eranos: mitología comparada (19331946), antropología cultural (1947-1971)
y
hermenéutica
simbólica
(1972-1986).
Aquí se muestra paso por paso, la dinámica
del desarrollo de la relexión del Círculo
entendida como el paso de la coincidencia o
identidad a la complexión de los contrarios.
El tema de la complexión es redondeado
con la tercera parte titulada “Relexión
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comparar el Timeo con el Fausto. Mientras
que en el primero el mito de recuperación
del sentido es ascensional (puriicación
de la materia), en el segundo se trata de
una asimilación de lo material demónico
activándose así el olfato junto a los ojos
(completando la vista platónica) para poder
percibir a tergo lo que de demónico hay,
inexorablemente, tras lo divino. El paso
por la materia en el Fausto permite una
hermenéutica compleja del símbolo, no se
debe reprimir ni dejarse dominar por la
madre sino asimilarla.
La gnosis patriarcal ve en el amor la causa
de la muerte mientras que en la matriarcal
es causa de la muerte pero entendida ésta
como trascendencia, muerte-vida que abre
la posibilidad de la mediación sublimadora.
nadie ha exigido ser amado como él.”
Finalmente encontramos una entrevista por
I. Carmones y Blanca Solares al aragonés en
Después de la soberbia lectura de Eranos
la que abunda sobre lo expuesto en el libro.
por Ortíz-Osés se encuentra en nuestro
Resalta la consideración sobre la deriva
texto un apéndice de Gilbert Durand sobre
política de la hermenéutica eranosiana por
“La virgen María y el Alma del Mundo”
la vía ratriarcal como mediación entre la
en que se ilumina la mariología mediante
patriarcal y la matriarcal. Esta vía se basa
la psicocosmología platónica (y viceversa)
en la comunidad de los hombres-hermanos
mostrando cómo en ese arquetipo se da la
organizada democráticamente y está signada
posibilidad de la consideración de lo real
por el Hermes heleno y el Hermes cristiano
como dualitud y la vinculación del mismo
(Jesús).
con el conocimiento en donde se muestra
que el verdadero conocimiento es el que es
humilde y se aleja del escepticismo radical
propio de un rígido monoteísmo apofático
(‘nada es verdad’) y del agnosticismo
moderno (‘todo está permitido’).
Sin duda, este libro es una excelente
introducción al pensamiento del Círculo de
Eranos, así como un estudio crítico y sintético
del mismo, abre nuevas vías para la propuesta
Eranosiana (especíicamente la política),
y nos introduce también al pensamiento
Ortíz-Osés concluye con una consideración
de Andrés Ortíz-Osés. Con todo, la parte
sobre la resigniicación de la muerte a
central constituida por un recorrido por los
partir de Eranos como nodo referencial
57 anuarios, deja con la sensación de requerir
posibilitador
la
más espacio (sin duda comprensible si se
trascendencia. Asimismo, muestra cómo
considera la cantidad ingente de material
la vía coimplicativa de Eranos tiene un
referido). Asimismo, el nodo central, a saber,
signiicado político, a saber, la democracia
la idea de la coimplicación o complexión de
que busca una concordia axiológica de
los contrarios llega a ser repetitiva sin por
base que permita la comunicación entre
ello dejar de ser un tanto brumosa al punto
divergentes.
que pareciera que introduce más problemas
o
camino
hacia
En el apartado de “Aforísitica poseranosiana”
se presenta una breve relexión de la
importancia de la noción de felicidad de
Nietzsche para una ilosofía coimplicativa y
de los que resuelve, sobre todo por aparecer
como una fórmula perfecta que solucionaría
todos los problemas de la ilosofía y la cultura
contemporáneas.
después un listado grande de aforismos que
no parecen tener gran cohesión lógica pero
dentro de los cuales pueden encontrarse
grupos de rases que brillan y reverberan
entre sí, por ejemplo:
“El Dios-amor: el anhelo que anhela en
nuestro anhelo.”
“La ambivalencia de Jesús en Nietzsche:
positivamente nadie ha sabido amar como
él (incluso al malvado), negativamente
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RESEÑA:
A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS
DE ECONOMÍA POLÍTICA
REVIEW: REGARDING THE 16 THESES
OF POLITICAL ECONOMY
Victor Hugo Pacheco Chávez*
Recibido: 25 de mayo de 2014.
Aceptado: 10 de junio de 2014.
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional Autónoma de México
Enrique Dussel, 2014, 16 tesis de economía política. Interpretación
filosófica, Siglo XXI, México (Filosofía).
Se pregunta, el escritor inglés John Berger, en
uno de los artículos que componen su libro
Con la esperanza entre los dientes, por qué hay
gente que no quiere hacerle caso a Marx, si
fue él quien analizó y profetizó la devastación
que vivimos ocasionada por la lógica de la
avanzar a pesar de que nadie pueda saber a qué
tierra prometida llegará, pero se encaminará
con seguridad porque existen los criterios
y principios que permiten optar en cada
decisión e ir iluminando parcialmente cada
paso (Dussel 2014, 267).
ganancia. La respuesta que da Berger me
Emprender este viaje se vuelve necesario,
parece que recoge un poco el sentido del libro
hoy más que nunca, cuando la aguda crisis
que reseño en esta ocasión. “La respuesta
económica que hemos vivido de 2008 a la
sería que la gente, mucha gente, ha perdido
fecha, ha sobre pasado los límites de la crisis
sus coordenadas políticas. Sin mapa alguno,
económica y se extiende en una crisis de la
no sabe a dónde se dirige” (Berger 2006,
civilización en su conjunto. Las dimensiones
89). Las 16 tesis de economía política de Dussel
de lo social que han sido afectadas por
pretenden ser una brújula que oriente a los
esta crisis son múltiples, aunque cabe
viajeros en este viaje, que es la gestación de
decir que no todas las dimensiones que
una sociedad futura, como lugar incierto.
mencionaremos son producto de la misma,
sino que se han recrudecido con ella: la
La brújula en el presente impide ir
‘zigzagueando’, retornando, contradiciéndose
permanentemente en el camino. Permite
dimensión medioambiental, la dimensión
energética, la dimensión alimentaria, la
* Estudiante de la Maestría en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Miembro del proyecto
PAPITT IN401111-3 “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar
latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica”.
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dimensión política, la dimensión bélica. En
tesis 5 a la 7, en las cuales se da un primer
suma tenemos una crisis multidimensional
abordaje a la crítica del sistema capitalista,
que vista en su conjunto es una catástrofe
teniendo como base de discusión la
civilizatoria inédita (Bartra 2013, 25-71),
explotación sobre el trabajo. Una de las
estamos pues en medio de una encrucijada
cuestiones que quizá puedan suscitar una
histórica en donde es necesario contar con
discusión interesante sea aquella en la cual
una brújula que nos de pistas de por donde
el autor establece el aspecto transhistórico
caminar.
e histórico del plusvalor, pues nos dice que
Se puede decir que el libro está compuesto a
partir de cuatro momentos argumentales, en
donde el autor trata de repensar las categorías
económicas, no sólo del marxismo, sino de la
economía misma en su forma transhistórica
e histórica especíica. El primer momento
argumental abarca de la tesis 1 a la 4, en
donde se da una introducción históricasistemática. Este grupo de tesis se encarga de
poner el acento en el aspecto transhistórico
del excedente y del trabajo vivo. Nos dice
Dussel que todas las sociedades se las
han tenido que ver con enrentarse a la
regulación con el excedente, lo cual ha tenido
como consecuencia que todas las sociedades
hayan experimentado el paso de una sistema
equivalencial a un sistema no-equivalencial,1
y quizá ahora con la vuelta a la comunidad
si bien este ha existido en todos los sistemas
no-equivalenciales sólo dentro del sistema
capitalista logra establecerse de manera
hegemónica. Dussel en este punto se acerca
a las tesis de André Gunder Frank (1993)
pues sostiene que “el plusvalor ha existido
por lo menos desde hace unos cinco mil
años” (Dussel 2014, 87). La empatía por las
tesis de Gunder Frank estriba en plantear
una visión no eurocentrica del desarrollo
de la economía y del dominio del capital.
Cuando Dussel nos dice que del siglo XVI
al XVIII. Europa sigue siendo dependiente
del capitalismo chino, está reiriendo a una
tesis que ya había abordado en otros de sus
textos,2 y que ha tratado de ser desarrollada
por José Gandarilla en algunos trabajos,
la cual propone hablar de un sistema anti
podríamos pensar en el regreso a un sistema
eurocentrico tipo B de 200 años.3
equivalencial global. Este mismo paso de
El tercero momento argumental corre de
sistemas también pude leerse como el paso
la tesis 8 a la 11, donde la crítica al sistema
del sometimiento del trabajo vivo a un
sistema económico dónde la vida de los seres
humanos ya no será prioridad. Por ello, nos
dirá Dussel: “…el trabajo vivo indiferenciado
y como exterioridad o alteridad originaria
de la totalidad es el a priori critico que vale
para todos los sistemas, en el que se incluyen
los tributarios, esclavistas, feudal y otros
anteriores (y posteriores) al capitalismo”
(Dussel 2014, 59).
El segundo momento argumental va de la
1 El capitalismo, junto al esclavismo, el feudalismo,
etc., sería uno de varios sistemas no-equivalenciales
que han existido hasta el momento.
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capitalista contempla la explotación entre
capitales. Nuestro autor se encarga en
2 Dussel, 2007: 195-198.
3 Para José G. Gandarilla cierta visión tradicional
del sistema mundo nos hablaría de una hegemonía
de Occidente, la cual llamaremos, antieurocentrismo
de "tipo A", que propone una lógica de dominación
mundial de 500 años. Sin embargo, si se trata de
proponer una lectura no eurocéntrica del despliegue
y desarrollo de la modernidad capitalista, se verá que
es sólo hasta el siglo XIX, con el desmantelamiento del
gran Imperio Chino y del desborde del capitalismo
hacia la zona oriental, que por primera vez la
modernidad capitalista puede tener una pretensión de
totalidad. En este sentido, lo que se propondría sería
pasar de un sistema antieurocéntrico de "tipo A" hacia
uno de "tipo B", que plantearía una dominación más
modesta, en términos históricos, del capital, es decir,
un sistema de 200 años (Gandarilla 2012, 5-16).
este punto de restituir el lugar de la Teoría
comenzar a vislumbrarse no sólo en la crítica,
de la Dependencia dentro del corpus de la
aunque es parte sustancial, sino, sobre todo
crítica marxista. Nos dice que tal lugar debe
en las experiencias que actualmente se
considerarse en el marco de una “teoría
muestran como experimentos de ir contra
marxista de la competencia” en el mercado
y más allá de la modernidad capitalista.
mundial. A este nivel la ley del valor sigue
Estas experiencias se pueden ver en la
operando, pues aunque la competencia
vigencia que han cobrado los sistemas de
en sí misma no crea valor, esta regula la
reciprocidad de las culturas originarias de
transferencia de plusvalor. Aquí vale la
nuestro continente, la economía popular
pena anotar la analogía que habría entre la
en los espacios urbanos, todas esas prácticas
renta de la tierra y la competencia, es decir,
donde los intercambios mercantiles no se
ni la una ni la otra violan la ley del valor: el
dan de manera transparente y que incluso
“hecho de que todo valor y valor de cambio
amenazan, en escala micro, a la lógica de
tiene como fuente al trabajo humano” se
reproducción del capital, es decir, todos
mantiene (Dussel 2014, 171); y todos los
esos espacios de economía informal y de
demás fenómenos que giran alrededor de
reciprocidad que Aníbal Quijano (1998)
esta como el aumento de la productividad,
a denominado como el “Polo marginal”
la baja tendencial de la tasa de ganancia,
de la economía. Pero también, en aquellos
el aumento del capital ijo, la oferta y la
proyectos como el caso venezolano que
demanda, etc., se fundan igualmente en la
desde el estado tratan de profundizar en el
ley del valor (Dussel 2014, 171).
fortalecimiento de una economía basada en
El argumento de las tesis 12 a la 16, y el
apéndice inal sobre la tecnología, se inscriben
en el debate sobre las posibles maneras
de superar la modernidad capitalista. Un
debate fuerte, que más que concluido, sigue
abierto, y donde el pensamiento crítico
latinoamericano se juega su vigencia ya sea
la cooperación y en la solidaridad. Un punto
interesante en este sentido es la importancia
que el autor le concede a China, como el
ejemplo de una economía de transición en
la cual el capitalismo tiene que enrentarse
a distintos momentos regulativos locales,
regionales y estatales.
en su pertenencia al programa moderno o en
Una preocupación que atraviesa todo el libro
una tentativa de llevarlo hacia otros planos
y que trata de buscar una resolución inal en
cuando la practica social y teórica exige “ir
este último bloque de tesis es el hecho de
más allá de la modernidad” misma y no sólo
que si el Estado, el mercado, el excedente,
de su sometimiento por el capitalismo. La
son transhistóricos no se puede pensar
propuesta de Dussel es clara en este sentido:
que en una sociedad futura ya no vayan a
no puede haber superación del capitalismo
sin que esto signiique a la vez una superación
de la modernidad.
existir. Cualquier sistema económico en
este sentido tendrá que enrentarse a esas
instituciones y a la regulación del excedente.
Nos dice el autor de las 16 Tesis de economía
En este sentido es que Dussel nos entrega una
política que la superación de la modernidad
serie de principios normativos que deben
capitalista no es un proceso futuro del cual
guiar a todo sistema económico futuro. El
se encargarán las generaciones venideras,
excedente, en este sentido, deberá recobrar
sino que la superación de este sistema puede
su sentido comunitario, cuestión que se
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puede ver como síntoma de una necesidad
orientados a establecer los principios de una
en las teorizaciones actuales sobre lo común,
economía que éste orientada hacia la vida.
lo comunitario o la comunidad. El mercado
debe volverse un mercado no capitalista
regulado por la intervención a nivel local,
regional y estatal. La planiicación, pues, de
la economía, será una planiicación social.
Dussel nos está oreciendo con estas 16
tesis de economía política una brújula con la
cual podamos navegar en medio de un mar
embravecido, que nos permita transitar
durante este siglo XXI hacia un sistema
Los principios normativos que propone
equivalencial globalizado. Esta nueva edad de
Dussel,
mercado,
la economía de la que nos habla Dussel, puede
restablecimiento del sistema de necesidades
pensarse como ese paso hacia la historia del
(y no de preferencias como actualmente),
que nos hablaba Marx. Una nueva edad de la
la mutua determinación entre economía
humanidad que no signiica la cancelación de
y ecología, la redistribución del excedente
la historia sino que nos habla de una historia
entre los miembros de la comunidad, están
que permanece abierta.
regulación
del
REFERENCIAS:
Bartra, Armando, 2013, “Crisis civilizatoria”, en Raúl Órnelas (Coord.), Crisis
civilizatoria y superación del capitalismo, Instituto de Investigaciones EconómicasUNAM, México.
Berger, John, 2006, Con la esperanza entre los dientes, La Jornada ediciones/Ítaca,
México.
Dussel, Enrique, 2014, 16 tesis de economía política. Interpretación ilosóica, Siglo XXI,
México (Filosofía).
, 2007, Materiales para una política de la liberación, Plaza y Valdés, México.
Gandarilla Salgado, José G., 2012, “Una nueva lectura de la historia: del sistema de los
quinientos al sistema de los doscientos años”, Mundo siglo XXI. Revista del CIECASIPN, Vol. VII, Núm. 27, 5-16.
Gunder Frank, André, 1993, “El sistema mundial de los 5.000 años. Una introducción”,
en A. G. Frank y B. K. Gills (ed.), he World System. Five Hundred Years or Five housand?,
Routledge, Londres.
Quijano, Aníbal, 1998, La economía popular y sus caminos en América Latina, Mosca Azul
Editores, Perú.
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN
ARTÍCULOS
LA AGONÍA DE PROTEO [7]
Mario Alberto Escalante Villegas
SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y EL CAMBIO SOCIAL [17]
Hazahel Hernández Peralta
CÓMO LEER DON QUIJOTE
COMO UN GRAN LIBRO SOBRE
EL ALMA Y LA POLÍTICA [33]
Eric Cliford Graf
ENSAYOS
UN ENSAYO SOBRE EL SILENCIO
EN LA OBRA DE LUIS VILLORO [45]
Rogelio Alonso Laguna García
PROLEGÓMENOS A UNA FILOSOFÍA
DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI [57]
José Enrique Sevilla Macip
RESEÑAS
RESEÑA DE: HERMENÉUTICA DE ERANOS.
LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO [69]
Alonzo Loza Baltazar
A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA [75]
RESEÑA SOBRE ENRIQUE DUSSEL, 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA.
INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA. SIGLO XXI, MÉXICO
Víctor Hugo Pacheco Chávez