Location via proxy:   [ UP ]  
[Report a bug]   [Manage cookies]                

DESTELLOS No.1 Número completo

La revista Destellos cuyo primer número presentamos en esta ocasión es uno de los resultados del Seminario de Pensamiento en Español que un grupo de profesores fundamos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México hace ya dos años. Uno de los objetivos de Destellos, por tanto, es dar a conocer las investigaciones realizadas en dicho seminario pero también busca convertirse en un foro abierto a las colaboraciones de diversos investigadores independientes o adscritos a instituciones públicas y privadas, que desean presentar sus trabajos de investigación a la comunidad académica. Todos los trabajos que conforman este primer número han sido seleccionados por doble dictamen ciego y se ha cuidado que cumplan los más altos estándares académicos, aunque sin desterrar la espontaneidad, la creatividad y la belleza de nuestra lengua y del pensamiento. El pensamiento en español, consideramos quienes conformamos esta revista, es una vía de reflexión ineludible, toda vez que nuestra lengua es puente de dialogo y cultura de diversos pueblos y tradiciones. Además consideramos que se tiene una deuda pendiente con amplias tradiciones y numerosos pensadores y pensadoras, cuya riqueza se ha ignorado bajo el falso supuesto de que solo en ciertas lenguas y países se han hecho aportaciones significativas a la filosofía y las humanidades. La lengua española es una lengua que en muchas latitudes hemos hecho propia, más allá del pasado colonial. Es una de las lenguas más hablada del mundo y sus hablantes van en aumento. Pese a lo anterior, en comparación con otras lenguas, tiene un número reducido de publicaciones académicas. Esperamos que esta revista contribuya a subsanar un poco ese panorama.

ESTELLOS REVISTA ARBITRADA DE PENSAMIENTO EN ESPAÑOL UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS SEMINARIO DE PENSAMIENTO EN ESPAÑOL PIFFYL 2013-024 No.1 Mayo 2014 COMITÉ EDITORIAL CONSEJO EDITORIAL CONSULTIVO Leticia Flores Farfán Josu Landa Julieta Lizaola José Luis Mora Universidad Autónoma de Madrid CONSEJO EDITORIAL Ángel Alonso Salas Mario Alberto Escalante Villegas Rogelio Alonso Laguna García Belinda Magali Ortíz Salazar Jorge Alberto Reyes López Carlos Alberto Vargas Pacheco Oscar Zoletto Luyando EDITOR RESPONSABLE Rogelio Alonso Laguna García SECRETARIO TÉCNICO Y DE REDACCIÓN Alonzo Loza Baltazar Diseño gráico: Armando Fonseca García Correo electrónico: destellos.revista@gmail.com Web: destellos.ilos.unam.mx *Registros en trámite. ÍNDICE PRESENTACIÓN ARTÍCULOS [7] LA AGONÍA DE PROTEO Mario Alberto Escalante Villegas [17] SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y EL CAMBIO SOCIAL Hazahel Hernández Peralta [33] CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA Eric Cliford Graf ENSAYOS [45] UN ENSAYO SOBRE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLORO Rogelio Alonso Laguna García [57] PROLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI José Enrique Sevilla Macip RESEÑAS [69] RESEÑA DE HERMENÉUTICA DE ERANOS. LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO Alonzo Loza Baltazar [75] A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA RESEÑA SOBRE ENRIQUE DUSSEL, 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA. INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA. SIGLO XXI, MÉXICO Víctor Hugo Pacheco Chávez PESENTACIÓN La revista Destellos cuyo primer número presentamos en esta ocasión es uno de los resultados del Seminario de Pensamiento en Español que un grupo de profesores fundamos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México hace ya dos años. Uno de los objetivos de Destellos, por tanto, es dar a conocer las investigaciones realizadas en dicho seminario pero también busca convertirse en un foro abierto a las colaboraciones de diversos investigadores independientes o adscritos a instituciones públicas y privadas, que desean presentar sus trabajos de investigación a la comunidad académica. Todos los trabajos que conforman este primer número han sido seleccionados por doble dictamen ciego y se ha cuidado que cumplan los más altos estándares académicos, aunque sin desterrar la espontaneidad, la creatividad y la belleza de nuestra lengua y del pensamiento. El pensamiento en español, consideramos quienes conformamos esta revista, es una vía de reflexión ineludible, toda vez que nuestra lengua es puente de dialogo y cultura de diversos pueblos y tradiciones. Además consideramos que se tiene una deuda pendiente con amplias tradiciones y numerosos pensadores y pensadoras, cuya riqueza se ha ignorado bajo el falso supuesto de que solo en ciertas lenguas y países se han hecho aportaciones significativas a la filosofía y las humanidades. La lengua española es una lengua que en muchas latitudes hemos hecho propia, más allá del pasado colonial. Es una de las lenguas más hablada del mundo y sus hablantes van en aumento. Pese a lo anterior, en comparación con otras lenguas, tiene un número reducido de publicaciones académicas. Esperamos que esta revista contribuya a subsanar un poco ese panorama. Rogelio Laguna ARTÍCULOS LA AGONÍA DE POTEO THE AGONY OF PROTEUS Mario Alberto Escalante Villegas Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Recibido: 27 de enero de 2014. Aceptado: 3 de junio de 2014. Resumen. En el presente texto, a partir de lo planteado por Eduardo Nicol en su obra La agonía de Proteo, intentaremos hacer ver, en primer lugar, que el ser humano es un ente cuya forma de ser es proteica, es decir, multiforme; y, en segundo lugar, intentaremos hacer ver en qué medida este ser proteico es también agónico: ¿Proteo agoniza porque su fin está cerca, o porque su ser es esencialmente una constante lucha por ser más hombre, esto es, hombre de diferentes maneras? Palabras clave: ser humano, ambigüedad, posibilidad, uniformidad, diversidad. Abstract. Building on Eduardo Nicol’s book, Proteus’s agony, the present paper will try to show that the human being has a multiform, or protean, way of being. Furthermore, we will try to show how this protean being is agonic. Is the agony of Proteus a result of the fact that his end is near, or is it the struggle of his being trying to be more human, i.e. a human in multifaceted ways? Keywords: human being, ambiguity, possibility, uniformity, diversity. LA AGONÍA DE POTEO Mario Alberto Escalante Villegas Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México “La agonía de Proteo anuncia su in.” sentido, la forma es constancia de ser. Sin Eduardo Nicol embargo, nos dice el autor de La idea del hombre, en el caso especíico del ser humano, La agonía de Proteo1, de Eduardo Nicol, nos encontramos con el hecho de que su forma de ser es inconstante: “el hombre es es la expresión consciente de un pensador un ser inconstante: la suya es una forma que preocupado por los acontecimientos de su se transforma.”2 A diferencia de otros entes, época. En dicha obra, que no está dirigida cuya forma de cambiar es siempre constante únicamente a los amantes de la sabiduría, (p. e., la nuez siempre devendrá en un nogal), pues el problema que quiere señalar no es el ser humano nunca se presenta del mismo exclusivo de la ilosofía, sino que atañe al modo, e incluso un mismo individuo puede hombre en tanto que lo que está en juego presentarse de diversas formas (p. e., una es su ser mismo, el ilósofo mexicano nos bailarina de danza clásica puede interpretar, advierte sobre un fenómeno que pone en en una misma noche, tanto a un inocente y entredicho la capacidad del hombre para elegante cisne blanco, como a un sensual y seguir siendo humano: el hombre, cuya pasional cisne negro, con las consecuencias forma de ser es proteica, agoniza, y esta que ello podría implicar)3. Y todavía más, el agonía predice su in. ¿En qué consiste esta modo como se presenta es deinitorio (pero agonía?, ¿es realmente indicio de su in, de nunca deinitivo)4 de su ser mismo. Para el su agotamiento? hombre, su diversidad con-forma su ser: se es hombre de diversos modos y cada uno de ECCE HOMO: EL SER PROTEICO La pregunta por la agonía de Proteo exige, estos modos es formalmente humano. en un primer momento, una deinición Hay que insistir en esto último: el modo del sujeto del cual ésta se predica. ¿Qué como deviene el hombre no es cualquier es lo que agoniza? El hombre. ¿Qué es el modo. A diferencia de los demás entes que hombre? Es un modo de ser, un existente. cambian sin por ello transformarse, es decir, ¿Cómo es su modo de ser, cuál es la forma sin cambiar de forma, para el ser humano humana? Todas las cosas tienen una forma su devenir es constante transformación determinada y es por esta forma que las podemos re-conocer y conocer. En ese 1 La agonía de Proteo (1981) se ubica entre La reforma de la ilosofía (1980) y la Crítica de la razón simbólica. La revolución en la ilosofía (1982). 8 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 2 E. Nicol, La agonía de Proteo, §1, p. 9. 3 Nos referimos a la cinta de suspense psicológico de Darren Aronofsky Black Swan. 4 Es deinitorio en tanto que lo ubica en un contexto, un “aquí y ahora” determinados. No es deinitivo porque el contexto no agota sus posibilidades. que, sin embargo, no niega su mismidad, hombre se ve afectado de manera radical por sino que, como dice el efesio, cambiando su devenir mismo: es proteico no “porque permanece.5 Para el hombre “Mudarse es cambie de disraz, porque oculte su verdadero mudar el ser. Cada mutación deja huella, y ser mediante sucesivas mutaciones pasajeras. altera la conformación anterior.”6 ¿Cómo […] No disimula las formas, sino que las crea es este cambio que no disuelve aquello que y exhibe.”9 Esta es una característica esencial transforma? Es un devenir proteico: “El de la forma humana de suma importancia: hombre es proteico.”7 Nicol se vale de esta igura mitológica para dar cuenta del modo como el hombre se transforma. Proteo es una deidad griega A Proteo, porque es divino, le basta la decisión de cambiar, cuando la ocasión se orece. La decisión es más compleja en el hombre. Las cuyas principales habilidades son mudar de forma técnicamente (es decir, con arte, con discernimiento) según su conveniencia y el conocimiento del tiempo. Estas dos habilidades, que van necesariamente de la mano pues una transformación deliberada implica una sabiduría del tiempo: “anticipar formas que éste puede adoptar no le son dadas como un repertorio completo. La mutación requiere una elección, en ambos casos; pero, en el hombre, la forma elegida no estaba dispuesta previamente, sino que debe raguarse. El ser proteico es más y es menos que 9 Ibid, §1, p. 11. el futuro, desde el presente, sobre la base del pasado”8, las comparte el ser humano con el vate de los mares, claro está, guardando las debidas distancias. El dios cambia ocasionalmente y no por necesidad, además de que sus transformaciones son siempre supericiales, pues no alteran de forma radical su ser: su esencia divina se mantiene intacta. Por otro lado, el repertorio de formas que este Proteus ambiguus puede adoptar, están dadas de antemano: puede convertirse en un león, un dragón, una pantera o un puerco gigantesco, en agua corriente o un árbol rondoso, pero su arte está limitada a las formas dadas en la physis. El Viejo divino es incapaz de improvisar o crear una forma nueva y se limita a copiar las formas existentes. Por el contrario, el hombre cambia necesariamente, pues su ser literalmente con-siste en este devenir continuo; por ello, a diferencia de Proteo, el 5 B84a: Cambiando, reposa. 6 Ibid, §1, p. 11. 7 Idem 8 Ibid, §2, p. 35. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 9 Proteo, porque debe crear formas para existir.10 ¡Ecce homo! ¡He aquí el hombre!: el ser La acción humana es siempre poética (en proteico. Pero hace falta señalar un aspecto el sentido griego de la palabra: como acción de suma importancia con respecto al ser del creadora), su devenir es siempre novedoso, hombre. Hasta ahora hemos señalado al homo, novedad que, sin embargo, no rompe y aunque está supuesto en cada explicación completamente con la herencia a la que se que hemos retomado del planteamiento debe, sino que la retiene para transformarla, nicoliano, es necesario hacer explícito el para darle nueva forma; en esa medida, es demostrativo ecce. Así, nos dice Nicol que también siempre histórica. La temporalidad el hombre, además de ser inconstante, es un proteica es esencialmente histórica, es decir, ser supericial: “es un ente cuya forma de ser es una trans-formación que implica una está a lor de piel. La piel no es sólo metáfora: relación de constante tensión entre el pasado, ella es expresiva, y por tanto no meramente el presente y el porvenir de aquello que se material. transforma, es decir, el hombre. Además, es función de una envoltura protectora de importante agregar que dicha tensión, en ciertas interioridades somáticas que son tanto constante, es literalmente in-deinible. vulnerables. Ontológicamente, la piel no Si, como hemos insistido, la forma del ser encubre nada.”12 proteico reside en su cambio mismo, es menester señalar que su ser es indeinible, pero determinado. Es determinado porque se ubica siempre en un “aquí y ahora”; es indeinible porque ninguna determinación agota las posibilidades de su ser: cada época se deine a partir de una cierta idea de lo que “ser hombre” signiica, y si bien cada una de estas ideas del hombre son, en sentido estricto, formas de ser humano, ninguna agota la posibilidad de que el hombre pueda ser, de otro modo, el mismo. Por eso señala Nicol: Tal vez el hombre no sea deinible, porque nunca es deinitivo; y entonces deba comprenderse empleando unos recursos lógicos diferentes de los que tan bien nos sirven para deinir los seres no proteicos; los que no tienen forma cambiante; los que ya contienen su deinición completa desde que vienen a ser.11 10 Ibid, §3, p. 41. Las primeras cursivas son nuestras. 11 Ibid, §1, p. 14. No podemos evitar notar la cercanía de esta airmación con la formulación de la diferencia ontológica heideggeriana de El ser y el tiempo, §2: “El ser del ente no “es”, él mismo, un ente. […] El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, 10 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Fisiológicamente cumple la Para el ilósofo mexicano, el hombre lleva su propio ser, su forma de ser, a lor de piel. Si, como hemos dicho, la forma del hombre cosiste en su devenir histórico y constante, es necesario airmar también que dicha forma no está detrás, subsistente o más allá de la manifestación del hombre mismo. No hay accidentes en el hombre, todo lo con-forma, todo constituye su forma. Por eso es pura apariencia. El hombre es un ser que se dona con su sola presencia y, en esa medida, su ser es expresión; mas no la expresión de una interioridad, que estaría oculta o más allá de lo expresado mismo, sino la expresión que está a lor de piel, manifestándose con su sola presencia corpórea: “El ser entero se hace maniiesto en la presencia corpórea. Mejor aún: en la variación de esta presencia corpórea. […] El ser del hombre es manifestación: existe manifestándose a sí mismo.”13 Aun cuando el hombre se evada, guarde secretos, silencios, calle, se oculte o contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación signiicativa.” 12 Ibid, §1, p. 15. 13 Ibid, §1, p. 20. enmascare para pasar desapercibido, sigue expresando: el silencio es tan expresivo como la palabra, la mentira lo es tanto como la verdad; en ninguna de estas expresiones el hombre orece su ser en menor o mayor medida que en la otra, la diferencia está en el modo, la forma determinada de ser hombre. Por ello nos dice Nicol: “Por más interior y recóndita que sea la localidad de alma, ella consigue manifestarse en la carne: alora en ese δέμας envolvente (pero a la vez revelador) […] podría decirse que la fenomenología del hombre es una dermatología. En la piel está el secreto de Proteo.”14 maniiesta como ser evasivo.15 Esta evasión no debe entenderse como falta o carencia, como si una parte del ser del hombre permaneciera oculta, velada o que estuviese en otro lado. Insistimos, la evasión es también expresiva. ¿Qué es lo que expresa? Apertura. Lo que esta evasión señala es que el ser del hombre no está deinido nunca por completo, que por el contrario es siempre posible, alternativo, ambiguo. ¿En qué consiste esta ambigüedad? Esta ambigüedad es lo que Nicol intentará señalar, en tanto constitutivo ontológico del ser humano, como la agonía de Proteo. Sin Ahora bien, que el ser del hombre se done embargo, antes de abordar el planteamiento con su sola presencia no quiere decir que lo nicoliano al respecto, es necesario apuntar lo haga por completo y de una sola vez. Como siguiente: Ecce homo: “…el hombre es el ser de señalábamos anteriormente, su ser no se la expresión y […] todo en él es expresivo.”16 agota en una determinación particular, sino que permanece abierto a otras posibilidades. LA AGONÍA DE PROTEO De este modo, el ser humano, en tanto Proteo es denominado por Ovidio en la expresivo, está siempre a la vista y no hay Metamorfosis como Proteus ambiguus17, por más que mirar para percibir su forma, que su poder de mudar de forma. Nicol retoma es siempre diversa. Sin embargo, en tanto esta característica de la igura proteica para que su expresividad es diversa, es necesario adjudicársela al hombre. Al igual que Proteo, airmar que, al mismo tiempo que el ser del el hombre es un ser ambiguo. ¿En qué consiste hombre se dona, se evade, pero no porque su ambigüedad?, ¿en qué sentido la potencia deje de estar presente, sino porque no lo está humana de transformarse es ambigua? a cabalidad: El demostrativo ecce es digno de atención. Esa fórmula latina sería trivial si no envolviera una sorpresa. Qué duda cabe de que el hombre está ahí, exhibiendo su forma de ser […] Este exhibicionismo es lo problemático. El hombre se da, pero es lo buscado porque nunca se da entero: su entereza actual no es deinitiva. El ecce homo, más que una indicación, es una revelación. Quiere decirse que el ser-hombre de cada cual es una evidencia inmediata, y al mismo tiempo es una incógnita. Ahí está el ser que se evade justo cuando se exhibe: que se 14Ibid, §1, p. 18. Las cursivas son nuestras. Para dar razón de esta ambigüedad, el autor de Los principios de la ciencia comienza señalando que lo ambiguo implica siempre “un doble sentido: es lo que tiene dos caras, o apunta hacia dos direcciones. La falta de univocidad es la clave.”18 Lo ambiguo puede apuntar tanto a lo multívoco como a lo equívoco, pero nunca, esto es lo importante, hacia lo unívoco. ¿Cuál es el sentido en que hay que comprenderlo para que nos permita entender la forma humana? Nicol nos 15 Ibid, §1, p. 22. 16 Ibid, §1, p. 18. 17 Metamorfosis II, 9; VIII, 730. 18 E. Nicol, La agonía de Proteo, §3, p. 43. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 11 «…dejará de haber forma, forma humana, cuando nadie sea capaz de transformarla…» EDUARDO NICOL remite a la etimología de esta palabra para recuperar su signiicado radical, que es el que se quiere señalar cuando se airma que el ser del hombre es ambiguo: ambigua y transformadora.”22 Pero hay que aclarar bien lo siguiente: la ambigüedad no se reiere a una cierta posibilidad determinada, no es probabilidad; Esta palabra ambigum, y todos sus derivados, son compuestos que se forman con la raíz del verbo agere, que signiica empujar hacia delante, o sea promover, guiar, conducir; así como el griego ἂγω, del cual proviene. La idea de acción está envuelta en estos términos. La misma palabra es un acto derivada de agere. En castellano, la agitación es una acción excitada; agir es actuar en rancés; accionar es gestire en italiano. La sapiencia del lenguaje revela esa inclusión de la dualidad en la actividad. Actuar es elegir entre alternativas. 19 no se trata de una serie de alternativas dadas La forma de ser del hombre lleva implícita tiene que decidirse constantemente, que tiene la ambigüedad en tanto que consiste en un que retenerse para poder persistir, es decir, actuar como elección entre alternativas. ser sí misma, como una auténtica forma de Es, pues, ambigua porque es posible. Esta es ser humano. Es, en última instancia, lucha, la clave del modo de ser humano: en el ser constante agonía. Es aquí donde Nicol recupera humano, “la ambigüedad es forma.”20 de antemano entre las cuales el hombre tuviera la posibilidad de decidir. Esta no es la posibilidad ni la decisión a las que se reiere Nicol. La posibilidad es apertura que, no obstante que el hombre debe decidirla en un sentido determinado, no se cierra ni se agota, sino que se mantiene abierta. Por ello la decisión es radical y afecta al ser del hombre, literalmente lo trans-forma, pero no lo termina nunca de deinir por completo, nunca a cabalidad. La decisión radical es aquella que Pero este vocablo, que etimológicamente tiene la es forma, no como una entidad o estructura, misma raíz que ambigüedad: “Es sintomático trans-formación,21 que los griegos eligieran esa raíz del verbo ἂγω sino en tanto acto de es el modo como deviene el hombre para para formar el sustantivo άγὠν, que designará ser hombre. Por ello puede decir Nicol que “la ambigüedad, radicada en la condición proteica del hombre, es como una moción que se bifurca: una índole de pro-moción esforzada que implica dualidad, o sea la competencia deportiva, y en general toda posibilidad de lo uno y de lo otro. […] Sin suerte de lucha o esfuerzo. Nuestro lenguaje recibe por herencia, sin alterarla, la palabra agonía.”23 Esta es la auténtica agonía de Proteo, que ambigüedad no hay decisión; la decisión es es constitutiva del ser proteico. En sentido 19 Ibid, §3, pp. 43-44. 20 Ibid, §3, p. 45. 21 “No hay entidades metafísicas. Lo metafísico es el acto de la transformación”, E. Nicol, La agonía de Proteo, §1, p. 20. cabo el hombre tiene un carácter agónico, 12 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 estricto, cada transformación que lleva a 22 Ibid, §3, p. 44. 23 Idem pues es constante lucha por decidirse de cierta forma ante la ambigüedad que conlleva su ser, aun a sabiendas de que esta lucha no cancela la ambigüedad, sino que la mantiene. Sólo porque el hombre pugna por ser hombre es que puede ser siempre más hombre, es decir, hombre de diferentes modos o formas. El ser proteico es, entonces, esencialmente agónico: su forma es la agonía, la ambigüedad. que tal vez tuviera la vida un in en plena vida: que pudiera morir Proteo mientras la humanidad subsistía. El porvenir cerrado es la agonía de Proteo, su muerte vendrá cuando todos seamos iguales, y no ocurra nada nuevo. Sabemos, por lo menos (pero esto es triste ganancia), que dejará de haber forma, forma humana, cuando nadie sea capaz de transformarla.26 Proteo agoniza porque, según el diagnóstico del autor de la Metafísica de la expresión, Sin embargo, este sentido de agonía que actualmente (1981) la capacidad proteica del Nicol recupera no es el que hoy prevalece. hombre ha disminuido considerablemente. El Hoy la agonía tiene otro sentido para hombre no es ya capaz de transformarse, ni nosotros, y si bien la intención de Nicol es, para bien ni para mal, ni para ser más ni para por un lado, señalar esta ambigüedad como ser menos hombre. Ha quedado suspendido constitutiva del ser humano, también quiere en la indiferencia que se maniiesta en la uni- advertirnos, aludiendo al sentido que este formidad a la que tiende la humanidad:27 vocablo tiene actualmente para nosotros, “Indicio de esta agonía de Proteo es el hecho que el ser proteico está agonizando y que de que ya no hay vida nueva; […] todos los pudiera morir en vida. ¿En qué sentido hombres parecen iguales, cualquiera que sea agoniza hoy Proteo?24 su ailiación y el régimen de su comunidad. El agónico ya no es aquél cuya acción es lucha; éste va hacia delante, aunque su esfuerzo es ambiguo porque el resultado de su lucha es incierto. La lucha lo transforma por esta misma incertidumbre. Para nosotros, quien agoniza está empeñado en una lucha cuyo resultado no es ambiguo, sino infaliblemente adverso. Pero, incluso entonces, hay una posibilidad de transformación…25 Esta es la advertencia que nos hace Nicol: agoniza el hombre porque su porvenir es “infaliblemente adverso”, la posibilidad del por-venir se cierra, la ambigüedad deviene univocidad, uni-formidad. PROTEO AGÓNICO Nos dice Nicol: Del porvenir sabía el hombre que tenía un in infalible, que es la muerte. No podía saber 24 Entiéndase, a partir de aquí, Proteo como sinónimo del ser proteico, el hombre. 25 Idem. Las cursivas son nuestras. […] lo que sobresale ahora es la uniformidad: el ocaso de lo sobresaliente.”28 No es que Proteo haya dejado de cambiar, es evidente que hay cambios en la vida del ser humano: el desarrollo, cada vez más acelerado, de nuevas tecnologías de comunicación, biotecnología, avances en el campo de la medicina, etc. Pero estos cambios, este desarrollo que es a todas luces humano, no versa sobre lo humano: no es el hombre su inalidad principal, sino una serie de necesidades hacia las cuales el hombre ha volcado por completo su ser. La inalidad del ser humano no responde ya a sí mismo, sino a una “razón de fuerza mayor”, razón pragmática, que responde a la pura necesidad.29 Cuando 26 Ibid, §9, p. 124. 27 Ésta es una idea que ronda constantemente el pensamiento de varios contemporáneos de Nicol, como Heidegger, T. Adorno, W. Benjamin y M. Horkheimer, por mencionar algunos. 28 Ibid, §8, p. 118. 29 El concepto de “razón de fuerza mayor” lo desarrolla Nicol in extenso en La reforma de la ilosofía. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 13 sucede esto, el porvenir del hombre se cierra, trastocaría la capacidad proteica del hombre, no porque ya no tenga un futuro, sino porque es decir, transformaría de manera radical la su futuro tiene una sola dirección, y la forma base de todo fenómeno expresivo, por ende de alcanzarlo es idéntica en cada caso: el ser histórico, para cerrar por completo cualquier que era esencialmente proteico, multiforme, otra posibilidad: desde la historia negaría “deviene” un ser uni-forme: “Proteo ya no se su base misma, la anularía y la extinguiría. evadiría: se desvanecería. El hombre amorfo Si lo segundo, entonces, tanto la idea de un representa la agonía de Proteo.”30 “hombre uniforme” como la de una “razón Esto es lo sorprendente del planteamiento nicoliano y es lo que nos interesa traer a discusión. Resulta así que Proteo es causa de su propia muerte en vida al atenerse a esta “razón de fuerza mayor”, que en tanto razón sigue siéndole propia, pero en tanto que responde a una “fuerza mayor”, a una necesidad, le es ajena. ¿Cómo es esto posible?, ¿cómo puede el ser proteico llevar a cabo una acción que sea de-initiva, en tanto que lo lleva a su in, a su muerte en vida? La indiferencia lleva a la indiferenciación. Ésta es existencial y a la vez social. La autodestrucción de la mediocridad, que es la caída fatal del hombre en la insensibilidad, se produce insensiblemente, como una lenta, callada iconoclasia que corroe los paradigmas y que no puede imputarse a nadie porque justamente no es activa.31 La pregunta radical acerca de de fuerza mayor”, son una posibilidad más del ser proteico y no anulan ni modiican su base. La uniformidad, la indiferencia, es también una forma de ser hombre que, ciertamente, es una forma muy pobre, pues más que aumentar el ser del hombre, en vez de ser más, lo convierte en un ser impotente al reducir su acción a una necesidad que le es ajena. Literalmente lo abstrae de sí mismo, lo vuelve ajeno a su ser y le impone (pues no es un decisión consciente) una inalidad externa. Cabría incluso decir, en ese sentido, que el hombre uniforme es el menos hombre que hay, pues renuncia a su apetencia constitutiva de ser más hombre, de ser posible. Pero, insistamos en esto último, sigue siendo una posibilidad de ser humano: la uniformidad y la indiferencia serían también, de alguna manera, expresivas. este El planteamiento es paradójico desde planteamiento nicoliano es la siguiente: cualquiera de las dos perspectivas. Sin ¿esta, podría decirse, última transformación embargo, preferimos considerarlo desde que lleva a cabo Proteo, es irreversible?, la segunda, contrariamente a Nicol. Ahora es decir, ¿es de carácter ontológico o bien, no negamos la posibilidad de que un es simplemente existencial y, por ende, día Proteo deje de existir: la muerte es una deinitoria de una época pero no deinitiva? necesidad intrínseca de aquello que por Si lo primero, entonces resulta que tenemos “deinición” es inito, así como también lo un fenómeno históricamente producido, una es la vida. Pero esta muerte inal, en sentido forma humana que consistiría en una “idea estricto, le es totalmente indiferente a Proteo: del hombre uni-forme” y que tendría su más acabada “expresión” en la “razón de fuerza mayor”, pero que en su misma manifestación 30 Ibid, §1, p. 25. 31 Ibid, §9, p. 131. Las cursivas son nuestras. 14 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 no puede hacer nada para remediarla ni tiene remedio alguno. Lo que no estamos dispuestos a aceptar es que Proteo pueda morir en vida. Si Proteo es agónico, lo es por la constitución misma de su ser, la cual posibilita incluso las actitudes más cercanas a lo inhumano, pero esta agonía nunca puede ser indicio de una muerte deinitiva. Incluso cabría decir que Proteo es in-mortal: en sentido estricto no puede morir, la muerte concebida como ausencia total de vida no es una posibilidad proteica, es algo que trasciende de manera total lo humano. Es además inmortal porque, mientras su ser dura, dura in-deinidamente. El ser proteico, pues, no agoniza porque su in esté cerca, agoniza porque en ello le va el ser y la vida misma: en decidirse ante la ambigüedad que lo constituye ontológicamente, es decir, en mantener siempre abierta la posibilidad de ser más (o menos) hombre. REFERENCIAS Los ilósofos presocráticos I, trad. y notas de C. Eggers Lan y Victoria E., J. Gredos, Madrid 2008. Heidegger, M., El ser y el tiempo. trad. Gaos, José, FCE, México 2008. Nicol, E., La agonía de Proteo, Herder, México 2007. , Crítica de la razón simbólica, FCE, México, 1974. , La reforma de la ilosofía, FCE, México, 1980. Ovidio, Metamorfosis, Cátedra, 10a. ed., trad., Consuelo Álvarez y Rosa Ma. Iglesias, Madrid, 2011. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 15 SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y ALGUNOS ELEMENTOS DEL CAMBIO SOCIAL SÁNCHEZ VÁZQUEZ AND SOME ASPECTS OF SOCIAL CHANGE 1 Hazahel Hernández Peralta Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Recibido: 14 de febrero de 2014. Aceptado: 3 de junio de 2014. Resumen. El objetivo de este artículo es realizar un análisis crítico de la explicación del cambio de los sistemas sociales desarrollada por Sánchez Vázquez. Retomando algunos elementos de la teoría sociológica contemporánea, recuperamos las tesis de que dicho cambio se explica como una consecuencia inintencional de la actividad práctica intencional desplegada por múltiples individuos. Asimismo, recuperamos la afirmación según la cual el sistema existente influye tanto en la actividad práctica de cada individuo como en el proceso desencadenado por su acción. Palabras clave: fenómenos sociales, leyes sociales, actividad práctica, acción intencional, acción inintencional. Abstract. The aim of this article is to perform a critical analysis of the explanation of social systems of change as developed by Sánchez Vázquez. We incorporate elements of contemporary sociological theory and we advance the thesis that social change can be explained as the nonintentional consequence of the intentional practical activity performed by certain individuals. Moreover, we endorse the thesis that the existing system influences the practical activity of individuals, and the process triggered by their activity as well. Keywords: social phenomena, social laws, practical action, intentional action, unintentional action. 1 Agradecemos los comentarios críticos del dictaminador anónimo de la revista Destellos, los cuales permitieron enmarcar el enfoque de la lectura que proponemos de la obra de Sánchez Vázquez, así como incorporar algunos elementos fundamentales en la elaboración de nuestra lectura. SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y ALGUNOS ELEMENTOS DEL CAMBIO SOCIAL Hazahel Hernández Peralta Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México El objetivo de este artículo es realizar una La inalidad de realizar este cruce teórico lectura crítica de la obra de Sánchez Vázquez. es colocar algunos elementos de la idea del Incorporando algunos elementos de la teoría cambio social de Sánchez Vázquez bajo un sociológica enfoque que permita entablar un diálogo con algunas discusiones del pensamiento crítico contemporáneo que, en principio, permanecen distantes a la tradición de contemporánea, estudiamos algunos aspectos de su explicación de la dinámica del cambio social desplegada en las sociedades capitalistas y precapitalistas.1 En particular, dentro del marco de establecer explicaciones de fenómenos sociales por medio de mecanismos, recuperamos dos ideas fundamentales de su propuesta: (a) el cambio social se explica en términos de la actividad práctica desplegada por individuos, sin embargo (b) tanto ese cambio como esa actividad están condicionadas por la estructura social imperante.2 1 Aquí empleamos la expresión cambio social para abarcar tanto el desplazamiento, transformación y creación de este tipo de sistemas. Cabe señalar, Sánchez Vázquez no sólo explica el cambio social en sistemas sociales empíricamente constatables, como el esclavismo, sino también en sistemas que, por función de su argumento, podemos suponer que están en una etapa de gestación, como el socialismo. La descripción del cambio social en estos dos tipos de sistemas es sustancialmente distinta. Como veremos, mientras los primeros se explican como la consecuencia inintencional de la actividad práctica de los individuos, los segundos como una consecuencia intencional de su acción. Debemos señalar que a lo largo de este trabajo asumimos que la idea de sistema social incorpora un elemento económico en su estructura. 2 Dentro del proyecto de dar cuenta de los fenómenos sociales por medio de mecanismos, un mecanismo describe una constelación de entidades articuladas de tal manera que producen de manera regular ciertos fenómenos. Dentro de este enfoque, la noción de entidad debe entenderse en un sentido amplio, de tal manera que abarque a cualquier elemento capaz de obrar de cierta manera. Asimismo, una entidad 18 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 pensamiento a la cual pertenece Sánchez Vázquez. Para llevar a buen puerto este proyecto, organizamos el artículo de la siguiente manera. En un primer momento, analizamos algunos elementos básicos de la idea de la actividad práctica. Posteriormente, estudiamos el mecanismo cuentan con un conjunto de propiedades que condicionan las modalidades que puede alcanzar su actividad. Finalmente, la manera en que se estructuran las actividades desplegadas por distintas entidades genera cambios de manera regular pues, bajo condiciones semejantes, la misma coniguración de entidades y actividades suele provocar el mismo tipo de resultado. En una explicación basada en mecanismos damos cuenta de un fenómeno identiicando sus partes constitutivas y describiendo detalladamente cómo ellas se estructuran para generarlo. Ahora bien, un mecanismo social remite a una constelación de comportamientos individuales estructurados de tal forma que producen de manera regular cierto fenómeno social. A diferencia de otros mecanismos, los elementos centrales de un mecanismo social son los comportamientos individuales y la interacción entre ellos. Por otro lado, la manera en que se articulan estos elementos suele desencadenar la formación de un fenómeno social dado. En cuanto a la explicación de este último, se conserva el mismo principio explicativo empleado en los demás mecanismos: damos cuenta de un fenómeno social incorporando una descripción del mecanismo mediante el cual fue producido, el cual remite en última instancia al comportamiento de distintos individuos y a la manera en que interaccionan entre sí. Sobre el proyecto de explicar fenómenos sociales mediante mecanismos, véase a P. Hedström. Dissecting the Social. On the Principles of Analytical Sociology, 11-33. por medio del cual esta actividad genera pueden distinguirse analíticamente, forman un sistema social determinado. Finalmente, parte de un mismo proceso que en términos analizamos el desplazamiento de un sistema generales atraviesa por tres etapas: (a) la a otro, enfocándonos en cómo el sistema ya preiguración de un resultado ideal en la existente inluye en el mecanismo desplegado conciencia, (b) la transformación de una por la actividad práctica de los individuos y materia prima dada y (c) la producción en el resultado producido por ella. de un resultado objetivo. A continuación 1. LA IDEA DE ACTIVIDAD PRÁCTICA Dentro del marco teórico de Sánchez Vázquez, la actividad práctica o praxis está compuesta tanto por la anticipación ideal de un in a realizar como por la producción de un resultado objetivo.3 Mientras en la primera airmación se describe al hombre como un ser capaz de trazarse ines en su conciencia, en la segunda es descrito como un ser que se objetiva en la naturaleza y hace un mundo propiamente humano por medio de su acción.4 Aunque ambos elementos 3 Sánchez Vázquez señala que podemos utilizar indistintamente la noción praxis o actividad práctica. Sin embargo, dado que la primera no está asociada con algunos elementos que el uso cotidiano le ha otorgado a la segunda, en su exposición emplea preferentemente la noción praxis (S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 27). En este trabajo utilizaremos indistintamente ambas nociones, pues nuestra investigación se ubica exclusivamente en el marco teórico de Sánchez Vázquez. Para una discusión acerca del uso de la noción de actividad práctica y praxis en la obra de Sánchez Vázquez, véase reconstrucción de S. Gandler. Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, 149-156. 4 Debemos señalar que dentro del marco teórico de Sánchez Vázquez, al momento de hablar del hombre como categoría teórica, éste conserva siempre una cualidad social en su estructura. En relación con este punto, Sánchez Vázquez realiza el siguiente señalamiento mientras comenta la universalidad de la cualidad social en la obra de Marx: “Esta universalidad de la cualidad social se da siempre que el hombre actúe como tal, independientemente de que se trate de una actividad en común o no se dé directamente como tal. Lo que hago por mí o individualmente tiene también ese carácter social, pues el individuo es un ser social, con lo cual se vuelve una abstracción contraponer la sociedad al individuo y desaparece, por tanto, la distinción entre vida humana individual y vida genérica. En suma, la vida individual es sólo una forma de la vida genérica o de la vida del hombre conforme a su género, es decir, como ‘hombre humano, social’.” (S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844, 145-146). En otro lugar de su obra, retoma el tema de la cualidad social como rasgo del hombre mediante los siguientes términos: “La individualidad y las formas de relacionarse los individuos se hallan condicionados describiremos los rasgos centrales de cada modalidad. Sánchez Vázquez sostiene que el despliegue de la actividad práctica se inicia con la intervención de la conciencia. Dicha intervención consiste en preigurar por anticipado un determinado suceso o estado de cosas. En relación con este punto, Sánchez Vázquez señala que a diferencia de otros animales, el ser humano tiene la capacidad de anticipar idealmente los ines que desea llevar a cabo. Debemos señalar que esta intervención de la conciencia debe entenderse como la conciencia de un hombre social.5 Dentro de este enfoque, cada individuo siempre se presenta inmerso en relaciones sociales históricamente coniguradas que condicionan la actividad de su conciencia. Por ejemplo, podemos capturar este componente social en la formulación misma de un in, la cual suele responder a las condiciones establecidas por un sistema lingüístico. Sánchez Vázquez señala que la anticipación ideal de un in a realizar incorpora un elemento conativo en su estructura. En relación con este punto, sigue la teoría histórica y socialmente. El modo como producen o se insertan en el proceso de producción, su vinculación con los órganos de poder, su modo de amar y de enrentarse a la muerte, sus gustos y preferencias, se hallan condicionados socialmente. En el individuo se anudan toda una serie de relaciones sociales. Esto es lo que Marx ha querido subrayar al hablar de su socialidad o cualidad social.” (S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 409). Tal como estos pasajes sugieren, Sánchez Vázquez usa indistintamente la idea de hombre e individuo; en este artículo, emplearemos preferentemente esta última expresión. 5 S. Vázquez. Filosofía y circunstancias, 174. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 19 Si bien Sánchez Vázquez sigue la teoría humeana de la motivación en este punto, realiza dos especiicaciones relevantes: los deseos que causan la acción remiten a necesidades humanas y conllevan una negación ideal de la realidad. En relación con el primer punto, señala que cuando un individuo se pone un determinado in, expresa que el estado de cosas presente no le permite satisfacer sus necesidades y por eso debe transformarlo mediante su acción.8 Sánchez Vázquez advierte que lo anterior implica una negación ideal de la realidad, pues “[s]i el hombre aceptara la realidad que le rodea como es, es decir, la perpetuación de su presente, no necesitaría irrumpir en ella, transformarla y, por consiguiente, preigurar idealmente el resultado de su acción.”9 Tal como el planteamiento anterior señala, humeana de la motivación. Para Hume, la al buscar satisfacer las necesidades presentes motivación es una fase de la deliberación en sus ines, los individuos pasan de un nivel práctica integrada por estados motivadores ideal a una dinámica dirigida a transformar como deseos y creencias. El papel de los deseos su realidad objetiva. Este tránsito se explica en la motivación consiste en proporcionar el en gran medida por la idea de exigencia de impulso a actuar de tal modo que se produzca realización. Sánchez Vázquez señala que el in el estado de cosas deseado; por su parte, la preigurado idealmente en la conciencia no función de las creencias es proporcionar la es una mera anticipación de una posibilidad información pertinente para obtener los futura o una simple negación ideal de la medios adecuados para satisfacer ciertos realidad. Debido a que expresa una necesidad deseos.6 Al igual que Hume, Sánchez Vázquez que sólo se puede satisfacer con la obtención de considera que los deseos constituyen la dicho in, este último contiene en su estructura fuerza motivacional que desencadena cierta una exigencia de ser llevado a cabo.10 actividad práctica. Efectivamente: “[el in] no es sólo anticipación ideal de lo que está porvenir, sino de algo que, además, queremos que venga. Y, en este sentido, es causa de acción […]”.7 6 D. Hume, Treatise of Human Nature, 455-470. Para una reconstrucción de la teoría humeana de la motivación, véase a G. Ortiz. “La irrelevancia de los deseos. Problemas con teorías antihumeanas de la motivación”, 103-130. 7 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 268 (el subrayado es nuestro). 20 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 8 Cabe señalar, el objeto de estas necesidades regularmente se presenta de manera humanizada. Por ejemplo, si bien las personas suelen tener la necesidad de ingerir ciertos nutrientes a in de garantizar su supervivencia, en condiciones no extremas, ellas suelen deinir esta necesidad mediante la idea cultural de la comida. Al deinir de esta manera sus necesidades más básicas, el hombre generalmente incorpora un elemento social en la caracterización del componente volitivo de su actividad práctica. 9 S. Vázquez. Filosofía y circunstancias, 179. 10 Mientras analiza la idea de necesidad dentro del marco teórico de Marx, Sánchez Vázquez realiza el siguiente señalamiento: “El hombre tiene necesidades o es un ser necesitado, y para satisfacerlas pone en juego sus fuerzas. Pero la necesidad hay que entenderla Para satisfacer la exigencia de realización una materia primada dada son un producto presente en sus ines, los individuos despliegan socialmente construido. Pensemos en el caso su actividad práctica sobre una materia de cualquier herramienta, que suele ser el prima dada.11 En este contexto debemos producto de un trabajo social desarrollado entender la materialidad transformada en en amplios estratos temporales. Así mismo, un sentido amplio, de tal manera que no las estrategias empleadas para modiicar una sólo abarque ciertas entidades accesibles a materia prima dada generalmente dependen la vista o al tacto, sino también formas de del dominio de conocimientos que alguien organización social, como una correlación de puede adquirir dadas las restricciones fuerzas o relaciones sociales de producción.12 impuestas por su marco social.14 Así mismo, dicha materialidad se presenta como un producto conigurado socialmente. Por ejemplo, incluso en los casos donde el hombre transforma elementos simples como la estructura de una roca, su interacción con estos objetos está mediada por construcciones sociales como el lenguaje. Ahora bien, mientras un individuo despliega su actividad práctica sobre una materia prima, pueden surgir diicultades provocadas por acontecimientos imprevisibles o por la resistencia que presenta la materia de ser transformada. Ambos elementos pueden provocar que el Cabe señalar, la transformación de una resultado de su praxis se aparte del estado materia prima dada no se realiza de manera de cosas conigurado idealmente en su accidental o caótica. Recurriendo a ciertos consciencia. Para adecuar el resultado instrumentos o medios, un individuo suele efectivo con el in ideal, Sánchez Vázquez articular sus distintos actos físicos conforme señalada que la conciencia debe intervenir a un curso de acción que consideró más nuevamente en el proceso productivo. adecuado para realizar su in. Esta modalidad Sin embargo, a diferencia de su primera del proceso productivo conserva una fuerte carga social. Independientemente de que las relaciones entre los individuos estén marcadas por el egoísmo individualista o por un sistema cooperativo, cada uno siempre despliega su actividad práctica socialmente, contrayendo determinadas relaciones con los demás en el proceso productivo.13 Siguiendo esta línea argumentativa, Sánchez Vázquez señala que los medios empleados para modiicar asimismo como impulso hacia a aquello que permite satisfacerla.” (S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844¸ p. 223). 11 S. Vázquez. Filosofía y praxis, 270-271. 12 C. Pereda. “Sobre la práctica teórica”, 302-303. 13 S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844, 236 y 244. Incluso en los casos donde el proceso desplegado por la actividad práctica se lleve de manera aislada, se mantiene el elemento social en el proceso productivo. Pensemos en el caso de un escritor que, a pesar de pasar largas horas en soledad para concluir una novela, emplea elementos socialmente construidos, como una determinada gramática o un ordenador. participación, en este caso su papel no consiste en trazar un determinado in, sino en buscar adecuar el estado de cosas diseñado idealmente con el resultado efectivo.15 14 En relación con este último punto, resulta ilustrativo el fenómeno de la ciencia de acuerdo con la interpretación de Sánchez Vázquez. Dentro del marco de su propuesta, el desarrollo del saber cientíico depende del desarrollo de las fuerzas productivas. En especial, un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas se corresponde con un desarrollo menor del saber cientíico (S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 293). De ahí que el acceso a este tipo de conocimiento para diseñar un determinado curso de acción dirigido a satisfacer cierto in, esté condicionado por la dinámica social presente en la comunidad y marco epocal al cual pertenece el agente. 15 A pesar de intentar conservar esta paridad, puede suceder que el agente no logre que el resultado real concuerde con el resultado ideal. En relación con este punto, Sánchez Vázquez considera que para hablar de una intervención de la conciencia en el proceso productivo, no se requiere una adecuación perfecta entre el resultado real y el preigurado idealmente. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 21 inalmente se forma un nuevo objeto que 2. LA ACTIVIDAD PRÁCTICA EN LA CREACIÓN DE UN SISTEMA SOCIAL tiene por lo menos dos características en el A partir de la actividad práctica desplegada marco de la propuesta de Sánchez Vázquez: por una constelación dada de individuos, se (a) permite satisfacer una determinada crean o desplazan sistemas sociales como necesidad subsiste el esclavismo o el capitalismo. Mientras independientemente del sujeto que lo creó. el desplazamiento de un sistema social Dada la primera cualidad, el hombre ya presupone un sistema anterior, la creación no se enrenta ante un mundo inhóspito: de uno no mantiene necesariamente esta mediante su acción logra formar una realidad relación. Por esta razón, de una manera donde sus necesidades pueden encontrar un tanto estilizada, incorporando algunos satisfacción. Por su parte, siguiendo el elementos de la propuesta de Sánchez lado objetivo de su actividad práctica, nos Vázquez, iniciaremos con el análisis del encontramos con el componente material proceso que podría explicar la creación de De esta actividad conscientemente dirigida, humana y (b) de su praxis. Al colocarnos dentro de este este tipo de sistemas.17 enfoque, reconocemos que la actividad Antes de iniciar nuestra exposición, tal vez sea práctica consiste en una transformación de la realidad objetiva, y que reiere a cosas palpables, que van desde elementos naturales hasta sociales. conveniente incorporar algunos elementos básicos de los sistemas sociales tal como los concibe Sánchez Vázquez, quien deiende una concepción holista de la sociedad. Según En las siguientes secciones nos ocuparemos esta concepción, la sociedad no consiste en de una de las múltiples modalidades que una unidad donde sus elementos se conjunten puede adquirir la actividad práctica: la praxis social.16 Como veremos a continuación, en este caso la unidad de análisis son distintas praxis de manera desarticulada o caótica, sino en un sistema estructurado de tal forma que sus distintos componentes quedan integrados funcionalmente al sistema.18 Dentro del individuales y el resultado de su actividad marco teórico de Sánchez Vázquez estos práctica consiste en la creación, transformación sistemas forman, en particular, una estructura o desplazamiento de un sistema social dado. social donde sus distintos elementos se integran como una totalidad sobre la base de Independientemente de cómo se realice el estado de cosas anticipado en la conciencia, si ésta participa en alcanzar la aproximación más cercana al in que se desea realizar, podemos hablar de su intervención: “…la adecuación no tiene por qué ser perfecta. Puede asemejarse poco, e incluso nada, al in originario, ya que éste sure cambios, a veces radicales, en el proceso de su realización. Ahora bien, para que pueda hablarse de actividad humana es preciso que se plantee en ella un resultado ideal […] y una intención de adecuación, independientemente de cómo se plasme, en deinitiva, el modelo ideal originario…” (Ibíd., 265). 16 Debemos advertir que en el marco teórico de Sánchez Vázquez, la praxis social sólo es una de las distintas modalidades que puede adquirir la actividad práctica. En términos generales, dichas modalidades pueden abarcar desde un nivel político y moral hasta uno artístico o epistemológico. Sobre este punto, véase a T. Yurén. Praxis y emancipación: el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, 13-18. 22 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 un modo de producción determinado. Dichos elementos se integran como una 17 Debemos señalar que Sánchez Vázquez no aborda de manera sistemática el problema de la creación de un sistema social, aunque proporciona elementos fundamentales para alumbrar cuál puede ser la dinámica que puede desencadenar este fenómeno social. Más bien, su propuesta se centra en estudiar cómo se modiican y desplazan los sistemas sociales. Por eso, aunque seguimos trabajando con elementos del marco teórico de Sánchez Vázquez, nuestra reconstrucción se aparta de la estructura general de su propuesta en este nivel del análisis. 18 M. Palazón. “La praxis en la ilosofía de Adolfo Sánchez Vázquez”, 237-256, y M. Palazón, ¿Fraternidad o dominio? Aproximaciones ilosóicas a los nacionalismos, 41-42. totalidad, sistema Debemos señalar que si bien un sistema relacionado, social se organiza sobre la base de un modo compuesto por relaciones y dependencias de producción y las relaciones de fuerza estructurales. Cabe señalar, al formar un todo que genera, esto no signiica que de este estructurado, ningún elemento puede ser componente se deriven todos los demás abstraído del sistema sin quedar fuertemente elementos del sistema social. Más bien, distorsionado. Por lo que se reiere a la idea Sánchez Vázquez introduce el modo de de modo de producción, esta noción remite producción como el elemento determinante al modo en que los hombres producen sus de un sistema social, para señalar que la medios de vida. De manera más precisa, dinámica desplegada por las relaciones un modo de producción está compuesto materiales de producción condicionan todas por determinadas fuerzas productivas y las relaciones que contraen los miembros de relaciones de producción.19 Las fuerzas un sistema social. Por decirlo con sus palabras: productivas son los elementos que permiten Lo económico es determinante en última instancia porque las relaciones materiales productivas del hombre con la naturaleza y las que se establecen, en consonancia con ellas, como relaciones económicas entre los hombres determinan todas las demás. Pero no se trata de un condicionamiento unidimensional –de causa a efecto– sino en y por una totalidad.21 orgánico pues coniguran internamente un dominar la naturaleza para satisfacer ciertas necesidades. Por su parte, las relaciones de producción se articulan a partir de la propiedad de las fuerzas productivas; en particular, se determinan señalando quién posee la fuerza de trabajo y quién ejerce dominio sobre los medios de producción. Dentro del análisis societal marxista, la manera Ahora bien, para comprender cómo a partir en que se articulan las relaciones de producción de la praxis de distintos individuos se crea en un modo de producción deine las clases un sistema social, debemos introducir las sociales presentes en un sistema social dado. nociones de praxis intencional e inintencional, De acuerdo con este enfoque, las clases sociales así como las nociones de praxis individual se distinguen entre sí por la relación que sus y colectiva. Dentro del marco teórico de miembros entablan rente a la propiedad de Sánchez Vázquez, una praxis es intencional los medios de producción. Por ejemplo, en un cuando se cumplen dos condiciones: (a) la sistema social como el capitalismo, existen una conciencia del agente anticipó idealmente el clase social que es propietaria de los medios producto generado por su actividad práctica de producción (la burguesía) y una clases que no lo es (el proletariado). A partir de esta repartición desigual de la propiedad de los medios de producción, históricamente se ha generado una polarización social entre clases dominantes/explotadoras y clases dominadas/ explotadas.20 y (b) el agente dirigió conscientemente el 19 K. Marx. La ideología alemana. 20 Para una discusión más amplia de la articulación social por medio de las clases sociales dentro de un marco teórico marxista, véase a J. Osorio. Fundamentos del análisis social. La realidad social y su conocimiento, 100-124. proceso práctico para adecuar el resultado anticipado con el resultado efectivo.22 En este marco teórico, cuando no podemos describir una acción de manera intencional, nos encontramos en el dominio de la praxis inintencional. Dada esta relación, una praxis será inintencional cuando satisfaga una de estas condiciones: (c) la actividad práctica 21 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 421. 22 Ibíd., 397-398. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 23 no puede ser referida a un in previo o (d) no existe una intención de adecuación entre un in preigurado idealmente y un resultado efectivo.23 conocido como la Revolución Francesa.25 Pues bien, para explicar la creación de un sistema social por medio de la actividad práctica, incorporaremos el análisis que De acuerdo con Sánchez Vázquez, tanto una Sánchez Vázquez realiza de la relación entre praxis individual como una praxis colectiva la praxis individual intencional y la praxis pueden ser descritas en términos intencionales colectiva inintencional. La estructura de su o inintencionales.24 Pensemos en los siguientes explicación es la siguiente.26 Él parte de que casos para ilustrar el carácter intencional de la cada individuo realiza una actividad práctica praxis individual y colectiva. Joyce escribió de dirigida a realizar sus propios ines. En este manera intencional Ulises, ya que podemos nivel las distintas praxis individuales pueden referir esta obra a un proyecto previamente ser remitidas a una intención originaria. trazado; por su parte, la toma de la Bastilla Sin embargo, esta relación suele perderse en Francia el 14 de julio de 1789 fue el cuando los individuos conjugan su actividad producto intencional de una acción colectiva, práctica dentro de redes sociales complejas. pues varios individuos se organizaron para En particular, al desplegar su actividad en un realizar un in común: destruir un bastión marco articulado por una trama compleja de del absolutismo. Por su parte, los siguientes relaciones sociales, los individuos generan casos ilustran el carácter inintencional de la una dinámica donde sus distintas praxis praxis individual y colectiva. Joyce escribió de manera inintencional una de las novelas más importantes del siglo XX, ya que no intervino intencionales se contraponen, equilibran y subordinan entre sí. conscientemente en la formación de este A partir de esta dinámica se genera una resultado; en cuanto a la toma de la Bastilla, praxis colectiva que posee por lo menos esta acción colectiva produjo el resultado no dos características: no remite a ningún buscado de desencadenar el proceso histórico in diseñado previamente y el proceso 23 Ibíd., nota 2, 397 y 404. Sánchez Vázquez simpliica en ocasiones su exposición señalando que una praxis intencional es aquella donde la actividad práctica de un agente puede ser referida a un in o proyecto previo, mientras que en una praxis inintencional no podemos hacerlo. Esta simpliicación se explica en gran medida porque las condiciones (a) y (b) no son independientes lógicamente. Dado que (b) implica la existencia de un in preigurado idealmente en la conciencia del agente, en caso que dicho in no esté presente, la condición (b) no se podría cumplir. Lo mismo sucede con las condiciones (c) y (d), pues si la actividad práctica no se puede referir a ningún in previo, tampoco podrá existir una intención de adecuación. En nuestra exposición no hemos simpliicado estas condiciones debido a que en la explicación del cambio social tanto la condición dependiente como la condición independiente intervienen en la descripción de este proceso. 24 Cabe señalar, podemos encontrar varios tipos de praxis colectiva. Sin embargo, a nivel del análisis social, por lo menos dentro del marco teórico de Sánchez Vázquez, el tipo de praxis colectiva central es la que remite a la praxis desplegada por distintos individuos que pertenecen a una misma clase social. 24 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 productivo que desencadena no está dirigido conscientemente. De esta manera, la praxis 25 En algunas explicaciones sociales, los individuos que despliegan una acción intencional o inintencional son descritos como agentes cuyo comportamiento es independiente de condiciones sociohistóricas (L. Udehn. Methodological Individualism: Background, History and Meaning, 346-349). A contracorriente de posturas de este tipo, Sánchez Vázquez sostiene que sea a nivel individual o colectivo, así como en un dominio intencional o inintencional, debemos entender la individualidad constituida por un componente social: “La sociedad no existe al margen de los individuos concretos, pero tampoco existen éstos al margen de la sociedad, y, por tanto, de sus relaciones sociales. Quienes actúan práctica, real o materialmente son los individuos concretos y las relaciones sociales no son sino las formas necesarias bajo las cuales se despliega su actividad. Por desplegarse precisamente bajo esas formas, las praxis individuales se integran en una praxis común cuyos resultados trascienden los ines y resultados de la acción individual.” (S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 410). 26 Ibíd., 265, 403-406 y 411. intencional de cada individuo se funde en una realización o plasmación de una intención o praxis colectiva inintencional. De esta praxis proyectos de un sujeto, sino espontáneamente se produce un resultado global no buscado […]”.28 Sin embargo, a diferencia de algunas que no puede ser referido a ninguna intención versiones de la teoría del orden espontáneo, el particular ni a un proyecto común. De ahí planteamiento de Sánchez Vázquez permite que la historia humana registre resultados realizar dos distanciamientos. que nadie diseñó intencionalmente. Dentro Por principio, si bien las praxis individuales de estos resultados se encuentra las distintas intencionales se funden en una praxis colectiva modalidades del cambio social. inintencional, no se conjuntan de una manera completamente aleatoria. Debido a que las Notemos que esta explicación es semejante a la praxis individuales forman parte de una red explicación de la teoría del orden espontáneo. de relaciones sociales deinidas de acuerdo con En términos generales, esta teoría sostiene que las instituciones sociales son las consecuencias no buscadas de las acciones intencionales de distintos agentes.27 Parece que Sánchez la propiedad de ciertos medios de producción, ellas están en principio subsumidas a determinadas clases sociales y, en consecuencia, quedan articuladas por relaciones asimétricas como dominador/dominado y explotador/ Vázquez acepta esta postura cuando airma que explotado dentro del marco social donde se el cambio social “no surge históricamente como despliegan. 27 La teoría del orden espontáneo fue formulada en los trabajos de Friedrich von Hayek, pero encontramos su tesis central en las investigaciones de economistas clásicos como Adam Smith. Sobre este planteamiento, véase L. Udehn, op., cit., 10. Por otro lado, el componente espontáneo no es intrínseco al cambio de los sistemas sociales, sino una condición históricamente conigurada. De hecho, Sánchez Vázquez considera que existen algunos ejemplos históricos donde los hombres han iniciado intencionalmente «...si el hombre aceptara la realidad que le rodea como es, es decir, la perpetuación de su presente, no necesitaría irrumpir en ella, transformarla…» ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ la transformación de un sistema social: “el paso de un sistema económico-social (el capitalismo) a otro (el socialismo) es por 28 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 405. En este contexto Sánchez Vázquez usa el término espontáneo en sentido técnico. A in de entender su signiicado, debemos introducir el concepto de conciencia de la praxis. Decimos que un agente tiene conciencia de su praxis cuando reconoce que la actividad que rige las distintas modalidades del proceso práctico es suya y que, por otro lado, realiza intencionalmente esta actividad (Ibíd., 352). Sánchez Vázquez señala que cuando el agente tiene un grado elevado de conciencia de su praxis, realiza una praxis relexiva; en caso contrario, describimos su actividad como espontánea. Notemos que en el cambio social no se cumplen las dos condiciones de la conciencia de la praxis. Aunque los individuos pueden reconocer que ellos provocan los cambios de las estructuras sociales, estas últimas siguen modiicándose de manera inintencional. De ahí que el cambio social conserve su carácter espontáneo en este tipo de casos. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 25 primera vez un proceso histórico consciente. primera forma de racionalidad depende de En efecto, por primera vez, en la historia, la la conciencia de los hombres, la segunda es praxis revolucionaria de una clase social – independiente de su intervención. Un ejemplo con la Revolución de Octubre– es puesta en de la racionalidad subjetiva es la racionalidad relación con un proyecto […]”29. instrumental, en la cual un individuo realiza un Debemos señalar que aunque Sánchez Vázquez acepta que es posible eliminar el componente espontáneo del cambio social, reconoce que la cálculo para encontrar los medios para lograr sus ines. En el caso de la racionalidad objetiva, aplicamos el término racionalidad para transformación de las estructuras sociales se describir el funcionamiento de un sistema o un ha caracterizado en las sociedades capitalistas sector de la realidad. En particular, señalamos y precapitalistas por ser el resultado no que la dinámica que despliega está regulada buscado de la acción intencional de múltiples por individuos. A continuación analizaremos regularidades legaliformes. Un ejemplo de un algunos elementos del cambio social dentro de sistema así constituido es el mundo natural, este tipo de sociedades. cuyo funcionamiento está articulado por un relaciones causales que coniguran conjunto de leyes de carácter general. De acuerdo 3. LA ACCIÓN PRÁCTICA Y EL DESPLAZAMIENTO DE LAS ESTRUCTURAS SOCIALES con Sánchez Vázquez, las leyes que regulan este tipo de sistemas son objetivas, pues existen Dentro del marco de la propuesta de Sánchez y rigen el comportamiento de sus miembros Vázquez, es independientemente del conocimiento o grado independiente de la actividad práctica de los de aceptación que tengan de ellas. Pensemos en individuos, ya que ellos las crean y transforman la ley de la gravedad, la cual opera sin recurrir por medio de su acción: “Sólo los hombres al consentimiento humano.31 ninguna estructura social pueden destruir lo que ellos mismos han creado para dejar paso a una nueva creación. Sólo ellos hacen su propia historia aunque, como advierte Marx, en condiciones determinadas.”30 Dentro de estas condiciones se encuentran las establecidas por las estructuras sociales donde los individuos despliegan su actividad práctica. La idea de este planteamiento es que una vez formado un sistema social, éste condiciona la manera en que se desenvuelve la dinámica del cambio social que opera en su dominio. Esta inluencia se explica en gran medida por la racionalidad objetiva que regula dichos sistemas. Sánchez Vázquez distingue entre racionalidad subjetiva y racionalidad objetiva. Mientras la 29 Ibíd., 439. 30 Ibíd., 407. 26 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 31 Si bien todas las estructuras sociales tienen una racionalidad objetiva, esta racionalidad no se presenta al investigador social de manera inmediata. Para identiicarla debe realizar un proceso de abstracción. Sánchez Vázquez sigue a Marx en la caracterización de este proceso. Dentro del marco teórico de Marx, este proceso está compuesto por un momento de análisis y otro de síntesis (K. Marx. Contribución a la crítica de la economía política, 300 ss.). El momento de análisis consiste en descomponer el todo social en sus elementos fundamentales distinguiendo los simples de los complejos. Una vez realizada esta tarea, el cientíico social debe iniciar un momento de síntesis, donde a partir de los elementos más simples tiene que ascender a los más complejos. El resultado de este proceso es la organización del todo social en una totalidad estructurada. Marx en algunas ocasiones caracteriza esta totalidad como una síntesis de múltiples determinaciones. A través de esta caracterización busca señalar que, al quedar organizado un sistema social como un todo estructurado, logramos percibir cómo cada elemento determina a otro y cómo a su vez queda determinado por todos los demás. En relación con este punto, Sánchez Vázquez añade que al percibir el todo social como una síntesis de múltiples determinaciones, el cientíico social también puede identiicar las leyes fundamentales que regulan el funcionamiento del sistema social. Por lo que se reiere a las leyes que regulan un organización de un sistema social: mientras sistema social, ellas pueden tener un alcance algunos no afectan sus leyes fundamentales, universal o particular. En el marco de la otros desencadenan una dinámica que logra propuesta de Sánchez Vázquez, existen leyes transformarlas modiicando la coniguración universales que regulan el funcionamiento de de todo el sistema.33 Dentro de estos últimos todos los sistemas sociales; entre estas leyes cambios sobresalen aquellos desencadenados se encuentra el enunciado según el cual toda estructura social es resultado de la praxis intencional de una constelación determinada por la interacción de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. de individuos anudados bajo determinadas Sánchez Vázquez describe esta transformación relaciones de producción. En cuanto a las leyes bajo estos términos. Durante un periodo más particulares, Sánchez Vázquez sostiene que o menos amplio de tiempo, las relaciones cada sistema social tiene su propia legalidad de producción contribuyen al desarrollo fundamental a partir de la cual todo el sistema de las fuerzas productivas. Pero, como el se organiza; por ejemplo, Marx sostuvo que el análisis marxista del cambio social registra, sistema capitalista está regulado por el proceso dichas de circulación del capital.32 este desarrollo. Cuando esto sucede, ambos Pues bien, la racionalidad objetiva de un sistema social condiciona tanto el desplazamiento de un sistema por otro como el resultado generado por la praxis colectiva. Abordaremos ambos elementos iniciando con el primero. A in de entender cómo la racionalidad objetiva condiciona el desplazamiento de un sistema social por otro, necesitamos incorporar algunos rasgos de la dinámica de la transformación de estos sistemas. Según hemos visto, cualquier sistema social consiste en un conjunto de relaciones y dependencias estructurales. Sánchez Vázquez advierte que esta organización estructural no es estática sino dinámica. Su dinamismo radica relaciones paulatinamente renan elementos entran en un conlicto que, al agudizarse hasta llegar a una contradicción, exige entablar nuevas relaciones de producción que correspondan al incremento de las fuerzas productivas. Al efectuarse este cambio, inalmente se desencadena una transformación del sistema social existente, la cual desemboca en la aparición de uno nuevo.34 De esta manera, el desplazamiento de una estructura social a otra queda condicionado por la racionalidad desplegada por el sistema social precedente. Debemos señalar que este fenómeno social de ninguna manera es independiente de la praxis individual ni de la praxis colectiva. En relación con el primer punto, Sánchez Vázquez señala en que un sistema social constantemente que al buscar realizar sus propios ines, los experimenta cambios en su interior. Estas miembros de un determinado sistema social variaciones pueden consistir en la aparición pueden contribuir de manera no intencional de nuevos elementos o relaciones, así como a promover el desplazamiento de un sistema en la transformación de un elemento o una social por otro. Pensemos en el caso del siervo relación existente. Acerca del alcance de de la gleba que huye de la tierra de su señor estos cambios, Sánchez Vázquez advierte en busca de libertad y de mejores condiciones que no todos tienen el mismo impacto en la de vida para trabajar en un taller o en una 32 Sobre este punto, véase a E. Mandel. Introducción a la teoría económica marxista. 33 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 423-424. 34 Ibíd., nota 5, 405 y 406. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 27 manufactura, participando con esta acción en resultado generado por una praxis colectiva, el tránsito de una sociedad feudal hacia una debemos señalar que los intereses que sociedad capitalista. persiguen los individuos o una clase social Debemos señalar que si bien Sánchez Vázquez quedan conigurados por el tipo de relación reconoce la importancia de la praxis individual que guardan con la propiedad de los medios en el desplazamiento de un sistema por otro, de producción. En este contexto debemos rescata sobre todo la relevancia que tiene la entender la noción de interés en un sentido praxis colectiva de las clases sociales. Dentro amplio, de tal manera que no sólo abarque un del marco de su propuesta, en sociedades beneicio económico, sino también la actitud divididas en clases antagónicas la resolución que se tiene hacia ciertas condiciones concretas de las contradicciones fundamentales del de existencia.36 sistema social, como la contradicción entre Para aclarar cómo la propiedad de los medios de las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas, históricamente se ha resuelto por medio de un acto revolucionario. De acuerdo con el marco teórico de Sánchez Vázquez, la idea de acto revolucionario remite a la praxis de una clase social dirigida a generar un cambio cualitativo de las relaciones sociales de producción, permitiendo así la desaparición de una estructura social y la formación de otra.35 La idea básica de su planteamiento es la siguiente. Tal como el análisis histórico reporta, la clase dominante no está dispuesta a ceder el dominio que ejerce a nivel político y económico de manera pacíica, y cuando se encuentra en peligro su posición, ella suele recurrir a la violencia activa. Por su parte, cuando la forma de propiedad sobre los medios de producción no permite desarrollar las fuerzas productivas de la clase dominada, esta última generalmente busca destruir o modiicar las relaciones de producción existentes. De ahí que se desencadene un conlicto entre ambas clases. producción inluye en la coniguración de los intereses individuales, incorporaremos el caso del trabajo enajenado. De acuerdo con Sánchez Vázquez, la idea de trabajo enajenado puede adquirir cuatro formas: (a) la enajenación del obrero en el producto de su trabajo, (b) la enajenación del obrero en el acto mismo de producción, (c) la enajenación del obrero respecto de su vida genérica y (d) la enajenación del hombre respecto a otros.37 Retomemos la primera forma del trabajo enajenado, que señala que el obrero percibe el producto de su trabajo como algo ajeno a él. Sánchez Vázquez advierte que este fenómeno sólo es posible en el marco de la propiedad privada sobre los medios de producción. Debido a que el capitalista tiene control sobre los medios de producción y sobre los productos generados por ellos, tiene la facultad de apropiarse del producto del trabajo del obrero, lo cual genera que este último tenga una percepción de extrañamiento ante dicho producto. A in de resolver este conlicto impulsando Una consecuencia de la enajenación del obrero un cambio sustantivo, las clases dominadas en el producto de su trabajo es que, entre históricamente han realizado diversos actos más produce en el marco de una sociedad revolucionarios. capitalista, más reduce sus medios de vida. Ahora bien, para entender cómo la racionalidad Sánchez Vázquez especíica esta correlación objetiva de un sistema social condiciona el 36 Ibíd., 434-435. 37 S. Vázquez. El joven Marx. Los manuscritos de 1844, 84. 35 Ibíd., 458. 28 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 bajo estos términos: “Como obrero, necesita capitalistas y precapitalistas. La idea general de un objeto de trabajo, o más bien de trabajo; de este planteamiento es la siguiente. pero cuanto más produce, el trabajo cada vez Dado que cada individuo ocupa un lugar más deja de ser medio de vida. Como sujeto distinto en la posesión de los medios de físico, necesita de medios de sustento, pero producción, sus intereses regularmente no su capacidad de adquirirlos se reduce.”38 coinciden entre sí. Por otro lado, esta forma Debido a esta situación de carencia, el obrero de propiedad provoca que los intereses conigura un interés creciente por adquirir de la clase dominante entren en conlicto medios de sustento para vivir; en especial, genera un fuerte interés de trabajar para constantemente con los intereses de la clase dominada. Debido a este enrentamiento, obtener un salario que le permita subsistir mientras al interior de las clases puede físicamente. esperarse que los intereses de sus miembros se equilibren, los intereses de las clases Acerca de cómo la propiedad de los medios de producción inluye en la coniguración de los intereses de una clase social, ilustraremos este proceso incorporando la formación de los intereses de la clase proletaria. Dentro del marco teórico de Sánchez Vázquez, la agudización de las contradicciones fundamentales del sistema capitalista, impulsan al proletariado a la lucha política. Dentro de este marco adquiere su conciencia dominantes y dominadas tenderán a subordinarse o contraponerse entre sí. Por último, al defender una organización social que eventualmente entrará en conlicto con el desarrollo de las fuerzas productivas, los intereses de la clase dominante tenderán a oponerse a los intereses de la sociedad en su conjunto. Dada esta coniguración de intereses, no se puede generar un proyecto de clase. Dicha conciencia abarca tanto una común que guíe la acción de todos los conciencia de los intereses fundamentales y comunes del proletariado como clase, tales miembros que integran el sistema. Al como abatir ciertos enemigos u organizarse para tomar el poder político, como una conciencia de los intereses de otras clases, en contrario, tenderá a predominar un conlicto de intereses en la sociedad. A raíz de esta interacción, cuando las praxis especial, los intereses de la clase burguesa, los individuales intencionales se despliegan en cuales incluyen entre otras cosas mantener las relaciones de producción y su dominio generan económico.39 Pues bien, Sánchez Vázquez señala que las relaciones sociales de producción condicionan cómo interactúan los intereses individuales y colectivos en una red compleja de relaciones sociales. Respecto a este punto, sostiene que los intereses individuales y de clase se han caracterizado por contraponerse y subordinarse entre sí en los sistemas 38 Ibíd., 88. 39 S. Vázquez. Filosofía de la praxis, 370-375. una trama compleja de relaciones sociales, productos colectivos que no han sido conscientemente producidos ni responden a algún proyecto común. De ahí que debido a la racionalidad estructural imperante en las sociedades capitalistas y precapitalistas, la acción colectiva conserve su carácter espontáneo e inintencional.40 40 Sin embargo, tal como señalamos en la sección precedente, este resultado social está condicionado históricamente en el marco teórico de Sánchez Vázquez. De hecho, dentro del marco de su propuesta, se puede esperar que entre más aumente la conciencia de clase del proletariado, más puedan articular los miembros de esta clase su acción a in de satisfacer un interés común. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 29 4. A MODO DE CONCLUSIÓN En este trabajo realizamos una lectura crítica a algunos aspectos de la explicación de Sánchez Vázquez de la dinámica del cambio social desplegada en las sociedades capitalistas y precapitalistas. A partir de nuestra lectura, apreciamos que no se puede tomar una postura reduccionista para dar cuenta de este fenómeno social de manera satisfactoria. Desde nuestro enfoque, rente a un estructuralismo explicativo extremo, donde las restricciones impuestas por una estructura social reducen el conjunto de acciones factibles al grado de no dejar espacio para la elección de los agentes, Sánchez Vázquez rescataría su capacidad de elección mediante la igura de la actividad práctica. Por otro lado, ante un individualismo metodológico explicativo igual de extremo, según el cual los fenómenos sociales pueden ser explicados apelando a enunciados que sólo remitan al comportamiento de los individuos, Sánchez Vázquez señalaría la necesidad de incorporar enunciados que remitan a la racionalidad objetiva que regula el sistema social donde ellos despliegan su actividad práctica. Dentro del marco de nuestro enfoque, se puede apreciar la necesidad de formar modelos complejos a in de dar cuenta del cambio social en sus múltiples modalidades. Retomando las ideas centrales que hemos desarrollado en las secciones precedentes, los elementos centrales de este modelo podrían quedar capturados mediante el siguiente mecanismo: Sistema social (1) Sistema social (2) Actividad práctica Figura 1 30 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Desde nuestra lectura crítica al planteamiento de Sánchez Vázquez, debemos entender las lechas que unen los distintos elementos del diagrama en términos causales. De acuerdo con este mecanismo, el despliegue de una constelación de actividades prácticas individuales generan un sistema social, dadas determinadas condiciones sociales iniciales y entendiendo la individualidad como el lugar donde se anudan una serie de relaciones sociales. Recordemos que si bien cada actividad práctica puede ser descrita en términos intencionales, la acción social generalmente acepta una descripción inintencional. Ahora bien, una vez formado un sistema social, éste desencadena una racionalidad objetiva que condiciona las modalidades que puede adquirir la actividad práctica de los agentes que integran el sistema. Tal como las lechas del modelo que proponemos señalan, esta inluencia es recíproca: si bien el sistema social existente condiciona las modalidades que adquiere la actividad práctica, ésta ejerce a su vez una inluencia en la dinámica que despliega el sistema social. De hecho, como queda expresado por las lechas que conducen hacia el sistema social (2), la explicación del desplazamiento de un sistema social por otro recae tanto en la racionalidad objetiva del sistema social precedente como en la actividad práctica de ciertos individuos. Sin lugar a dudas, entre las tareas aún pendientes en el diseño de un mecanismo que pueda dar cuenta de manera satisfactoria del cambio social en sus diversas modalidades, se encuentra determinar la inluencia recíproca entre un sistema social dado y la constelación de acciones desplegadas en él. Si bien Sánchez Vázquez nos brinda algunos elementos para alumbrar esta relación, de ninguna manera logra aclarar completamente este problema. Por ejemplo, no especiica el mecanismo por medio del cual un modo de producción modela las creencias o emociones de un agente. Si bien podemos aceptar una relación causal entre cierto modo de producción y estos elementos, necesitamos un mecanismo que describa a detalle tanto la dinámica como los elementos que suelen producir este tipo de resultados. REFERENCIAS Gandler, Stephan, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, traducción de Stephan Gandler, FCE/UNAM, México, 2007 (Colección ilosofía). Hedström, Peter, Dissecting the Social. On the Principles of Analytical Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 2005. Hume, David, Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, 1973. Mandel, Ernest, Introducción a la teoría económica marxista, traducción de Daniel Wagner, Ediciones Era, México, 1973 (Biblioteca Era). Marx, Karl, Contribución a la crítica de la economía política, 5a. ed., traducción de Jorge Tula, Siglo XXI, México, 1980 (Biblioteca del pensamiento socialista). , La ideología alemana, 4a. ed., traducción de Wenceslao Roces, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973. Ortiz, Gustavo, “La irrelevancia de los deseos. Problemas con teorías antihumeanas de la motivación”, en Carmen Trueba y Teresa Santiago (compiladores), De acciones, deseos y razón práctica, UAM-Iztapalapa/Juan Pablos, México, 2007, pp. 103-130 (Biblioteca de signos). Osorio, Jaime, Fundamentos del análisis social. La realidad social y su conocimiento, FCE/ UAM-Xochimilco, México, 2005 (Colección sociología). Palazón, María Rosa, ¿Fraternidad o dominio? Aproximaciones ilosóicas a los nacionalismos, UNAM, México, 2006 (Ediciones especiales, 36). , “La praxis en la ilosofía de Adolfo Sánchez Vázquez”, Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 3, núm. 5, 2006, pp. 237-256. Pereda, Carlos, “Sobre la práctica teórica”, en Gabriel Vargas (editor), En torno a la obra de Sánchez Vázquez (ilosofía, ética, estética y política), UNAM, México, 1995, pp. 301-307. Sánchez, Vázquez, El joven Marx. Los manuscritos de 1844, UNAM/Ediciones la Jornada/ Editorial Ítaca, México, 2003. , Filosofía y circunstancias, Anthropos/UNAM, México, 1997 (Pensamiento crítico/pensamiento utópico, 96). , Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, 1980 (Biblioteca del pensamiento socialista). Udehn, Lars, Methodological Individualism: Background, History and Meaning, Routledge, London, 2001. Yurén, Teresa, Praxis y emancipación: el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, UNAM, México, 1996 (Colección ensayos, 1). MAYO 2014 DESTELLOS · 1 31 CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA: PRIMERO, LEER EL ASNO DE ORO DE APULEYO Y LA REPÚBLICA DE PLATÓN HOW TO READ DON QUIXOTE LIKE A GREAT BOOK ABOUT T H E SOUL AND POLITICS: FIRST, READ APULEIUS’S THE GOLDEN ASS AND PLATO’S REPUBLIC Eric Clifford Graf Universidad Francisco Marroquín, Guatemala Recibido: 27 de abril de 2014. Aceptado: 18 de junio de 2014. Resumen: Leída dentro del contexto de El asno de oro de Apuleyo y La República de Platón, es fácil ver que la novela Don Quijote de Miguel de Cervantes establece vínculos importantes entre, por un lado, el desarrollo personal y espiritual y, por otro lado, los problemas reales del estado político. De hecho, las obras de Apuleyo y Platón le proporcionaron a Cervantes tanto los temas (la maduración sexual y el consejo principesco) como las metáforas (el asno y la cueva) centrales de ambas partes de su obra magna. Palabras clave: Cervantes, Don Quijote, Apuleyo, El asno de oro, Platón, La República. Abstract: Read within the context of Apuleius’s The Golden Ass and Plato’s The Republic, it is easy to see that Miguel de Cervantes’s novel Don Quixote explores important links between, on the one hand, personal and spiritual development, and, on the other hand, the tangible problems of the political state. In fact, the works of Plato and Apuleius provided Cervantes with the major themes (sexual maturation and princely advice) as well as the primary metaphors (the ass and the cave) at the hearts of the respective parts of his magnum opus. Keywords: Cervantes, Don Quixote, Apuleius, The Golden Ass, Plato, The Republic. CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA: PRIMERO, LEER EL ASNO DE ORO DE APULEYO Y LA REPÚBLICA DE PLATÓN Eric Clifford Graf Universidad Francisco Marroquín, Guatemala “Cuando un asno es de muchos, los lobos se lo comen”. Juan de Mariana Se acerca el aniversario de la publicación de la segunda parte de Don Quijote de la Mancha en 1615 y he estado pensando mucho en cómo convencer, tanto a mis estudiantes como a mis colegas, de la importancia de leer esta gran novela cuidadosamente y en su totalidad; desde la portada con el escudo de Juan de la Cuesta (1) hasta las últimas palabras de Cide Hamete Benengeli, “el prudentísimo” [2.74.1222-23].1 Un estudioso de Cervantes, de cuyo nombre no me puedo acordar, observó recientemente que “Es que Don Quijote se trata de todo”. Si bien hay alegría y algo de egoísmo profesional en esa airmación, pues también expresa cierta resignación desalentadora ante la imposibilidad de formular interpretaciones globales de la obra magna de Cervantes. Del mismo modo, y expresando más resignación aún, aunque no sin su propia dosis de autointerés, Harold Bloom, el gran estudioso de Shakespeare, señaló en una ocasión que Don Quijote representa la escritura del nihilismo radical y la anarquía. Don Quijote abruma a sus lectores por ser un texto intrincadamente caótico a una escala masiva. Eso no nos 1 He utilizado la edición de Don Quijote de la Mancha de Francisco Rico de 1998. Para las citas y alusiones a pasajes importantes de la novela, pongo entre corchetes los números respectivos de la parte, los capítulos y las páginas, todos separados por puntos. Así que para citar las páginas 450 a 492 de los capítulos 39 a 41 de la primera parte: (1.39-41.450-92). Las excepciones son cuando no hay capítulo, como cuando me reiero a la portada, los documentos burocráticos, los prólogos o los poemas preliminares, y en tales casos sólo pongo el número de página. 34 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 debería sorprender. Entre la publicación Claro está y, para el crédito del autor, la de la novela pastoril La Galatea en 1585 y la densidad y la exhaustividad de Don Quijote de las dos partes de Don Quijote en 1605 y también indican sus ventajas en términos 1615, Cervantes dedicó casi treinta años de pedagógicos, así como culturales y políticos. su vida a componer, revisar, reorganizar y Además, yo añadiría las cinco siguientes glosar su obra maestra. Y con mucho más de ventajas: 1) la novela es abiertamente 1.000 páginas —más o menos el equivalente feminista (la torpeza, locura y agresividad a las obras completas de Shakespeare— de las fantasías masculinas de personajes el tamaño y la complejidad de la novela como el propio don Quijote, Grisóstomo, de Cervantes nos presentan problemas Cardenio, Anselmo y don Fernando se graves, a su vez, agravados por la aparente subordinan ante la diestra resistencia y aleatoriedad de su forma episódica y por resolución de los personajes femeninos de los momentos fastidiosamente surrealistas Marcela, Dorotea, Camila, Zoraida y Ana que la puntualizan (por ejemplo, las Félix; 2) la novela es radicalmente anti-racista continuas intervenciones de los múltiples (las ironías acerca de la identidad racial narradores, los cuentos intercalados que son y étnica de personajes como Maritornes, interrumpidos o quedan inconclusos, las Aldonza Lorenzo y el mismo hidalgo de La reacciones de los personajes que se enteran Mancha, así como los símbolos de la “Sierra de que son invenciones novelísticas, las Morena” [1.23 passim] o la “cabra manchada” incoherencias temporales y geográicas y, [1.50.574], socavan la arrogante pureza de más que nada, la misteriosa desaparición y los cristianos viejos como Sancho o Eugenio, reaparición del rucio de Sancho Panza). De cuyo nombre signiica “bien nacido”; 3) hecho, Don Quijote fue diseñado para agobiar Cervantes aboga en contra de la esclavitud y desorientar a sus lectores en cada episodio. (la sentencia del prólogo, “non bene pro Y para el lector novato, en particular, la toto libertas venditur auro” ‘no hay oro para novela le puede parecer poco menos que pagar suicientemente la venta de la libertad’ una excesivamente larga serie de aventuras [14], y la alusión en el poema preliminar de incongruentes que le pondrán a prueba “Urganda la desconocida” al “negro Juan su paciencia en repetidas ocasiones. Don Lati[no]” [23] encajan con la moraleja de Quijote combina el desorden de un mercado La historia del cautivo [1.39-41.450-92] y el bullicioso, la rareza de un carnaval o un racaso de la fantasía de “Sancho negrero” de circo y, muchas veces, el “otro mundo” de un volverse rico vendiendo a los ciudadanos de paisaje alucinógeno, donde la falta de lógica Micomicón [1.29.336 passim]); 4) Cervantes interviene y retrocede sin razón evidente. Tal aboga a favor de la libertad religiosa (la vez, lo más irritante es que estos momentos Inquisición es objeto de duras críticas, desde absurdos y roturas estructurales suelen el episodio del escrutinio de la biblioteca de producirse justo cuando cierta coherencia don Quijote [1.6-7] hasta la reivindicación narrativa está a punto de descubrirse. A de los libros de caballerías contra el juicio Cervantes le encanta jugar con los límites de del canónigo de Toledo que los considera la razón, sólo para que cuando pensemos que una “nueva secta” [1.49.562] y “dignos de ser hemos encontrado el orden de su universo desterrados de la república cristiana, como a novelístico, nos damos cuenta de que en gente inútil” [1.47.549]); 5) Cervantes aboga realidad nos ha engañado una vez más. a favor del mercado libre (don Quijote MAYO 2014 DESTELLOS · 1 35 aprende que hay que pagar a los venteros y a los que se encuentran Hobbes y Ortega los escuderos tanto por sus servicios como por y Gasset, grandes novelistas tales como los daños y perjuicios; y el segundo narrador Twain y García Márquez e incluso grandes nos enseña que la novela no existiría si no iguras fundacionales y ambivalentes de la fuese por el comercio de la seda, el “Álcaná” modernidad, como son Jeferson y Freud, o ‘mercado’ de Toledo y las “dos arrobas de fueron directamente inluenciados por Don pasas y dos fanegas de trigo” con las que Quijote; y, por último, 4) aunque el libro sí pagó por la traducción [1.9.107-09]). Todo es tan triste y trágico como los románticos lo anteriormente dicho, probablemente alemanes lo pensaron, también tiene su cuota vaya a explicar de cierta manera por qué los de humor —al extremo de ser tan gracioso críticos de la izquierda cultural continúan como para llorar de risa— en la medida que produciendo tantas interpretaciones tan sus episodios se presentan en forma de sátira retorcidas para argüir lo contrario. Aunque social con su agregado de humor físico y se pueden exponer excelentes justiicaciones payasadas a cargo de varios personajes. del estatus clásico de diversas obras de Platón, Aristóteles, Virgilio, Agustín, Dante, Montaigne, Shakespeare o Poe, diría que Don Quijote debe ser, por excelencia, y como diría Cervantes, el texto “clásico clásico” de cualquier programa de “artes liberales” o “grandes libros”, o lo que otros llamarían “humanidades” o “cultura general”, que se precie de tal en los EE.UU. o Latinoamérica. Tengo muchas razones para hacer esta airmación, pero las reduciré a cuatro: 1) la realidad demográica y lingüística de la América contemporánea signiica que, más que cualquier otro texto, Don Quijote cuenta con el potencial de fomentar diálogos productivos y relevantes acerca de los conlictos culturales, políticos y étnicos de la actualidad, tanto en las calles como las aulas de cualquier ciudad latinoamericana o norteamericana; 2) en términos históricos, Don Quijote representa un ejemplo de nexo literario que, de forma única y densa, logra juntar la sabiduría de la antigüedad grecorromana, de los renacimientos islámico e italiano y del humanismo y la escolástica; y logra todo eso a la vez que reacciona al descubrimiento del Nuevo Mundo y la caída inminente del Imperio español; 3) una larga serie de grandes ilósofos entre 36 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Pero todo ese archivo sólo plantea una vez más el dilema de cómo los lectores de hoy en día de Don Quijote podríamos evitar la parálisis interpretativa, para no mencionar el pánico existencial, que nos puede coger tan pronto como iniciamos la lectura de las primeras páginas del prólogo. Desde mi punto de vista y, sospecho que soy más optimista que la mayoría de los estudiosos de Cervantes, así como los de otros campos como Bloom, la lectura de la primera novela moderna sigue siendo una experiencia maravillosa, similar a pasearse por una gigantesca y sublime estructura arquitectónica, una catedral gótica quizás, un palacio renacentista o un museo de arte. La lectura de los capítulos se asemeja al tránsito entre una serie de cámaras secuenciadas según temas bíblicos, clásicos y modernos. A aquellos lectores que se sienten incómodos ante los aspectos surrealistas de la novela, experiencia similar a la que se experimenta rente a una obra mareante de Jerónimo Bosque, les indicaría que el texto de Cervantes evidencia el rigor organizado de un portaaviones. En efecto, Don Quijote puede tener ranuras interminables dedicadas a los temas simbólicos de una multitud de autores precursores, pero también funciona de acuerdo con un esquema organizado, experiencia sorprendentemente coherente con centros de mando claros, señales y creativa. Yo añadiría que este enfoque ceremoniales y “puentes” acomodadores, también puede tener lugar en un ambiente además de propósitos muy especíicos interpretativo relativamente inmune al incorporados a los detalles de su diseño estorbo de la gran mayoría y de aun los más general. grandes críticos de la novela, que, por razones La mejor manera de percibir ese diseño es proceder de manera comparativa. En torno a 1605, después de dos décadas de que en su mayor parte son nacionalistas, han ignorado la importancia fundamental que estos dos textos tuvieron para el autor. relativa mediocridad, al no haber producido ¿Cómo sabemos que Cervantes se centró todavía una obra suicientemente original, inicialmente Apuleyo?2 en la picaresca clásica Cervantes luchaba con la idea de lanzar su de próximo proyecto. Finalmente, la innovación es histórica y ilológica. Primero, es y la invención superaron su ansiedad motivo importante reconocer que alrededor del de la tradición y el ejemplo, ya que cobró 1600 una especie de carrera armamentística el valor necesario para publicar su best- estalló ente los escritores de España que seller. Sin embargo, el truco para no ser buscaban producir la próxima gran novela. abrumado por el espectáculo del fabuloso Eso se puede ver en la aparición de una logro de Cervantes es mirar más allá de su gran cantidad de textos picarescos que más originalidad caprichosa. o menos coincidieron con la primera parte Como dijo una vez Dalí, “Aquellos que no de Don Quijote. Sólo para nombrar los tres quieren imitar nada, no producen nada”. más importantes: Alemán publica la primera Yo sostengo que al escribir Don Quijote, parte de El Guzmán de Alfarache en 1599 y la Cervantes se ijaba en dos textos clásicos segunda parte en 1604, Quevedo escribió El que le motivaban y, de alguna manera, le buscón en 1605 y la novela atribuida a López justiicaban los aspectos más importantes de Úbeda, La pícara Justina, se publicó ese de su programa: El asno de oro de Apuleyo mismo año. En segundo lugar, Cervantes para la primera parte de 1605 y La República cita a Apuleyo explícitamente en otra de sus de Platón para la segunda parte de 1615. novelas picarescas, El coloquio de los perros, No estoy avanzando de ninguna manera que también fue escrito alrededor de 1605, el argumento de que Cervantes estuviera y alude abiertamente al episodio de los odres imitando servilmente a sus precursores de El asno de oro en la primera parte de Don clásicos; por el contrario, iba reelaborando Quijote (1.35.415-18). El resto de la evidencia sus temas y detalles en casi cada paso. Sin consiste en una larga lista de paralelismos embargo, sostengo que si nosotros y nuestros estructurales, temáticos y técnicos entre los amigos lectores o estudiantes simplemente dos textos. Por encima de todo, Cervantes pudiéramos estar de acuerdo en hacer los deberes, relexionando sobre El asno de desarrolla la trayectoria básica de Apuleyo, que es el “Bildungsroman” de la antigüedad oro y La República antes de dirigirnos a las tardía: es decir, construye una serie de aparentemente respectivas partes de Don Quijote, entonces nos daríamos cuenta de que dialogar sobre la obra maestra de Cervantes puede ser una La prueba más evidente 2 Para un análisis más detallado de la inluencia de Apuleyo en la primera parte de Don Quijote, véase o el segundo capítulo de mi libro Cervantes and Modernity o mi ensayo “Cervantes es a Apuleyo lo que Zoraida es a Isis”. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 37 aventuras en torno a una historia central yace derrotado una vez más y Sancho lo sube intercalada, que termina con la metamorfosis a su asno para llevarlo a la segunda posada moral del héroe y su adoración ritual inal de (1.15-16.165-67). Luego, tenemos el macabro una mujer mitológica idealizada. Mientras hallazgo de la mula muerta de Cardenio en la que Apuleyo traslada a su protagonista de Sierra Morena (1.23.256), la llegada triunfal una fantasía sexual provocada por la diosa de Zoraida-María montada en un burro Diana hacia su iniciación metafísica en el (1.37.439) y el rerán terriblemente ofensivo culto de la diosa Isis; Cervantes traslada a su que esgrime Sancho ante las inquisiciones héroe de una fantasía caballeresca centrada de su mujer: “no es la miel para la boca del en contra-ejemplo asno” (1.52.590). Por encima de todas estas moderno de La historia del cautivo, en el que alusiones asnales, tenemos el extraño estado el capitán Ruy Pérez de Viedma se dedica “ahora presente y luego ausente” del rucio de a su salvadora personal, la casi celestial Sancho. Lo que los más grandes estudiosos mujer argelina Zoraida-María. Mientras de Cervantes siempre toman como un lapso que Apuleyo inserta la alegoría de Eros y del autor o un error del impresor requiere Psique en el centro de su novela, alegoría que una consideración mucho más atenta en representa el vicio del deseo lujurioso o la el contexto de El asno de oro. Del mismo curiosidad carnal (curiositas) transformado modo, no debería ser tan fácil pasar por en conocimiento alto el intercambio, el robo y la constante intelectual y espiritual; Cervantes inserta La visualización de objetos de oro a lo largo de novela del curioso impertinente, que organiza Don Quijote. Estos incluyen el sumamente las historias de amor de la Sierra Morena de interesante discurso de la edad dorada del acuerdo con la misma lección moral: hay que caballero loco (1.11.121-23), el casco o el dejar de lado la fantasía de la conquista sexual orinal, ya sea de oro o de latón, llevado o por y aprender a aceptar la responsabilidad de la Mambrino o por el segundo barbero, todo comunión espiritual. dependiendo de nuestra perspectiva (1.21.223 Dulcinea una hacia búsqueda el del En el contexto de estos paralelismos fundamentales entre las estructuras de los textos de Apuleyo y Cervantes, cobran vida y aun sentido los detalles de Don Quijote que a primera vista nos pueden parecer passim), y lo más importante, “los hallados escudos, que pasaban de ciento” (1.23.254), de Cardenio que Sancho esconde en sus misteriosas alforjas y que, sin embargo, de ninguna manera se permiten desaparecer de nuestra conciencia, incluso cuando el asno completamente incoherentes. Para empezar, de Sancho empieza a aparecer y desaparecer es imposible pasar por alto el hecho de que del texto. Y, por supuesto, en Don Quijote hay la primera parte de Don Quijote tiene que toda una variedad imaginable de expresiones ver con: 1) cabalgaduras enigmáticas, 2) de deseo: el instintivo y desprendido de piezas de oro y 3) las consecuencias del deseo Ovidio, el singular y devoto de Petrarca, el desenrenado. En cuanto a las cabalgaduras, triangular y mimético de Girard, el siempre, don Quijote regresa de su primera salida de alguna manera incestuoso, de Freud y, molido y arrojado de manera patética claro está, los deseos increíblemente eróticos sobre el asno de su vecino (1.5.71-76). Más aunque a la vez metafísicos de poetas tarde, después de la lujuriosa desventura de Rocinante con las yeguas gallegas, don Quijote 38 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 místicos como Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz. La novela de Apuleyo nos «…Cervantes propone una visión cínica y fatalista de la vida política…» ayuda a comprender que al inal de todo, inal de El Lazarillo de Tormes, animal que estos múltiples deseos están subordinados encarna la idea neo-escolástica de que el al deseo que tendrá el cautivo por Zoraida- intercambio económico voluntario era la María, o mejor aún, el deseo que tendrá ésta mejor manera de superar los conlictos por aquél. étnicos y religiosos en el sur de España a lo ¿Qué está pasando aquí? Hay una serie de posibles respuestas. Por un lado, el peso temático de asnos, objetos de oro y la gran multiplicidad de deseos es la manera que emplea Cervantes para señalar al lector informado de que está realizando una largo del siglo XVI. No obstante, el hecho es que sin una comprensión adecuada de Apuleyo, el signiicado esencial de la novela picaresca, y por lo tanto el de la obra maestra de Cervantes, puede ser desconsoladamente difícil de alcanzar. Apuleyo. ¿Y cómo sabemos que Cervantes se centró Cervantes supera a sus escritores rivales en Platón para escribir la segunda parte de volviendo a los orígenes clásicos de la forma Don Quijote?3 Otra vez, la evidencia más novelística que todos quieren perfeccionar. convincente es histórica y ilológica. A De manera más general, el realismo español principios del siglo XVII, cuando el género siempre tendrá un modelo tan idiosincrático de la picaresca se acercaba al cenit de su en Cervantes, porque aunque el inventor de inluencia sobre los novelistas españoles, la novela moderna reconocía los preceptos el género platónico de los manuales de aristotélicos de su día, todavía se negaba a consejos principescos alcanzaba un punto renunciar a las conexiones profundas que la renéticamente anti-maquiavélico en toda forma mantenía con la ilosofía neoplatónica. Europa. Della ragion di stato de Botero Es decir, una ingeniosa manera de mantener (Venecia, 1589) es el ejemplo arquetípico, tanto la verosimilitud aristotélica como pero hubo varios libros que siguieron la la magia neoplatónica era convertir el misma tendencia en España: el manual “error” en una nueva forma de obligar al profundamente erasmista Institución de un lector a relexionar sobre los símbolos y rey christiano de Felipe de la Torre (1556), acontecimientos novelísticos de máxima el más ortodoxo El tratado de la religión importancia. En cualquier caso, como indica de Rivadeneira (1595), las dos ediciones la cuestión del asno intermitente de Sancho, del infame De rege et regis institutione de transformación cristiana de el uso de Apuleyo por parte de Cervantes en Don Quijote es bastante complicado, y hay que tener en cuenta que el autor suma a las referencias a El asno de oro los múltiples asnos bíblicos, el asno de Buridán, el “pons asinorum” de Euclides, así como el asno al Juan de Mariana (1599 y 1605) y, quizás, la culminación del género, La política de 3 Para un análisis más detallado de la importancia de Platón para la segunda parte de Don Quijote, véase mi ensayo “he Politics of Renouncing Zaragoza in Don Quijote 2.59”. También consúltese el libro de Anthony J. Cascardi. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 39 Dios de Quevedo, texto publicado en 1617, Platón utiliza en la alegoría al principio sólo dos años después de la segunda parte del séptimo libro de La República: la cueva de Don Quijote. Además de ese peril y la marioneta. Una vez más, tenemos que ideológico, la carrera literaria de Cervantes preguntarles a nuestros lectores: “¿Qué fue decididamente política. Se inicia con está pasando aquí?”. La respuesta corta es una obra de teatro moderada, construida que en la segunda parte de Don Quijote. según consejos principescos erasmistas, Cervantes propone una visión cínica y La Numancia (c.1582), la cual, a su vez, es fatalista de la vida política. Aunque el esencialmente una meditación sobre la autor de la primera novela moderna fue obra de De la Torre. Con posterioridad, rotundamente respetuoso de la psicología se acerca al clímax de su rebeldía con la de Platón, en la segunda parte se formula composición, y lectura pública, del soneto un ataque rontal contra el sueño utópico obsceno e irreverente acerca del propio de La República. Así el texto de 1615 es catafalco del rey Felipe II en Sevilla en profundamente anti-monárquico, ya que 1598. Cervantes siempre consideró este lamenta tanto la represión salvaje de la soneto, “Al túmulo del Rey Felipe II”, libertad realizada por los tercios de Felipe como “la honra principal” de sus escritos. II en Aragón en 1591 como la expulsión Finalmente, en la continuación de Don infausta de los moriscos ordenada por Quijote de 1615, el autor señala claramente Felipe III en el sur de España en 1609. El su programa político en el primer capítulo, punto inal del fallido reinado de Sancho en donde encontramos al caballero loco, la isla utópica de Barataria es una burla de el cura y el barbero encerrados en una la miopía de los reyes Habsburgo de España acalorada discusión sobre “esto que llaman cada vez más absolutistas y que, al igual «razón de estado» y modos de gobierno” que los demás monarcas de Europa, ahora (2.1.626) y, deinitivamente, hacia la mitad preferían poblar sus cortes con aduladores de la segunda parte, la condesa Trifaldi cita platónicos. A eso va el adagio clásico que directamente el origen clásico de todos los don Quijote cita en su carta de consejos tratados políticos del mundo occidental, principescos a Sancho, “Amicus Plato, sed señalando que “de las buenas y concertadas magis amica veritas” ‘Platón es amigo, pero repúblicas se habían de desterrar los poetas, más amiga es la verdad’ (2.51.1050).4 como aconsejaba Platón” (2.38.943). Ahora bien, yo seré el primero en admitir que La lectura de La República de Platón mi estricta división de las dos partes de Don nos ayuda a ver que el punto principal Quijote según las meditaciones de Cervantes, de la segunda parte de Don Quijote es la primero en Apuleyo y luego en Platón, es imposibilidad de escaparse de las ilusiones, demasiado simplista. Por supuesto que las dos sobre todo las políticas. Las visiones que fuentes se sobreponen. En la primera parte, experimenta don Quijote en la Cueva de por ejemplo, el tema curricular de Platón Montesinos seguidas está claramente presente en el episodio por el espectáculo de las marionetas de de la quema de libros del capítulo 6 y el Maese Pedro (2.25-27.844-57), son las dos propio don Quijote ya se representa como (2.22-23.808-28), alusiones más importantes de la novela a las dos metáforas de la falsa conciencia que 40 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 4 Para el giro platónico, relativista y maquiavélico en la política cortesana europea hacia inales del siglo XVII, véase el ensayo de Quentin Skinner. un impotente títere contra la pared del acaso se ha olvidado, he sostenido que Don pajar, por así decirlo, en el capítulo 43, que, Quijote debería ser el texto fundamental sine por su parte, es un capítulo notoriamente qua non en cualquier programa americano invisible. Y en la segunda parte de la novela, de “grandes libros”. Sin embargo, espero las alusiones a Apuleyo aparecen de nuevo haber logrado que las exploraciones de en lo que a llamo “la creciente incredibilidad mis amigos lectores de la primera novela de las cabalgaduras”. Por ejemplo, en el moderna sean más agradables y más capítulo 10, el desile vertiginoso de asnos, plausibles. Por un lado, por haber hecho bestias, burros, burras, borricos, borricas, que este texto increíblemente difícil sea jumentos, jumentas, mulas, pollinas, rucios, menos intimidante y, por otro lado, por caballos, cananeas, yeguas e incluso una cebra haber demostrado su gran dependencia de es seguramente una manera de burlarse de dos textos fundamentales, que ahora me los que no han captado el punto del asno que veo obligado a considerar como los más misteriosamente se ausenta de Sancho en la importantes de la antigüedad clásica. Por primera parte. Guiños similares, que aluden último, quisiera que el lector de la primera a Apuleyo en la segunda parte de la novela novela piense en esto: el texto clásico que es incluirán: el hilarante episodio del rebuzno Don Quijote se reiere a otro clásico, El asno de en el capítulo 27; el de Clavileño, el caballo de oro, que, por su parte, se reiere a ese peculiar madera que estalla en el capítulo 41; y lo que asno democrático y algo anárquico del libro es quizás la superposición más clara por parte octavo del tercer clásico, La República. de Cervantes de los respectivos programas Imploro a todos los estudiantes de las artes de Apuleyo y Platón, cuando Sancho abraza liberales o humanidades que relexionen melodramáticamente su asno al inal de su sobre ese pasaje de Platón y, luego, a su vez reinado en Barataria en el capítulo 53 (véase que pasen al capítulo 61 de la segunda parte la ilustración de Gustave Doré al principio de la novela de Cervantes para leer acerca de este ensayo), sólo para luego caer encima de lo que le sucede a un caballero loco de La de la misma bestia en otra cueva simbólica Mancha y su ingenuo escudero cuando son en el capítulo 55. A continuación, Cervantes bienvenidos por la ciudad tradicionalmente resume su versión cristianizada de la novela republicana, para no decir anarquista, de picaresca en el capítulo 58 de la segunda parte. Barcelona. Así don Quijote comenta la presentación de cuatro santos caballeros: Jorge, Martín, Santiago y Pablo. La metamorfosis moral de San Pablo, caído de su caballo ante su visión de Cristo, representa el ideal caballeresco insuperable. Por cierto, un crítico alemán en tono satírico dijo una vez: “Un libro es como un espejo: si un asno se mira en él, no puede esperar ver relejado a un apóstol”. Cervantes siempre me ha parecido algo más optimista. Para concluir, admito que este ensayo lo he escrito por puro interés propio —por si MAYO 2014 DESTELLOS · 1 41 REFERENCIAS Apuleyo. El asno de oro. trad. Diego López de Cortegana, Alianza, Madrid, 1996. Cascardi, Anthony J., Cervantes, Literature, and the Discourse of Politics. University of Toronto Press, Toronto, 2012. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico, Crítica, Barcelona, 1998. Graf, Eric C., Cervantes and Modernity: Four Essays on Don Quijote, Bucknell University Press, Lewisburg, PA, 2007. , “Cervantes es a Apuleyo lo que Zoraida es a Isis: Don Quijote como apropiación cristiana de la trayectoria proto-feminista de la novela pagana”, Estas primicias del ingenio: Jóvenes cervantistas en Chicago. ed. Francisco Caudet y Kerry Wilks, Castalia, Madrid, 2003, pp. 99-112. , “he Politics of Renouncing Zaragoza in Don Quijote 2.59: Cervantine Irony Framed by Plato, Aristotle, Pedro Simón Abril, and Juan de Mariana”. Revista Hispánica Moderna, vol. 66, núm. 2 , 2013, pp. 121-138. Platón. La República. trad. Patricio de Azcárate, Espasa-Calpe, Madrid, 2005. Skinner, Quentin, “Political Philosophy”, he Cambridge History of Renaissance Philosophy. ed. Charles B. Schmitt y Quentin Skinner, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, pp. 389-452. 42 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 MAYO 2014 DESTELLOS · 1 43 ENSAYOS UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLOO AN ESSAY ON SILENCE IN THE WORK OF LUIS VILLORO Rogelio Laguna Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Recibido: 14 de junio de 2014. Aceptado: 4 de julio de 2014. Resumen: En el presente ensayo hacemos una revisión del tema del silencio en la obra del filósofo mexicano Luis Villoro. Esta revisión es importante a la luz de una nueva lectura de su obra en la que se están considerando diversas aportaciones no incluidas en anteriores lecturas generales, como es el caso del silencio. En nuestra opinión ésta es una vía fundamental del pensamiento del autor, la cual se inserta en su búsqueda por abordar los otros de la razón. Palabras clave: Wittgenstein, filosofía de la India, filosofía mexicana, lenguaje, palabra. Abstract: In this essay we review the topic of silence in the work of Mexican philosopher Luis Villoro. This review is important in the light of a new reading of his work in which various contributions not included in previous general readings are considered, as in the case of silence. In our view this is a fundamental way of thinking of the author, which goes directly to his quest to address the others of reason. Keywords: Wittgenstein, indian philosophy, mexican philosophy, language, word. UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLOO Rogelio Laguna Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México I: LA MEZQUITA AZUL (1985)1 El ilósofo se acerca a la mezquita azul erigida por el sultán Ahmed en 1609. A lo lejos, entre las calles sucias y congestionadas palabras, nos dice el pensador, sólo imágenes que se han convertido en signos; ciras que hablan en silencio. El espacio mismo es un gran signo silencioso. de Estambul, pueden observarse sus seis En ese espacio, que atraviesa la luz a través magníicos minaretes, que se erigen hacia de los enormes vitrales el ilósofo piensa en el cielo (a la Meca, que también poseía San Buenaventura “La luz es la sustancia seis minaretes tuvieron que construirle un de la deidad”. Entonces nos dice: “Pienso séptimo para que la mezquita de Ahmed no en la energía resplandeciente que surca pudiera competir con ella). el universo, pienso en los cúmulos de las Conforme el ilósofo transita por las calles de la ciudad se encuentra de repente en estrellas y en la fuerza primigenia que estalla en las galaxias”.4 la gran extensión abierta donde reposa la El ilósofo se detiene ante una separación mezquita. Entra en el templo y enseguida de madera que divide a ieles de visitantes, se abre otro espacio: un patio blanco, la mezquita poco a poco empieza a llenarse rectangular, despojado de todo adorno de hombres descalzos “que se inclinan que evocan los jardines zen que muestran varias veces con reverencia, se recogen en “el vacío colmado”.2 “Plenitud es vacío”, nos dice el ilósofo, “los reclamos de los vendedores de tarjetas empiezan a dejar de oírse, se escuchan lejanos, en sordina, sólo está presente el silencio del gran espacio abierto”.3 él permanece junto a una mujer sentada en lor de loto. Recuerda unas palabras: “Dios habita en su templo sagrado, guarde silencio el mundo”.6 Se arrodilla. El silencio se rompe suavemente por la voz El patio a su vez es un pasaje, justo después de atravesarlo aparece la mezquita, se entra en un enorme espacio circular que reposa sobre cuatro inmensos pilares. No hay 1 Todos los ensayos de L. Villoro a los que nos referimos en este ensayo están recompilados en el libro Luis Villoro, La signiicación del silencio y otros ensayos, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2008. 2 “La mezquita azul” en Ibíd., p.91. 3 Id. 46 silencio”.5 Los turistas se desvanecen pero DESTELLOS · 1 MAYO 2014 del mullah, que con emoción contenida hace una imploración y una alabanza. Poco a poco todo parece detenerse en un suspenso […]. Es la belleza transparente, absoluta. Nadie se ha movido. Los ieles sólo se inclinan o alzan la cabeza, atentos a la plegaria. Pese a la pequeña valla que 4 Ibid., p.92. 5 Id. 6 Id. me separa de ellos, siento que somos uno […]. Ahora todos somos una sola voz que se eleva como las lechas de los minaretes. […] Todo se vuelve para siempre transparente, todo es puro, detenido en suspenso, sereno y pacíico, todo está salvo.7 La voz del mullah calla, los ieles se retiran con recogimiento. El ilósofo siente que vuelve su egoísmo, que empieza a poner en duda la experiencia que acaba de vivir con certeza. Y entonces se da cuenta que para aceptar aquello que vivió tiene que analizarlo y justiicarlo con el pensamiento. Todavía antes de iniciar tal tarea racional nos dice: Como un torpe camello en el desierto trazaré caminos en la tersa plenitud de la arena, cortaré en ranjas el espacio, llenaré de aristas y planos el vacío, como un mono ridículo convertiré en gestos disociados la gracia de la danza, cortaré el cántico luido, al romper en conceptos lo indecible.8 Lo que aparece en el análisis posterior es que el ilósofo descubre con su razón que hay ciertos fenómenos, ciertas vivencias del hombre en los que aparece la experiencia de un otro que no puede acabar de describirse en el lenguaje discursivo, ni a recortarse en conceptos.9 No se trata de una experiencia 7 Ibíd., p.93. 8 Ibíd., p.94. El subrayado es nuestro. 9 Sobre la preocupación de L. Villoro sobre estas experiencias nos dice Isabel Cabrera: “Villoro está dividido: por un lado cree que el rigor y la claridad deben acompañar a la relexión ilosóica e imponer límites al discurso de la razón; por otro, tiene intuiciones religiosas profundas que algunas veces le han señalado la presencia de lo que no puede decirse, pero que, una vez vivido, tampoco puede ignorarse. El conlicto ha encauzado el pensamiento de Villoro a relexionar sobre otras formas de lenguaje, usos indirectos que pudieran ayudar a comunicar esa vivencia indescriptible”. Isabel Cabrera, “La experiencia del silencio” en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), Epistemología y cultura. En torno a la obra de Luis Villoro, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóicas, México, 1993, p.312. sobrenatural sino que “el mismo mundo vivido es a la vez este mundo ordinario y una realidad otra”.10 Una experiencia de este tipo sólo puede ser colocada por el ilósofo en una epistemología coherentista que pueda aceptar ciertas notas discordantes con la experiencia propiamente ilosóica o cientíica en la que el mundo se muestra en ocasiones lleno de precisión y certeza y, por otra parte, casi en términos de ilusión, de vivencias de la que en realidad poco podría decirse. “¿Qué puede hacer la razón con una experiencia de este tipo?” se pregunta el ilósofo. Puede aceptarla pero en términos de que es coherente con otras creencias racionales, así la hace vivible para sí y hasta cierto punto expresable y aceptable por los demás. “Eso es lo que puede hacer la razón con una experiencia extraordinaria: quitarle su carácter disruptivo para poder asimilarlo. ¿No es justamente lo que la ilosofía ha hecho siempre con las convicciones religiosas?”.11 Pero, ¿qué clase de hombre requiere una operación semejante para aceptar una de sus vivencias más bellas? La respuesta de Luis Villoro es precisa: Sólo un hombre dividido entre la nostalgia por lo sagrado y la mentalidad racionalista, cientíica, que comparte con su época, puede sentir la urgencia de justiicar su creencia en lo otro, porque sólo así pueda hacerla consistente con su concepción del mundo y presentarla como aceptable para otros hombres. Sólo en una sociedad donde lo sagrado, expulsado de la vida cotidiana, debe manifestarse en soledad en momentos inusitados, puede plantearse el problema de someterlo a una crítica racional, para poder mantener su presencia. 10 “La mezquita azul” en Luis Villoro, La signiicación del silencio…, p. 99. 11 Ibíd., p.131. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 47 Lo que ha aparecido entre líneas, es que existe un ámbito, tal vez un tipo de experiencias, sobre los cuales la ilosofía tienen diicultades para decir algo, es más, cuando las traduce a lenguaje ilosóico parece no poder decirlas. ¿Qué hacer ante esta clase de experiencias?, ¿será que rente a ellas la ilosofía tenga que callar, como pedía Wittgenstein?, o bien, ¿será que la ilosofía tenga que aceptar otros lenguajes, e incluso al silencio mismo como moneda de signiicación que puede decir más que cualquier proposición? Villoro coincide con Janik y Tulmin en que las rases inales de la obra de Wittgenstein modiican el sentido total de la obra, pero diiere con ellos en que justo las proposiciones inales estarían advirtiendo “que lo verdaderamente importante del Tractatus no es lo que se dice en él, sino lo que no puede decirse en él y sólo se comunica después de haber comprendido que no puede decirse”.13 Esto último es lo que piensa Villoro que es el mensaje de Wittgenstein en el Tractatus y que es “de mucho mayor interés que todas las doctrinas II: LO INDECIBLE EN EL TRACTATUS (1975) lógicas incluidas en la obra”.14 De tal forma que, insistamos, sólo se puede Algunos años antes de “la mezquita azul”, que es el texto al que nos hemos referido en la sección anterior, Villoro había descubierto, en la lectura de Wittgenstein, la posibilidad de que el silencio fuera el destino último de la ilosofía ante la presencia del mundo. En su interpretación, el sentido inal del Tractatus de Wittgenstein es una advertencia sobre los límites del pensamiento ilosóico y su lenguaje. comprender la petición de silencio a la ilosofía al inal de la obra si se comprende que ésta quiere establecer claramente los límites del lenguaje con sentido; es un límite a la expresión de los pensamientos más que al pensamiento. Con ello lo que Wittgenstein estaría expresando, en opinión de Villoro, es que el lenguaje igurativo posee límites, mismos que son indecibles por el propio lenguaje igurativo.15 Es decir: “el análisis conduce a aceptar últimos elementos Villoro cree que sólo desde esta perspectiva simples, ya no analizables, representados en que admite los límites de la ilosofía se pueden las proposiciones por signos simples. Son comprender las últimas partes del Tractatus los objetos”.16 del ilósofo vienés, secciones por lo general omitidas o ignoradas por los ilósofos del lenguaje, lógicos y epistemólogos. Villoro, en cambio, advierte que no es casualidad que ciertas proposiciones, incomprensibles para ciertas tradiciones lógicas, se encuentren al inal de la obra: “la penúltima entrada del Tractatus, antes del silencio (6.54) da la clave de su lectura. La obra pretende conducir a ver el mundo “correctamente”(richtig), pero para ello es menester “superar” las posposiciones del Tractatus”.12 12 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La signiicación…, p.166. 48 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Los objetos, ve Villoro, ellos mismos no son decibles. Esto es, pueden ser representados en una igura, pero como dice Wittgenstein “Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos ellos mismos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es”.17 Los objetos son entonces, propiamente indecibles.18 13 Ibíd., p.167. 14 Id. 15 Ibíd., p.169. 16 Id. 17 Citado en Id. 18 Id.Recordemos en esto que Quine expresó, en una preocupación cercana, que la existencia es irrepresentable y no agrega nada a las proposiciones lógicas como allí, del mundo”.23 Es decir, la experiencia el sustrato último del cual se predican que necesitamos para comprender la lógica cualidades, como la sustancia aristotélica. no es que algo esté en tal o cuál situación, Los objetos aparecen entonces La sustancia no puede decirse. “Los objetos, sustancia del mundo, están supuestos en todos los hechos capaces de ser igurados por el lenguaje, pero ellos mismos no son hechos”.19 La sustancia como vio Wittgenstein (2.024), existe independientemente del mundo que acontece. El mundo es lo que tiene hechos que acontecen, pero la sustancia no es un hecho, en tanto que no puede ser descrita por el lenguaje. explica Villoro, sino que algo sea. Pero esto no es propiamente una experiencia: La lógica es anterior a cualquier experiencia de que algo sea así. […] Y esa experiencia presupuesta en la lógica, es justamente la que Wittgenstein llama “mística”. “Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea” (6.44).24 Wittgenstein, observa Villoro, tenía muy claro que ni la ciencia ni la lógica “explican” la existencia de los hechos del mundo.25 Frente a ellos contemplo al mundo como un En ese sentido, dice nuestro autor “podemos “fuera” y un “dentro”. El mundo (según la decir que los objetos no forman parte del acepción wittgensteineana) aparece con un mundo pero, a la vez, son los elementos límite, aunque dicha experiencia del límite, últimos que debo suponer en cualquier hecho del mundo”.20 La sustancia queda fuera de los límites del mundo (del lenguaje) y los objetos son las manifestaciones de los límites de este mundo, se maniiestan “como la existencia pura de “algo” indescriptible”.21 A esta limitación de los objetos, se suma la limitación de la forma lógica, pues las proposiciones, dice Wittgenstein, “pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que deben tener en común con la realidad para poder representarla: la forma lógica (4.12)”.22 La forma lógica es indecible y sólo puede mostrarse en lo decible. Este último paso, interpreta Villoro, signiica que la forma lógica es un tipo de espacio en el que se construye la igura del lenguaje, que supone a su vez una “experiencia básica”: “la existencia, 19 Id. 20 Ibíd., p.170. 21 Id. 22 Citado en Id. ya advertimos, no es una experiencia, en tanto que no se reiere a un hecho que pueda estar en relación con otros hechos. Se reiere, dice el pensador mexicano “a la circunstancia de que un hecho y todo conjunto de hechos sea…”.26 Esta visión del mundo como un todo limitado no puede ser representada por el lenguaje, entonces puede comprenderse aquella proposición de Wittgenstein que dicta: “El sentimiento del mundo como un todo limitado es lo místico”.27 Esto Villoro lo entiende como la consideración 23 Id. 24 Id. 25 Ibíd., p.172. 26 Id. Podemos recordar aquí la célebre pregunta de Heidegger, ¿por qué hay ser y no más bien la nada? Sobre esta cuestión en 1993 Villoro comentó “[…] para quien no tenga una experiencia directa del Todo, permanente y directa, siempre quedará la inseguridad y la duda. En ella debe optar entre un mundo absurdo o uno con sentido. Quien actúa como si el mundo tuviera sentido, como si existiera lo Otro, aun si en realidad no hay nada, ése ha dotado de sentido al mundo, ése ha hecho la opción más alta”. L. Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), op.cit., p.334. 27 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La signiicación…, p.173. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 49 del mundo como un acontecimiento inexplicable, gratuito “que hubiera podido no ser, y sin embargo, es, [lo que] causa un indescriptible asombro”.28 El mundo está rente a nosotros como un milagro brotado de la nada, lotando en el ininito universo. Wittgenstein había dicho en sus cuadernos “el milagro artístico es que el mundo exista. Que exista lo que existe”.29 un todo limitado. No se trata, sin embargo, explica Villoro de que Wittgestein recurra a la vieja salida metafísica de acudir a una mística de los suprasensible para dar la explicación última. El más allá del mundo del vienés, en la interpretación del pensador mexicano, es la suposición del más allá como un trascendental, en la acepción kantiana, en Frente a esa presencia, el silencio, dicen el que el “más allá” es en realidad un “más Villoro y Wittgenstein. Pues la presencia acá” de toda experiencia. “Es el conjunto de las cosas es una experiencia fundamental de condiciones que la hacen posible; que resulta una suerte de trascendental éstas no son experimentables, porque no para la conformación del lenguaje y del constituyen una parte de la experiencia, conocimiento y que por tanto resulta pero debo admitirlas para el todo de la indecible (el ojo que mira no puede mirarse). experiencia”.32 El trascendental no puede Lo objetos chocan con los límites del decirse por el lenguaje, porque los límites lenguaje. Villoro nos dice que “la religión, la del mundo corresponden a lo que puede estética, la ética, toda actitud dirigida hacia trazar el lenguaje igurativo, ya preigurado los valores absolutos, toda pregunta por el por la lógica. “sentido” del mundo y de la vida, choca contra los límites del lenguaje y se basa en la captación del mundo como portento inexplicable”.30 Así tenemos la intuición de que hay elementos de la realidad que no caen en la esfera de la representación y quizá tampoco del pensamiento. al inal lo que funda el inicio de la obra, “cede a la tentación de balbucir lo que, en rigor, no puede ser dicho”.31 Los balbuceos, sin duda, apuntan sin embargo a esa visión inal del mundo como 28 Id. 29 Ibíd., p.174. 30 Id. 31 Ibíd., p.176. 50 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 callar. Villoro encuentra que las oraciones del Tractatus sobre lo indecible se limitan a comunicar siempre lo mismo: “que lo indecible es de tal manera que no se encuentra en el mundo. No dicen nada más. Para expresar lo indecible sólo cabe la “vía Así Wittgenstein en el Tractatus muestra sorprendentes Frente a lo que no se puede decir, mejor negativa””.33 Siguiendo a Wittgenstein, Villoro escribe que rente a esas experiencias que 32 Ibíd., p.180. 33 Ibíd., p.183. sobrepasan los caminos del lenguaje, tal “milagros” y presencias. “Comprender vez sólo podamos establecer proposiciones que las preguntas metafísicas carecen de provisionales, sin un verdadero sentido. En sentido es la única vía para captar por mí algún momento habremos de darnos cuenta mismo aquello por lo cual preguntan”.35-36 que al carecer de sentido no representan En términos de Kant, dice nuestro autor, nada del mundo sino que hacen “otra cosa”: parecería que el Tractatus quiso poner ayudarnos a encontrar la visión correcta del límites al pensamiento para hacer lugar al mundo. Y una vez que la encontremos nos sentimiento y a la voluntad, y por supuesto, decidamos a guardar silencio. al silencio. Dicha visión correcta implica que aceptemos que hay cosas sobre las que el lenguaje igurativo y la ilosofía no pueden pronunciarse, por ejemplo sobre el sentido de la vida: III: UNA FILOSOFÍA DEL SILENCIO: LA FILOSOFÍA DE LA INDIA (1959) Si Wittgenstein en pleno siglo XX tiene que proclamar los límites de la ilosofía occidental, tal vez sea porque la tradición Así, sólo al comprender que carece de sentido formular cualquier proposición sobre “el sentido de la vida”, dejo de buscar afanosamente ese sentido en algún acontecimiento del mundo, por ejemplo, en la realización de una obra, en la obtención de algún bien o en el logro de algún objetivo, porque sólo entonces comprendo que “el sentido de la vida” no se reiere a ningún hecho […] que este no se encuentra en ningún acontecimiento de la vida, sino en la vida misma: el sentido ilosóica occidental ha coniado demasiado de la vida es vivirla en plenitud.34 relexiones, En este horizonte abierto por Wittgenstein, dice Villoro que se debe aprender a vivir sin palabras para ciertas cosas, y aceptar ciertos 34 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La signiicación…, p.187. en la voz y en la palabra, en el logos que funda la realidad. Para hablar del silencio, o más bien, para referirnos a lo que de alguna forma dice, sin decir, requeriríamos de otra ilosofía. Una ilosofía, incluso más antigua que la ilosofía griega, a la que Villoro dedicó en 1959 buena parte de sus relexiones: la ilosofía de la India. Antes de pasar a la exposición de dichas conviene detenernos a señalar que los diversos textos que Villoro dedica al silencio responden a una honda preocupación del ilósofo por pensar lo Otro, e incluso por pensar de otra manera. 35 Ibíd., p.188. 36 “Sólo calla quien ha comprendido, porque sólo quien ha comprendido puede acallar realmente sus preguntas. El silencio es un precepto obligado para quien no comprende y es una liberación para quien comprende; el primer tal vez quisiera hablar pero sabe que no debe, el segundo, en cambio, no siente ni siquiera la necesidad de hablar”. Isabel Cabrera, op.cit., p.323. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 51 Villoro busca a lo largo de su obra lo otro del pensamiento, lo otro de la palabra, lo otro frente a lo cual es difícil posicionarse. Esta vía que tendrá rutos fundamentales en su acercamiento al indigenismo, por ejemplo, en contraste con el mundo occidental. En ese camino de contrastes, Villoro se acerca a la ilosofía de la India para buscar otras posibilidades de la relexión. La pluralidad de su pensamiento se observa en que no discute, como tal vez otros ilósofos de su generación considerarían necesario, si la ilosofía de la India era o no ilosofía. Aceptaba, más bien, con gran humildad, la presencia de ese camino. La ilosofía de la India marchó, en cambio, en otra dirección desde un inicio, en ella aparece un pensamiento que intenta ranquear sus propios límites para acercarse a lo encubierto, a lo informe y al silencio. Los sabios de los Upanishads se preocupan, como los presocráticos, por la naturaleza. Pero el principio en el que encuentran tejida la trama del cosmos, que es origen y raíz de la vida, la morada en que todo reposa lo llaman “Brahma”. Estos pensadores de Oriente tratan, explica Villoro, de encontrar un principio radical tan amplio que pueda explicar tanto la realidad material como el ensueño, la construcción y la destrucción, la materia y el espíritu.39 Es así que 1959 Villoro se aleja del canon tradicional que ha puesto la mirada irme en Grecia como cuna del pensamiento ilosóico y se acerca a la India, porque ésta le permite adentrarse en otros aspectos de la realidad imposibles para Occidente, entre todos ellos, el que nos ha interesado en este ensayo: el silencio. Nuestro autor nos presenta una ilosofía india que puede compararse con la ilosofía griega, pero que comienza mucho antes, cuando algunos hombres cansados de las guerras y del ritualismo religioso se internan en los bosques para buscar por sí mismos la verdad.37 Esos hombres encuentran caminos para el pensamiento que no tienen que ver con los ilósofos griegos que habían construido un mundo de formas, en el que el logos, palabra y razón marcaba el límite entre los entes, formaba el cosmos y salvaba Estos ilósofos del silencio observan que si busco en torno mío no habré de encontrar dicho principio, a mi alrededor sólo veo objetos determinados, cosas separadas de otras, imágenes, ideas, claridad, en suma. Estos ilósofos no quieren la claridad que tanto valoraron los ilósofos griegos, quieren ahondar en el misterio, en lo que está escondido a la vista y se mueve en las sombras. Nombres y formas son las determinaciones que me impiden ver a Brahma.40 “Al nombrar las cosas, las separo y deino; la palabra saca al ente de su anonimato y lo muestra; a la vez lo determina”.41 Por eso para llegar a Brahma hay que rebasar los nombres y las formas. La ilosofía occidental, como bien vio Wittgenstein, no puede salir de los nombres ni de las formas. a los seres del caos. Por eso, dice Villoro Para llegar a Brahama, explica Villoro, “la imagen griega del cosmos es la esfera los ilósofos indios efectúan la negación, inita, equilibrada en todos sus puntos, método ilosóico por excelencia en dichas perfectamente acabada”.38 37 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La signiicación…, p.70. 38 Ibíd., p.72. 52 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 latitudes, sólo comparable en Occidente 39 Ibíd., p.73. 40 Ibíd., p.74. 41 Id. con las vías negativas de Plotino y de Pseudo-Dionisio, inclusive Wittgenstein.42 De Brahma no se puede airmar ninguna cualidad, pues cualquier especiicación lo determinaría. “El principio de todo resulta así “lo otro”, lo distinto por naturaleza de cualquier cosa deinida”.43 Se observa entonces por qué la filosofía de la India es una filosofía del silencio: todos uno de sus gestos va trenzando la ilusión de la forma y del movimiento. El universo entero es una procesión de imágenes que en el vacío dibuja la línea silenciosa de su danza. El mundo antes que artificio de la razón, es fruto del poder de un gran ilusionista. No podemos decir, sin duda, que no sea nada; pues se esfuma en cada instante sin dejar huella, como las frágiles figuras de la danza.46 los Upanishads cuando quieren hablar de El mundo del nombre y la forma es en la Brahma usan términos negativos, pues medida en que tiene detrás la presencia Brahama está protegido por el silencio de Brahama y no es en la medida en que del lenguaje, de él no puede decirse qué aparece bajo la ilusión de la individualidad es. Villoro escribe “el fundamento de toda y la determinación. En ese sentido es maya, forma no puede, él mismo, determinado; irrealidad, sueño, ilusión mágica, es como ha de estar vacío… Vacío. una chispa de fuego que gira hasta formar El principio de todo, dirán con fuerza los filósofos budistas, es eterno vacío. Vacío que no es la nada; no. Todo lo contrario: vacío que un aparente círculo.47 La cuestión estriba en que ambos mundos, encierra la plenitud del todo.”44-45 el de Brahma y el de la ilusión son uno Brahma, ya dijimos, no es el Nus, ni el Logos, facetas del mismo mundo, según nuestra solo, ambas experiencias muestran dos órdenes que sólo serían manifestación de forma de contemplarlo.48 Así, “la filosofía la pluralidad del mundo posibilitada por de la India no enseña a ver otro mundo; él. Para acercarse a Brahama hace falta el enseña a ver este mismo mundo con ojos gesto silencioso de la sensibilidad hindú: distintos”.49 De ahí que encontremos El mundo surge del ademán mágico del dios: danza Shiva, el Dios creador, y cada 42 Al respecto de la vía negativa Villoro opinó en 1993 “La vía negativa ha abierto, en el silencio, la posibilidad de una experiencia real, directa de la Otredad. Y me atrevo a decir a sugerir que las experiencias personales, estéticas y morales, no diieren en cualidad, sino en grado, de aquella experiencia. […] En todos ellos se aprehende algo otro que se maniiesta en este mundo. La experiencia religiosa podría verse, creo, como el grado más alto y depurado de esas experiencias estéticas y morales[…]” L. Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones” en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), op.cit, p.334. 43 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La signiicación…., p.75. 44 Ibíd., p.76. 45 En contraste con Villoro, nos dice Isabel Cabrera, para otros pensadores como Camus el silencio no signiica la presencia sino la ausencia de Dios “y no maniiesta el sentido del mundo sino su carácter absurdo […] Dios no contesta, Dios no existe para el hombre”. I. Cabrera, op.cit., p.325. También María Zambrano en su Tumba de Antígona hablará del silencio de los dioses rente a la tragedia de los hombres. una concepción de la verdad distinta de los griegos. En Grecia la verdad sale a la luz, se dice. En la India se trata de negar toda verdad, de abolir las determinaciones hasta llegar a lo que está cubierto por las formas. En la India: El conocimiento verdadero no tiene por vehículo de expresión la palabra, al menos la palabra discursiva. Ésta determina y define: lo contrario del movimiento negativo que conduce a la verdad. El conocimiento verdadero es un movimiento de retorno: va del discurso a 46 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La signiicación…, p.78. 47 Id. 48 Id. 49 Ibíd., p.79. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 53 «…El conocimiento verdadero es un movimiento de retorno: va del discurso a su origen, el silencio…» LUIS VILLORO su origen, el silencio. Porque, así como el fundamento de la forma es el principio informe, así también el fundamento de toda palabra es el silencio del cual surge y en el cual se revierte.50 El lenguaje, así, no es más que un momento en medio del silencio. Por eso, dice Villoro, la verdad es anterior a la palabra: la verdad es silencio.51 reducido la palabra a su uso predicativo, únicamente conformado según las reglas lógicas, y provisto de signiicaciones invariables.54 Pero, como lo muestra el propio Villoro en sus textos, para admitir la función discursiva (igurativa) de la palabra se debe admitir la posibilidad de comprender el mundo signiicativamente, es decir, que la referencia singular del lenguaje predicativo es anterior a dicho lenguaje, IV: LA SIGNIFICACIÓN DEL SILENCIO y “se encuentra ya en la percepción, en la (1960) conducta práctica, en el gesto”.55 Como ve Abordemos, por último, un artículo de autor, las signiicaciones no resultan de Heidegger (Ser y tiempo §34), dice nuestro 1960 que recogió de manera sistemática las las palabras, las preceden. Antes de hablar, preocupaciones de Villoro sobre el silencio. o mejor dicho, más allá del hablar, están En “La signiicación del silencio” nuestro esferas más amplias de signiicación en las ilósofo quiere saber qué signiica el silencio. que yacen la música, la danza, el canto y la Es claro que esto resulta una preocupación poesía, así como el silencio. paradójica para la ilosofía toda vez que desde los griegos hasta Descartes, y todavía en nuestros días, la palabra ha sido el patrimonio que el hombre no comparte con ninguna otra creatura.52 “El mundo humano llega hasta donde alcanza el lenguaje; y este no sería nuestro mundo si no se conformara a las signiicaciones que el lenguaje le presta”.53 Pero la ilosofía, advierte Villoro, ha 50 Ibíd., p.80. 51 Id. 52 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La signiicación…, p.48. 53 Id. 54 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Antes del discurso “estamos en contacto directo con las cosas, las experimentamos y manejamos, nos conmovemos con ellas o en ellas actuamos; pero siempre necesitamos de su presencia”.56 Frente a ello la palabra discursiva es un triunfo y una pérdida. Ganamos, por un lado, la posibilidad de referirnos a las cosas sin tenerlas presentes, podemos separarnos de ellas. Las poseemos en igura por medio de un signo que las 54 Id. 55 Id. 56 Ibíd., p.49. mantiene ante la conciencia como un término de referencia.57 e irradia en toda hora una luz semejante. Pero Esa posibilidad, en mi mundo vivido, anterior [anterioridad en efecto, dice Villoro, sólo pertenece al lógica] al discurso, ese disco luminoso es hombre. Incluso hay ilósofos que han nuevo cada día y cobra en momentos fulgores soñado con que el lenguaje discursivo de esplendor inesperado”.61 supla las cosas de modo tan perfecto que la olvidar las cualidades y la particularidad El lenguaje discursivo me permite hablar de cierta regularidad, pero no logra eliminar la extrañeza del mundo ni suprime la capacidad de asombro. Villoro advierte que “debajo de las palabras las cosas siguen siendo singulares e imprevistas”,62 sólo describibles en este estado, tal vez, con el lenguaje de la poesía,63 que vivimos en ellas, y sólo de esta forma se o con la mímica o la música… puede crear igura. (Nietzsche había dicho, “¿Hay algo más sorprendente que la lengua de fuego que surge de pronto, vivaz en la estufa cotidiana” Cualquier cosa puede ser a la vez algo habitual, representable en el discurso, y una presencia vivida e irrepresentable”.64 estructura de las cosas corresponda a la del lenguaje. Pero es imposible que la capacidad igurativa “copie” a la realidad, porque la palabra tiene que hacer abstracción de las cosas para prescindir de su presencia, en este sentido, que cuando digo “hoja” realizo una metáfora que abstrae las formas únicas, los tonos únicos de cada hoja que percibo. ¿Dónde está la “hoja”? sólo en el lenguaje).58 La palabra logra eliminar la singularidad de las cosas y esto, dice Villoro, de cierta forma tranquiliza. Pues “antes del lenguaje, todo para el hombre es nuevo, nada habitual ni previsible”.59 Vivir sin la palabra, dice nuestro autor, es una experiencia insurible pues en ella el hombre: No podría jamás saber a qué atenerse con ello; si tiene un nombre, en cambio, puede clasiicarlo, hacerlo un poco suyo, manejarlo por medio de su símbolo. El niño quiere saber cómo se llaman todas las cosas para poder hacérselas hospitalarias.60 Mas el lenguaje discursivo resulta a su vez una pérdida, pues con él no podemos hablar del mundo que vivimos sino del que nos hemos representado. En el lenguaje “sé que el sol que cada día se levanta es siempre el mismo 57 Ibíd., p.50. 58 F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. 59 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La signiicación …,p.54. 60 Id. Villoro advierte entonces que el lenguaje discursivo no logra expresar y comunicar la presencia vivida del mundo, tal vez el silencio puede decir más que el discurso en tanto que, como la poesía, la música, la pintura, logra negar las signiicaciones invariables y objetivas del lenguaje discursivo.65 Villoro advierte que hay distintos tipos de silencio: el que acompaña a un alma recogida, el silencio que puede ser signo de la mansedad o del orgullo y desprecio, también está el noble silencio de quien escucha o el silencio “farisaico” de quien juzga.66 Sin embargo en ninguno de estos casos el silencio signiica por sí mismo sino como signo de una intimidad mental. 61 Ibíd., 55. 62 Id. 63 La palabra poética, dice Villoro quiere hablar de la presencia concreta de los fenómenos como los vivimos, usa la palabra sí, pero es una palabra que sustituye a las cosas e inmediatamente es a su vez sustituida por una experiencia que bien puede equipararse a guardar silencio rente al mundo. “Toda metáfora es ya un principio de negación de la palabra”, Ibíd., p.60. 64 Ibíd., 56. 65 Ibíd., 56-57. 66 Ibíd., 61. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 55 A Villoro le interesa el silencio que acompaña que intenta representarla. El silencio es la al lenguaje como su trama, la palabra lo signiicatividad negativa en cuanto tal: dice interrumpe, pero retorna a él. lo que no son las cosas vividas; dice que no Antes de aparecer una palabra, puede haber un silencio que la anuncie. Hay pausas que indican claramente la inminencia de una rase desconcertante o imprevista […] en estos casos es obvio que el silencio no sólo enlaza elementos signiicativos del lenguaje, también a él empieza a brotarle una vaga signiicación propia.67 son cabalmente reducidas al lenguaje”.70 Nosotros agregamos a esto, que el silencio señala que el mundo jamás será expuesto por completo al recuento de la razón. El silencio aparece entonces como símbolo de una presencia, no es de extrañarse entonces que sea el silencio la manera en que El silencio incluso puede llegar a suplantar muchas religiones reieren a la divinidad y palabras y oraciones y toma una completa al espacio de lo sagrado, como sucede en la signiicación. Hay silencios cómplices, otros ilosofía de la India. que reprueban y condenan, y otros que que separa la realidad vivida del lenguaje El hombre es capaz de hablar, esa es una de sus potencias más importantes y fundamentales, pero también vive, y esa vivencia lo invita a guardar silencio ante la pura presencia, inexplicable, de las cosas. El silencio, dice nuestro autor “no suministra conocimiento alguno acerca de cómo sean las cosas, sólo dice que la cosas son, y que este su ser es inexpresable por la palabra”.71 Seguramente tiene razón Luis Villoro cuando observa que de los hechos más importante de la vida como el amor, el surimiento, la muerte no puedo dar cuenta con palabras, sólo mostrar su “incomprensible presencia”.72 67 Ibíd., 62. 68 Ibíd., 63. 69 Ibíd., 66. 71 Ibíd., 68. 72 Id. otorgan y entregan.68 Cuando en una conversación suplantamos las palabras por el silencio, dice Villoro, es como si nos diéramos cuenta que “la palabra no es adecuada al modo como las cosas en torno se presentan, que no puede igurarlas con precisión”.69 En esos momentos se observa que la palabra es un horizonte limitado y que lo que vivimos lo rebasa. Las cosas rebasan las posibilidades de las palabras. El silencio se usa para intercambiar palabras, pero al negar la palabra “muestra el hiato 56 70 Id. DESTELLOS · 1 MAYO 2014 POLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI* PREFACE TO A MEXICAN PHILOSOPHY FOR THE 21 ST C José Enrique Sevilla Macip Recibido: 2 de junio de 2014. Aceptado: 16 de junio de 2014. Resumen: El ensayo argumenta a favor del desarrollo de un discurso filosófico articulado desde el ámbito local, en este caso nacional, como una herramienta fundamental para el ejercicio de la libertad de las comunidades. Partiendo desde el caso mexicano, y su relación con Estados Unidos, máximo representante de la ontología actual—el neoliberalismo—, se propone retomar los fundamentos de la filosofía de la liberación, según la planteó Enrique Dussel en su obra homónima, como la base para subvertir la cosmogonía dominadora imperante en México. Palabras clave: filosofía de lo mexicano, liberación, neoliberalismo, enajenación irreflexiva. Abstract: This essay advances an argument for the development of a philosophical discourse at the national level as a paramount tool for guaranteeing the absolute freedom of the communities that coexist within the Mexican geographical landscape. Departing from the international relationship between Mexico and the United States—the latter a country which epitomizes the dominant ontology of neoliberalism—we reaffirm the foundations of Enrique Dussel’s philosophy of liberation, as a key step toward subverting the prevailing cosmogony in Mexico. Keywords: Mexican philosophy, liberation, neoliberalism, thoughtless alienation. *Ponencia presentada en la mesa “Diálogo y Renovación Filosóica” del Simposio Filosofía y Liberación: las voces excluidas, en el marco del XVII Congreso Internacional de Filosofía: Filosofar en México en el Siglo XXI, en Morelia, Michoacán, 7 de abril de 2014. POLEGÓMENO A UNA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI José Enrique Sevilla Macip El salón del piso más alto luce pletórico: empresarios, presidentes municipales, regidores, diplomáticos, concejales y hasta un vicegobernador. Mexicanos, de Baja California, unos; estadounidenses, de California, otros. La reunión transcurre sin sobresaltos: discursos predecibles, encomiando el potencial económico de la región ronteriza, y llamados al estrechamiento de la cooperación entre ambos países. Toma la palabra un legislador federal mexicano que, defendiendo una reforma al artículo 27 constitucional para permitir la propiedad de extranjeros en litorales, va más allá y coniesa el “respeto y cariño” que le tiene a Estados Unidos, sentimiento que —agrega— ningún compatriota de los estados de Hidalgo o de Chiapas podría entender sin antes acusarlo de “vendepatrias”. Y es que, dicen muchos de quienes habitan a “salto de muro” de Estados Unidos, nadie que no haya vivido en la rontera puede entenderla. En lugar de ir hasta Chiapas, buscando las voces acusatorias que anticipa el legislador (que seguramente las habrá, no solo en Chiapas sino en todo el territorio nacional), retómese someramente una radiografía estadística en el mismo sentido. Se trata del estudio de opinión realizado por el Centro de Estudios Norteamericanos de la American University durante 2013,1 en el cual las ciras denotan que la preocupación mexicana rente a conceptos tan elusivos como soberanía e identidad nacional se reduce al mínimo. Invariablemente, son los mexicanos quienes se muestran más entusiastas rente a una mayor integración con Estados Unidos y Canadá (83% de los mexicanos encuestados preiere más activismo norteamericano, rente a 64% de los canadienses y 58% de los estadounidenses) y menos sensibles en temas de identidad y soberanía (5% de los mexicanos consideran importante su identidad/soberanía al relacionarse con sus vecinos; en EEUU es el 6% y en Canadá asciende hasta el 24%). Allende la disposición del lector a creer o no en la veracidad del estudio de opinión o de la postal anecdótica que inauguran este trabajo, éstos se presentan como recursos para empezar a problematizar una cuestión que considero de gran importancia para el México contemporáneo, a saber, la necesidad de desarrollar un discurso ilosóico capaz de articular las circunstancias sociales, económicas y políticas en las que se encuentra el México actual en aras de lograr el mejoramiento de las comunidades que lo componen. Ese potencial discurso es a lo que, durante esta breve exposición, llamaré “ilosofía de lo 1 Frank Graves, Robert Pastor y Miguel Basáñez, Centro de Estudios Norteamericanos y el Centro he NAFTA Promise and the North American Reality. sobre Instituciones, Leyes y Seguridad, Washington, he Gap and How to Narrow it, presentación para el D.C., 31 de octubre de 2013. 58 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 mexicano para el siglo XXI”. Y para articular sus fundamentos primigenios, recurro al diálogo con la ilosofía de la liberación como la presentó Enrique Dussel en su obra homónima de 1977. Ésta, como es conocido, aporta una propuesta ilosóica para desmontar cualquier ideología dominadora disrazada de ontología, y abre las puertas para que aquellos pueblos negados por la modernidad puedan trascenderla mediante la crítica. Ahora bien, aunque la propuesta de la ilosofía de la liberación contempla a cualquier nación situada en la periferia del orden geopolítico y económico mundial, el propio Dussel advierte que “cada liberación debe tener bien en cuenta la estructura de dominación de la que parte”.2 Aunque hoy y siempre, la dinámica dominadora ha compartido características a lo largo y ancho del planeta, algunas particularidades siguen destacando. De ahí que tenga sentido hablar de “lo mexicano” en el marco de una ilosofía liberadora. I. ¿POR QUÉ RETOMAR EL CONCEPTO DE ‘FILOSOFÍA DE LO MEXICANO’? El ímpetu abarcador de la Revolución incorporó a la ilosofía, y le encomendó la tarea de descubrir a esa nación mexicana que habría de realizarse plenamente con la ediicación del Estado revolucionario. Así se abrió el espectro de la ilosofía de lo mexicano, serie de esfuerzos que aspiraron a encontrar en qué consistía la identidad Hablar de una ilosofía de lo mexicano junto nacional para el nuevo país. En ese marco, a una ilosofía liberadora pudiera parecer acaso la obra más célebre sea El peril del contradictorio en principio. Ello se debe a la hombre y la cultura en México, de Samuel connotación a la que el término “ilosofía de Ramos. No se puede dejar de lado, tampoco, lo mexicano” remite históricamente, i.e., al el trabajo del Grupo Hiperión, cuyos proceso de construcción y consolidación del integrantes trataron también el problema Estado nacional que siguió a la Revolución de la ontología del mexicano: la Conciencia mexicana. En un momento histórico donde, y posibilidad del mexicano de Leopoldo Zea, de acuerdo con la ontología dominante, el o el Análisis del ser del mexicano de Emilio ser de un pueblo se manifestaba mediante el Uranga son apenas unos ejemplos. Estado-nación, la “ilosofía de lo mexicano” signiicó la empresa mediante la cual se buscó acceder a la esencia, el ser del mexicano, la nación (única) que yacía en el territorio que terminó por abarcar el nuevo Estado. 2 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 126. El resultado de esas investigaciones fue sumamente pesimista, como lo constata el diagnóstico de Ramos, especíicamente el “sentimiento de inferioridad” que deinió como el rasgo principal del mexicano. Zea resumiría el recuento de la ilosofía de MAYO 2014 DESTELLOS · 1 59 lo mexicano al airmar que “lo que todas mexicano’] es más bien una descripción de la [las investigaciones ilosóicas sobre lo forma como es dominado, y sobre todo, de la mexicano] hacen patente es la falta de algo manera en que es legítima la explotación”.6 en el mexicano; la falta de algo positivo”.3 Dussel lo había expresado antes de forma Sea como fuere, hoy es necesario reairmar, más abstracta: “La ontología, el pensar que como lo airmó Nietzsche desde hace más expresa el ser (en este caso, del mexicano) es de un siglo en su Aurora, que quien busca la la ideología de las ideologías”.7 Así, el orden esencia de las cosas está destinado a encontrar socioeconómico, la desigualdad social, el solamente el “secreto de que ellas están sin autoritarismo gubernamental; en suma, la esencia, o que su esencia fue construida realidad del México posrevolucionario, se pieza por pieza a partir de iguras que le justiicaba bajo la fachada de ser el orden eran extrañas”.4 En el caso de los ilósofos de “natural” de las cosas, derivado de la también lo mexicano, fueron ellos quienes, en última “natural” forma de ser del mexicano. instancia, construyeron lo que presentaron Termino este párrafo con una tercera cita como el ser nacional, creyendo haberlo que desnuda este perverso proceso. Habla el descubierto en la naturaleza. entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz, en Diagnosticando las enfermedades del Estadonación moderno, Luis Villoro relexionó abundantemente sobre la imposición de un orden sobre la compleja diversidad de las sociedades que coexisten dentro de los límites administrativos y territoriales su segundo informe de gobierno: “Nuestra forma de vivir no corresponde exactamente a otras formas de vida en el mundo; es la nuestra, la entrañablemente nuestra, que emana y crece de las raíces más profundas de nuestro ser”.8 estatales. Déjese al ilósofo describirlo con De esta manera, pensar a la ilosofía de sus palabras: “en la heterogeneidad de la lo mexicano como una búsqueda por sociedad se establece la uniformidad de una la legislación general, de una administración invariablemente a producir una ideología central, de una cultura nacional válida para nacional que, como toda ideología, objetiva todos”.5 Planteado de esta manera, la ilosofía (fetichiza, por utilizar la terminología de lo mexicano se convirtió en el discurso dusseliana) determinadas relaciones de ideológico (ya no ilosóico) para justiicar poder para presentarlas como totalidades, el orden jurídico y socioeconómico en el que lo que a su vez implica desempeñar un papel se fundó el Estado de la Revolución. excluyente, enajenador y opresor de lo dis- Esto no es ninguna novedad. Ya desde inales de los ochenta, Bartra denunció esta operación al airmar, en La jaula de la melancolía, que “la deinición [de ‘lo 3 Leopoldo Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, México, Porrúa, 1989, p. 105. 4 Friedrich Nietzsche cit. en Michel Foucault, “Nietzsche, la Genealogía y la Historia”, en Microfísica del poder (trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría), Madrid, Ediciones Endymion, 1992, p. 10. 5 Luis Villoro, Los retos de la sociedad por venir, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 173. 60 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 identidad nacional, es condenarla tinto, i.e., todo aquello que no se amolde a lo que es considerado genuinamente mexicano. Paradójica y trágicamente, esta naturaleza excluyente gestó el odio y el resentimiento 6 Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México, Grijalbo, 1987, p. 22. 7 E. Dussel, op.cit., p. 22. 8 Gustavo Díaz Ordaz, “Segundo informe del C. Presidente Gustavo Díaz Ordaz al Congreso de la Unión”, en Las relaciones internacionales de México a través de los informes presidenciales, 1957-1971, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1972, p. 93. ontológica totalizadora. En ese sentido, la el futuro nacional, a saber, el tránsito del Estado homogéneo hacia el Estado plural; la realización de una democracia participativa; y la recuperación de los valores de la comunidad.9 In nuce, la negación de la negación a la cuál habían estado sujetos todos aquellos excluidos por el discurso posrevolucionario de la identidad nacional. Rescato este debate porque surgió en un escenario cuyas consecuencias en las relaciones de poder y en la coniguración de la dominación se siguen padeciendo hoy en día de muy distintas maneras. Sea como víctimas, directas o indirectas, de la guerra contra el narcotráico; sea como trabajadores manufactureros inmersos en la miserable espiral de la competencia por los mínimos costos—por poner ejemplos paradigmáticos de los últimos tiempos—; los mexicanos (y todos los pueblos de la periferia) hemos ingresado, durante las últimas tres décadas, a la versión más avanzada de una maquinaria ontológica de sojuzgamiento que, proclamando la muerte de las ideologías en la Posguerra ría, ha querido encubrir su carácter real de “ideología de las ideologías” detrás de una fachada presuntamente ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI emancipadora y humanista. del oprimido que se ve negado por el orden injusto existente lo que, a su vez, refuerza la interpretación ideologizada del mexicano como un ser resentido y atormentado por el sentimiento de inferioridad. Llegado a este punto, es inevitable preguntarse si no es mejor, de una vez por todas, desterrar la noción de una ilosofía de lo mexicano, en vista de su observada tendencia a la deformación ideológica para servir a los intereses de quienes buscan mantener el statu quo. La respuesta es un categórico no. Hoy más que nunca, rente a los procesos de globalización económica y sus sutiles mecanismos de control ideológico subyacentes, la necesidad de reairmar el derecho a la diferencia es urgente. Articular una ilosofía desde lo local y/o nacional no es, ni debe ser, un inexorable paso hacia el localismo romántico o, peor, el nacionalismo chovinista; sino únicamente la herramienta de defensa de los pueblos para dialogar cuando se pueda—o resistir cuando se deba—rente a cualquier pretensión será ilosofía liberadora, o simplemente no será. II. PENSAR AL MÉXICO ACTUAL DESDE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN El último gran debate ilosóico que se dio en el plano nacional fue aquél detonado por el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), acerca de los derechos de los pueblos originarios que habitan en el país. En dicho debate, Luis Villoro fue un actor central. No pretendo introducirme mucho en esta discusión particular, pero vale la pena rescatar por lo menos las tres líneas sobre las cuales, según el propio Villoro, la presencia de las comunidades originarias transformaría No soy el primero ni el único en denunciar esta perversa transiguración. El propio Enrique Dussel anticipó la creciente soisticación de los mecanismos de opresión utilizados por el centro contra la periferia. Sin embargo, quiero concentrarme en un efecto especíico de la dominación sobre el que, considero, no se ha relexionado lo suiciente, a saber, la enajenación (alienación10) irrelexiva de los oprimidos. Y para ello quisiera volver a 9 José Antonio Aguilar, Jesús Silva Herzog M. y Luis Villoro, “El debate sobre los derechos indígenas”, en Aguilar Rivera, José Antonio, coord., La ronda liberal. La reinvención del liberalismo en México, 1994-2014, manuscrito en prensa, s.p. 10 En el sentido que le da Dussel, i.e., pérdida del propio ser al incorporarlo como momento, aspecto o instrumento del ser de otro. Véase E. Dussel, op. cit., p. 96. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 61 las dos estampas con las que inauguré este por encima de cualquier otra consideración. trabajo, ambas en referencia a la relación No obstante, sin arremeter contra la libertad entre México y Estados Unidos. como praxis—acusación que, por cierto, esta Es innegable que el nuevo centro, el nuevo fetiche, tiene su representación terrena en Estados Unidos. Por eso esta exposición comenzó con referencias a la posición de México (o de algunos mexicanos, para ser más preciso) rente a ese país. Todo el mundo ha sido tocado por la mano de Estados Unidos; no obstante, su presencia no se da en ningún rincón del orbe (ni siquiera en América latina) como lo hace en México. He aquí otro argumento por la necesidad de una ilosofía de lo mexicano: la circunstancia geográica que ha colocado a México como vecino inmediato del centro del mundo. Como tal, ontología esgrime contra quien sea que la cuestione—es necesario airmar, con Dussel, que la idea de libertad no tiene ningún sentido cuando se pretende construir en la “pura lejanía solipsista”, dado que la persona “sólo se reconoce y se construye como ser humano en la proximidad”,11 i.e.¸ construyendo vínculos comunitarios. Si la proximidad es la raíz y punto de partida de toda responsabilidad hacia el otro,12 no puede haber reconocimiento del otro desde el individualismo, mucho menos conmiseración rente a su situación de oprimido. ha sido objeto de una penetración social y Después de esta digresión, retómese la cultural como quizás ningún otro pueblo posición del legislador ronterizo, y del del mundo. Ahora, por esta penetración no 95% de los encuestados que tienen en poca me quiero referir (únicamente) a la cultura preocupación por la soberanía nacional de masas hollywoodense o la inclinación cuando se trata de nuestra relación con al consumo irracional sino a algo más Estados Unidos. ¿Se caerá en la tentación profundo, la piedra angular sobre la cual de acusarlos, sin más, de “vendepatrias” o se ha ediicado el imperialismo anglosajón aliados periféricos del opresor? No cabe (ayer británico, hoy estadounidense): el duda que sería fácil; pero también tramposo, individualismo posesivo, que hoy bien puede traducirse en lo que comúnmente se conoce como neoliberalismo. y contraproducente para los propósitos de esta exposición. Un legislador que apoya la apropiación de territorio nacional por parte mundo de extranjeros puede pasar discursivamente, como una escala de valores universal y sin mayor problema, como aliado del centro Esta doctrina, presentada al ahistórica, fundamenta su legitimidad en la preeminencia que da a la libertad individual 11 Ibid., p. 85. 12 Ibid., p. 49. «…La ontología, el pensar que expresa el ser (en este caso, del mexicano) es la ideología de las ideologías…» ENRIQUE DUSSEL 62 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 en la explotación de los excluidos. ¿Se puede justo) que, en el largo plazo, se endurecerá decir lo mismo de los millones que desean una ideológicamente mayor integración comercial con Estados ¿Cómo Unidos, una más amplia gama de productos transitar por la simple e intransigente que consumir o una mayor accesibilidad al negación de un sistema de dominación sutil modo de vida estadounidense? Si uno se pero irmemente establecido en la sociedad? coloca en una posición extrema, ¿no hemos todos transigido, hasta cierto punto, con la estructura dominadora? tornándose trascender el injusto.13 diagnóstico sin Fernando Escalante otorga algunas pistas interesantes en este sentido. El sociólogo airma que: Es así que se llega al concepto de enajenación (o alienación) irrelexiva anunciado líneas arriba, que no es sino la inconsciencia sobre la propia opresión. Las civilizaciones mesoamericanas fueron conscientes de su opresión al observar la destrucción de sus templos, la demonización de sus religiones y la imposición de una nueva lengua y cultura; también lo fueron los mexicanos de mediados del siglo XIX, que vieron la penúltima línea de defensa del neoliberalismo consiste en decir que el neoliberalismo no existe, que es una invención de la izquierda, una palabra vacía que se usa para lo que sea pero que no signiica nada […] Académicos, políticos, periodistas, repiten los clichés neoliberales convencidos de que están solo describiendo la realidad, convencidos de que no hacen sino llamar a las cosas por su nombre.14 tropas extranjeras marchar desde el norte De forma más abstracta, esto ya se ha y el oriente hasta plantar su bandera en advertido a lo largo del texto, i.e., la ideología el corazón de la ciudad de México. No es se disraza de ontología que presume el caso de aquellos que, instruidos en una describir—y descubrir—la realidad en sí cosmogonía (Weltanschauung o visión del misma (y así se convierte en “la ideología mundo) presuntamente universal, soportan de las ideologías”). Sin embargo, aterrizar la su explotación mental y corporal como idea al referirse especíicamente al discurso un hecho natural; y lo que es peor, como resultado de una “libre” elección que, de acuerdo a dicha cosmogonía, garantizará en última instancia su realización individual. opresor al que se está haciendo rente abre muchas puertas para responder la pregunta lanzada en el párrafo anterior. Al negar de forma intransigente al neoliberalismo, la Ahora bien, es imperativo reconocer que ilosofía de la liberación (y la potencial diagnosticar a amplios sectores de una ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI) sociedad con una noción como la enajenación estaría cayendo en una trampa: aparecer, irrelexiva tiene un problema: coloca a quien ante los amplios sectores aquejados por la lo propone en el nefando pedestal de la enajenación irrelexiva, como negadora de pretendida superioridad moral, e infantiliza la realidad misma. al Antes que negar al neoliberalismo, es oprimido al considerarlo incapaz siquiera de constatar su condición. Dicho de otro modo, detenerse en el diagnóstico puede llevar a repetir el perverso ciclo de la fetichización: negar un sistema injusto para imponer otro (pretendidamente 13 Ver los “cuatro momentos estructurales analógicos” que Dussel identiica en todos los sistemas políticos y formaciones sociales. Ibid., p. 129. 14 Fernando Escalante Gonzalbo, “Los próximos treinta años”, en La Razón, secc. Opinión, 4 de marzo de 2014: http://www.razon.com.mx/spip. php?page=columnista&id_article=207426. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 63 necesario desenmascararlo en su totalidad. capaz de hacer rente a la perpetuación de Esto es, no únicamente como una manera la dependencia de este país rente a aquél. de gestionar las economías nacionales y la De ello, sin embargo, no se sigue que la integración comercial internacional, sino ilosofía propuesta abrace la xenofobia hacia como una compleja ontología totalizadora el estadounidense. ¡No hay espacio para que abarca todas las esferas de la existencia confusiones! Hay que decirlo claramente: humana. Jürgen Habermas, por ejemplo, pensar desde las circunstancias mexicanas no distingue cuatro aspectos que conforman es pensar contra Estados Unidos per se, sino al neoliberalismo: a) una antropología, pensar contra la dominación y subyugación que descansa sobre una imagen del hombre de las comunidades que componen a este como emprendedor sometido a la decisión país, sea desde el exterior o del interior. racional (individualismo posesivo); b) una Resuene siempre en los oídos mexicanos la moral social, que deiende una imagen post- voz del maestro José Vasconcelos, quien al igualitaria de la sociedad, incorporando excluir a Estados Unidos de sus esfuerzos ciertas y interamericanos, aclaró que lo hacía “no exclusión; c) una economía, que propone por odio, sino porque ellos representan otra una democracia que reduce a los ciudadanos expresión de la historia humana”.16 formas de marginalización a su papel de consumidores y; d) una política, que pretende que no hay mejor política que la sustracción de sí misma15 (cristalizada en el dictum poririano “poca política, mucha administración”). Se puede estar de acuerdo o no con la sistematización que el pensador alemán hace del neoliberalismo, pero es innegable que desnuda el funcionamiento totalizador de esta ideología que se pretende universal. Una vez establecido ello, la negación liberadora que se pueda hacer contra el mecanismo ideológico excluyente adquirirá una mayor fuerza discursiva. III. HACIA LA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO PARA EL SIGLO XXI Mucho se ha dicho hasta aquí sobre lo que la ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI no debe ser, y poco sobre lo que habrá de ser. No por ello, sin embargo, esta empresa habrá de considerarse fútil. Como el propio título de la exposición lo anticipa, se trata apenas de una investigación sobre sus condiciones de posibilidad y el esbozo de sus prolegómenos. En una nación dividida, ensangrentada y corrompida, una ilosofía de lo mexicano, Por último, y previo a pasar a la última en el sentido en que aquí se ha deinido, no parte de esta presentación, debe hacerse una sólo es posible sino imperativa y urgente. importantísima aclaración. Hasta aquí se ha señalado la condición de Estados Unidos Vuelvo a hacer hincapié: esa ilosofía, ¡será liberadora o no será! como el centro, la representación terrena del Contradiscurso fetiche neoliberal. Al estar pensando desde cimentado en la atomización individual, la México, se partió de la relación con Estados ilosofía de lo mexicano estará cimentada en la proximidad con el otro (el excluido), en la comunidad, como primera condición trascendental para la realización personal. Unidos como el eje fundamental de una ilosofía de lo mexicano para el siglo XXI, 15 Jürgen Habermas, “Pourquoi l’Europe a-t-elle besoin d’une constitution?”, en De l’usage public des idées. Écrits politiques 1990-2000, París, Fayard, 2005, pp. 237-238. 64 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 de un neoliberalismo 16 José Vasconcelos, “Carta a la juventud de Colombia”, en Discursos, 1920-1950, México, Editorial Trillas, 2009, p. 57. Pero a pesar de ser contradiscurso, no un aporte más de la expresión concreta de consistirá únicamente en la negación de la humanidad que forman nuestros pueblos, negación a la que han sido sometidos los a la Humanidad como totalidad”.19 Hoy excluidos. Esta ilosofía sabrá resistir, y estará se rerenda ese compromiso, necesario y siempre con quien resista ante el inminente obligatorio para todo sistema ilosóico; aplanamiento de su exterioridad para compromiso con la liberación y auto- incorporarla dentro de la unidimensionalidad determinación de todos los pueblos excluidos totalizadora;17 ante la entrega de sus espacios de la Tierra. Aquí se ha formulado como vitales para la explotación económica sin su ilosofía de lo mexicano; nunca como germen consentimiento o deliberación informada. de un pensamiento nacionalista agresivo Pero antes, y quizás en este rubro es donde sino como la necesidad de articularla desde más trabajo ha de hacerse, esta ilosofía ha las circunstancias especíicas de nuestras de aprender a dialogar antes de negar. De lo contradicciones y mecanismos de exclusión contrario, la tarea de liberación será inútil, vigentes. Después de todo, y como sentenció ya que habrá de transformarse en una nueva Gaos, “quizás la única manera de que una ontología ideológica en última instancia. Para ilosofía sea universalista estribe en que sea ello, es menester olvidar cualquier viso de lo más nacional posible”.20 superioridad moral, incluso rente a quienes puedan parecer como agentes periféricos de la estructura dominadora. Inevitablemente podrán suscitarse conrontaciones prácticas; 19 Enrique Dussel et al., Declaración de Morelia: Filosofía e independencia, (mimeo), s.p. 20 José Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días, México, UNAM, 1954, p. 329. no obstante, habrá que mantener presente que el diálogo debe permanecer en todo momento como la mejor arma de nuestra ilosofía; y también como la mejor garantía contra su perversión auto-referencial. En 1948, Leopoldo Zea lamentó que “el no haber querido tomar conciencia de nuestra situación explica en parte por qué no hemos podido tener una ilosofía propia”.18 Poco más de veinte años después, en la histórica ciudad de Morelia, la ilosofía asumió ese compromiso, que Zea veía faltante, mediante la suscripción de la Declaración de Morelia sobre Filosofía e Independencia. Ahí, el propio Zea y otros, encabezados por Enrique Dussel, airmaron que “la ilosofía que pueda surgir de esta preocupación será 17 E. Dussel, op. cit., p. 93. 18 Leopoldo Zea, La ilosofía como compromiso y otros ensayos, cit. en Enrique Dussel, “El proyecto de una ilosofía de la historia latinoamericana”, en Materiales para una política de la liberación, México, Plaza y Valdés/UANL, 2007, p. 69. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 65 REFERENCIAS Aguilar, José Antonio, Jesús Silva Herzog M. y Luis Villoro, “El debate sobre los derechos indígenas”, en Aguilar Rivera, José Antonio, coord., La ronda liberal. La reinvención del liberalismo en México, 1994-2014, manuscrito en prensa. Bartra, Roger, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano, México, Grijalbo, 1987. Díaz Ordaz, Gustavo, “Segundo informe del C. Presidente Gustavo Díaz Ordaz al Congreso de la Unión”, en Las relaciones internacionales de México a través de los informes presidenciales, 1957-1971, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1972. Dussel, Enrique et al., Declaración de Morelia: Filosofía e independencia, (mimeo). , “El proyecto de una ilosofía de la historia latinoamericana”, en Materiales para una política de la liberación, México, Plaza y Valdés/UANL, 2007. , Filosofía de la liberación, México, Fondo de Cultura Económica, 2011. Escalante Gonzalbo, Fernando, “Los próximos treinta años”, en La Razón, secc. Opinión, 4 de marzo de 2014: http://www.razon.com.mx/spip.php?page=columnista&id_ article=207426. Foucault, Michel, “Nietzsche, la Genealogía y la Historia”, en Microfísica del poder (trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría), Madrid, Ediciones Endymion, 1992. Gaos, José, Filosofía mexicana de nuestros días, México, UNAM, 1954. Graves, Frank, Robert Pastor y Miguel Basáñez, he NAFTA Promise and the North American Reality. he Gap and Howto Narrow it, presentación para el Centro de Estudios Norteamericanos y el Centro sobre Instituciones, Leyes y Seguridad, Washington, D.C., 31 de octubre de 2013. Habermas, Jürgen, “Pourquoi l’Europe a-t-elle besoin d’une constitution?”, en De l’usage public des idées. Écrits politiques 1990-2000, París, Fayard, 2005. Vasconcelos, José, “Carta a la juventud de Colombia”, en Discursos, 1920-1950, México, Editorial Trillas, 2009. Villoro, Luis, Los retos de la sociedad por venir, México, Fondo de Cultura Económica, 2007. Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano, México, Porrúa, 1989. 66 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 MAYO 2014 DESTELLOS · 1 67 RESEÑAS RESEÑA: HERMENÉUTICA DE EANOS. LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO REVIEW OF ERANOS’S HERMENEUTICS. THE WORLD’S SYMBOLIC STRUCTURES Alonzo Loza Baltazar Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Recibido: 8 de abril de 2014. Aceptado: 2 de junio de 2014. Andrés Ortiz-Osés, Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del mundo, Anthropos, Barcelona- UAM Iztapalapa, México, 2012, 238 pp. Andrés Ortiz-Osés es el nombre en torno por Ortiz-Osés y discípulos y colaboradores al que se aglutina un buen número de las suyos como Luis Garagalza, Patxi Lanceros, referencias sobre hermenéutica en habla entre otros. Además, tiene una serie de libros hispana. El pensador aragonés tiene una de antropología simbólica en que analiza la extensa obra que parte de una recepción de cultura y mitología vascas, gran contribución la hermenéutica de Heidegger y Gadamer, ésta que le permitió convivir con el Círculo cruzada con la escuela simbólica del Círculo de Eranos de manera horizontal y colaborar de Eranos. El resultado es la propuesta especialmente con Gilbert Durand. de una hermenéutica simbólica cuyo eje principal es la idea de la coimplicación de los contrarios en el símbolo, tema central de la obra que aquí presentamos. Entre las obras de Ortíz-Osés se encuentran: Mundo, hombre y lenguaje crítico (1979), Metafísica del sentido (1989), Cuestiones ronterizas. Una ilosofía simbólica (1999), Tragicomedia de la vida: una ilosofía acuática (2010), así como el libro colectivo, referente infaltable en la hermenéutica, y no sólo de habla hispana, Diccionario interdisciplinar de hermenéutica (1997), producto del grupo cultural formado Dentro de su labor a favor de la escuela simbólica de Eranos, Andrés Ortíz-Osés se ha dado a la publicación de textos selectos de los 57 anuarios del Círculo en la editorial barcelonesa Anthropos. Resultado de esta labor son los textos recopilatorios: Círculo de Eranos I: Arquetipos y símbolos colectivos (1994), Círculo de Eranos II: Los Dioses Ocultos (1997) y Círculo de Eranos III: Hombre y sentido (2004). Asimismo publicó en 1994 Una interpretación evaluativa de nuestra cultura: análisis y lectura del almacén simbólico de Eranos en la misma editorial. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 69 Hermenéutica de Eranos…, texto con que se el sentido del mismo aragonés. Eranos surge continúa aquella labor, está conformado por como una propuesta de mediación entre el tres partes, un proemio de Eugenio Trías, idealismo y el materialismo. Su desarrollo una presentación, una obertura, un apéndice va de la propuesta del primer texto del de Gilbert Durand, una conclusión, un Círculo a cargo de H. Zimmer que propone apartado de aforismos y una entrevista. la hinduización de Occidente diluyendo el Dada la barroca composición del texto, y logos en el mito hindú confundiéndose los la diversidad de plumas que lo componen, opuestos (coincidentia oppositorum), hasta el resulta difícil hacer una lectura uniicada del último texto en el 57° Anuario a cargo de mismo. Sin embargo, es claro que el objetivo K. Kawai que propone la niponización de de todo el texto y sus partes es contribuir a Occidente que es el paso del mito al logos la difusión no tanto de los contenidos de la relacional, es decir, a una complexión de relexión eranosiana sino de su propuesta. los opuestos (complexio oppostorum) donde No se trata, sin embargo, de difusión sin no se diluyen sino que se diferencian en más sino de asimilación y discusión crítica un perpetuo movimiento en torno a un y sintética. Así, Ortíz-Osés nos orece una centro vacío. Es decir, rente al problema lectura de todo el desarrollo espiritual de de la divergencia de los contrarios que ha Eranos que se puede resumir en que: “El dado lugar al mero enrentamiento entre leitmotiv o motivo relevante en Eranos sería ambos, Eranos se propone como una vía la colisión de los contrarios, mientras que su de comunión hallando la única posibilidad leitfaden o hilo conductor sería la colusión de la misma en la complexión, es decir, en de esos contrarios, es decir, la mediación de la mediación simbólica que no diluye los los opuestos o complexión.”(p. 185) contrarios sino que los hace girar en torno Esa visión del Círculo aparece desde la fundación del mismo con el nombre de Eranos, sugerido por Rudolf Otto, palabra a un centro vacío puesto que sólo es el lugar de referencia mutua de los contrarios (el símbolo). cercana a ágape; es decir, el Círculo de Frente al dogmatismo, Eranos propone Eranos desde un inicio se entendió como un un banquete simbólico en el que todas las metafórico, ambivalente e implicativo. No culturas tienen lugar (especialmente se hace podría ser otra la propuesta de Eranos si énfasis en la posibilidad de hospedar dentro su objetivo era hospedar en una villa de de su horizonte de pensamiento a Oriente y Ascona a ‘sabios’ de diversas disciplinas a Occidente sin subordinación). Esta misma con el objetivo de encontrar una vía para idea es la que le da una metodología al la cuestión del sentido de la existencia trabajo del Círculo basado en la mediación abrevando de todas las culturas. Frente a las simbólica entre los contrarios (en el ámbito recuperaciones ideológicas en Occidente de las formas culturales, los opuestos son de culturas ancestrales (por ejemplo, lo representados por ‘Occidente’ y ‘Oriente’). indoeuropeo nazi), Eranos reconstruye el En la primera parte intitulada “El círculo de Eranos: Arquetipología cultural” OrtízOsés delinea su recepción de Eranos la cual se podría decir que es también eranosiana en 70 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 pensamiento simbólico, analógico, desarrollo de Occidente encontrando bajo su base Occidental-indoeuropea-patriarcal un trasfondo matriarcal. Oriental-preindoeuropeo- En el contexto del siglo XX, Eranos propone que sea también el lugar en que se presenta una vía de concordia cultural ajeno a la la mediación entre lo divino y lo demónico propuesta ilustrada del consenso racional- quedando el hombre siempre en el medio abstracto, es decir, un consentimiento de ambos, como alma (psyje) mediadora. simbólico-arquetipal. Los arquetipos (gran El símbolo entonces da lugar a la realidad herencia junguiana en Eranos) se pueden humana entre los contrarios, como el lugar interpretar como matrices de comprensión vacío que los co-implica sin confundirse con de lo real en el inconsciente cultural, es decir, ellos, respetando la diferencia entrambos, como símbolos radicales. La vía del arquetipo pero sin proponerse como un elemento o el símbolo es cualitativa y axiológica por objetivo diverso. lo que es intersubjetiva de raíz. El símbolo obliga a una reunión de la conciencia con lo inconsciente (pues la cuestión del sentido no se dirime sólo en la conciencia) y a una excentración hacia el otro (pues en el otro es que se da el lugar del sentido, el sentido se conigura intersubjetivamente). El símbolo es mediación entre todos los contrarios. La cuestión del símbolo y del sentido de la existencia es el centro del hombre y es la base de la problemática religiosa. Este motivo eranosiano del que hace uso Ortíz-Osés para explicar al propio Eranos podemos entenderlo mejor reiriendo a un pasaje del aragonés en otro texto, de autoría colectiva El arquetipo del símbolo (el símbolo del símbolo) es el Dios Hermes, dios patrono de Eranos, atravesado todo por imágenes de mediación. Ortíz-Osés especiica la propuesta eranosiana contrastándola con la de Derrida (uno de los tantos que recurren a la igura de Hermes en la ilosofía contemporánea). Mientras que Derrida, rente a la diseminación nihilista del sentido niega la trascendencia quedándose con la imagen de una Madre estéril (himen), Eranos sí acepta el riesgo de la trascendencia y asume la ancestral imago de la Magna Mater como mujer puerta. de naturaleza similar al aquí reseñado, en Un apéndice de Luis Garagalaza cierra la torno a El sentido de la existencia publicado primera parte sobre la relexión en torno por la Universidad de Deusto en 2007: al signiicado de la propuesta cultural de Esta ambivalencia no evita sino que fortalece una convicción ilosóica, la de que tiene más sentido creer que no creer en un más allá o más acá, en otra vida trascendente o transversal, en otra dimensión potencial o virtual, ya que la creencia nos abre a la otredad radical y la increencia nos encierra en la realidad radicada, cósica o reiicada. (p. 8) Eranos investigando la idea de historia del Círculo. Es muy esclarecedor el vínculo que hace entre Jung y Gadamer equiparando el inconsciente colectivo y el horizonte de precomprensión y el lugar que esas nociones tienen en el diagnóstico de la decadencia cultural de Occidente: ésta se ha dado por la exaltación de la conciencia. La propuesta en ambos no es una huida a lo inconsciente Es necesaria entonces la creencia, el ámbito (Oriente, exótico), sino una nueva forma de lo sagrado. Como se sabe, la palabra de relación con el mismo que lo aloje. La griega para sagrado es agios, que tiene la vía es una nueva concepción del tiempo acepción tanto de lo santo como de lo más [y del espacio] basada en la sincronicidad execrable. Si el terreno religioso es el ámbito donde se libere a éste de la fatalidad y del paradigmático de lo simbólico, no sorprende azar, entendiendo el futuro como destino MAYO 2014 DESTELLOS · 1 71 posibilitador de la libertad, abriéndose así Eranosiana”, aquí Ortíz-Osés paga tributo la cuestión del sentido de la existencia. Con a Gilbert Durand, destacado miembro del ello se efectúa una crítica al historicismo Círculo con el que mayor contacto ha tenido u ontologización de la historia modernos el aragonés y a quien debe, en parte, su que imposibilita al hombre para encontrar entendimiento sintético de Eranos bajo la una vía para el sentido, pues niegan la noción de complexión (dualitud en Durand), trascendencia que es lo único que puede dar así como la inspiración para su trabajo como sentido a la historia misma y, sin embargo, antropólogo simbólico (por la propuesta de siguen articulando la historia según un regímenes simbólicos: diurno-patriarcal- orden que es ingenuamente eurocéntrico. heroico-ascencional, El modelo de la sincronicidad permite considerar la historia humana en un modelo de constelaciones que no prioriza una cultura o momento sobre otros. La historia de la ilosofía queda horizontalmente considerada como una vía más del desarrollo de la cultura humana, es decir, del pensamiento simbólico. El proyecto de Eranos, según Garagalza, descentra a la ilosofía y a Occidente, minando toda justiicación de relación invasiva de otras culturas. Eso no lo hace, sin embargo, fuera de Occidente sino que profundiza en el mismo, encontrando una base común a todos los hombres, el pensamiento simbólico, no entendido de nocturno-matricial- comunalista-descensional, y sintético- intermedio). Queda claro lo anterior cuando explica Ortíz-Osés la herencia de Eranos como una recuperación de la Gnosis según vías abiertas por el propio Durand. No obstante, también critica a Durand haber caído presa de la dinámica ascensional de la propuesta gnóstica que él mienta, dejando a un lado el mundo intermedio y material. Esto lo atribuye a la dependencia de Durand de su maestro Dumezil, indoeuropeo según el esquema de Ortíz-Osés. De esta forma Durand queda como proto-indoeuropeo mientras que el objetivo según nuestro autor es llegar al trasfondo pre-indoeuropeo. manera abstracta o formal sino como una Con lo anterior el aragonés especiica su ‘comunalidad’ concreta. propuesta quedando mejor delineada al “La escuela de Eranos: los anuarios”, es el título de la segunda parte del texto y es un magistral recorrido por los 57 anuarios del Círculo de Eranos que son divididos en tres momentos del desarrollo de Eranos: mitología comparada (19331946), antropología cultural (1947-1971) y hermenéutica simbólica (1972-1986). Aquí se muestra paso por paso, la dinámica del desarrollo de la relexión del Círculo entendida como el paso de la coincidencia o identidad a la complexión de los contrarios. El tema de la complexión es redondeado con la tercera parte titulada “Relexión 72 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 comparar el Timeo con el Fausto. Mientras que en el primero el mito de recuperación del sentido es ascensional (puriicación de la materia), en el segundo se trata de una asimilación de lo material demónico activándose así el olfato junto a los ojos (completando la vista platónica) para poder percibir a tergo lo que de demónico hay, inexorablemente, tras lo divino. El paso por la materia en el Fausto permite una hermenéutica compleja del símbolo, no se debe reprimir ni dejarse dominar por la madre sino asimilarla. La gnosis patriarcal ve en el amor la causa de la muerte mientras que en la matriarcal es causa de la muerte pero entendida ésta como trascendencia, muerte-vida que abre la posibilidad de la mediación sublimadora. nadie ha exigido ser amado como él.” Finalmente encontramos una entrevista por I. Carmones y Blanca Solares al aragonés en Después de la soberbia lectura de Eranos la que abunda sobre lo expuesto en el libro. por Ortíz-Osés se encuentra en nuestro Resalta la consideración sobre la deriva texto un apéndice de Gilbert Durand sobre política de la hermenéutica eranosiana por “La virgen María y el Alma del Mundo” la vía ratriarcal como mediación entre la en que se ilumina la mariología mediante patriarcal y la matriarcal. Esta vía se basa la psicocosmología platónica (y viceversa) en la comunidad de los hombres-hermanos mostrando cómo en ese arquetipo se da la organizada democráticamente y está signada posibilidad de la consideración de lo real por el Hermes heleno y el Hermes cristiano como dualitud y la vinculación del mismo (Jesús). con el conocimiento en donde se muestra que el verdadero conocimiento es el que es humilde y se aleja del escepticismo radical propio de un rígido monoteísmo apofático (‘nada es verdad’) y del agnosticismo moderno (‘todo está permitido’). Sin duda, este libro es una excelente introducción al pensamiento del Círculo de Eranos, así como un estudio crítico y sintético del mismo, abre nuevas vías para la propuesta Eranosiana (especíicamente la política), y nos introduce también al pensamiento Ortíz-Osés concluye con una consideración de Andrés Ortíz-Osés. Con todo, la parte sobre la resigniicación de la muerte a central constituida por un recorrido por los partir de Eranos como nodo referencial 57 anuarios, deja con la sensación de requerir posibilitador la más espacio (sin duda comprensible si se trascendencia. Asimismo, muestra cómo considera la cantidad ingente de material la vía coimplicativa de Eranos tiene un referido). Asimismo, el nodo central, a saber, signiicado político, a saber, la democracia la idea de la coimplicación o complexión de que busca una concordia axiológica de los contrarios llega a ser repetitiva sin por base que permita la comunicación entre ello dejar de ser un tanto brumosa al punto divergentes. que pareciera que introduce más problemas o camino hacia En el apartado de “Aforísitica poseranosiana” se presenta una breve relexión de la importancia de la noción de felicidad de Nietzsche para una ilosofía coimplicativa y de los que resuelve, sobre todo por aparecer como una fórmula perfecta que solucionaría todos los problemas de la ilosofía y la cultura contemporáneas. después un listado grande de aforismos que no parecen tener gran cohesión lógica pero dentro de los cuales pueden encontrarse grupos de rases que brillan y reverberan entre sí, por ejemplo: “El Dios-amor: el anhelo que anhela en nuestro anhelo.” “La ambivalencia de Jesús en Nietzsche: positivamente nadie ha sabido amar como él (incluso al malvado), negativamente MAYO 2014 DESTELLOS · 1 73 RESEÑA: A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA REVIEW: REGARDING THE 16 THESES OF POLITICAL ECONOMY Victor Hugo Pacheco Chávez* Recibido: 25 de mayo de 2014. Aceptado: 10 de junio de 2014. Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Enrique Dussel, 2014, 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica, Siglo XXI, México (Filosofía). Se pregunta, el escritor inglés John Berger, en uno de los artículos que componen su libro Con la esperanza entre los dientes, por qué hay gente que no quiere hacerle caso a Marx, si fue él quien analizó y profetizó la devastación que vivimos ocasionada por la lógica de la avanzar a pesar de que nadie pueda saber a qué tierra prometida llegará, pero se encaminará con seguridad porque existen los criterios y principios que permiten optar en cada decisión e ir iluminando parcialmente cada paso (Dussel 2014, 267). ganancia. La respuesta que da Berger me Emprender este viaje se vuelve necesario, parece que recoge un poco el sentido del libro hoy más que nunca, cuando la aguda crisis que reseño en esta ocasión. “La respuesta económica que hemos vivido de 2008 a la sería que la gente, mucha gente, ha perdido fecha, ha sobre pasado los límites de la crisis sus coordenadas políticas. Sin mapa alguno, económica y se extiende en una crisis de la no sabe a dónde se dirige” (Berger 2006, civilización en su conjunto. Las dimensiones 89). Las 16 tesis de economía política de Dussel de lo social que han sido afectadas por pretenden ser una brújula que oriente a los esta crisis son múltiples, aunque cabe viajeros en este viaje, que es la gestación de decir que no todas las dimensiones que una sociedad futura, como lugar incierto. mencionaremos son producto de la misma, sino que se han recrudecido con ella: la La brújula en el presente impide ir ‘zigzagueando’, retornando, contradiciéndose permanentemente en el camino. Permite dimensión medioambiental, la dimensión energética, la dimensión alimentaria, la * Estudiante de la Maestría en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Miembro del proyecto PAPITT IN401111-3 “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica”. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 75 dimensión política, la dimensión bélica. En tesis 5 a la 7, en las cuales se da un primer suma tenemos una crisis multidimensional abordaje a la crítica del sistema capitalista, que vista en su conjunto es una catástrofe teniendo como base de discusión la civilizatoria inédita (Bartra 2013, 25-71), explotación sobre el trabajo. Una de las estamos pues en medio de una encrucijada cuestiones que quizá puedan suscitar una histórica en donde es necesario contar con discusión interesante sea aquella en la cual una brújula que nos de pistas de por donde el autor establece el aspecto transhistórico caminar. e histórico del plusvalor, pues nos dice que Se puede decir que el libro está compuesto a partir de cuatro momentos argumentales, en donde el autor trata de repensar las categorías económicas, no sólo del marxismo, sino de la economía misma en su forma transhistórica e histórica especíica. El primer momento argumental abarca de la tesis 1 a la 4, en donde se da una introducción históricasistemática. Este grupo de tesis se encarga de poner el acento en el aspecto transhistórico del excedente y del trabajo vivo. Nos dice Dussel que todas las sociedades se las han tenido que ver con enrentarse a la regulación con el excedente, lo cual ha tenido como consecuencia que todas las sociedades hayan experimentado el paso de una sistema equivalencial a un sistema no-equivalencial,1 y quizá ahora con la vuelta a la comunidad si bien este ha existido en todos los sistemas no-equivalenciales sólo dentro del sistema capitalista logra establecerse de manera hegemónica. Dussel en este punto se acerca a las tesis de André Gunder Frank (1993) pues sostiene que “el plusvalor ha existido por lo menos desde hace unos cinco mil años” (Dussel 2014, 87). La empatía por las tesis de Gunder Frank estriba en plantear una visión no eurocentrica del desarrollo de la economía y del dominio del capital. Cuando Dussel nos dice que del siglo XVI al XVIII. Europa sigue siendo dependiente del capitalismo chino, está reiriendo a una tesis que ya había abordado en otros de sus textos,2 y que ha tratado de ser desarrollada por José Gandarilla en algunos trabajos, la cual propone hablar de un sistema anti podríamos pensar en el regreso a un sistema eurocentrico tipo B de 200 años.3 equivalencial global. Este mismo paso de El tercero momento argumental corre de sistemas también pude leerse como el paso la tesis 8 a la 11, donde la crítica al sistema del sometimiento del trabajo vivo a un sistema económico dónde la vida de los seres humanos ya no será prioridad. Por ello, nos dirá Dussel: “…el trabajo vivo indiferenciado y como exterioridad o alteridad originaria de la totalidad es el a priori critico que vale para todos los sistemas, en el que se incluyen los tributarios, esclavistas, feudal y otros anteriores (y posteriores) al capitalismo” (Dussel 2014, 59). El segundo momento argumental va de la 1 El capitalismo, junto al esclavismo, el feudalismo, etc., sería uno de varios sistemas no-equivalenciales que han existido hasta el momento. 76 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 capitalista contempla la explotación entre capitales. Nuestro autor se encarga en 2 Dussel, 2007: 195-198. 3 Para José G. Gandarilla cierta visión tradicional del sistema mundo nos hablaría de una hegemonía de Occidente, la cual llamaremos, antieurocentrismo de "tipo A", que propone una lógica de dominación mundial de 500 años. Sin embargo, si se trata de proponer una lectura no eurocéntrica del despliegue y desarrollo de la modernidad capitalista, se verá que es sólo hasta el siglo XIX, con el desmantelamiento del gran Imperio Chino y del desborde del capitalismo hacia la zona oriental, que por primera vez la modernidad capitalista puede tener una pretensión de totalidad. En este sentido, lo que se propondría sería pasar de un sistema antieurocéntrico de "tipo A" hacia uno de "tipo B", que plantearía una dominación más modesta, en términos históricos, del capital, es decir, un sistema de 200 años (Gandarilla 2012, 5-16). este punto de restituir el lugar de la Teoría comenzar a vislumbrarse no sólo en la crítica, de la Dependencia dentro del corpus de la aunque es parte sustancial, sino, sobre todo crítica marxista. Nos dice que tal lugar debe en las experiencias que actualmente se considerarse en el marco de una “teoría muestran como experimentos de ir contra marxista de la competencia” en el mercado y más allá de la modernidad capitalista. mundial. A este nivel la ley del valor sigue Estas experiencias se pueden ver en la operando, pues aunque la competencia vigencia que han cobrado los sistemas de en sí misma no crea valor, esta regula la reciprocidad de las culturas originarias de transferencia de plusvalor. Aquí vale la nuestro continente, la economía popular pena anotar la analogía que habría entre la en los espacios urbanos, todas esas prácticas renta de la tierra y la competencia, es decir, donde los intercambios mercantiles no se ni la una ni la otra violan la ley del valor: el dan de manera transparente y que incluso “hecho de que todo valor y valor de cambio amenazan, en escala micro, a la lógica de tiene como fuente al trabajo humano” se reproducción del capital, es decir, todos mantiene (Dussel 2014, 171); y todos los esos espacios de economía informal y de demás fenómenos que giran alrededor de reciprocidad que Aníbal Quijano (1998) esta como el aumento de la productividad, a denominado como el “Polo marginal” la baja tendencial de la tasa de ganancia, de la economía. Pero también, en aquellos el aumento del capital ijo, la oferta y la proyectos como el caso venezolano que demanda, etc., se fundan igualmente en la desde el estado tratan de profundizar en el ley del valor (Dussel 2014, 171). fortalecimiento de una economía basada en El argumento de las tesis 12 a la 16, y el apéndice inal sobre la tecnología, se inscriben en el debate sobre las posibles maneras de superar la modernidad capitalista. Un debate fuerte, que más que concluido, sigue abierto, y donde el pensamiento crítico latinoamericano se juega su vigencia ya sea la cooperación y en la solidaridad. Un punto interesante en este sentido es la importancia que el autor le concede a China, como el ejemplo de una economía de transición en la cual el capitalismo tiene que enrentarse a distintos momentos regulativos locales, regionales y estatales. en su pertenencia al programa moderno o en Una preocupación que atraviesa todo el libro una tentativa de llevarlo hacia otros planos y que trata de buscar una resolución inal en cuando la practica social y teórica exige “ir este último bloque de tesis es el hecho de más allá de la modernidad” misma y no sólo que si el Estado, el mercado, el excedente, de su sometimiento por el capitalismo. La son transhistóricos no se puede pensar propuesta de Dussel es clara en este sentido: que en una sociedad futura ya no vayan a no puede haber superación del capitalismo sin que esto signiique a la vez una superación de la modernidad. existir. Cualquier sistema económico en este sentido tendrá que enrentarse a esas instituciones y a la regulación del excedente. Nos dice el autor de las 16 Tesis de economía En este sentido es que Dussel nos entrega una política que la superación de la modernidad serie de principios normativos que deben capitalista no es un proceso futuro del cual guiar a todo sistema económico futuro. El se encargarán las generaciones venideras, excedente, en este sentido, deberá recobrar sino que la superación de este sistema puede su sentido comunitario, cuestión que se MAYO 2014 DESTELLOS · 1 77 puede ver como síntoma de una necesidad orientados a establecer los principios de una en las teorizaciones actuales sobre lo común, economía que éste orientada hacia la vida. lo comunitario o la comunidad. El mercado debe volverse un mercado no capitalista regulado por la intervención a nivel local, regional y estatal. La planiicación, pues, de la economía, será una planiicación social. Dussel nos está oreciendo con estas 16 tesis de economía política una brújula con la cual podamos navegar en medio de un mar embravecido, que nos permita transitar durante este siglo XXI hacia un sistema Los principios normativos que propone equivalencial globalizado. Esta nueva edad de Dussel, mercado, la economía de la que nos habla Dussel, puede restablecimiento del sistema de necesidades pensarse como ese paso hacia la historia del (y no de preferencias como actualmente), que nos hablaba Marx. Una nueva edad de la la mutua determinación entre economía humanidad que no signiica la cancelación de y ecología, la redistribución del excedente la historia sino que nos habla de una historia entre los miembros de la comunidad, están que permanece abierta. regulación del REFERENCIAS: Bartra, Armando, 2013, “Crisis civilizatoria”, en Raúl Órnelas (Coord.), Crisis civilizatoria y superación del capitalismo, Instituto de Investigaciones EconómicasUNAM, México. Berger, John, 2006, Con la esperanza entre los dientes, La Jornada ediciones/Ítaca, México. Dussel, Enrique, 2014, 16 tesis de economía política. Interpretación ilosóica, Siglo XXI, México (Filosofía). , 2007, Materiales para una política de la liberación, Plaza y Valdés, México. Gandarilla Salgado, José G., 2012, “Una nueva lectura de la historia: del sistema de los quinientos al sistema de los doscientos años”, Mundo siglo XXI. Revista del CIECASIPN, Vol. VII, Núm. 27, 5-16. Gunder Frank, André, 1993, “El sistema mundial de los 5.000 años. Una introducción”, en A. G. Frank y B. K. Gills (ed.), he World System. Five Hundred Years or Five housand?, Routledge, Londres. Quijano, Aníbal, 1998, La economía popular y sus caminos en América Latina, Mosca Azul Editores, Perú. 78 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 ÍNDICE PRESENTACIÓN ARTÍCULOS LA AGONÍA DE PROTEO [7] Mario Alberto Escalante Villegas SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y EL CAMBIO SOCIAL [17] Hazahel Hernández Peralta CÓMO LEER DON QUIJOTE COMO UN GRAN LIBRO SOBRE EL ALMA Y LA POLÍTICA [33] Eric Cliford Graf ENSAYOS UN ENSAYO SOBRE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLORO [45] Rogelio Alonso Laguna García PROLEGÓMENOS A UNA FILOSOFÍA DE LO MEXICANO PARA EL S. XXI [57] José Enrique Sevilla Macip RESEÑAS RESEÑA DE: HERMENÉUTICA DE ERANOS. LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO [69] Alonzo Loza Baltazar A PROPÓSITO DE LAS 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA [75] RESEÑA SOBRE ENRIQUE DUSSEL, 16 TESIS DE ECONOMÍA POLÍTICA. INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA. SIGLO XXI, MÉXICO Víctor Hugo Pacheco Chávez