T E M P O . REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES 15 TEMPO. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES Edición especial con Mechoacan Tarascorum En homenaje a Urso Silva López 15 ISSN EN TRÁMITE JULIO-DICIEMBRE 2020 NÚMERO 15, JULIO-DICIEMBRE, 2020 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Directora Lic. Katia Merari Mota Arceo kattmer29@gmail.com Secretaria General Diana Ivonne Rufino Martínez ivonne.tb.rufino@gmail.com Secretaria Administrativa Lic. Andrea Villanueva Márquez andreavm.cuitec@gmail.com Editor Responsable Luis Daniel Hurtado Castro danielhurtadocastro@gmail.com Comité Editorial Interno Lic. Roberto López Domínguez Lic. José César Barriga Toledo Carla Edith Naranjo Trejo Juan Deodato Carranza Alvarado Eva Janeth Bautista Caballero José Rafael Lara Jiménez Donaji Monserrat Ortiz Ortiz Comité Editorial Externo Dr. Pedro Urquijo Torres. CIGA UNAM Dr. Fabián Chávez León. Instituto de Investigaciones Históricas UMSNH Dr. Eduardo Miranda Arrieta. Instituto de Investigaciones Históricas UMSNH Dr. Francisco Alejandro García Naranjo. Instituto de Investigaciones Históricas UMSNH Dr. Juan Carlos Cortés Máximo. Instituto de Investigaciones Históricas UMSNH Dr. Jaime Hernández Díaz. Facultad de Historia UMSNH Dr. Ramón Alonso Pérez Escutia. Facultad de Historia UMSNH Dra. María Isabel Marín Tello. Facultad de Historia UMSNH Mtro. Igor Cerda Farías. Facultad de Historia UMSNH Mtro. René Becerril Patlán. Facultad de Historia UMSNH Lic. David Lorenzo Santoyo. Facultad de Historia UMSNH Mtra. Ireri Ortiz Silva. Facultad de Historia del Arte Udemorelia Dra. Margarita Gueorguieva Gueorguieva. UPN Dr. Juan Carlos González Vidal. Facultad de Letras UMSNH Lic. Daniel Wence Partida. Instituto Zacatecano de Cultura Mtro. Carlos Alberto Bustamante Penilla. Facultad de Filosofía UMSNH Dr. Héctor Chávez Gutiérrez. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales UMSNH Dr. Francisco Ramos Quiroz. División de Estudios de Posgrado. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales. UMSNH Lic. Ulises Andrés Rodríguez López. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales UMSNH Diseño y maquetación Irma Gutiérrez Núñez Diseño de portada Lic. Diana Ivonne Veloz Ibarra Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, Año 8, No. 15, juliodiciembre 2020, es una publicación semestral editada por Tempo. Revista de Ciencias Sociales A.C. Calle José María Cortés Esparza No. 21 Col. Villas del Real, Morelia, Michoacán, C.P. 58116, Tel. (443) 3802027, www.temporevista. blogspot.com Editor responsable: Luis Daniel Hurtado Castro. Reservas de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2020-033100420900 ISSN: en trámite, ambos otorgados por el Instituto Nacional de Derecho de Autor, Licitud de título y contenido: en trámite, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Impresa por ZC IMPRESIONES, Arenisca No. 166 Col. Lindavista, C.P. 58140, Morelia, Michoacán, México, este número se terminó de imprimir en junio de 2020 con un tiraje de 200 ejemplares. Los argumentos plasmados en los artículos de esta revista son responsabilidad de sus autores. Esta publicación sólo funge como medio de divulgación. CONTENIDO Presentación 5 Homenaje a Urso Silva López Andrea Villanueva Márquez y Carla Edith Naranjo Trejo 8 Análisis de la vida a través de los huesos. Una joven de élite localizada en la Tumba II de Tingambato Alejandro Valdes Herrera 13 ¿Es Curícaueri la figurilla resguardada en el Museo Regional Michoacano? Ricardo Carvajal Medina 25 Los estudios conventuales de los agustinos en la Nueva España, siglo XVI Carlos Ernesto Rangel Chávez 40 El establecimiento de la capilla primitiva de Santa Ana en Tzintzuntzan, símbolo de la pobreza evangélica Juan José Albarran Trigueros 56 La peste de bubas en Michoacán. S. XVI Marcos Ponce Ruiz 74 Epidemias y demografía en el pueblo de Tiripetío durante el siglo XVI Igor Cerda Farías 88 La visita de Vasco de Quiroga a Michoacán en 1533; un nuevo pacto entre tarascos y españoles Daniel Adrian Ortiz Macarena 99 Gonzalo de Salazar: Factor Real y Encomendero en Nueva España en la primera mitad del siglo XVI Diana Ivonne Rufino Martínez 111 Muestra gráfica: “Antes que nosotros” Vladimir Gómez 123 Presentación Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades es un proyecto editorial independiente donde número a número, las voces reunidas dan vida a su objetivo principal, este es, la producción de un cambio social. El nacimiento de la XV edición es resultado del trabajo conjunto de cada uno de los actores comprometidos que la conforman: autores, lectores, miembros del comité editorial, instituciones aliadas, distribuidores que consolidan el trabajo de más de siete años y el progreso para la ciencia y el arte. La décimo quinta edición es además de una celebración especial, un merecido homenaje a uno de los personajes más comprometidos con el quehacer editorial local, el señor Urso Silva López; quien, desde temprana edad, ha luchado incansablemente por el progreso de nuestra sociedad. Otra de las grandes aportaciones de este ejemplar es la colaboración con el equipo de Mechoacan Tarascorum, un grupo de colegas investigadores de distintas áreas –Historia, Arqueología, Antropología e ilustradores- motivados por el estudio de los orígenes del Michoacán antiguo, la investigación del mundo indígena prehispánico y la consolidación del orden colonial y virreinal. En cada trabajo, -resultado de un webposio “Nuevas interpretaciones sobre Michoacán en el siglo XVI”, realizado en los meses de octubre, noviembre y diciembre de 2020 y enero de 2021, en conjunto con la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-, cada uno de ellos aporta desde diferentes perspectivas grandes pasos para la historiografía sobre la cultura tarasca y la provincia de Mechoacan en el siglo XVI. El trabajo “Análisis de la vida a través de los huesos. Una joven de élite localizada en la Tumba II de Tingambato” de Alejandro Valdes Herrera, comprende una muestra de una investigación de corte arqueológico más amplia, realizada en torno a la Tumba II del sitio arqueológico de Tingambato en Michoacán, donde se localizó en su interior un entierro individual, el cual, hoy día mediante la participación de diversos especialistas y técnicas de análisis, la identifica como un individuo femenino de una edad juvenil con un precioso ajuar. Valdes Herrera, nos muestra un panorama muy interesante sobre las posibilidades de vida de esta joven. El texto siguiente “¿Es Curícaueri la figurilla resguardada en el Museo Regional Michoacano?” de Ricardo Carvajal Medina, revela la identificación de una pieza encontrada a finales del siglo XIX en la cuenca de Pátzcuaro, con el dios principal de los tarascos, Tirípeme Curícaueri. En su propuesta interpretativa y, a través de un amplio e interesante análisis nos demuestra que la figura en cuestión no representa -5- 6 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades al dios Curícaueri, sino a una entidad femenina asociada al agua, esta es, Chalchiuhtlicue. En “Los estudios conventuales de los agustinos en la Nueva España, siglo XVI” Carlos Ernesto Rangel Chávez expone, de manera muy clara, los primeros centros de estudio que la Orden de San Agustín fundó en el Nuevo Mundo para formar a sus miembros y dotarlos de las herramientas teóricas y prácticas necesarias para el desarrollo del ministerio apostólico entre los indígenas. En un primer momento, Rangel explora a través de un análisis al colegio de Tiripetío (1540-1545), considerado el primer centro de estudios mayores en América, donde los agustinos fundaron cátedras de Artes, Teología y Lenguas indígenas necesarias para las nuevas generaciones de misioneros, aunque con gran apertura, pues también se permitió la asistencia de clérigos e incluso de laicos nobles. De manera que este texto muestra que el modelo de este colegio se impuso en los demás estudios agustinos fundados en la Nueva España durante el siglo XVI, de los cuales existe poca información en las fuentes documentales, aunque algunos datos aislados permiten su visión de manera global. Juan José Albarran Trigueros en su texto “El establecimiento de la capilla primitiva de Santa Ana en Tzintzuntzan, símbolo de la pobreza evangélica” analiza el recinto religioso que se construyó en las inmediaciones de Tzintzuntzan con la advocación de Santa Ana. asociando su edificación a los preceptos de la pobreza evangélica practicados por la orden reformada franciscana, debido a que este recinto fue simbólicamente usado por fray Martín de Jesús, miembro de los primeros doce, como muestra de su práctica religiosa. Comprobando así el ideario de estos primeros religiosos, es decir, una vida sin lujos ya que la riqueza que importaba no era material sino la del alma. El artículo “La peste de bubas en Michoacán. S. XVI” de Marcos Ponce Ruiz plasma, novedosas interpretaciones del siglo XVI. Debido a la escasa contribución que se ha tenido sobre las enfermedades en el Occidente de la Nueva España, mostrando uno de los retos que ha sido reconstruir la historia de la salud entre la sociedad americana. Relejando a su vez un panorama de las grandes epidemias y dejando un tema abierto para analizar y comprender otros padecimientos cotidianos como las bubas. Así mismo, este texto relata las instituciones hospitalarias ayudaron a mitigar esta peste, mediante la utilización de los médicos y prácticas alternativas entre los naturales debido al respaldo de plantas populares como la zarzarparrilla y la raíz de Mechoacan. El maestro Igor Cerda Farías, en el trabajo titulado “Epidemias y demografía en el pueblo de Tiripetío durante el siglo XVI” relata seis epidemias y Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 7 hasta siete brotes de enfermedades que afectaron gravemente muchas zonas de la Nueva España, en diferentes periodos, lugares y con distintas afectaciones y repercusiones estadísticas que dejaron, representando el golpe final a una población que nunca recuperaría las pérdidas humanas, y con ello, la cultura del mundo precolombino que desaparecía con ellos. En “La visita de Vasco de Quiroga a Michoacán en 1533; un nuevo pacto entre tarascos y españoles” Daniel Adrian Ortiz Macarena, analiza la visita de Vasco de Quiroga a Michoacán en 1533, narrando de manera muy peculiar cómo logró establecer un nuevo pacto con la elite tarasca, partiendo con el primer contacto entre las huestes de Hernán Cortés con la nobleza indígena Tarasca en Michoacán, culminando con la ya mencionada visita de Quiroga en 1533. En “Gonzalo de Salazar: Factor Real y Encomendero en Nueva España en la primera mitad del siglo XVI” Diana Ivonne Rufino Martínez muestra, un avance de investigación respecto al enriquecimiento documental de la biografía de un funcionario de la Corona Española y encomendero en Nueva España: Gonzalo de Salazar, enfocándose en los años que vivió en Nueva España que abarcan de 1523 hasta 1553, año de su muerte. Rufino, describe los distintos cargos ejercidos en el gobierno novohispano: factor real, teniente de gobernador y regidor de la ciudad de México; así también, justica mayor; y su en su fase de encomendero tuvo bajo su posesión los pueblos cabecera de Taximaroa en Michoacán y Tepetlaostoc en México. Para concluir esta edición especial Vladimir Gómez en su muestra gráfica titulada “Antes que nosotros” comtempla algunos eventos significativos en el devenir histórico del Estado de Michoacán durante el Posclásico tardío e inicios del periodo colonial. Las cuatro ilustraciones presentadas fueron elaboradas digitalmente emulando técnicas plásticas como la acuarela, el óleo o el temple en un intento de dotar a la obra de un tinte clásico que recuerde a los trabajos sobre lienzo de las obras de siglo XVI siendo el intento más notorio el de la ilustración de la decapitación del señor de Curínguaro donde se aprecia un tenebrismo influenciado por la obra pictórica del siglo XVII. El artista, revela la ilustración más discordante de las cuatro presentadas con referencia a la advocación animal de Curicaueri ya que la técnica digital se hace más notoria en la representación del resplandor del animal mítico y a su vez es la única de la colección que versa sobre temas mitológicos en contraste con las representaciones retratos naturalistas de episodios históricos referenciados en la Relación de Michoacán. Luis Daniel Hurtado Castro Homenaje a Urso Silva López Morelia es considerada una ciudad de estudiantes, debido a que es sede de universidades públicas importantes y el resultado es de esperarse, ya que año con año, la llegada de muchos jóvenes interesados en su preparación académica dentro del nivel medio superior y superior es notable. De las diversas universidades, egresan jóvenes preparados que, en algunos casos, se dedican a la investigación o la docencia. Sin embargo, desde los años sesenta existían diversos problemas que debilitaban su labor, tales como: la falta de apoyo a las producciones emergentes. En la capital michoacana, son realmente pocas las imprentas y librerías que se suman a esta labor, esto dificulta la tarea de distribución de las nuevas producciones. Aunado a esto, el desinterés por parte de la mayoría de las instituciones en apoyar a los nuevos profesores investigadores y artistas a difundir sus aportes, hicieron necesario que surgieran proyectos independientes para lograr tal meta. Una de las personas más solidarias y humanas que siempre ha mostrado su interés a las necesidades de los estudiantes y egresados, y que a su vez ha trabajado incansablemente por generar nuevas oportunidades para la mejora de la difusión académica y artística de Michoacán, es el señor Urso Silva López. Don Urso, nació en Irámuco, Guanajuato el 3 de febrero de 1938. A la edad de tres años se trasladó con su familia a la ciudad de Morelia, Michoacán para residir de manera definitiva y realizar todos sus estudios; primero, en un internado donde pasó su niñez, luego en el Instituto Valladolid, llegando a concluir su licenciatura de Contador Público en la respetada Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Siempre se ha caracterizado por tener gran gusto por el estudio y la lectura, mismos que lo fueron forjando como persona culta y crítica. Ya como profesionista, trabajó para un banco, llevando la contabilidad, pero -8- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 9 con el paso de los años, se dio cuenta de que tal labor no le era suficiente para ser feliz. Su padre, tuvo un puesto de revistas afuera del Portal Michelena -en el corazón del centro histórico de la ciudad de la cantera rosa-, inculcando en él una pasión por la lectura, misma que lo llevó a dar un giro a su carrera e interesarse por la difusión y venta de libros. Por algún tiempo, el señor Urso vendió enciclopedias, iba de casa en casa ofreciéndolas y así pudo conocer más gente que compartía el mismo gusto por la lectura. No sólo supo relacionarse y ser amigo de varias personas, sino que además pudo conocer sus bibliotecas particulares, sus intereses literarios y compartir su conocimiento. Poco a poco, y con ayuda de un par de empresarios y conocidos, fundó su primera librería: “Ursus”. En ella comenzó a adquirir varios libros, sobre todo de historia de Michoacán y demás ciencias sociales. El pensamiento socialista de los años 70´s conllevó a que las ciencias sociales se fortalecieran aún más en lo académico, y a pesar de en aquella época no existía una libertad de expresión plena, las ideas progresistas se volvieron una novedad y una moda de la que los estudiantes de ese momento se comenzaron a empapar. Hay que recordar que antes del internet; la televisión, la radio y los periódicos tenían un alcance importante. Además, los libros eran el principal vehículo para expandir todo tipo de conocimiento y conocer las nuevas ideas generadas en varias partes del mundo. Como ya hemos mencionado, Don Urso comenzó a fascinarse por el mundo de los libros, las revistas, y más publicaciones desde muy joven, dentro del puesto de su padre, en donde tuvo la oportunidad de conocer a personajes importantes del ámbito cultural de Michoacán, así como entender cómo conseguir y “surtir” los libros. Viajaba a los centros urbanos más importantes del país, como la ciudad de México, Guadalajara y Monterrey, por las publicaciones más recientes para traérselas a sus principales compradores y amigos, quienes se llevaban incluso cajas llenas de libros; y aunque no tenían suficientes recursos para comprarlos, Don Urso, siempre los apoyaba permitiéndoles llevarlos y que fueran pagando en abonos, les hacía rebajas, y a veces hasta se los acababa regalando. Sin duda, el corazón, la buena voluntad y la confianza, son valores que han caracterizado muy bien y desde siempre a este gran hombre a quien brindamos estas páginas. Tiempo después, se dio cuenta que dentro de su librería pudo generar amistades muy cercanas con varios profesores e investigadores del Estado -en su mayoría de la Universidad Michoacana y de la Universidad Nacional Autónoma de México- debido a que, ellos alguna vez fueron esos alumnos o investigadores 10 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades jóvenes que ahora formaban parte de puestos importantes dentro de las mismas instituciones de las que egresaron, ya sea como maestros, directores, etc., y, en algún momento, llegaron a ser sus principales clientes desde la época en que su padre comerciaba libros. Personas admirables que lo llevaron a desarrollar la inquietud de que los trabajos que producían no tenían la suficiente difusión, y que para ser divulgados y así llegar a un público más amplio, existía un problema fundamental, este consistía en que el publicar sus escritos, producto de muy buenas investigaciones, resultaba costoso y no había muchas imprentas en la ciudad. Es entonces cuando se fortalece su inquietud y comienza a concretar la idea de llevar a cabo un proyecto editorial. Don Urso decidió comprar una pequeña imprenta en donde se trabajaba con linotipos;1 sin tener conocimiento de su buen funcionamiento, se dio a la tarea de contratar gente que le enseñara y que, además, trabajara con él. Con el proyecto en marcha, a esa pequeña imprenta la llamó Morevallado editores, por la unión de Morelia y Valladolid. Aunque no recuerda en qué fecha exacta la fundó, sí recuerda que en un principio se pensó únicamente en hacer libros con temáticas de Michoacán, elaborados por michoacanos. Sin embargo, con el paso del tiempo, investigadores e instituciones fueron acercándose para la impresión de obras de distintas temáticas y lugares. Sin duda, su pasión por la historia de Michoacán es enorme, tanto así que el primer libro que imprimió fue una reimpresión de La Relación de Michoacán, de la que ha trabajado 10 publicaciones distintas y que, de hecho, es su obra favorita y de la cual tiene 15 ediciones diferentes, incluida una versión en inglés. Morevallado Editores, es una editorial que nació con el objetivo de darle voz a aquellos escritores, investigadores y maestros que querían publicar y dar a conocer sus trabajos, y que no tenían la posibilidad de realizar impresiones fuera del Estado de Michoacán. Cabe destacar que este lugar -que ha estado en funcionamiento durante tantos años-, imprimió las primeras publicaciones de Tzintzun. Revista de Estudios Históricos, que en su momento estuvo coordinada por el Dr. Gerardo Sánchez Díaz del Instituto de Investigaciones Históricas de la UMSNH, investigador importante dentro del desarrollo del proyecto de Don Urso. Consecutivamente, se han editado y publicado más de 50 títulos de libros de historia de Michoacán y Morelia. Asimismo, reeditaba (en medida de sus posibilidades) algunos libros académicos que se encuentren agotados, y sin olvidar que ha seMáquina para componer textos tipográficos que fundía el metal de las letras de una línea completa de texto y facilitaba la composición. 1 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 11 guido apoyando a los michoacanos y a todos aquellos que quieren editar y publicar sus trabajos de investigación. Su labor siguió creciendo. Asistió durante muchos años a Ferias de Libro en varias partes del estado y del país, desde Pátzcuaro, Cuitzeo, y la misma Morelia, hasta la Feria Internacional del Libro en Guadalajara; a veces como un asistente más y otras, con la oportunidad de montar su propio stand, donde ofrecía tanto las obras impresas en Morevallado como las de otras editoriales. Su incansable labor ha sido homenajeada por la Secretaría de Cultura en la Feria Nacional del Libro y la Lectura Michoacán 2018, llevada a cabo en el Centro Cultural Clavijero en la capital michoacana. Actualmente Don Urso sigue desempeñándose en Morevallado editores, donde ahora su hijo Sergio Silva Bedolla es el dirigente, quién se adecúa a la nueva tecnología, pero siempre conservando la misma dedicación y calidad de su padre. Por su parte, su hija Gabriela Silva Bedolla es encargada de la librería “La Galaxia de Gutenberg”, ubicada en la calle Ortega y Montañez 576-B, Col. Centro, en donde podemos encontrar gran variedad de publicaciones académicas, por mencionar algunas: El Colegio de Michoacán (ColMich), de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el Fondo de Cultura Económica (FCE), 12 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Siglo XXI Editores, de la Universidad Vasco de Quiroga (UVAQ), entre otras, a precios accesibles y con una lista interminable de títulos. A nombre del comité editorial de la revista Tempo agradecemos a la Sra. Gabriela por ser quien amablemente compartió con nosotros un poco sobre la vida y trayectoria de su padre, Don Urso Silva, a quien va dedicado con toda nuestra admiración y gratitud, este número y a quien le debemos, no solo el apoyarnos en nuestros inicios como revista, sino el ser uno de los pilares de la difusión y distribución de los trabajos de artistas e investigadores de Michoacán y por ser un ejemplo de bondad y perseverancia. Andrea Villanueva Márquez y Carla Edith Naranjo Trejo Análisis de la vida a través de los huesos. Una joven de élite localizada en la Tumba II de Tingambato Analysis of life through bones. An elite young woman located in the Tomb II of Tingambato Alejandro Valdes Herrera1 Resumen Este trabajo se presenta como un resumen de una investigación más amplia, realizada en torno a la Tumba II del sitio arqueológico de Tingambato en Michoacán, donde se localizó en su interior un entierro individual, el cual, hoy día mediante la participación de diversos especialistas y técnicas de análisis, tenemos la certeza de identificarla como un individuo femenino de una edad juvenil, que fue acompañada en su sepultura con un ajuar funerario compuesto por casi 20 mil elementos de concha y piedras verdes, denotando la importancia social que esta joven mujer debió ostentar dentro de su grupo cultural. En las siguientes líneas abordaremos a través de sus restos óseos, aspectos que arrojarán luces acerca de su vida. Palabras claves: Arqueología, Michoacán, Restos óseos, Tumbas, Análisis Abstract This work is presented as a summary of a broader investigation, around Tomb II of the archaeological site of Tingambato in Michoacán, where an individual burial was located inside, which, today through the participation of various specialists and analysis techniques, we have the certainty of identifying her as a female individual of a youthful age who was accompanied with a funerary attire composed of almost 20 thousand elements of shell and green stones, denoting the social importance that this young woman must have held in her cultural group. In the following lines we will approach through his skeletal remains, aspects that will throw light on his life. Keywords: Archeology, Michoacán, Bone remains, Tombs, Analysis Licenciado en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Se ha especializado en el estudio de las tradiciones funerarias del occidente de México, donde ha centrado sus investigaciones en el estado de Michoacán, participando en varios proyectos de investigación con especial énfasis en la aplicación de nuevas tecnologías a los estudios del pasado. Miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: alex_vh4@hotmail.com 1 -13- 14 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Una ciudad prehispánica en la Sierra Michoacana El sitio arqueológico de Tingambato, ubicado en el centro - sur del actual estado de Michoacán, aunque ya era conocido por los locales, llamó la atención estudiosos desde el siglo pasado, por los montículos, plazas y restos de edificios que se encontraban a las afueras del pequeño poblado de mismo nombre, en el límite sur de la Meseta Purépecha. Esta región también llamada “Balcones de la Sierra”, es una franja de tierra muy fértil surcada por arroyos e irrigada por múltiples ojos de agua, que se encuentra entre la Tierra Caliente y la sierra fría michoacana. Los aspectos que más se han estudiado sobre este sitio arqueológico, giran en torno a cuestiones como lo son su arquitectura, su posición geográfica en una ubicación que comunica varias regiones y las monumentales tumbas que ahí se han descubierto; las cuales presentan expresiones funerarias que merecen detallados análisis y que sin duda nos acercarán a conocer aspectos culturales de la vida de las personas que una vez ocuparon ese antiguo asentamiento. Este último punto, el de la vida de las personas, es en el que nos enfocaremos en este trabajo al observar aspectos físicos de una joven mujer que habitó en Tingambato hace miles de años. Actualmente el uso de nuevas tecnologías combinadas con estudios detallados de los objetos arqueológicos, los restos óseos, la construcción de monumentos y el medio ambiente en que se desarrolló esta cultura, nos permiten observar su gran importancia dentro del antiguo occidente de México, pues su historia de desarrolló en un amplio marco temporal que ahora sabemos mediante métodos de laboratorio, que se extiende desde el periodo Clásico, hasta alcanzar su auge en el Epiclásico (Punzo, 2016), es decir, iniciando en el año 0 de nuestra era y abarcando una ocupación continua hasta el 800 o 900 d.C., donde finalmente la ciudad es abandonada. Antecedentes de una tradición funeraria en Tingambato El primer registro sobre tumbas en el poblado de Tingambato data del año de 1842 cuando en el periódico “La Voz de Michoacán” en su edición del 26 de mayo, describe cómo una “laja levantada” que sobresalía del suelo, originó el descubrimiento de: “tres piezas subterráneas, en un barbecho, hacia el poniente del pueblo”. Por ser una nota periodística y no de carácter arqueológico, es entendible que falten detalles, pero entre la información que presentaron, resaltan las paredes de piedra, las puertas y la bóveda de lajas. Dichas características y las Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 15 medidas que señalan recuerdan plenamente a los posteriores descubrimientos, ya de manera profesional, hechos dentro del sitio arqueológico: las tumbas I y II. El descubrimiento de esta primera tumba hecho de manera profesional se da durante los trabajos de excavación del Proyecto Tinganio, el día 8 de marzo de 1979, se realiza uno de los descubrimientos más importantes que se han dado en el sitio, por los arqueólogos Román Piña Chan y Kuniaki Ohi: La Tumba I (Piña y Ohi, 1982). Permitiendo recuperar la gran mayoría de las piezas completas que se conocen hasta hoy día y que permiten hacer comparaciones en cuanto a los tipos cerámicos, las materias primas importadas y conocer una muestra de la población que habitó el antiguo asentamiento de Tingambato. Así como conocer el número de personas ahí depositadas, que se calculó entre los 50 y 124 individuos, de los cuales 108 son adultos (59 masculinos, 47 femeninos y 2 sin identificar), 8 juveniles y 8 infantiles (Lagunas, 1976). Tras las arduas temporadas de campo emprendidas por Kuniaki Ohi y Román Piña Chan, en el sitio se realizaron importantes esfuerzos, sobre todo en materia de conservación, pero sería hasta el año 2011 durante los trabajos del Proyecto Especial Michoacán (PEM)2 que se daría el descubrimiento de una segunda tumba, localizada dentro de un montículo asociado a un patio hundido en el área norte del sitio. Durante su descubrimiento, los investigadores se encontraron primeramente con una techumbre de laja tras haber excavado más de tres metros y grandes cantidades de tierra (Landa, 2011). Las dos tumbas que se conservan en Tingambato, descubiertas mediante excavaciones controladas, se caracterizan por ser construcciones con orientación cardinal, de planta cuadrangular con medidas cercanas a los 4 metros por lado y fuertes muros de piedra de 1.30 metros de altura en promedio, sobre los que se desplantan complejos techos en espiral que en su punto central alcanzan una altura máxima en el rango de los 2 metros y que pueden ser descritos formalmente como “cubiertas abovedadas con lajas en saledizo” (Villalobos, A. 27-03-2020. Com.Pers.). Recientes análisis practicados en los restos óseos de la mujer ocupante de la Tumba II de Tingambato. Algunos años posteriores al descubrimiento de la Tumba II, el Proyecto de Arqueología y Paisaje del Área Centro-Sur de Michoacán, encabezado por el arProyecto Especial Michoacán: Mantenimiento y puesta en valor de las zonas arqueológicas de Tzintzuntzan, Ihuatzio, Tingambato, Huandacareo y Tres Cerritos. 2 16 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Ilustración 1: Reconstrucción digital del ajuar funerario elaborado en conchas marinas y piedras verde-azules con que fue depositada la ocupante de la tumba II. Imagen: Alejandro Valdes Herrera. queólogo José Luis Punzo Díaz, junto con el apoyo de una gran cantidad de especialistas en muy diversas áreas del conocimiento, inician dentro de un nuevo proyecto3 los estudios formales en laboratorio, que acabarían por conformar un amplio corpus de datos desde varias aristas de esta tumba y del sitio, entre ellas las cuestiones osteológicas, ahora analizadas a la luz de las nuevas tecnologías y un trabajo profundo y arduo que nos permite ubicar los sistemas funerarios de Tingambato dentro de su espacio y tiempo, sin dejar de lado las connotaciones sociales en torno a la muerte, a los espacios construidos para tal fin, al cuerpo y a los objetos: la cultura material que invariablemente acompañan al ser humano en su tránsito por la vida y pueden trascender a la muerte. Análisis osteológico Aunque pudiera resultar paradójico, en la arqueología, el estudio de los muertos es la manera de aproximarnos a entender la vida de esas personas. Razón por la cual, es necesario hacer estudios detallado de los restos óseos, en colaboración con especialistas en la disciplina de la Antropología Física, donde se trabaja ya no en el campo sino en laboratorios, buscando de esta manera relacionar la información que nos brindan los huesos y la información que se obtiene del contexto en que fueron encontrados y los materiales relacionados a los entierros. En este caso, el análisis osteológico se llevó a cabo en los laboratorios del Centro INAH Michoacán, bajo la dirección del Antropólogo Físico Carlos Karam Tapia. A la fecha, el estudio continúa en procesos y se presentan aquí recientes datos derivados de esas investigaciones. En el 2014 se da inicio al Proyecto Arqueología y Paisaje del Área Centro Sur de Michoacán, mismo que hasta la fecha continúa con las investigaciones en Tingambato y en la región. 3 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 17 Una de las prioridades de dicho análisis fue poder observar características de esta persona, como la estatura, estimar edad, sexo, modificaciones culturales, marcadores de estrés y condiciones de salud que dejaran huellas en el esqueleto, con la finalidad de acercarnos a conocer aspectos de la vida de esta persona a través de sus restos, así como obtener un fechamiento en laboratorio que nos permitió estimar la antigüedad del individuo. A continuación, se organizan en incisos los estudios realizados y la información obtenida. A) Valoración general de los restos esqueléticos La primera etapa de este análisis consistió en una valoración general del estado de conservación de los huesos y su limpieza de forma mecánica para retirar el exceso de tierra. Una vez identificado el material óseo, se procedió al armado del esqueleto sobre una mesa para estudiar sus características y elaborar un registro detallado de todos los elementos. Entre los que destacó el análisis del cráneo, pues en ese momento se encontraba completo, pero totalmente fragmentado. Por lo que se hizo necesario intervenirlo de manera especial y sumamente cuidadosa para poder reintegrarlo, pues de esa manera observaríamos paleopatologías, características que permitieran conocer el sexo del individuo y posibles modificaciones culturales intencionales. Efectivamente, al ser restaurado se observaron modificaciones culturales intencionales que modelaron la forma del cráneo y la dentadura de esta persona. Como parte del registro fotográfico del material óseo, se realizaron reconstrucciones fotogramétricas del cráneo, lo que permite estudiar en tres dimensiones sus características sin necesidad de manipular físicamente los restos óseos, procurando así una mejor conservación de estos. B) Determinación de sexo, edad y talla Para determinar el sexo del individuo que ocupaba la Tumba II, mediante sus características físicas, se siguieron los métodos propuestos por Udo Krenzer (2006), expuestos en su “Compendio de métodos antropológico-forenses para la reconstrucción del perfil osteo-biológico”. Siguiendo al mencionado autor, una estimación exacta del sexo basado en los restos esqueléticos es factible cuando se tiene el conocimiento de la arquitectura y tamaño de los huesos secos, y aumenta la fiabilidad de la determinación de este parámetro demográfico cuando se 18 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades analiza el esqueleto completo y no sólo unos rasgos, aunque sólo mediante el estudio de ADN se puede determinar con un 99.9% de fiabilidad (Krenzer, 2006). Los parámetros observados en el individuo de la Tumba II (una vez tenido el esqueleto reconstituido) para determinar sexo fueron características generales como la gracilidad de los huesos, sus tamaños y peso, la forma de la órbita ocular; además de características más específicas manejadas por los especialistas. Desafortunadamente la región pélvica no se conservó, debido a las condiciones de deterioro propias del contexto. Aun así, la casi totalidad de huesos y la oportuna intervención que permitió restaurar el cráneo, aportaron datos suficientes4: • • • Huesos gráciles de tamaño pequeño; una órbita ocular redondeada, baja y estrecha; sumadas al conjunto de otras características más específicas, apuntan a que se trata de un individuo de sexo femenino. La edad se estimó con base en los postulados de Bas (1974) y Brothwell (1987), al identificar que los extremos de los huesos no se encontraban totalmente desarrollados, lo que indica seguían en crecimiento y es posible atribuirle una edad juvenil de entre 16 y 19 años. Al medir las extensiones de los huesos largos, siguiendo a Santiago Genovés (1966), fue posible estimar una altura de entre 1.45 m a 1.47 m. Estatura que puede considerarse dentro de los estándares de su época. C) Paleopatologías Durante el análisis osteológico se identificaron algunas marcas o huellas en el material esquelético, consecuentes a condiciones de salud que la persona tuvo en vida. Siguiendo a Dòmenec Campillo (2011), se registraron paleopatologías relacionadas con deficiencias metabólicas como la anemia, observadas en las cuencas oculares; y procesos de inflamación-infección que causan lesiones en la parte externa de algunos huesos y sus marcas pueden ser identificadas como productos de una reacción del cuerpo a periodos de enfermedad. En las encías también se observaron algunas lesiones, aunque no en un alto grado, que igualmente señalan a posibles periodos de enfermedad que esta persona pudo tener en Para conocer los detalles y precisiones de los análisis especializados que se realizaron, puede consultar: Valdes Herrera, Alejandro, (2018), Elementos marinos y piedras verde-azules como ajuar funerario en la Tumba II de Tingambato, Michoacán: Intencionalidad, objetos y persona, Tesis de Licenciado en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. 4 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 19 vida. Sin embargo, es poco probable señalar a las mencionadas patologías como causa de muerte. D) Datación por colágeno En trabajos recientes que el PAPACSUM ha realizado en Tingambato y en los materiales estudiados, fue posible datar mediante colágeno un fragmento de hueso de la persona encontrada en la Tumba II, en el Laboratorio de Espectrometría de Masas con Aceleradores (LEMA) de la UNAM; dando un fechamiento con un 95% de confiabilidad entre el año 597d.C. a 670 d.C. Con estos fechamientos podemos ubicar a las dos Tumbas dentro de la fase de mayor crecimiento del sitio (550-900 d.C.), donde se construyen las grandes plataformas y se implementa la decoración con estilo talud-tablero (Punzo, 2016). E) Modificaciones culturales 1. - Modificación cefálica El Antropólogo Físico Arturo Romano Pacheco, da una definición (1974) sobre la forma en que se realizaba la deformación cultural intencional del cráneo. La práctica consistía en: “comprimir la cabeza de los niños recién nacidos, aprovechando su plasticidad, ya fuera aplicando simplemente dos planos compresores, uno anterior y otro posterior, sostenidos de manera sencilla o complicada, vendando la cabeza con bandas bien ajustadas o empelando gorros o cofias” (Romano, 1974: 198). Respecto a modificaciones intencionales del cráneo (Ilustración 2) en individuos provenientes el sitio de Tingambato, se tiene como antecedente el estudio realizado por el Dr. Grégory Pereira en los cráneos de la Tumba I, quien además señala fuertes semejanzas en cuanto a costumbres funerarias con sitios de la misma temporalidad en la región de Zacapu, donde también se cuenta con ejemplos bien documentados de modificación cefálica, encontrando en los individuos de los dos sitios modificaciones cefálicas del mismo tipo (Pereira, 1997a). En el caso de la joven mujer encontrada en la tumba II, se definió el tipo de modificación cefálica dentro del grupo Tabular Erecto. Lo que concuerda con las características observadas en los individuos de la Tumba I de Tingambato y en el sitio de Guadalupe en Zacapu. 20 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 2.- Modificación dental Uno de los rasgos que más llamó la atención sobre esta persona, fue la serie de modificaciones dentales que se le practicaron. En conjunto con la modificación intencional del cráneo y las modificaciones en su dentadura tenían la intención de cambiar la apariencia de esta persona, tal vez como una manera de indicar pertenencia a cierto grupo social o rango dentro de este. Para clasificar el tipo de modificación, se siguieron los parámetros establecidos por Javier Romero Molina (1986), quien además estudió a seis individuos masculinos encontrados en la Tumba I de Tingambato, encontrando coincidencias en los tipos de modificaciones de ambas tumbas (Romero, 1986). Las modificaciones dentales (ver tabla en Ilustración 2) encontradas en la joven mujer aquí estudiada, corresponden a los tipos A4 en dientes superiores: Incisivos izquierdos lateral y central; Incisivos derechos lateral y central (aunque estos últimos no pudieron ser restituido al cráneo debido al estado de fragmentación de la mandíbula superior). En los dientes Inferiores se encontraron modificaciones del tipo F4 en el Incisivo central izquierdo, en el incisivo lateral izquierdo y Canino izquierdo, además de un tipo B2 en el primer molar. Pero es del lado derecho donde se observan asimetrías, pues se modificó el incisivo central en un tipo B7 (debido a que el diente se encuentra desalineado), un F4 en el incisivo lateral derecho y en caso del Canino derecho no resulta claro si se trata de un B2 o un F4 que quedó sin terminar. Sumado a esto, encontramos que el Primer Premolar Derecho está ausente de modificaciones, pero su contraparte en el lado izquierdo sí las presenta. Es pertinente hacer énfasis en esta última cuestión, ya que, al parecer, los trabajos de modificación en el lado derecho de la mandíbula inferior no están terminados. Si lo que se buscaba era una simetría tal como se logró en el lado inferior izquierdo y en los dientes superiores. Otra característica para destacar es que los dientes modificados no presentan desgaste, es decir, no parecen haber tenido uso luego de haber sido intervenidos. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 21 Ilustración 2: Se muestran las modificaciones culturales intencionales practicadas a la joven mujer que fue depositada en la Tumba I de Tingambato. Imágenes: Alejandro Valdes Herrera. Ofrenda de dientes localizados dentro de la Tumba II En la esquina noroeste de la Tumba, fuera de la “cama de lajas” donde se depositó a la única persona completa que ocupaba la tumba, se registró un conjunto de piezas dentales, los cuales al momento de hallazgo se pensaron habían correspondido a una mandíbula que se había degradado, quedando solamente los dientes (Landa, 2011: 142). Las piezas dentales no presentan modificaciones, de manera que no forman parte del ajuar funerario, pudiendo así describirse más propiamente como una ofrenda. Durante su análisis pudimos observar que todos son dientes permanentes, algunos con raíz formada y otros más, sobre todo en los molares, se trata solamente de las coronas, es decir, aún no erupcionaban, por lo que corresponden a dientes de individuos sub-adultos, con un rango estimado de entre 4 y 10 años (Karam C. Com. Pers. 2018). El número total es de 37 elementos completos y varios fragmentados, entre los que se cuenta con incisivos, caninos, premolares y molares, tanto superiores como inferiores. Con esta muestra se puede inferir que se trata de por lo menos dos individuos, pues hay piezas dentales superiores que se repiten. La colocación de estos dientes aislados podría corresponder a algún ritual funerario donde se seleccionan intencionalmente las piezas dentales de individuos infantiles, quizá 22 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades de otra tumba o entierro y trasladados para ser depositados a manera de ofrenda en la Tumba II (Valdes, 2018). Algunas consideraciones Al entender que el cuerpo humano es el medio de expresión por excelencia de la diversidad cultural (Pereira, 2000: 59). Podemos decir que en nuestro caso de estudio, el cuerpo de la persona que ocupó la Tumba II de Tingambato, fue culturalmente diferenciado desde momentos cercanos a su nacimiento, pues la modificación cefálica intencional debe realizarse aprovechando la plasticidad del cráneo del recién nacido para lograr la forma buscada (Romano, 1974; Tiesler, 1998). De manera que desde ese momento se buscó distinguirla y tiempo después se le practicó una modificación dental, probablemente en un tiempo cercano a su muerte (como indica la ausencia de desgaste en las piezas dentales modificadas), lo que nos remite a la importancia que daba esta sociedad a la manera en que eran percibidos por los demás y que desde el presente, esas modificaciones corporales y la gran cantidad de objetos ornamentales con que fue acompañada, nos permiten reconstruir parte su imagen como persona. En ese mismo sentido, y como metodología de análisis, al incorporar los datos osteológicos con los estudios del espacio funerario (la tumba en que fue depositada) y los ornamentos que esta joven mujer llevaba puestos, nos brinda un amplio panorama acerca de la importancia que debió tener en su sociedad, ya que ese ajuar funerario compuesto exclusivamente por conchas marinas y piedras verde-azules se manufacturó con materias primas obtenidas a larga distancia, que, mediante amplias redes de intercambios llegaron a Tingambato (Valdes, 2018). Otro aspecto importante para resaltar es el hecho de que, acompañando al entierro, se localizaron 5 pares de asas de átlatl (arma utilizada para arrojar dardos), cuatro de ellos elaborados en concha y uno más en piedra verde. Este aspecto, junto con la vestimenta de concha que ella portaba, nos lleva a visualizar un carácter guerrero que esta mujer pudo asumir en vida. Hasta este punto, quedan aún muchas cuestiones por resolver, pero se hace patente que el estudio detallado de los restos humanos, nos puede brindar pistas que al ser analizadas en su contexto arqueológico e interpretado dentro de un marco cultural específico, podemos llegar a conocer múltiples aspectos de las sociedades pasadas e ir aún más allá, acercándonos a algunas particularidades de cada individuo, en este caso, una joven mujer que a través del propio cuerpo y Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 23 sus adornos, refleja una identidad que busca su distinción del resto de la población, percibiéndola como alguien especial en su sociedad. Cabe recordar en palabras de Ruth Van Dyke, que los humanos a través de objetos ornamentales, vestiduras, pinturas corporales o modificaciones intencionales como las perforaciones, escarificaciones, modelado cefálico y dental buscan reflejar el modo en que se es/está en el mundo; de esta manera los objetos pueden considerarse extensiones no sólo de sus cuerpos sino también de sus personas (Van Dyke, 2012). Fuentes Bass, W. (1987) Human Osteology: A laboratory and Field Manual of the Human Skeleton. University of Missouri, Missouri Archaeological Society. Columbia. Brothwell, D. (1987) Desenterrando huesos: La excavación, tratamiento y estudio de restos del esqueleto humano. Fondo de Cultura Económica. México. Campillo, D. (2001) Introdicción a la paleopatología. Ed. Bellaterra. Barcelona. Genovés, S. (1966) La proporcionalidad de los huesos largos y su relación con la estatura en restos mesoamericanos. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM. Cuadernos Serie Antropológica No.19 Krenzer, U. (2006) “Métodos para la determinación del sexo” Tomo II, en: Compendio de Métodos Antropológico Forenses para la Reconstrucción del Perfil Osteo-Biológico. Centro de Análisis Forense y Ciencias Aplicadas. Guatemala. Lagunas, Z. (1976) Análisis de los restos óseos humanos procedentes de la Tumba 1 de Tinganio, Tingambato, Michoacán, Informe Técnico, Dirección de Antropología Física, INAH, México. Landa, O. (2011) Informe técnico parcial (2011). Proyecto especial Michoacán: mantenimiento y puesta en valor de los sitios Tzintzuntzan, Ihuatzio, Tingambato, Huandacareo y Tres Cerritos. Temporada 2011.Vol. III, Informe técnico, Archivo técnico del INAH, Michoacán. Pereira, G. (2000) “Interpretación de los ornamentos en contextos funerarios: Un acercamiento arqueológico al cuerpo adornado”. Trace 38, pp. 59-66. Ed. BAR. Pereira, G. 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Acuto, Artículo digital, presentado en el 54° Congreso Internacional de Americanistas, Simposio: El rol de los objetos en la comprensión del pasado: Propuestas teórico-metodológicas para el estudio de la materialidad en arqueología, Viena, Austria. https://www.academia.edu/18649428/La_Intencionalidad_Importa_Una_Cr%C3%ADtica_a_la_Agencia_de_los_Objetos_en_la_Arqueolog%C3%ADa_translated_by_F%C3%A9lix_Acuto, consultado el 05/11/2020 ¿Es Curícaueri la figurilla resguardada en el Museo Regional Michoacano? Is Curicaueri the figurine sheltered in the Michoacan Regional Museum? Ricardo Carvajal Medina1 Resumen El objetivo del presente texto, es cuestionar la identificación de una pieza encontrada a finales del siglo XIX en la cuenca de Pátzcuaro, con el dios principal de los tarascos, Tirípeme Curícaueri. Para tal efecto, se ha rastreado la historia de su descubrimiento, la historiografía que se ha escrito sobre ella, y las diferentes interpretaciones sobre su identidad. También se ha realizado un análisis sobre los atavíos de la pieza, y se ha contrastado con la información conocida sobre Curícaueri, y con la diosa nahua Chalchiuhtlicue. Nuestra propuesta interpretativa es que dicha figurilla no representa al dios Curícaueri, sino a una entidad femenina asociada al agua. Palabras Clave: Religión, Tarascos, Purépecha, Historiografía, Iconografía. Abstract The objective of this text is to question the identification of a piece found at the end of the 19th century in the Pátzcuaro basin, with the main god of the Tarascans, Tirípeme Curícaueri. For this purpose, the history of its discovery, the historiography that has been written about it, and the different interpretations of its identity have been traced. An analysis has also been carried out on the attire of the piece, and it has been contrasted with the known information on CurícauHistoriador moreliano nacido en 1990. Se ha especializado en la línea de investigación sobre el pasado prehispánico michoacano, poniendo el acento en la cultura tarasca y la guerra en Mesoamérica en el Posclásico Tardío. Es licenciado en historia por parte de la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, con la tesis titulada La guerra en el Michoacán prehispánico en el Posclásico Tardío. Economía política, Estado y sociedad tarasca, presentada en febrero de 2019. Ha organizado diversos eventos académicos; ha presentado ponencias en encuentros, seminarios, coloquios y congresos; e impartido varios talleres. Ha publicado varios textos, entre los que destacan el artículo “Los quangáriecha. Órdenes militares, guerra y religión entre los antiguos tarascos” en 2018, y el capítulo “Los tarascos antes de la Conquista. Nuevas interpretaciones”, en el libro Pátzcuaro: Corazón de la utopía quiroguiana en 2020. Actualmente, fundador y miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: ricarme123@gmail.com 1 -25- 26 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades eri, and with the Nahua goddess Chalchiuhtlicue. Our interpretative proposal is that this figurine does not represent the god Curícaueri, but rather a female entity associated with water. Keywords: Religion, Tarascan, Purepecha, Historiography, Iconography, La historia está repleta de incógnitas que no se pueden contestar, debido a la falta de testimonios que nos alumbren sobre los tiempos remotos. Además de esto, los investigadores del pasado se topan con otro reto: la malinterpretación de información o invención de mitos por parte de autores o colectividades desde la imaginación, para tratar de explicar el pasado. Esto ha sido sumamente frecuente para el caso de la historia precolombina del continente americano, donde carecemos de fuentes para entender a cabalidad la cosmovisión antigua de los pueblos indígenas que lo habitaron, y que en la actualidad, abundan invenciones y mentiras usadas para reivindicar las diferentes interpretaciones del pasado, tanto en las esferas de la historia continental, nacional, regional o local. Para el caso michoacano, la fuente más importante que registró la historia anterior a la llegada de los españoles, es la crónica del franciscano fray Jerónimo de Alcalá conocida como Relación de Michoacán (2008 [1541]), escrita en Tzintzuntzan entre 1539-1541, donde se narra cómo los tarascos fueron una de las culturas predominantes en el Occidente de Mesoamérica durante el Posclásico Tardío, hasta la llegada de los españoles (1200-1522), logrando dominar desde la cuenca de Pátzcuaro gran parte del territorio actual del Estado de Michoacán, y territorios adyacentes a Colima, Jalisco, Guanajuato, Querétaro, Estado de México y Guerrero, siendo el Tzintzuntzan Irechequa (“Reino de Tzintzuntzan”) una de las mayores potencias mesoamericanas de la época. La primera parte de la Relación de Michoacán que relataba de “dónde vinieron sus dioses más principales y las fiestas que les hacían” se encuentra perdida, conociéndose sólo la segunda y tercera partes. La falta de esta información documental ha impedido tener un conocimiento cabal de la religión tarasca en la época prehispánica, aunque ha sido un tema recurrente en la historiografía, muchas veces cayendo más en la creación literaria que en un análisis de la información dispersa existente, creándose verdaderos castillos en el aire,2 y considerándose verdades académicas inamovibles. En el presente texto vamos a revisar precisamente uno de estos castillos en aire, que se ha elaborado en torno a una figurilla de barro que se encuentra resLa Real Academia Española define castillos en el aire como “Ilusiones lisonjeras con poco o ningún fundamento.” 2 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 27 guardada en el Museo Regional Michoacano, y que se aceptado sin cuestionar que se trata de una representación del dios patrono del linaje gobernante de los uacúsecha (“águilas”), Tirípeme Curícaueri, (“El Precioso que es Fuego”). Para dicho análisis intentaremos responder las siguientes preguntas: ¿quién encontró la figurilla?, ¿dónde se encontró?, ¿cuándo se encontró?, ¿quién dijo que era Curícaueri?, ¿cuáles son los elementos iconográficos de la figurilla?, ¿cuáles eran los atributos del dios Curícaueri?, ¿el estilo de la estatuilla pertenece a la cultura tarasca?, y finalmente ¿Qué podría representar la figurilla? Estas preguntas serán los temas a desarrollar para dilucidar un poco el origen, atributos y posible representación de esta figurilla de barro icónica, tan conocida en la historiografía sobre el Michoacán prehispánico (Véase anexo). La figurilla del Museo Regional Michoacano Respondiendo quién, dónde y cuándo se encontró dicha figurilla, la referencia más remota que conocemos data de 1884 en la magnum opus de la historiografía decimonónica, México a través de los siglos, cuyo volumen del pasado prehispánico estuvo a cargo de Alfredo Chavero (1841-1906), quien mencionó: “De Curicaheri [sic.] existe el ídolo encontrado en el cerro de Tzirate, municipalidad de Quiroga, antiguo Cocupáo. Es de barro cocido, está sentado con las piernas cruzadas, y en esa actitud mide diez centímetros de altura. Sus dientes y sus dos grandes colmillos, la máscara sagrada con grandes ojos redondos, las orejeras circulares, la cabellera figurada con llamas, el collar con seis cuentas, los brazaletes también de cuentas, todo lo identifica con el dios del fuego, con la deidad principal de los chichimeca, con el mismo Taras que dio nombre á la raza.” (Chavero, 1884, T. I, Lib. Quinto, Cap. II, p. 757). El Cerro de Tzirate (3320 msnm) se encuentra a 7 km al norte de Quiroga, cabecera del municipio homónimo, en el Noreste de la cuenca de Pátzcuaro; Tzirate es un topónimo p’urhépecha, y puede traducirse como “El Frío”. En dicha región se han encontrado diversos artefactos prehispánicos: hay noticias históricas de que en 1712 se exploró cerca de Teremendo una “montaña de espesos árboles” (Cerro de Tzirate), donde se encontró dentro de una cueva “un banco á modo de altar donde había una porción de ídolos y ofrendas recién hechas de copal é hilados de lana, y varias figuras de hombres y animales…” (Alcedo, 1798, T. V, pp. 99-100); mientras que Corona Núñez mencionó que “en una exploración de una cueva que está al pie del Cerro Hueco en Quiroga, Michoacán, 28 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades tuve la suerte de encontrar entre muchos fragmentos de cerámica, la cabeza de un topo.” (Corona Núñez, 1984, p. 95). Alfredo Chavero fue el primero en hacer un análisis iconográfico de la pieza, tema que retomaremos líneas abajo. Chavero no proporcionó datos de quién encontró la figurilla ni sobre el contexto arqueológico. José Carlos Morales Gómez afirma que una de las piezas representativas de la colección arqueológica del Museo Regional Michoacano, que “ha llegado hasta nuestros días, es una escultura de barro en forma de pequeño humano -al que se ha querido ver como el Dios Curicaveri- también conocido como Dios del Fuego, localizado en el Cerro de Tzirate frente al lago de Pátzcuaro en 1892.” (Morales Gómez, 2013, p. 92). Aquí existe una pequeña inexactitud, pues ya vimos que por lo menos ocho años antes, en 1884, Chavero ya reportó la existencia de esta pieza y publicó una imagen de ella. Más adelante, Morales Gómez hace referencia a una lista de objetos pertenecientes a la colección del Museo Regional Michoacano y registrados en un inventario de 1892 (esta fecha haría referencia al año de registro y no de su descubrimiento), donde se consignó el dato de su donador, el coronel Jesús Villanueva Barriga, oriundo y vecino de la Villa de Quiroga, héroe republicano de la Segunda intervención francesa en México (1861-1867): “434.- Un idolito de barro, se trata de un pequeño humano que representa al ídolo Curicaveri. Esta fue localizada en el cerro de Tzirate (Quiroga), donado por el Coronel Jesús Villanueva.” (Ibíd., p. 82). Un año antes de ese registro, en 1891, Eduardo Ruíz (1839-1902) publicó una de sus obras más famosas, Michoacán: Paisajes, tradiciones y leyendas, escrita más en un estilo legendario (literario) que histórico. La edición original cuenta con varias laminas con imágenes diversas que ilustran los pasajes del libro, en una de esas láminas se encuentran tres figurillas de barro, una de ellas es precisamente la que se encontró en el Cerro de Tzirate en Quiroga, y a pesar de que Eduardo Ruíz leyó el volumen de México a través de los siglos escrito por Alfredo Chavero, identificó a dicha figurilla como “Xharatanga de Tzintzuntzan” (Ruíz, 1891, lámina entre pp. 354-355), asociándola así con una deidad femenina, y no masculina. Pero el autor que hizo popular la idea que dicha figurilla era el dios Curícaueri, fue José Corona Núñez (1906-2002). En 1946 publicó el opúsculo “La religión de los tarascos”, donde se incluyó una fotografía de dicha pieza con el pie de página “Curicaueri. Estatuilla del Museo de Morelia” (Corona Núñez, 1993 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 29 [1946], p. 300). En 1957 se publicó su obra más famosa, Mitología tarasca, que, desde su año de su publicación, hasta 1999, ha contado con cinco ediciones. En la edición de 1984, volvió a aparecer una fotografía de la misma figura, pero ahora identificada con otra deidad tarasca, el pie de foto reza “Chupi-Tirípeme, deidad central de la lluvia” (Corona Núñez, 1984, imagen 18 bis). Corona Núñez al parecer aquí ya percibió algunos de los atributos de la pieza, por lo que ahora la relacionó con Chupi Tiripeme (“Azul Precioso/Fuego Precioso”), dios de la isla de Pacandan (Alcalá, 2008 [1541], f. 69v). Dos años después, en 1986, Francisco Hurtado Mendoza (1937-) escribió su libro La religión prehispánica de los purhepechas. Un testimonio del pueblo tarasco. Dicha obra se ilustró con varias imágenes y grabados; uno de ellos es una imagen de la estatuilla del Museo Regional Michoacano, a pie de página se escribió “Curicaveri, el Gran Fuego o la Eterna Luminaria” (Hurtado Mendoza, 1986, p. 51). Páginas más adelante citó la descripción de la obra México a través de los siglos, y agregó: “Y a esta descripción de Riva Palacio [sic. Alfredo Chavero] añado que su collar de cuentas es de hilo doble rústico torzal, tiene la mano derecha livianamente colocada sobre la pierna derecha doblada y la mano izquierda tomando el brazo derecho; en ambas manos ostenta brazaletes de cuentas circulares y ovaladas en pareada incrustación.” (Ibíd., p. 82). A lo largo de casi 100 años, desde que Alfredo Chavero impuso que la figurilla era la representación de Curícaueri, hasta nuestros días, dicha pieza fue identificada con las deidades tarascas de Curícaueri, Xaratanga y Chupi tiripeme, aunque el castillo en el aire de Chavero fue el que caló más hondamente en los círculos académicos y en el imaginario. Hasta donde tenemos noticia, se han elaborado pocos trabajos sobre los atributos de esta pieza para afirmar que sea el dios Curícaueri. El análisis iconográfico que hacemos sobre la figurilla del Museo Regional Michoacano y sus atributos, es el siguiente: la pieza de barro cocido de 11 x 7 cm, es una representación antropomorfa, su posición corporal es sedente, con ambas piernas flexionadas hacía su izquierda; su antebrazo y mano derecha se encuentran sobre las rodillas, mientras que la mano izquierda se encuentra reposada en la parte superior del antebrazo derecho. En las muñecas de ambas manos tiene seis adornos, que podrían ser la representación de pulseras de cuentas; alrededor del cuello porta un adorno que podría ser un collar, también con seis 30 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades cuentas. La cabeza y rostro de la figura es la parte más elaborada de la pieza: en la parte superior de la frente cuenta con tres adornos semi rectangulares, hacía ambos lados cuenta con adornos alargados que se extienden hasta las orejas. Sobre ambos ojos cuenta con anteojeras, y orejeras en el lugar de las orejas, los dos tipos de adornos son de forma circular y de dimensiones similares; debajo de las anteojeras se encuentra la nariz. La figura tiene la boca entreabierta, con tres dientes de la parte superior, y en las comisuras de los labios resaltan dos colmillos ligeramente curvados hacía los lados de la boca. Si bien la pérdida de la primera parte de la Relación de Michoacán impide conocer con exactitud los atributos de las deidades tarascas, a lo largo de la segunda y tercera parte existen referencias para conocer el modo en que imaginaban los tarascos prehispánicos a varios dioses, cómo los representaban, cuáles eran sus insignias y atavíos. Vamos a analizar estas referencias sobre loa atributos del dios Tiripeme Curícaueri, para contrastarlas con la figurilla de barro del Museo Regional Michoacano, y poder encontrar las semejanzas o diferencias, y lograr generar una propuesta interpretativa de que representa esta última. Tiripeme Curícaueri La Relación de Michoacán menciona por lo menos cuatro apariencias en que era concebido Curícaueri: como persona, animal, cuchillo de obsidiana e ídolo. En el pasaje en que los sobrinos de Taríacuri, Hiripan y Tangáxoan, le relataron como se encontraban haciendo la guerra cerca de Tzintzuntzan, tuvieron la epifanía de soñar con los dioses Curícaueri y Xarátanga. Hiripan soñó con Curícaueri quien lo describió de la siguiente manera: “yo también estaba al pie de una encina, y yo también puse mi carcaj de flechas allí cerca y estaba arrimado al pie del encina y no sé quién, uno que parescía señor, que estaba todo entiznado, el cual llegó a mí y tenía un cuero blanco por guirnalda y un bezote pequeño y díjome: ‘despierta, Hiripan, ¿cómo, dices que eres huérfano?, pues ¿cómo duermes? Despierta. Yo soy Curícaueri; ponme plumajes en la cabeza y en las espaldas, plumajes de garzas blancas…” (Alcalá, 2008 [1541], f. 124). En la lámina XIX de la Relación de Michoacán dicho pasaje está ilustrado, se representó a Curícaueri en forma humana: un hombre entiznado, con una guirnalda de cuero en la cabeza, el cabello tranzado, un bezote debajo de los labios, y en la mano derecha porta un arco, todas insignias de señor (Alcalá, 2008 [1541], lámina XIX, p. 136). Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 31 Curícaueri también es mencionado en la Relación de Michoacán como un ave fantástica, mezcla de águila con guajolote, que podía ser su nahual o forma animal. En la Relación de Michoacán se narra que aconteció un concilió de los dioses antes de la conquista para anunciar la llegada de los españoles. Una mujer fue elegida por la diosa Cueráuaperi para presenciar dicho concilio, y en el camino se encontró “con una águila que era blanca y tenía una berruga grande en la frente. Y empezó el águila a silbar y a enherizar las plumas y con unos ojos grandes, que decían ser el dios Curícaberi,…” (Alcalá, 2008 [1541], f. 36v). Curícaueri podía ser representado como un núcleo de obsidiana, en un pasaje en que Taríacuri hace señores a sus sobrinos Hiripan, Tangáxoan y su hijo Hiquingaje: “Díjoles Taríacuri: “yo os quiero dar una parte de Curícaueri, ques una navaja de las que tiene consigo, y ésta pondréis en mantas y la llevaréis allá y a ésta traeréis vuestra leña y haréisle un rancho y un altar donde pondréis esta navaja”.” (Alcalá, 2008 [1541], f. 188v). El pasaje en que Taríacuri les entregó esta parte de obsidiana a sus sobrinos, está representado en la lámina XVII, como una navaja o núcleo de obsidiana hecho bulto envuelto en mantas. (Alcalá, 2008 [1541], lámina XVII, p. 127). Probablemente Curícaueri, además de ser representado con artefactos de obsidiana, también fue representado en forma de ídolo antropomorfo u otra forma. Recuérdese que el mismo núcleo de obsidiana envuelto, el bulto sagrado, podía ser el mismo ídolo. Al parecer el nombre de estos bultos sagrados en tarasco, fue vingacuriri en singular y vingacuririecha en plural, traducidos como “Ydolo” y “Los ocultos y poderosos dioses”, respectivamente (Autor o Autores Desconocidos, T. I, p. 425; T. II, p. 718); en náhuatl se conocían como tlaquimilolli. Las fuentes coloniales que registraron parte del pasado prehispánico michoacano, consignaron que los ídolos indígenas estaban hechos de diversos materiales, como piedra, barro, madera, pasta de caña o metales, y adornados con oro, plumas, collares de varios materiales, pieles de animales o mantas, y tenían formas antropomorfas o zoomorfas, como monos, perros, aves, reptiles, felinos, coyotes, zorrillos, etcétera (Acuña, 1987, pp. 36, 63, 70, 82, 108, 162, 165, 174, 200, 236, 324, 391). La Relación Geográfica de Tuzantla de 1579, es la única que menciona explícitamente la existencia de un ídolo antropomorfo de Curícaueri y su hermano Uréndecauécara: “Adoraban dos ídolos de piedra de hechura de hombres, que el uno se llamaba Curisticaheri y, el otro, Urindecahuecara, que así se llamaban por nombre propio.” (Acuña, 1986, T. II, pp. 156-157). 32 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades La destrucción de ídolos durante la conquista, el paso del tiempo, el saqueo y la falta de estudios arqueológicos, han impedido tener una idea clara de la escultura y cerámica asociada a la cultura tarasca. Con lo conocido hasta ahora sobre la cultura material, se sabe que el estilo tarasco fue geométrico, abstracto y esquemático; los ejemplos de escultura tarasca más estudiados están compuestos por tronos-coyote, coyotes antropomorfos y esculturas tipo chac mool que proceden del sitio arqueológico de Ihuatzio, “son esculturas hechas de monolitos de basalto, cuya particularidad es que sus rasgos están definidos por líneas que tienen a ser marcadamente rectas, con aristas muy notorias; esto hace que se aprecien como esculturas más geométricas que realistas.” (Pulido, 2006, p. 77). Con esto se plantean dudas sobre el origen y filiación de la figurilla del Museo Regional Michoacano, pues no comparte los rasgos estilísticos de la cultura material identificada para los tarascos. Curícaueri es la deidad tarasca de la que más información tenemos sobre sus atributos y atavíos. La Relación de Michoacán menciona que Curícaueri era un dios masculino, asociado al fuego, al calor, cazador y guerrero; sus atavíos eran: tener el cuerpo entiznado de color negro, guirnalda de cuero blanco en la cabeza, cabello largo trenzado, bezote y arco, así como probablemente también el uso de cueros de felinos, jubón de guerra y pezuñas de venado en las piernas. No se menciona que haya usado orejeras, pero entre los objetos que él daba a los señores se encontraban orejeras de oro. El cronista franciscano Alonso de la Rea mencionó tardíamente que cerca de Zacapu había un supuesto ídolo de Curícaueri, que tenía orejeras y nariguera (Rea, 1996 [1649], Lib. I, Cap. I, p. 83); las orejeras son ampliamente mencionadas como atavíos prehispánicos entre los tarascos, no así las narigueras, aunque se registró su nombre en tarasco: “Piedra, preçiosa que los principales se ponían en las narizes. Tihriruqua tzacapu maruuati” (Autor o Autores Desconocidos, 1991, T. I, p. 566). No hemos encontrado ninguna referencia al uso de anteojeras en la documentación y pictografía etnohistórica, que nosotros conocemos sobre la cultura tarasca. Ahora que ya conocemos los atavíos de Curícaueri y los elementos iconográficos de la figurilla del Museo Regional Michoacano ¿Qué convergencias y divergencias existen para suponer que existe una asociación entre deidad y figurilla? Las convergencias son escasas, y prácticamente se pueden resumir al uso de las orejeras, mencionadas para Curícaueri y presentes en la figurilla. Un elemento de convergencia entre las deidades tarascas y la figurilla, es que en la lámina XLII de la Relación de Michoacán están representadas doce deida- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 33 des con distintos atavíos, seis de las cuales tienen la boca abierta, en lugar de dientes tienen colmillos (aunque los colmillos no son un elemento mencionado para Curícaueri). Las divergencias son mayores, pues los atuendos presentes en la figurilla del Museo Regional Michoacano no corresponden con ninguno de los atavíos que explícitamente se mencionaron que tenía Curícaueri, incluso la posición sedente de la misma, parece indicar el sexo femenino de la entidad representada. Roberto Martínez González menciona sobre la representación del cuerpo humano entre los tarascos que: “No todas las mujeres aparecen arrodilladas, pero sólo ellas figuran en tal postura, si este criterio también fuera aplicable a la escultura -lo cual es posible, pues hasta ahora, no hemos encontrado ningún varón de rodillas o fémina sentada-, sería un argumento más para mostrar que la figurilla del Museo Regional no representa a Curicaueri sino a una entidad femenina.” (Martínez Gonzáles, 2013, p. 63). Sí dicha figura no representa a Curícaueri, no comparte la estética del estilo tarasco, y ni siquiera es un personaje masculino ¿Qué representa la figurilla? Las anteojeras y colmillos estuvieron relacionados con una de las deidades más importantes del panteón mesoamericano, el dios de la lluvia, quién ocupó un lugar importante en la cosmogonía de los pueblos agricultores prehispánicos. El dios de la lluvia fue representado en murales, esculturas, códices, bajorrelieves y cerámica por gran parte de Mesoamérica y aún fuera de ella, por lo menos desde el Preclásico (600-400 a. de. n. e) (Olivier, 2009, pp. 41-42). Una deidad del agua A lo largo y ancho de Mesoamérica, existieron diversas deidades relacionadas con el agua, en sus formas de lluvia, ríos, ojos de agua, o el mar, siendo uno de los más importantes el dios de la lluvia. Los mayas lo conocían como Chac, los totonacas Tajín, los mixtecos Tzahui y los zapotecos como Cocijo; aunque las fuentes históricas más abundantes del dios de la lluvia para el Posclásico Tardío, son del Centro de México, donde era nombrado como Tláloc. Las fuentes históricas sobre los tarascos que han sobrevivido, no mencionan a un dios de la lluvia, pero sí se mencionan a varias deidades pluviales, como la diosa Cueráuaperi, madre de los dioses, quien era la que mandaba las lluvias y sequías desde las fuentes termales de Araró, a través de las deidades nombradas “las madres de la nube negra, madre de la nube blanca y otra madre de la nube amarilla y otra madre de la nube colorada” (Alcalá, 2008 [1541], ff. 10 y 111), mientras que la 34 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Relación Geográfica de Tiripetío elaborada en 1580, menciona al dios Tucúpacha, probable contraparte masculina de Cueráuaperi, al que los tarascos “tenían por dios universal, y que era hacedor de todas las cosas, y que él daba la vida y la muerte, y que él daba los temporales. Y a éste llamaban en sus necesidades y tribulaciones, y, cuando esto hacían, miraban hacia el cielo, entendiendo que allí estaba.” (Acuña, 1987, pp. 342-343). Sarah Albiez-Wieck, al comentar en el debate referente a la presencia o no de un dios de la lluvia entre los tarascos, mencionó sobre la figurilla del Museo Regional Michoacano, que “Como sea, esta figurilla parece indicar que sí existía un culto a una deidad parecida a Tláloc en el centro de Michoacán, aunque no haya sido muy importante y es posible que fuera venerada por nahuas u otros grupos culturales que no eran tarasco-hablantes.” (Albiez-Wieck, 2013, Vol. II, p. 571). Sobre Tláloc se creía que él mandaba las lluvias a la tierra, y se le relacionaba con el rayo, el granizo, las tempestades y los peligros del agua (Sahagún, 1985 [1585], Lib. I, Cap. IV, p. 32). Según el mito registrado en el texto de Historia de los mexicanos por sus pinturas, la pareja divina, Tonacateuctli y Tonacacihuatl, engendraron a Tlatlauhqui Tezcatlipoca, Yayauhqui Tezcatlipoca, Quetzalcóatl y Huitzilopochtli, para que ordenasen las cosas del mundo, “y para criar al dios y a la diosa del agua se juntaron todos cuatro dioses e hicieron a Tlaltecutli [Tláloc] y a su mujer Chalchiuhtlicue, a los cuales criaron por dioses del agua, y a éstos se pedía, cuando tenían de ella necesidad.” (Garibay, 2015, p. 26). Tláloc (“Néctar de la Tierra”) y Chalchiuhtlicue (“La que tiene Falda de Jade”) vivían en el Tlalocan, un lugar paradisíaco, acuático y fértil, donde se creía que iban a parar las almas de los que morían ahogados, por rayo, lepra y varias enfermedades relacionadas con el agua; y donde crecían todo tipo de árboles frutales, abundaban el maíz, el fríjol, la chía y otros mantenimientos (Caso, 1981, p. 80). En el patio de los aposentos de Tláloc se encontraban cuatro barreñones grandes llenos de agua, uno de agua muy buena, otro de de agua mala, otro tenía agua que provocaba heladas, y otro con agua que era insuficiente y se secaban las plantas sin granar. También se menciona que Tláloc crió a muchos ayudantes, los tlaloque, dioses que regaban la lluvia tomándola con alcancías de los berreñones, y rompiéndolas con un palo, lo que generaba el sonido del rayo (Garibay, 2015, p. 26). Fray Bernardino de Sahagún mencionó que Chalchiuhtlicue, era hermana de los tlaloques, y que “tenía poder sobre el agua del mar y los ríos, para ahogar Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 35 a los que mandaban a esta agua y hacer tempestades y torbellinos en el agua, y anegar los navíos y barcas y otros vasos que andan por el agua.” (Sahagún, 1985 [1585], Lib. I, Cap. XI, p. 35). Guilhem Oliver menciona además que en “un relato de origen tlaxcalteca sobre los amores y desamores de Tláloc: se narra que en el Tlalocan la bella Xochiquétzal era la esposa del viejo dios de la lluvia pero que “se la hurtó Tezcatlipoca”; sin embargo, Tláloc se volvió a casar con Matlalcueye, la diosa del agua que los mexicas llamaban Chalchiuhtlicue.” (Olivier, 2009, p. 43). Esto es interesante, pues se puede inferir la existencia de diferentes advocaciones de las deidades acuáticas. Algunos de los atavíos con los que era representada Chalchiuhtlicue eran los siguientes: “Los atavíos con que pintaban a esta diosa son: que la pintaban la cara con color amarillo, y la ponían un collar de piedras preciosas de que colgaba una medalla de oro. En la cabeza tenía una corona hecha de papel pintada de azul claro, con unos penachos de plumas verdes y con unas borlas que colgaban hacia el colodrillo, y otras hacia la frente de la misma corona, todo de color azul claro. Tenía sus orejeras labradas de turquesas de obra mosaica; estaba vestida de un huipil y unas naguas pintadas del mismo color azul claro, con franjas de que colgaban caracolitos mariscos.” (Sahagún, 1985 [1585], Lib. I, Cap. XI, p. 35). Una lectura atenta de los atavíos asociados a la diosa Chalchiuhtlicue, permite ver que existen varias convergencias con la figurilla del Museo Regional Michoacano; entre los que se encuentran el collar de piedras preciosas, un adorno en la parte superior de la cabeza que podría corresponder con una corona de papel, en los costados de la cabeza las plumas verdes, y las orejeras. Como mencionamos líneas arriba, de la figurilla del Museo Regional Michoacano resaltan las anteojeras y colmillos, relacionados con el dios de la lluvia, y que la posición sedente de la misma se relaciona con lo femenino. El hecho de que la figurilla del Museo Regional Michoacano se haya encontrado en el Cerro de Tzirate, donde existen varias historias de cuevas con vestigios y ofrendas prehispánicas, nos recuerda la creencia del altepetl o “cerro de agua”, la montaña de los mantenimientos, donde precisamente vivían los tlaloque y otras entidades sobrenaturales asociadas a lo acuático. Con todos estos elementos considerados, proponemos que la figurilla del Museo Regional Michoacano representa a una entidad femenina asociada al dios de la lluvia, y no a Tiripeme Curícaueri. 36 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Conclusiones Podemos recapitular nuestra propuesta interpretativa sobre la identidad de la figurilla del Museo Regional Michoacano, de la siguiente manera: fue descubierta en el Cerro de Tzirate antes de 1884 por el coronel Jesús Villanueva, oriundo de Quiroga, y registrada en el Museo Regional Michoacano en 1892. La identificación de esta pieza con el dios patrono de los uacúsecha, fue impuesta por Alfredo Chavero en 1884, la pieza fue asociada posteriormente por Eduardo Ruíz con Xarátanga, y Corona Núñez la relacionó con Chupi tiripeme, pero el criterio que se impuso fue el de Curícaueri. La figurilla no comparte los elementos estilísticos de la cerámica y esculturas que han sido identificados para los tarascos-uacúsecha, y la posición sedente de la misma indicaría que se trata de una representación femenina y no masculina, lo cual son argumentos de peso para no considerarla como Curícaueri. Revisando los atributos y atavíos de Curícaueri, se puede afirmar que era una deidad masculina, chichimeca, asociado al fuego, al calor, cazador y guerrero; sus atavíos eran el color negro, el arco y flechas, guirnalda de cuero blanco, bezote, cabello trenzado, plumas blancas de garza y taparrabos; otros atavíos que pudieron haber estado asociados son orejeras de oro, guirnalda de cuero de felino, jubón de guerra y pezuñas de venado en las piernas. De todos estos elementos, solo se encuentran presentas las orejeras en la figurilla del Museo Regional Michoacano, mientras que todos los demás se encuentran ausentes. Por otra parte, de la figurilla del Museo Regional Michoacano resaltan las anteojeras y colmillos, por lo que representa a una entidad femenina asociada al dios de la lluvia. En nuestras pesquisas sobre este dios y las deidades relacionadas con él, encontramos a Chalchiuhtlicue, deidad femenina, asociada al mar, la lluvia, ríos, a lo húmedo, y por ende al mundo agrícola y campesino. Entre sus atavíos se encontraban un collar de piedras preciosas, una corona o gorro de papel, plumas verdes en la cabeza, así como orejeras; los cuales se encuentran presentes en la figurilla del Museo Regional Michoacano. La pieza no tiene todos los atributos de Chalchiuhtlicue, pero las anteojeras y los colmillos relacionan esta pieza más con las deidades del agua, como Tláloc, Chalchiuhtlicue y los tlaloques, que con el dios Curícaueri. Así, después de haber revisado brevemente más de ciento treinta años de historiografía sobe la religión prehispánica tarasca, podemos concluir que la figurilla del Museo Regional Michoacano no es Curícaueri, sino una entidad femenina acuática, relacionada más con el dios de la lluvia mesoamericano. Sí Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 37 bien la presente investigación contestó las preguntas planteadas, aún hay muchas incógnitas sobre el pasado de la figurilla del Museo Regional Michoacano, la cual se ha convertido en ícono de los antiguos dioses michoacanos. Quedan tareas pendientes para intentar esclarecerlas, como lo sería: un análisis desde la arqueología, que podría arrojar más datos sobre sus características técnicas y estilísticas; la investigación histórica ocuparía revisar con mayor profundidad la historiografía que se ha elaborado alrededor de la pieza, así como realizar trabajo de archivo en el Museo Regional Michoacano, la UMSNH y el INAH, dónde lograría aparecer información sobre la historia de la figurilla desde finales del siglo XIX. Una búsqueda e investigación del registro arqueológico e histórico sobre las deidades de la lluvia en el Occidente de Mesoamérica, nos permitiría contextualizar su presencia en la cuenca de Pátzcuaro. Anexo “Curicaberi”; primera imagen conocida sobre la figurilla del Museo Regional Michoacano, publicada en la obra México a través de los siglos en 1884. (Chavero, 1884, T. I, Lib. Quinto, Cap. II, p. 757). 38 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Fuentes Acuña, René (1986), Relaciones geográficas del siglo XVI: México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, III tomos. Acuña, René (1987), Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Albiez Wieck, Sarah (2013), Contactos exteriores del Estado tarasco: Influencias desde dentro y fuera de Mesoamérica, Zamora, El Colegio de Michoacán/Fideicomiso Felipe Teixidor y Monserrat Alfau de Teixidor, II tomos. Alcalá, Jerónimo de (2008 [1541]), Relación de Michoacán, Zamora, El Colegio de Michoacán. Alcedo, Antonio de (1786-1789), Diccionario geográfico-histórico de las Indias Occidentales ó América, Madrid, Imprenta de Blas Román, V tomos. Autor o Autores Desconocidos (1991), Diccionario Grande de la lengua de Michoacán, Introducción, paleografía y notas de J. Benedict Warren, Morelia, Fimax Publicistas, II tomos. Caso, Alfonso (1981), El pueblo del Sol, México, Fondo de Cultura Económica. Chavero, Alfredo (1884), México a través de los siglos, México, Ballesca y compañía editores, tomo I. Corona Núñez, José (1984), Mitología tarasca, Morelia, Balsal Editores. Corona Núñez, José (1993 [1946]), “La religión de los tarascos”, en Macías Goytia, Angelina (Compiladora); Mirambell Silva, Lorena (Coordinadora). La arqueología en los anales del museo michoacano (Épocas I y II), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, (Antologías, Serie Arqueología), 1993, pp. 369-408. Garibay K., Ángel Ma. (2015), Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Editorial Porrúa. Hurtado Mendoza, Francisco (1986), La religión prehispánica de los purhépechas. 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Con base en una importante serie de fuentes, se comienza analizando el colegio de Tiripetío (1540-1545), considerado el primer centro de estudios mayores en América, donde los agustinos fundaron cátedras de Artes, Teología y Lenguas indígenas necesarias para las nuevas generaciones de misioneros, aunque con gran apertura, pues también se permitió la asistencia de clérigos e incluso de laicos nobles. El modelo de este colegio se impuso en los demás estudios agustinos fundados en la Nueva España durante el siglo XVI, de los cuales existe poca información en las fuentes documentales, aunque algunos datos aislados han permitido visualizarlos de manera global, como aquí se verá. Abstract The purpose of this article is to present the first study centers that the Order of Saint Augustine founded in the New World to train its members and provide them with the theoretical and practical tools necessary to develop the apostolic ministry among the indigenous people. Based on an important series of sources, we begin by analyzing the Tiripetío College (1540-1545), considered the first center for higher studies in America, where the Augustinians founded professorships of Arts, Theology and indigenous languages necessary for the new generations of missionaries, clergymen and even noble laymen. The model of this college prevailed in the other Augustinian studies founded in New Spain during the 16th century, of which there are little information in documentary sources, although some isolated data have allowed them to be visualized globally, as will be seen here. Licenciado en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: carlosrangel9307@gmail.com 1 -40- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 41 Introducción Desde su llegada al continente americano, la Orden de San Agustín mostró siempre un gran interés por la educación del indígena. En el marco del trasplante cultural efectuado en los primeros años de la evangelización, los agustinos apostaron por una educación integral que no sólo incluyera la doctrina cristiana, sino también las primeras letras, la música, la gramática, los oficios y en algunas ocasiones hasta los estudios mayores de Artes y Teología. Para lograrlo fundaron escuelas en cada convento, a donde niños y adultos asistían a aprender lo que les enseñaban los propios frailes o los maestros contratados por ellos. De estas escuelas salían los niños con las mejores voces para conformar los coros de las iglesias y los adultos que lograban convertirse en buenos artesanos se dedicaban también a enseñar. Para lograr este ambicioso proyecto evangelizador y educativo, los religiosos debían contar con una sólida formación donde aprendieran a integrar las herramientas teóricas con la praxis. El sistema pedagógico vigente, importado cabalmente de una Europa todavía medieval en muchos aspectos, ahora tenía un nuevo reto: la inculturación occidental entre los pobladores originarios de un nuevo continente, razón por la cual resultaba urgente contar con centros dónde formar a los nuevos misioneros. Así pues, no es de sorprender que fueran los agustinos los primeros en fundar un colegio para frailes en el Nuevo Mundo, mismo que situaron en el pueblo de Tiripetío, Michoacán, hacia 1540. Se trataba de la primera casa de formación que la Orden instituiría en la Nueva España para formar y preparar para la labor misional a sus religiosos que, dicho sea de paso, comenzaban a crecer numéricamente con las nuevas vocaciones. Este bien logrado centro de estudios, debemos decirlo, sería el modelo para los que posteriormente se fundarían en otros conventos agustinos. El Colegio de Tiripetío, primer centro de estudios para los agustinos novohispanos El temprano crecimiento de las vocaciones religiosas en la Nueva España preocupaba a las autoridades provinciales por la formación de las nuevas generaciones de frailes. La mayoría de los primeros agustinos llegados de Europa contaban ya con una sólida formación en Filosofía y Teología, adquirida en los colegios que la misma Orden tenía en la Península Ibérica y/o en prestigiadas instituciones universitarias como Salamanca, Valladolid o Alcalá; no obstante, el progresivo crecimiento de aspirantes al hábito en el Nuevo Mundo hacía necesa- 42 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades ria la fundación de centros de estudio en los cuales se dotara a los nuevos frailes de los estudios de Gramática Latina, Artes, Teología y Lenguas Indígenas, necesarios para su labor pastoral. Con este propósito se fundó hacia 1540 el primer colegio de Estudios Mayores en el convento de Tiripetío, siendo éste el primero de los que hemos convenido llamar estudios conventuales agustinos. Con el término estudios conventuales, hago referencia a aquellos cursos de Gramática, Artes y Teología en los que los frailes se preparaban para el sacerdocio y que tenían como sede los propios conventos de la Orden. Estos estudios se tratan por separado respecto a las casas de noviciado, que era a donde ingresaban todos aquellos aspirantes al hábito y donde después de un año de preparación espiritual hacían la debida profesión que los convertiría en frailes; no obstante, es correcto precisar que muchas veces los estudios se encontraban en los mismos conventos donde estaban los noviciados, aunque su régimen era aparte. A los frailes estudiantes, debido a su condición de haber hecho profesión en la Orden después del año de noviciado, se les llamaba profesos, o bien, por su obligación de asistir al coro para la celebración del Oficio Divino como parte obligatoria de su formación, también se les conocía como coristas (Rubial García, 2011: 175-176). El encargado de impartir las lecciones en el estudio de Tiripetío sería Fr. Alonso de la Veracruz, quien antes de llegar a la Nueva España y convertirse en agustino se desempeñaba como catedrático de la Universidad de Salamanca. Este personaje sería la clave en la organización de la vida intelectual de la Orden agustina en el Nuevo Mundo; sus ideas y textos tuvieron un alcance extraordinario en Occidente; su desempeño académico lo llevó a cabo no sólo dentro de la Orden, sino también en la Universidad de México, donde fue reconocido por buen filósofo y excelente teólogo, además de ser un crítico mordaz de temas “espinosos” como la llamada guerra justa y la obligación del diezmo indígena, mismos que dejó plasmados en sus obras, aquellas que lo convirtieron en un defensor de los derechos de los naturales y en acérrimo enemigo del clero secular. Pero cabe preguntarse: ¿por qué instituir este primer colegio en Tiripetío? Bien podría haber sido en el convento de México, donde a la sazón se encontraba el noviciado y además se gozaba de abundantes rentas y buena capacidad para albergar gran cantidad de religiosos. Fr. Diego Basalenque nos da tres razones: 1) Que el convento estaba totalmente terminado; 2) El buen clima y la quietud del pueblo, tenido “por el mejor de los pueblos que entonces administrábamos”; y 3) Para que el convento contara con frailes “para que con buena comodidad se Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 43 acudiese a la predicación evangélica, que dos años antes habíamos comenzado” en la Tierra Caliente (Basalenque, 1963: 64).2 Por otro lado, es de suponer que el programa de estudios en Tiripetío contara con toda la herencia de la educación desarrollada en otros estudios europeos, la cual no era diferente de la que se impartía en las universidades del viejo continente, “especialmente las de Salamanca y Alcalá” (Cerda Farías, 2008: 5). Como bien dice Bernabé Navarro, la filosofía enseñada en la Nueva España “no es sino un traslado, casi sólo geográfico, de la que se cultivaba en la Europa y, un poco más concretamente, en la España del siglo XVI” (Navarro, 1998: 16). De esta manera sabemos que las Artes constituían la base fundamental, el escalón obligatorio para acceder a cualquiera de los estudios mayores, es decir, Teología, Cánones (Derecho Canónico), Leyes (Derecho Civil) y Medicina. La enseñanza de las Artes, se caracterizaba por el cultivo de la filosofía y “comprendía el estudio de la naturaleza y del ser humano” (Moreno Corral, 2007: 297-310), separando las cuestiones teológicas de las naturales a través de la impartición de las siete Artes Liberales del Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica y Retórica) y del Quadrivium (Geometría, Aritmética, Astronomía y Música), siguiendo siempre la línea del pensamiento aristotélico (Rucquoi, 1998: 252-257, 274-280; Weckmann, 1996: 477-478). De esta manera, los textos básicos para el estudio de las Artes serían básicamente el Organon, la Física, De Coelo, De generatione et corruptione, Meteorología y De Anima, todos de Aristóteles, así como el Almagesto de Ptolomeo, De Sphaera de Sacrobosco, Elementos de Euclides y De institutione arithmeticae de Boecio, textos que aparecen desde épocas muy tempranas en los inventarios de libros llegados a la Nueva España (Cerda Farías, 2000: 179; Nieto Soria y Sanz Sancho, 2002: 306). Por su parte, la Teología comprendía el estudio de textos fundamentales como las Sagradas Escrituras y el pensamiento de algunos Doctores y Padres de la Iglesia como San Agustín, Santo Tomás de Aquino, San Alberto Magno, Averroes, San Buenaventura “y muchos otros grandes pensadores de la alta y baja edad media” (Cerda Farías, 2000: 179). Para el caso específico de Tiripetío, se consultó además a las autoridades de la Provincia agustina de Castilla respecto a qué otros textos debían utilizarse en Por su parte, Igor Cerda Farías (2008: 3) da mayor peso a la fama de Tiripetío como un pueblo excelentemente trazado y administrado por la Orden: “La respuesta [de por qué poner los primeros estudios en este pueblo] la otorgan los cronistas al señalar que por esos años Tiripetío tenía fama dentro de la orden por ser un modelo a seguir en lo que se refería a la congregación, ordenación de un pueblo y la evangelización de los naturales”. 2 44 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades los cursos; ésta respondió en acta capitular que en cuanto al curso de Artes, en Filosofía se usara la Recolecta, de Paulo Véneto, “Doctor de nuestra Orden”, y en Lógica la del Padre Jorge “u otra lógica de semejante brevedad y que haya sido en las Escuelas de España leída”; en cuanto al curso de Teología, que “se lea el Maestro de las Sentencias [Pedro Lombardo, con tradición en los estudios teológicos desde el siglo XIII (Le Goff, 1987: 80-81)], y sobre él la Doctrina del fundamental Doctor nuestro Egidio Romano o la Doctrina del Bienaventurado Santo Thomas” (González de Paz, 1755: f. 57v; Cerda Farías, 2008: 5; Jaramillo Escutia, 2014; Ramírez González e Hidalgo Pego, 2001: 74-75).3 Todos estos textos debieron encontrarse en la dotada biblioteca que Fr. Alonso puso en el convento para ayuda de su cátedra (Basalenque, 1963: 67). Asimismo, es de suponer que la forma en que se desarrollaba la cátedra en este estudio siguiera el modelo de los estudios y universidades europeos: se comenzaba con la Lectio y los Comentarios, que consistían básicamente en hacer una lectura detallada, sin omisión alguna, de un texto de Filosofía o Teología y posteriormente dar una explicación de él. Enseguida venían las Sumas, donde el Lector desarrollaba libremente el fondo doctrinal de la obra previamente leída y explicada. Se proseguía entonces con la Disputatio, que se dividía en dos: primeramente, las Quaestiones disputatae, “que consistían en una especie de justa dialéctica” por parte de los estudiantes, donde una cuestión específica se discutía en todos sus aspectos, argumentándose en pro y en contra y que finalmente era resuelta por el Lector con base en todos los argumentos dados en la discusión (Determinatio); éstas se realizaban cada catorce días y duraban más que las clases ordinarias. En segundo lugar, estaban las Quaestiones quodlibetales, que eran discusiones más solemnes que las anteriores y que se desarrollaban dos veces al año (Navidad y Resurrección), con exhibición pública y con temas libres escogidos por el auditorio (Cerda Farías, 2008: 6; Le Goff, 1987: 92-95). Este método heredado de la escolástica, dice Luis Weckmann, determinó el curso de los estudios novohispanos en todos los niveles; durante toda la época virreinal –o al menos hasta la Ilustración– jamás hubo cambios radicales en la estructura de la metodología pedagógica, ni tampoco en las asignaturas y textos empleados, aún con la adopción paulatina de materias complementarias (Weckmann, 1996: 478). Ya para entonces, por disposición del Capítulo General de 1539 había sido propuesto –además de Egidio Romano– Tomás de Aquino como “maestro”, es decir, como lectura obligatoria para los alumnos de la Orden. En las Constituciones de 1581, preparadas por el Prior General Tadeo Guidelli de Perusa, se ratificó tal propuesta (Gutiérrez, 1970: 105-107, 111-112). 3 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 45 Respecto a la distribución del tiempo que ocupaban los frailes para las lecciones en el colegio, el cronista agustino Fr. Manuel González de Paz explica de manera detallada el desarrollo de las actividades académicas basándose en una serie de disposiciones supuestamente dadas por las autoridades provinciales en diciembre de 1540. A través de su versión podemos notar que lo académico estaba totalmente vinculado –por no decir que supeditado– a la vida conventual y a la disciplina observante: Mandose que a las doce de la noche se tocara el primer señuelo a Maitines, y que se entrara al cuarto en ellos. Rezábanse con las laudes en tonillo, pero de tal modo, y tal reverencia, que sin faltar a la Majestad del Acto, no se molestara la atención de los sujetos. Acabados rezaban baja voz el Oficio Laudo de la Señora; que todo les ocupaba como hasta la una, y media, y lo restante hasta las dos gastaban en contemplación. Recogíanse hasta las cinco, que volvían a hacer seña para Prima, y al cuarto ya entraban en ella, que la rezaban en tonillo, y en baja voz la del oficio parvo; quedábanse un cuarto de hora en contemplación, y todo solía acabarse a las seis, en cuya hora oían su Misa, o la que cantaban según eran las festividades. De modo que mucho antes de las siete estaban ya recogidos para el manejo de sus Cartapacios; guardábase inviolable silencio en aquel tiempo, pues convenía este sosiego para dar a la memoria lo escrito en los Cartapacios. A las ocho se tocaba para juntarse en la Aula donde se tomaba razón de lo encomendado a la memoria; y esto y el notar el Lector sus párrafos, duraba más o menos hasta las diez, o ya con explicación, o con algo de réplica y conferencia, conforme se hacía lugar. Dadas las diez se recogían a su estudio, hasta que a las once se llamaba al refectorio, en el que dar gracias y rezar nona se ocupaba aquella hora. Recogíanse a las doce, y a la hora de la una tenían sus conferencias, que duraban hasta las dos, hora en que iban a rezar sus Vísperas en tonillo, y en voz baja las Vísperas con Completas del Oficio parvo. A las tres entraban en la Aula a dar segunda lección y a escribir para el otro día, que duraba con la explicación hasta las cuatro y media; en este tiempo se retiraban a su recogimiento, y a las cinco entraban a rezar en tonillo sus completas, a cantar su Antífona de N.S. y tener su contemplación. Todo terminaba a las seis; desde aquí iban a su colación, y lo que restaba de tiempo hasta las siete tenían de conferencia entre sí en el claustro, trabándose unos con otros y sólo asistiéndolos el Lector, desde lejos, para dirimir alguna dificultad y evitar cualesquiera confusión o disensión. Recogíanse a velar, desde las siete a las ocho, para tomar de memoria sus párrafos, y luego se hacía señal a silencio, hasta que a las doce de la noche volvía la tarea para dar principio al siguiente día (González de Paz, 1755: f. 67). 46 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Es cierto que esta descripción es “producto de la tradición oral y de un discurso moralizante propio de las crónicas novohispanas del siglo XVIII” y representa “la idealización que se tenía de los estudios, del profesor, del empeño de los alumnos en aquel, ya para entonces lejano y glorioso siglo XVI” (Cerda Farías, 2008: 9); pero también es cierto que en el siglo XVI, y aún en buena parte del XVII, la pedagogía era desarrollada en el marco de una rígida disciplina, la cual “se consideraba útil […] puesto que siempre daría los frutos apetecidos al quebrantar posibles rebeldías y someter orgullos latentes”, además de cultivar las virtudes en los estudiantes (Gonzalbo Aizpuru, 2014: 22-23). Los estudios en Tiripetío comprendieron también la práctica de lo aprendido en las lecciones, es decir, el trabajo misional, para el cual los estudiantes y el propio Lector debían aprender las lenguas indígenas y salir a practicar el ministerio pastoral entre los indígenas durante las vacaciones y en el tiempo de pascuas, principalmente en la región de la Tierra Caliente (Cerda Farías, 2008: 7-8: Basalenque, 1963: 64-65; Escobar, 2008: 158).4 Respecto al aprendizaje de las lenguas indígenas, nos dicen los cronistas que después de terminar Fr. Alonso de la Veracruz sus lecciones diarias, subían a la cátedra Fr. Juan de San Román y Fr. Diego de Chávez a enseñar la lengua mexicana y la tarasca, respectivamente (Basalenque, 1963: 65; Escobar, 2008: 160). Mención aparte merecen las lecciones sobre traza de pueblos y construcción de templos y conventos. En tiempos recientes y desde el ámbito de la arqueología, Igor Cerda Farías descubrió y analizó unos grafitos en los restos de algunos muros del ex convento de Tiripetío, mismos que, según este autor, servían como pizarras para las lecciones de geometría y aritmética. En dichos muros, Cerda identificó “una gran cantidad de trazos que corresponden a diseños arquitectónicos, fundamentalmente torres de templos, algunos trazos para arcos, algunos dibujos que parecerían secuencias de arcos y otros más”, además de “contadores numéricos, números y otros signos diversos” (Cerda Farías, 2008: 13-14, 17; 2009). La enseñanza de todo esto tenía que ver directamente con el famoso Quadrivium, pues a éste pertenecían tanto la aritmética como la geometría, pero debemos ir más allá al considerar el contexto en el cual estos primeros frailes tenían que aplicar lo aprendido en sus cursos: La predicación como parte de los estudios era ya tradición en Europa, donde los cursos de la Orden, que abarcaban del 10 de septiembre (festividad de San Nicolás de Tolentino) hasta el 28 de junio, tenían una larga interrupción en tiempos de cuaresma, “desde la dominica de septuagésima hasta la segunda después de Pascua, porque muchos profesores iban a predicar en ciudades más o menos lejanas” (Gutiérrez, 1970: 111). 4 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 47 Una de las tareas centrales de los religiosos era la de dotar a los indios de formas de vida en policía, por ello era muy importante que conocieran lo mínimo indispensable para, por un lado, congregar, trazar y ordenar una población y por el otro, levantar edificios para templos y conventos, tarea nada fácil sin una preparación adecuada y sin el apoyo técnico de los indios, quienes poco podían aportar desde su experiencia constructiva” (Cerda Farías, 2008: 8). Por otro lado, respecto al alumnado de este colegio, resulta muy difícil poder asegurar cuántos estudiantes hubo y todavía más saber quiénes eran. Según el libro de profesiones del convento de México, cuyos traslados aparecen en la crónica de González de Paz, existían al menos 22 profesiones hasta 1540, año de fundación del colegio. En ese sentido, debemos considerar que, dadas las condiciones del convento de Tiripetío, el cual “no era un gran edificio, pues apenas contaba con catorce celdas, todas muy pequeñas” (Cerda Farías, 2008: 10), pudo ser que no todos esos profesos estudiaran en el primer curso impartido por Alonso de la Veracruz; sin embargo, sí destacan algunos nombres como los de Diego de Chávez, Juan de Utrera, Miguel de Alvarado, Marcos de Alburquerque, Alonso de Alvarado y Pedro Suárez de Escobar (Cerda Farías, 2000: 186). Se afirma que el primer curso inició públicamente con frailes de la Orden, clérigos y seglares; lamentablemente no nos es posible siquiera indagar en los nombres de algunos de estos últimos, ya que las fuentes sólo refieren al mencionado Don Antonio Huitziméngari, hijo del último Cazonci tarasco, quien se formó en el colegio y “quien se trasladó de su casa de Tzintzuntzan a Tiripetío y salió muy aprovechado en los estudios y aprendió latín, hebreo y griego”, teniéndolo sus contemporáneos por buen latinista y hombre de extensa cultura (Cerda Farías, 2000: 187). El primer curso terminó en 1543, “con el mayor de los aplausos y con gran provecho para sus estudiantes” (Cerda Farías, 2008: 12). A ese mismo año correspondía nueva junta capitular, en la cual se dispuso la apertura de un segundo curso. Al año siguiente el provincial, Fr. Juan de San Román, debía viajar a Europa a tratar asuntos referentes a las encomiendas, por lo cual dejó al Padre de la Veracruz como encargado de su gobierno hasta que él regresara o, en su defecto, hasta que se cumpliera el periodo. Al parecer sucedió lo segundo, pues para 1545 Fr. Alonso ya aparecía convocando a nuevo capítulo en México (Basalenque, 1963: 73, 91; Gómez de Orozco, 1985: 508). Así pues, es posible que con ese cargo Fr. Alonso no pudiera terminar el curso por estar dirigiendo los asuntos de gobierno desde México, aunque hay autores que afirman que ni así 48 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades salió del pueblo, antes sí que “Tiripetío se convirtió no solo en el centro cultural, sino también en la cabeza de la provincia agustina novohispana” por un breve periodo de tiempo (Cerda Farías, 2000: 183). Los estudios se mantuvieron en Tiripetío hasta 1545, año en que una nueva junta capitular mandará a su Lector al convento de Tacámbaro, y con él, un tercer curso. La dinámica de los estudios conventuales agustinos en la Nueva España El instituir los estudios conventuales dependía directamente de las disposiciones que se tomaban en los capítulos provinciales, los cuales se celebraban cada tres años (capítulos ordinarios) o a la mitad de un periodo provincialicio (capítulos intermedios), y eran los definitorios plenos, órganos compuestos por el prior provincial y cuatro definidores, los que tomaban las decisiones más importantes respecto a la organización y administración de las provincias religiosas. Este quorum de frailes con derecho a opinar y votar decidía cuáles casas conventuales funcionarían durante el siguiente periodo como noviciado y cuáles otras como estudios. Como consecuencia de ello, no resulta extraño que los estudios agustinos fueran regularmente de un convento a otro cada tres años, aunque hubo algunos que los conservaron de manera más o menos permanente. La historiografía sobre la Orden de San Agustín y su obra en el Nuevo Mundo ha permitido reconocer que, desde antes de la división de la gran Provincia novohispana5, los conventos seleccionados por los capítulos provinciales y definitorios para instituir estudios contaban con algunas características particulares, entre las que hemos logrado identificar las siguientes: a) Ser conventos situados en villas o ciudades de españoles políticamente importantes (sedes del poder civil o cabeceras episcopales); b) conventos en pueblos de indios con buen orden y policía; c) conventos espacialmente grandes, capaces de albergar buena cantidad de religiosos; y d) conventos con buen sustento económico, capaces de solventar por sí solos la manutención de las grandes comunidades de frailes, donde se encontraban los estudiantes y los propios lectores. Sin embargo, cabe aclarar que no todas las casas de estudio poseían las cuatro características mencionadas, en ocasiones contaban con tres de ellas y algunas otras solamente con dos. Había, por ejemplo, conventos en ciudades de españoles políticamente importantes que eran, sin embargo, de pobre auto-sustento; pero los había también en pueblos de Aquí hago referencia a la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de México, la cual fue dividida en dos, dando paso a la fundación de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán el 17 de marzo de 1602. 5 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 49 indios con grandes edificios y buenas rentas; por ello, era tarea de los capítulos y de los definitorios buscar los conventos con las mejores condiciones para instituir o trasladar allí los estudios. En el Capítulo Provincial de 1545, Fr. Alonso de la Veracruz resultó electo Prior del convento de Tacámbaro y nuevamente Lector de Artes y Teología – después su experiencia en Tiripetío–, con la orden de seguir administrando los sacramentos en la Tierra Caliente, razón por la cual inició un nuevo curso en el convento a su cargo. Sin embargo, al poco tiempo consideró que ya no era conveniente que los estudiantes se dedicaran al ministerio –es decir, a la administración de los sacramentos–, pues la provincia contaba ya con suficientes religiosos que bien podían encargarse de esa labor, y que era preferible que sus alumnos se dedicaran exclusivamente a los estudios; así, interesado más por la cátedra, renunció al priorato y pidió licencia para llevarse los estudios al convento de Atotonilco –en el actual estado de Hidalgo–, donde concluyó el curso hacia 1548 (Basalenque, 1963: 85-86, 91; Jaramillo Escutia, 2014: 4). Así pues, la mayoría de los estudios conventuales no fueron estables, pues, así como se ponían en un determinado convento, podían aparecer en otro durante el siguiente trienio –o a la mitad del mismo, tras los capítulos intermedios6. Sin embargo, hubo conventos en los que no dejaron de existir constantemente estudios, aunque sus cursos cambiaran sucesivamente cada trienio o incluso dentro del mismo: después de uno de Gramática, que duraba un año, comenzaba el de Artes, que duraba dos; el de Teología duraba tres años, lo equivalente a un periodo provincialicio. También se dio el caso en el que existieron simultáneamente dos conventos con el mismo curso, pero eso dependía del número de nuevos religiosos que tuvieran las provincias (Rubial García, 1989: 138). Al día de hoy se cuenta con muy poca información para ubicar los conventos y los periodos exactos en los que existieron estudios dentro de la Provincia agustina novohispana del siglo XVI. La mayoría de esta información es la que nos proporcionan las primeras crónicas y algunas relaciones de conventos, más otros datos aislados. Sin embargo, con ello se ha podido hacer una aproximación al conocimiento de los estudios conventuales que existieron después de la gloria de Tiripetío. El convento de San Agustín de la ciudad de México fue uno de ellos. Éste, como apunta Rubial, fue la casa central de la provincia novohispana y era el principal y más importante de todos, pues constituía el eje de la estructura Ya desde la Edad Media era práctica común el trasladar los estudios de un convento a otro, en especial los de Gramática y los de Lógica (Gutiérrez, 1970: 84). 6 50 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades agustina en estas tierras por el hecho “de ser el foco administrativo de la orden y [por] habitar en él el provincial y los definidores”; además, era el más poblado de la provincia “y a principios del siglo XVII poseía más de ciento treinta religiosos” (Rubial García, 1989: 158). Sus funciones eran múltiples, entre las que se encontraban ser la enfermería mayor, el principal noviciado y una de las más importantes casas de estudio (Rubial García, 1989: 159). Para 1571, Fr. Diego de Vertabillo –quien por entonces era su prior– daba relación de veinte religiosos, “pocos más o menos”, cursando Artes y Teología, sin contar otros estudiantes que no pertenecían al convento pero que iban a escuchar las lecciones “porque tenemos estudio y general público donde oyen todos quantos quieren y vienen a conclusiones generales que se sustentan en el dicho convento” (Jaramillo Escutia, 1993: 280). Asimismo, nos dice que en esta casa hubo muchas veces estudio de Gramática y siempre dos maestros de Teología, quienes para esa fecha eran Fr. Juan Adriano y Fr. Martín de Perea, catedráticos también en la Universidad de México, además de otros religiosos lectores “que dentro del mismo monasterio leen artes y teología a los estudiantes que aquí estudian, y a los demás que de fuera de casa vienen a oír” (Jaramillo Escutia, 1993: 280). De las distintas relaciones hechas el mismo año en diferentes conventos, la de México es quizás la más explícita al hablar de los estudios. Por otro lado, existen algunas en las que la mención sobre el tema es muy superficial; su valor radica, sin embargo, en la luz que nos arrojan sobre la existencia simultánea de varias casas de formación dentro la provincia agustina de la época. Así, por ejemplo, en la del convento de Acolman, su prior, Fr. Francisco de San Miguel, sólo menciona la presencia de diecinueve religiosos “a causa y razón que en el dicho monasterio hay estudio de gramática, en el cual oyen de presente diez y seis estudiantes”, siendo él mismo el Lector del curso (Jaramillo Escutia, 1993: 114-115). Un aspecto importante de los documentos que nos permite saber sobre la existencia de comunidad (noviciado o estudio) en los conventos, es la cantidad de religiosos que había en ellos. Generalmente, en los conventos rurales, es decir, aquellos ubicados en pueblos de indios –como era el caso de Acolman–, el número de frailes era reducido, casi nunca pasaba de cinco (Rubial García, 1989: 136); así, cuando aparecían con mayor cantidad de religiosos podría ser que se tratara de una casa de formación. En la misma relación de Acolman, es muy claro el prior cuando nos dice que de diecinueve que habitaban en el convento, dieciséis eran estudiantes del curso de Gramática, mientras que los tres restantes podían ser ministros encargados de la administración de los sacramentos entre los indígenas. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 51 Generalmente los estudios se sustentaban de los beneficios y rentas propias de la casa donde se instalaban, además de los favores que su provincia les hacía cuando existía la necesidad. Si un convento se encontraba dentro de alguna encomienda, el encomendero tenía la obligación de hacer una “limosna ordinaria” o pago a los frailes que se encargaban del ministerio entre sus indígenas, sin quedar, por otra parte, obligado a sustentar a más religiosos. Por eso es que Fr. Francisco de San Miguel añadía: “Todos los religiosos se sustentan en este dicho convento [de Acolman] de particulares limosnas y del favor de la orden, sin el que el encomendero de este pueblo ni los indios de él nos den cosa alguna, excepto el estipendio o limosna ordinaria que el encomendero da para tres religiosos” (Jaramillo Escutia, 1993: 115). El convento de Puebla –ubicado en ciudad de españoles–, por su parte, fue también un importante centro de formación para los agustinos novohispanos, pues llegó a contar tanto con noviciado como con estudios; sin embargo, hacia 1571 todavía no lograba concretarse como tal. La relación, hecha por su prior, Fr. Juan de Mora, nos dice que el convento “está señalado por collegio donde siempre se lean Artes o Teología, y al presente no hay estudio en él, por no estar aún en la casa acabada y por estar muy pobre” (Jaramillo Escutia, 1993: 151).7 Al fundarse en 1575 el Colegio de San Pablo, muy cerca de la capital novohispana, éste concentró a los estudiantes de México y a los que haya podido haber en el convento de Puebla; sin embargo, para finales del siglo XVI dichos conventos volvieron a tener estudios porque San Pablo no daba abasto; así encontramos que para 1608 Puebla era casa de estudios de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de México, junto con San Pablo, San Agustín de México, Ixmiquilpan y, a partir de 1611, también Meztitlán (Rubial García, 1989: 138). Cosa muy diferente era la que sucedía con el convento de Yuririapúndaro – situado en un pueblo de indios del Obispado de Michoacán–, del que se dice que, desde finalizada la construcción de su edificio, en 1560, fue dotado de comunidad para tener noviciado y estudio de Gramática, gracias a que estaba totalmente terminado, era muy grande y poseía además abundantes rentas (Basalenque, Fr. José Sicardo (1996: 329) nos da cuenta de que Fr. Agustín de Coruña solicitó, “con hacienda que dio para ello la fundación de un colegio por los años de [15]65 o 66 […] y habiéndose hecho junta en virtud de este orden, se determinó en ella que el colegio se hiciese en la Puebla de los Ángeles, dándosele la hacienda que para su fundación había entregado dicho Señor Obispo [de la Coruña], de calidad que aunque se había de edificar junto a nuestro convento, estuviese independiente un gobierno del otro”. No obstante, dice no haber “podido descubrir los motivos que pudo haber para suspenderse su erección, pues no tuvo efecto”. 7 52 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 1963: 131). Este convento fue uno de los más ricos de aquella época, ya que tuvo muchas propiedades entre tierras de sembradío, trapiches y estancias de ganado, lo que le permitió conservar los estudios durante toda la época novohispana. En 1571, según la relación hecha por su prior, contaba con diecisiete religiosos, de entre los cuales cinco se encargaban del ministerio, mientras los otros doce eran estudiantes (Jaramillo Escutia, 1993: 286). Por su parte, el convento de Cuitzeo (fundado por las mismas fechas que el de Yuririapúndaro) también destacó durante la época por ser constantemente casa de estudios, desde antes de la división de la gran provincia novohispana y aún después. La capacidad que tenía para albergar a muchos religiosos puede apreciarse aún hoy en día. Esta casa sirvió muchas veces de ayuda cuando la de Yuririapúndaro no daba abasto, pues era capaz de sustentar a los religiosos que ya no cabían en aquel (Basalenque, 1963: 145-146). Para 1603, tras la erección de la Provincia agustina de Michoacán, no encontramos registro que nos indique la existencia de estudios en este convento, pero poco después de 1605 hubo uno de Artes (Rubial García, 1989: 138). También el convento de Santa María de Gracia de Valladolid –hoy Morelia–, fue muy importante en la cuestión de los estudios. Esta casa agustina fue la primera que se fundó (hacia 1549) en una ciudad de españoles en el territorio michoacano; su labor misional se extendió a poblaciones indígenas aledañas, como Santiago Undameo, Santa María, Jesús del Monte y Atécuaro (Jaramillo Escutia, 1991: 25-26). A partir de 1602, este convento se convirtió en la cabeza de la nueva provincia, contando con una gran comunidad, noviciado y estudios, no obstante que ya desde antes de esa fecha contaba con ellos (Basalenque, 1963: 101). Su sustento se basaba principalmente en las limosnas de particulares y alguna que otra renta de haciendas, aunque no debe pensarse que el convento era totalmente autosustentable, pues casi siempre tuvo carencias, siendo ayudado por las autoridades provinciales (Jaramillo Escutia, 1993: 285). Por último, debemos mencionar también al convento de Guadalajara, fundado hacia 1573. No obstante, pese a las dificultades que pasó para poderse erigir y las carencias materiales de un principio, este convento logró conseguir recursos reales para su total edificación, misma que se terminó hasta después de 1640. Se menciona que a pesar de ello, desde un principio se puso noviciado en él y a veces también estudios, por lo que su personal siempre fue de los más abundantes de la provincia –y lo seguiría siendo cuando se fundó la de Michoacán, en cuya jurisdicción permaneció (Jaramillo Escutia, 1991: 39-47). Para 1603 vivían aquí Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 53 veintiún conventuales, de los cuales cinco eran novicios y doce estudiantes de Gramática (Vera, 1965: 454-455), estudio que todavía aparece allí en 1605 (Rubial García, 1989: 138). Tiripetío volvió a tener estudios en 1572 y más tarde en 1593, desapareciendo definitivamente hasta 1603. En Acolman volvieron a existir en 1581 y en 1605. Ixmiquilpan los tuvo a partir de 1572 pero no se sabe hasta cuándo se suspendieron. El gran convento de Actopan albergó estudios de Artes y de Teología desde 1575, año en que fue fundado, hasta 1606. Y por último, Meztitlán tuvo estudios de Gramática a partir de 1611. No obstante, el mismo autor advierte que el cuadro donde vierte esta información (Rubial García, 1989, Apéndices, Cuadro XIII). Fuentes Basalenque, Diego (1963), Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, México, Editorial JUS, México Heroico, 18. Cerda Farías, Igor (2009), Grafitos coloniales. Imágenes sacras y seculares en el exconvento de San Juan Bautista Tiripetío, Michoacán, Morelia, Coordinación de la Investigación Científica/Secretaría de Difusión Cultural y Extensión Universitaria/Exconvento de Tiripetío/Instituto de Investigaciones Históricas-UMSNH. Cerda Farías, Igor (2008), “Fray Alonso de la Vera Cruz y el Colegio de Estudios Mayores de Tiripetío”, ponencia presentada en III Jornadas de Cultura Iberoamericana, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca/Universidad de Salamanca. Cerda Farías, Igor (2000), El siglo XVI en el pueblo de Tiripetío. 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Weckmann, Luis (1996), La herencia medieval de México, México, El Colegio de México/Fondo de Cultura Económica. El establecimiento de la capilla primitiva de Santa Ana en Tzintzuntzan, símbolo de la pobreza evangélica The establishment of the primitive chapel of Santa Ana in Tzintzuntzan, symbol of evangelical poverty Juan José Albarran Trigueros1 Resumen El siguiente trabajo, tiene la finalidad de analizar el recinto religioso que se construyó en las inmediaciones de Tzintzuntzan con la advocación de Santa Ana. Debido a que, se pretende asociar su edificación a los preceptos de la pobreza evangélica practicados por la orden reformada franciscana, ya que, se propone que este recinto fue simbólicamente usado por fray Martín de Jesús, miembro de los primeros doce, como muestra de su práctica religiosa. Con este ideario llegaron estos primeros religiosos, es decir, una vida sin lujos ya que la riqueza que importaba no era material sino la del alma. Palabras Clave: Orden franciscana, fray Martín de Jesús, Tzintzuntzan. Abstract The following work has the purpose to analyze the religious precinct built in Tzintzuntan sorroundings with Santa Ana’s invocation. Because it is intended to associate the edification to the evangelical poverty precepts that were practiced by the Franciscan Reformed Order, as, it is proposed that this precinct was symbolically used by fray Martín de Jesús member of the first twelve, as a sign of his religious practice. With this ideology came the first religious, that is, a life without luxuries because the wealth that matter was not material it was from the soul. Key words: Franciscan Order, fray Martín de Jesús, Tzintzuntzan. Licenciado en Historia por la Facultad de Historia – Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Estudiante de Maestría en Historia, por la Facultad de Historia - División de Posgrado – Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: juanjose.albarrantrigueros@gmail.com; correo institucional: 1213562b@umich.mx. 1 -56- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 57 La visión de los primeros doce franciscanos y su llegada a la Nueva España Estos primeros doce franciscanos2 vinieron con un objetivo central, preparar a la población indígena para el fin de los tiempos, bajo los preceptos del cristianismo primitivo que son las enseñanzas de Jesús transmitidas por los apóstoles conservadas en los Evangelios, comenzando con la impartición del sacramento de bautismo y la enseñanza de la doctrina cristiana.3 Esto implicaba un modelo político-social, bajo el cual sería ordenada la sociedad indígena a partir del tutelaje del natural por parte del fraile coadyuvado con la separación de indios e hispanos, donde el indígena sería catequizado y se les enseñaría diversos oficios para su sustentación individual y de la propia comunidad.4 “Los primeros doce fueron: fray Martín de Valencia, fray Francisco de Soto, fray Martín de la Coruña, fray Toribio de Motolinia, fray Francisco Jiménez, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray García de Cisneros, fray Luis de Fuensalida, fray Juan de Ribas, fray Juan Juárez, fray Andrés de Córdoba y fray Juan de Palos”. En: Duverger, Christian (1993), La conversión de los indios de Nueva España, con el texto de los coloquios de los doce de Bernardino de Sahagún [1564], México, Fondo de Cultura Económica, p.32. “[…] Se sabe que en cierto sentido, no lo fueron en realidad, puesto que cinco frailes menores les habían precedido en el territorio de la civilización azteca. En efecto, dos franciscanos españoles, fray Pedro Melgarejo de Urrea y fray Diego Altamirano (este último primo de Hernán Cortés) fueron los primeros en llegar a México, hacia 1520, antes de que concluyera la conquista. En 1523, otros tres religiosos franciscanos, los hermanos fray Johann van der Auwera, fray Johann Dekkers y su hermano lego fray Pedro de Gante, -flamencos los tres-, pudieron llegar a su vez a México y comenzar, muy tímidamente, un embrión de predicación. […] los frailes van der Auwera y Dekkers, iban más tarde a acompañar a Cortés durante la expedición a las Hibueras, donde encontraron la muerte. Por lo tanto, “los doce” fueron la única “primera” misión realmente consistente, oficial y organizada, que llegó a San Juan de Ulúa el 13 de mayo y a México el 18 de junio de 1524”. En: Baudot, Georges (1990), La pugna franciscana por México, México, alianza editorial mexicana, p. 25. 3 “[…] los misioneros franciscanos, que a partir de 1524 desembarcan en San Juan de Ulúa, [soñaron] con edificar en el antiguo imperio de los mexicas el reino milenario anunciado en el texto de Apocalipsis. Más no sólo piensan en construir una plataforma política providencial que permitiese preparar el Juicio Final, sino erigir, con los amerindios de México, una humanidad nueva, preparada espiritualmente para el fin de los tiempos”. En: Ídem, p. 9. 4 “La participación de los franciscanos […] consistió en aplicar en Indias las normas de vida y el ideario de la rama reformada de la orden, conocida por “Regular Observancia”. […] A su espiritualidad, su rigor de pobreza –“estrecha y absoluta pobreza evangélica, en la cual están incluidas todas las demás virtudes”- unían un empeño por promocionar socialmente al indígena, como parte inseparable de su ministerio: enseñándole técnicas agrícolas, oficios menestrales y artesanales. […] Las conquistas cristiana, lingüística y cultural son fases todas de esa conquista espiritual, cuya realización se sedimenta durante los primeros cincuenta años de su presencia en la Nueva España”. En: Solano, Francisco de (1978), “La modelación social como política indigenista de los franciscanos en la Nueva España 1524-1574”, en Historia Mexicana, México, El Colegio de México, vol. 28, no. 2, p. 299. 2 58 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Con este ideario llegarían estos primeros religiosos a territorio novohispano para ir expandiéndose poco a poco en las distintas áreas que habían sido sojuzgadas por Hernán Cortés y los distintos conquistadores que lo acompañaron. Para el caso tarasco, la venida de Cristóbal de Olid a Michoacán en 1522, marcó el comienzo del proceso de conquista en la región. No obstante, otro suceso que podría enmarcarse como un claro antecedente inmediato en relación a la venida de religiosos franciscanos a la zona lacustre del lago de Pátzcuaro en específico a su centro político Tzintzuntzan, fue la visita del último cazonci Tangáxoan II a la antigua capital tenochca, donde sería bautizado. Lo cual ocurriría después de que el gobernante tarasco viniera a conferenciarse con Cortés, como lo muestra la Relación de Michoacán [RM] en el párrafo siguiente: Y partiose para México con todos los señores y prencipales y caciques de la provincia. […] Y llegó a Cuyacan, donde estaba el Marqués, y holgóse mucho con él y rescibiole muy bien y díjole: “seas bien venido, no rescibas pena. Anda a ver lo que hizo un hijo de Montezuma; allí le tenemos preso porque sacrificó muchos de nosotros”. Y hizo llamar todos los señores de México, el Marqués, y díjoles cómo era venido el señor de Mechuacan, que se alegrasen y que le hiciesen convites y que se quisiesen mucho. Y señaláronle al cazonci unas casas donde estuviese. Y fue a ver el hijo de Montezuma y tenía quemados los pies y dijéronle: “ya le has visto cómo está por lo que hizo; no seas tú malo como él”. Y estuvo allí cuatro días y hiciéronle muchas fiestas los mexicanos y alegrose mucho el cazonci y dijo: “ciertamente son liberales los españoles, no os creía”. […] Y llamole el Marqués y díjole: “vete a tu tierra, ya te tengo por hermano. Haz llevar a tu gente estas áncoras; no hagas mal a los españoles que están allá en tu señorío, porque no te maten. Dales de comer y no pidas a los pueblos tributos que los tengo de encomendar a los españoles”. Y díjole el cazonci que ansí lo haría, que ya le había visto, y díjole: “yo vendré más veces a visictarte”. […] (Tiempo) Después de esto fue el cazonci a México y díjole el Marqués si tenía hijos, o don Pedro, y dijeron que no tenían hijos, que prencipales había que tenían hijos. Y mandolos traer para que se enseñasen [en] la doctrina cristiana en San Francisco. Y estuvieron allá un año quince mochachos, que fueron por la fiesta de Mázcoto, a siete de junio. Y amonestoles el cazonci que aprendiesen, que no estarían allá más de un año. Y desde a poco hubo capítulo de los padres de San Francisco en Guaxacingo y enviaron por guardián un padre antiguo, muy buen religioso, con otros padres, a la cibdad de Mechuacan, llamado fray Martín de Jesús.5 Alcalá, fray Jerónimo de (2013), Relación de Michoacán, Estudio introductorio de Jean-Marie Gustave Le Clézio, México, El Colegio de Michoacán, pp. 262-263 y 266. Ricardo León Alanís indica que el bautismo del cazonci se dio en el siguiente contexto: “[…] en medio de gran alboroto, [en] la ceremonia de inauguración de la capilla que los franciscanos construyeron en 5 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 59 La venida de fray Martín de Jesús a Mechuacan, fue la consecuencia de una medida plenamente deliberada que tuvo sus orígenes mucho antes de que estos primeros doce llegaran a la Nueva España. Este proceso comenzó desde las primeras noticias que llegaron a oídos del conquistador Cortés sobre un reino de mucha importancia, como lo hace constar en su tercera carta de relación fechada el 15 de mayo de 1522.6 Es así que para el caso michoacano en específico la zona lacustre del lago de Pátzcuaro la labor misionera emprendida por la orden franciscana en la primera mitad del siglo XVI comenzaría alrededor de 1525, un año después de la llegada de los primeros doce a Tenochtitlán. Cuando vino uno de los primeros doce, fray Martín de Jesús o de la Coruña acompañado por fray Ángel de Valencia, también conocido por Saliceto o de Salceda.7 Al respecto la RM nos indica: esa ciudad [de México]. A dicha ceremonia asistieron muchos indios y caciques de los pueblos comarcanos, mismos que fueron bautizados en el acto; por lo tanto, el señor de Michoacán “no quizo ser el último” y solicitó para sí el sacramento y para su reino ministros evangélicos que predicaran a su pueblo la nueva religión. Por lo tanto, el bautismo del Cazonci parece haberse celebrado más bien como un acto de deslumbramiento y sumisión, no por un conocimiento exacto de la nueva fe”. En: León Alanís, Ricardo (1997), Los orígenes del clero y la iglesia en Michoacán, 1525-1640, prólogo de Gerardo Sánchez Díaz, Michoacán, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Instituto de Investigaciones Históricas, Colección Historia Nuestra No. 16, p. 87. 6 Donde informaba a la Corona lo sucesivo: “Como la ciudad de Temixtitan era tan principal y nombrada por todas estas partes, parece que vino a noticia de un señor de una muy gran provincia que está setenta leguas de Temixtitan, que se dice Mechuacán, cómo la habíamos destruido y asolado, y considerando la grandeza y fortaleza de la dicha ciudad, al señor de aquella provincia le pareció que, pues que aquélla no se nos había defendido, que no habría cosa que se nos amparase; y por temor o por lo que a él le plugo, envióme ciertos mensajeros, y de su parte me dijeron por los intérpretes de su lengua que su señor había sabido que nosotros éramos vasallos de un gran señor, y que, si yo tuviese por bien, él y los suyos lo querían también ser y tener mucha amistad con nosotros. […] Y yo le respondí que era verdad que todos éramos vasallos de aquel gran señor, que era vuestra majestad, y que a todos los que no lo quisiesen ser les habíamos de hacer guerra, y que su señor y ellos lo habían hecho muy bien”. En: Cortés, Hernán (2013), Cartas de Relación, nota preliminar de Manuel Alcalá, México, Porrúa, “Sepan Cuantos” No. 7, p. 206. 7 “Por lo que toca a los “dos o tres religiosos” que se mencionan en las crónicas como los compañeros originales de fray Martín de Jesús en Michoacán y que llegaron como parte de la segunda barcada de misioneros, en realidad se trataba de los padres fray Antonio Ortiz, fray Diego de Almonte o de Santa María y quizá fray Ángel de Salceda o de Valencia, así como un hermano lego que había llegado con “los doce”, cuyo nombre era Andrés de Córdoba. […] fray Antonio Ortiz como fray Martín de Jesús fueron los dos frailes que comenzaron la edificación del primitivo monasterio franciscano de Tzintzuntzan, donde Coruña estaba entonces como guardián y Ortiz como predicador. Por lo que se refiere a fray Diego de Almonte, resulta difícil precisar si fue miembro o no de este primer grupo de misioneros, es probable que haya sido 60 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Tomose la primera casa en la Cibdad de Mechuacan, habrá doce años o XIII, y empezaron a predicar la gente y quitalles sus borracheras, y estaban muy duros los indios. Estuvieron por los dejar los religiosos dos o tres veces. Después vinieron más religiosos de San Francisco y se asentaron en Ucario, después en Cinápequaro, y de allí fueron tomando casas. Y hízose el fruto que nuestro Señor sabe en esta gente. De tan duros como estaban se ablandaron, y dejaron sus borracheras y idolatrías, y cirimonias y bautizáronse todos y cada día van aprovechando y aprovecharán con la ayuda de Nuestro Señor.8 Lo que se buscaba con esta nueva organización era tener como eje rector de las poblaciones indígenas al recinto religioso, donde se desarrollaría el buen vivir esparciéndose a los alrededores. De esta forma la primera capilla franciscana establecida en Tzintzuntzan tenía un objetivo central: organizar y moldear a la población tarasca bajo los preceptos franciscanos.9 Fray Isidro Félix de Espinosa, en su Crónica franciscana de Michoacán, escrita a mediados del siglo XVIII, presenta estos preceptos desde la propia pobreza evangélica, como se muestra enseguida: […] los estatutos que se hicieron recién fundada la provincia del santo evangelio de México, y alcanzaban a Michoacán como su primera Custodia, y son de la forma siguiente: Ordénase que todos los frailes de nuestra provincia, en su vestido usen de la tela que vulgarmente se llama sayal, y anden los pies desnudos; y los que fueren el mismo religioso a quien mencionan algunos documentos como fray Diego de Santa María, “un fraile que había morado en Michoacán”, durante los primeros años de la evangelización y cuya tarea, según se desprende de un testimonio otorgado por su compañero fray Antonio Ortiz, estuvo encaminada principalmente a la destrucción de ídolos; se sabe que sirvió como intérprete a unos indios que fueron a México a quejarse en contra del corregidor de Michoacán a finales de 1531. En lo que toca a fray Ángel de Valencia, también conocido como Saliceto o de Salceda, aunque algunos cronistas ubican su llegada a Michoacán de manera posterior, otros en cambio aseguran que no debería ponérsele en duda como el primer compañero de fray Martín de la Coruña en Michoacán, ya que pasó a misionar con él, en 1525, tan luego llegó de España como miembro de la segunda barcada, sin detenerse para nada en la custodia de México”. En: León, Op. Cit., pp. 56-57. 8 Alcalá, Op. Cit., p. 266. 9 “El programa-tipo de las fundaciones monásticas parece haberse iniciado con la construcción precipitada de templos provisionales, ya fueran cobertizos, edificaciones con techos de paja, o bien, estructuras de capilla abierta. El paso siguiente consistía en construir un convento, generalmente de carácter permanente, y, por último, velar por la construcción de un templo adecuado y duradero”. En: Kubler, George (2016), Arquitectura mexicana del siglo XVI, prólogo de Carlos Flores Marini, traducción de Roberto de la Torre, Graciela de Garay, Miguel Ángel de Quevedo, 1ª reimpresión de la 2ª edición, México, Fondo de Cultura Económica, p. 327. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 61 necesitados podrán usar de sandalias, con licencias de sus superiores. Item se ordena, que en cada convento puedan tener los frailes dos casullas de seda, una que sea blanca para las festividades de Nuestra Señora, y otra de color, y donde no las hubiere de seda, sean de paño honesto con la cenafa labrada, como se acostumbra en la provincia; y no permita que los indios de aquí en adelante nos den casullas bordadas. Item, ordenamos que los predicadores y confesores puedan usar de un libro que quisieren con todos los escritos de sus manos; y a los demás frailes se concede un libro de devoción por su especial consuelo. Item, los edificios que se edifican para morada de los frailes sean paupérrimos, y conforme a la voluntad de NPS. Francisco, de suerte que los conventos de tal manera se tracen, que no tengan más de seis celdas en el dormitorio, de ocho pies de ancho y nueve de largo; y el claustro no sea doblado, y tenga siete pies de ancho. Estas ordenaciones se enviaron en latín al general de la orden Fr. Vicente Lunel para que las confirmase, y él las mostró a N. SSmo. P. Paulo III, quien echó su bendición a los frailes que las guardasen. En Roma, en Aracoeli, a 5 de mayo de 1541 años. […] Bien considero que habiéndose multiplicado el número de religiosos, fue necesario ampliar las celdas y conventos, pues lo halló conveniente en su tiempo la celestial prudencia y economía regular del seráfico doctor San Buenaventura. Pero aunque ajustados a este seráfico nivel, y al de un San Bernardino de Sena, y San Capistrano, pudieron nuestros venerables fundadores con toda seguridad de conciencia fabricar sus iglesias y convento de materia más sólida y permanente, y con más amplitud que la que dejo referida, no quisieron seguir otro dibujo que es el que les dejó estampado en la santa casa de Porciúncula su patriarca seráfico.10 Aunque los estatutos fuesen aprobados dieciséis años después de la llegada de fray Martín de Jesús a Tzintzuntzan, no significa que no se hubiera implementado en la edificación de la primitiva iglesia franciscana de Santa Ana los preceptos de la pobreza evangélica. Asimismo, la propia RM establece que: “Tomose la primera casa en la Ciudad de Mechuacan, habrá doce años o XIII”,11 suponiendo que esta información haya sido escrita entre 1539-1540, la fundación de esta iglesia debió haber ocurrido alrededor de 1526-1528. Cabe agregar, que en este primitivo recinto religioso se celebró la primera misa en lo que respecta a la capital del Estado tarasco, apoyándose este fraile con música compuesta por instrumentos musicales prehispánicos que los naturales solían utilizar en sus ceEspinosa, Isidro Félix de (2003), Crónica de la provincia franciscana de los santos apóstoles San Pedro y San Pablo de Michoacán, Apuntamientos bibliográficos de Nicolás León, Michoacán, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo, Morevallado, pp. 88-90. 11 Revisar cita no. 8. 10 62 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades remonias.12 Asimismo, datos arqueológicos respaldan la fundación y edificación de este primitivo recinto, el arqueólogo José Luis Punzo, da luz sobre ello: Arqueológicamente, en los distintos recorridos de superficie realizados, se tienen identificadas en el cerro Yarahuato dos grandes plataformas, la primera y la de mayores dimensiones (400 metros por 250 metros) es donde se asientan las cinco yácatas principales de planta mixta (Tz-25) y una segunda más arriba de un poco menores dimensiones (290 metros por 120 metros) donde se ubican otras yácatas de planta cuadrada (Tz-10 y Tz-66). […] en la falda del cerro Taríaqueri. Esta [la] capilla [que] se edificó sobre la segunda terraza de mayores dimensiones (370 metros por 130 metros) de la ciudad de Tzintzuntzan (Tz-29). Sobre esta terraza hemos localizado arqueológicamente los restos de la capilla y otro montículo de grandes dimensiones. […] Pudimos realizar una ortofotografía de la zona, donde se puede apreciar claramente el edificio de planta rectangular con una especie de cerca semicircular, la cual corresponde a la antigua capilla de Santa Ana […] y junto se encuentra otra estructura de aproximadamente tres metros de altura, la cual se encuentra sumamente modificada, aunque se pueden reconocer algunos muros a su interior.13 Como indica Punzo Díaz, gracias a los trabajos arqueológicos realizados por el INAH se han logrado localizar dos plataformas de gran tamaño, pero de menores dimensiones a la clásica plataforma donde se ubica el recinto arqueológico principal de Tzintzuntzan. En una de estas dos plataformas la denominada Tz-29, es donde se ubicó el primer recinto religioso franciscano fabricado por fray Martín de Jesús. El cual se cree fue edificado cerca de la residencia o palacio del cazonci, ya que: Las dos áreas con mayores posibilidades [son] las terrazas de Santa Ana Tz-29 y la de San Pablo Tz-10 y 66, ambas comparten elementos fundamentales, el primero es que las dos se encuentran en la parte central del asentamiento y la segunda es que dichas terrazas tienen grandes muros de contención de hasta 10 metros de altura, que limitan el acceso a estas y hacen que ambas posean una vista muy amplia del asentamiento de la antigua ciudad y del lago.14 Warren, J. Benedict (2016), La Conquista de Michoacán 1521-1530, traducido por Agustín García Alcaraz, tercera edición, Michoacán, Fimax Publicistas, Colección “Estudios Michoacanos” VI, p. 115. 13 Punzo Díaz, José Luis, El Palacio de Tzintzuntzan. Primeros datos arqueológicos e históricos para su estudio, trabajo inédito, pp. 14-15 y 19. 14 Idem., p. 24. En lo que respecta a la ubicación de la primitiva capilla de Santa Ana Ramón Gali da datos importantes, los cuales serían obtenidos en su participación en la cuarta temporada 12 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 63 Posiblemente así fuera, ya que, el sitio significaría un lugar estratégico para fray Martín de Jesús, en primera instancia porque tendría a la clase dirigente cerca para poder ejercer un mejor control sobre el resto de la población. A partir de la evangelización comenzando con la impartición del bautismo, en la RM se menciona al respecto: “Como vinieron los religiosos de San Francisco bautizose el cazonci y llamose don Francisco y dio dos hijos que tenía, para que los enseñasen los religiosos”.15 En ese fragmento se indica que el cazonci dio a sus hijos a fray Martin de Jesús16 una vez que este llegó a Tzintzuntzan, se podría deducir de trabajos arqueológicos encabezada por el Dr. Rubín de la Borbolla en 1942. Indicando lo siguiente: “[…] había otro barrio en la falda del Tariáqueri, al SW [SUROESTE] de la actual población, que llevaba el nombre de Sta. Ana. Este último lugar era conocido y fue explorado por el Dr. Eduardo Noguera en 1929. Asimismo, supe que los nombres de estos barrios eran los de la iglesia o convento correspondiente, cosa que he podido comprobar documentalmente por lo que se refiere al de Sta. Ana en la Crónica de Beaumont”. En: Gali, Ramón (1993), “Arqueología de Tzintzuntzan”, en Macías Goytia, Angelina, compiladora, Mirambell Silva, Lorena, coordinadora, La Arqueología en los anales del museo michoacano (épocas I y II), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Antologías, serie arqueología, pp. 434436. 15 Alcalá, Op. Cit., p. 269. Empero, el bautismo del cazonci sucedió en México y seguramente el de sus hijos ocurrió en Tzintzuntzan. 16 La estancia de fray Martín de Jesús en la capital tarasca podría tomarse de la siguiente manera, de 1525-1527, ya que: “La visita de Fray Martín de Jesús a México en 1527 fue requerida por el segundo capítulo de la Custodia, al que tenía que asistir fray Martín, como guardián”. En: Warren, Op. Cit., p. 121. Posteriormente, de 1528-1532 aproximadamente, ya que: “Después que el padre fray Martín de Valencia hubo predicado y enseñado con sus compañeros en México y en las provincias comarcanas ochos años, quiso pasar adelante y entrar en la tierra de más adentro [la expedición fue a fines de 1532 […] es interesante advertir que Motolinía no diga que el propósito de fray Martín de Valencia era pasar a China, como claramente lo dice Mendieta. […] Seguramente cuando escribió esto tenía pleno convencimiento del error de las nociones geográficas en que se fundaba el proyecto], haciendo su oficio de predicación evangélica; y como en aquella sazón él fuese prelado, dejó en su lugar un comisario [fray Alonso de Herrera], y tomando consigo ocho compañeros [fray Martín de Jesús, fray Idelfonso de Herrera, fray Juan de Padilla, fray Toribio Motolinía, fray Francisco Jiménez, fray Antonio de Ciudad Rodrigo y fray Alonso de Guadalupe], se fue a Coatepec [Tecoantepec], puerto en la Mar del Sur había muchas gentes que estaban por descubrir; y para efectuar este viaje, don Hernando Cortés, marqués del Valle, le había prometido de darle naves, para que le pusiesen adonde tanto deseaba, para que allí predicasen el Evangelio y palabra de Dios, sin que predicase conquista de armas”. En: Motolinía, fray Toribio (2014), Historia de los indios de la Nueva España. Relación de los ritos antiguos, idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva España, y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado, estudio crítico, apéndices, notas e índice de Edmundo O’ Gorman, México, Porrúa, “Sepan Cuantos”, novena edición, núm. 129, p. 195. 64 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades que este franciscano residió cerca del palacio mientras instruía a los hijos del cazonci. Otra cuestión que hace suponer el establecimiento de la iglesia de Santa Ana en las cercanías del palacio del cazonci, se pudiera localizar en la misma RM, como se muestra a continuación: Y llegó a Mechuacan con toda su gente. […] Y saliéronle a rescibir los señores y traía consigo el cazonci, y díjole Guzmán: “ya has venido a tu casa. ¿Dónde quieres estar? ¿Quieres que estemos juntos en mi posada, o irte a tu casa?”. Y díjole el cazonci: “bien querría ir un poco a mi casa y veré mis hijos”. Y díjole Guzmán: “¿A qué has de ir? ¿Ya no has venido a tu tierra, y estas casas no son tuyas, donde estás agora? Haz llamar a tus hijos e tu mujer, que ningún español entrará en tu aposento y aquí te entoldarán una cama y estarás allí”. Díjole el cazonci: “sea ansí. ¿Cómo tengo de quebrar tus palabras? Sea como quieres. Bueno es eso que dices”.17 En este fragmento se narra la venida del presidente de la primera Audiencia de México Nuño de Guzmán a Tzintzuntzan a principios de 1530, lo interesante de esta información mostrada en la RM, es el impedimento que hace Guzmán al cazonci de ir a su casa. Ya que, posiblemente en ese lugar residía fray Martín de Jesús, tal aseveración se respaldaría puesto que en ese periodo la orden franciscana se encontraba en pugna con la primera Audiencia en torno a la defensa del indio.18 Asimismo, en otro apartado de la RM se observa otro conflicto entre la primera Audiencia representada por Guzmán contra la orden franciscana personificada por fray Martín de Jesús.19 A partir, de esto se podría deducir que Guzmán por motivos de conflicto con los religiosos no dejó ir al cazonci a su Alcalá, Op. Cit., p. 274. “[…] los violentos conflictos que la misión seráfica tuvo con la primera Audiencia de México. Aquellas justas encarnizadas culminarían en marzo de 1530 cuando [el] primer obispo [de México], el franciscano Zumárraga, lanzó en plena cuaresma entredicho, excomunión y cesatio a divinis contra la capital de la Nueva España”. En: Baudot, Op. Cit., p. 10 19 “[…] Y súpolo el padre fray Martín que era guardián en la dicha cibdad, que se lo hicieron saber los mochachos, y tomó un crucifijo y vino a la casa de don Pedro y los españoles que les estaban dando tormento dejáronlos y echaron a huir. Y díjoles el padre: “por qué los traís desta manera?”. Respondieron los españoles: “no nos quieren decir del camino que les preguntamos y por eso los tractamos ansí”. Díjoles el padre al cazonci y a don Pedro: “¿pues, sabéis el camino?”. Respondieron ellos: “no lo sabemos, ¿habemos de decir lo que no sabemos?”. Díjoles el padre: “pues, ¿por qué los tractáis desta manera?, pues no saben el camino”. Dijeron ellos: “nosotros no les hacemos mal”. Y tornose el padre al monasterio, y dijeron los españoles al cazonci y a don Pedro: “vamos donde está Nuño de Guzmán”. […] y estaba muy enojado Guzmán y díjoles: “bellacos, ¿quién lo dijo al padre?”. En: Alcalá, Op. Cit., p. 275. 17 18 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 65 casa, puesto que, cerca de ahí se encontraba fray Martín de Jesús o algún otro de los primeros religiosos en su primitiva iglesia. No obstante, la ubicación de la capilla de Santa Ana se ha deducido que se encontraba en las faldas del cerro de Tariaqueri a partir del trabajo de Punzo, aunque la ubicación del palacio o casa principal del cazonci no se ha podido aseverar en cual de las dos plataformas se ubicó (Tz-10 y 66 o Tz-29). Además, se debe mencionar que existe una propuesta distinta a la de Punzo con respecto a la ubicación de la capilla y el palacio del cazonci, la de Igor Cerda, que indica lo siguiente: […] tomó posesión de una pequeña y modesta iglesia en muy mal estado localizada en la parte media del cerro Yarahuato, sobre una enorme plataforma prehispánica en la que posiblemente se encontraban los palacios de los antiguos reyes michoacanos y que a la sazón se encontraba abandonada. [Nosotros recorrimos el espacio donde se ubicó la primera catedral de Michoacán, y en la parte centro-sur de la plataforma aún pueden verse los cimientos de esa pequeña iglesia, orientado el altar hacia el este y con dimensiones aproximadas de 19.5 por 14.5 metros. Se trata de una cimentación hecha con piedra basáltica unida con argamasa de lodo y seguramente sus muros eran de barro y cubierta de madera y paja].20 Sin embargo, la investigación que se presenta se aboca a la primera opción, ya que, concuerda con la propuesta de Hans Roskamp, la cual parte de la comparación entre la pintura mostrada por el cronista fray Pablo Beaumont en su Crónica de Michoacán y el mapa que fuese elaborado por el investigador alemán Eduard Seler. Los cuales son de épocas diferentes pero que remiten a una copia más antigua, que se inserta en lo que Roskamp ha denominado como códice de Tzintzuntzan [Anexo I y II]. En el cual se describe o se hace alusión al momento o suceso histórico con respecto al traslado de la capital y sede del obispado de Michoacán de Tzintzuntzan al barrio de Pátzcuaro. Puesto que, tanto en la pintura de Beaumont y en el mapa de Seler, la capilla de Santa Ana se ubica en la falda del cerro de Tariaqueri, aunque, en ambas imágenes el palacio o recinto del cazonci estaría en el cerro de Yarahuato. Dando mayores indicios de ubicación el mapa de Seler, ya que ubica una tercia de construcciones por Cerda Farías, Igor (2019), “La Catedral de San Salvador de Michoacán: orígenes, ideales y realidades en su construcción, 1538-1565”, en: El Mundo de las Catedrales (España e Hispanoamérica), España, Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, p. 753. 20 66 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades encima de las yácatas (Tz-25), lo cual ubicaría el palacio del cazonci en la tercera plataforma de menor dimensión en las inmediaciones de Tzintzuntzan (Tz-10 y 66).21 Asimismo, en la información que mandó hacer el obispo electo don Vasco de Quiroga en 1538 sobre el asiento de la iglesia y sede episcopal de Michoacán, se pueden localizar datos importantes con relación a la ubicación de esta primitiva capilla franciscana. En el documento Quiroga da poder y manda Arias de Girón como su representante a realizar una decena de preguntas a una serie de testigos; tanto españoles como nobles indígenas, para que testificaran del mal sitio donde se hallaba el dicho recinto. Es de mencionar que en la formulación de la pregunta se encontraba la respuesta, para el caso, en el quinto cuestionamiento se señalaba lo siguiente: 5. Yten si saben que la dicha iglesia es de adobes y de paja y vieja y pequeña como una pobre casa pajiza y tal que toda se había de derrocar y hacer desde los cimientos para ser iglesia y ni tiene cantería cerca ni otros materiales necesarios ni espacio decente ni conveniente donde se hunde por que esta al pie de un cerro y el suelo allanado de piedra postiza seca e movediza donde será muy dificultoso hallarse camino, si no con gran trabajo e costa.22 “En el mapa de Seler encontramos una estructura prehispánica redonda con una capilla colonial encima, al norte del convento de Tzintzuntzan [al actual]. A la izquierda de este edificio, el obispo Vasco de Quiroga junto con su personal. En el mapa de Beaumont está pintado el mismo edificio y observamos a Quiroga entrando a la capilla. Una glosa en español dice “capilla de Santa Ana donde posó el obispo Quiroga”. La misma capilla y Vasco de Quiroga están descritos en otra escena del Códice de Tzintzuntzan, también hacia el norte del convento franciscano [al actual]. […] Otras diferencias importantes pueden ser observadas en la pintura del convento franciscano y la capilla de Santa Ana. En la copia de Beaumont el convento está descrito con vista frontal mientras que en la copia de Seler está pintado tridimensionalmente, aún más, la capilla de Santa Ana en el mapa de Seler tiene una pequeña torre (en el lado izquierdo), cosa que no aparece en la copia de Beaumont”. En: Roskamp, Hans (1998), “Pablo Beaumont y el Códice de Tzintzuntzan: Documento pictórico de Michoacán”, en Tzintzun, revista de Estudios Históricos, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, No. 27, pp. 27 y 28. 22 León, Nicolás (1984), Don Vasco de Quiroga. Grandeza de su persona y de su obra, introducción por José Miguel Quintana, Michoacán, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Centro de estudios sobre la cultura nicolaita, Biblioteca de nicolaitas notables, pp. 299303. Véase en: Archivo General de Indias, Extracto del Legajo 67-23, Cajón 5, Estante 47, 1567, El Obispo de Mechuacan con los vecinos del Pueblo de Guayangareo, sobre que no lo llamen Ciudad de Mechuacan y pasasen a vivir a la propia Ciudad y otras cosas. 21 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 67 En respuesta a esta quinta pregunta el testimonio de Pedro Moreno arroja información sobre el asentamiento de la capilla de Santa Ana, como se muestra enseguida: A la quinta pregunta dijo que la sabe como en ella se contiene, porque es así y este testigo ve que no hay sitio para poder hacer allí iglesia porque está allanado a mano de la falda del cerro de tierra movediza y con muchos estados no llegarían a lo fijo, y aunque mucho se trabajase, no hay lugar para poder hacer la dicha iglesia ni hay sitio para ello aunque la quisiesen hacer.23 A partir de lo anterior, se deduce que esta primera iglesia franciscana de Santa Ana debió haber sido una construcción modesta y sencilla lo cual se debería a dos cuestiones, una podría ser la disposición de material y la otra el objetivo de simbolizar su pobreza evangélica, es decir, la porciúncula.24 Para George Kubler los iniciales proyectos arquitectónicos organizados por frailes franciscanos en Nueva España correspondieron a los siguientes elementos: Los franciscanos nunca buscaron construir edificios grandes en poblaciones pequeñas; por el contrario, con frecuencia erigieron edificios modestos en varios pueblos importantes. […] Los franciscanos sacrificaron también sus pretensiones arquitectónicas en las provincias del occidente. Las fundaciones franciscanas de Michoacán no pueden ser comparadas siquiera con las iglesias menores de la provincia metropolitana, incluso con las del extremo occidental, en Nueva Galicia. Templos provisionales de adobe y madera fueron lo común. […] Los franciscanos sujetaron sus pretensiones arquitectónicas a los recursos disponibles de la población local. En las áreas de densa población era común que se edificara un templo de bóveda o una basílica clásica. Las proporciones de esas construcciones dependían no sólo del tamaño de la población sino de su distancia de la capital. De ahí que los pequeños Warren, J. Op. Cit., pp. 439-457. Véase en: Apéndice X.- Información de Don Vasco de Quiroga, sobre el asiento de su Iglesia Catedral, 1538. (Sacado de: D. Vasco de Quiroga… con los vecinos del pueblo de Guayangareo sobre que conserve su título de Guayangareo, 1567, AGI, Justicia, leg. 173, no. 1, ramo 2). 24 José Manuel Martínez Aguilar indica que: “Al llegar fray Martín de Jesús a territorios de Michoacán, lo primero que hizo fue entrevistarse con el rey Francisco en Tzintzuntzan para pedirle un lugar en donde edificar una casa y una iglesia, «y con el trabajo de los indios de Tzintzuntzan, construyeron una iglesia de madera y un monasterio de adobe con celdas techadas de paja, acordes con el ideal franciscano de pobreza”. En: Martínez Aguilar, José Manuel (2009), “Génesis y concreción material del convento de San Francisco en Tzintzuntzan, Michoacán”, en Palapa, Revista de Investigación Científica en Arquitectura, Universidad de Colima, vol. IV, núm. II, p. 22. 23 68 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades centros cercanos a la metrópoli contaran con construcciones elaboradas, lo que no ocurría en poblados del mismo tamaño pero alejados del centro. Esto último se debía a la relación íntima de tres factores: la densidad de población, el nivel tecnológico y la distancia de la capital.25 Como se observa, esa pudo haber sido una de las condicionantes para que la iglesia primitiva de Santa Ana hubiera sido construida con materiales perecederos, sin embargo, se tiene que considerar que el sitio escogido por fray Martín de Jesús, para establecer y construir la iglesia fue la capital del Estado tarasco. Lo que conllevaba disponer de recursos tanto humanos como materiales, puesto que se contaba con la contribución del cazonci en estos primeros años.26 Es así, que seguramente el proyecto franciscano giró en torno a su ideario que consistió en realizar construcciones sencillas, además el diseño de ese momento sería de una nave, es decir, de un solo cuerpo sin detalles u ornamentos ostentosos.27 Cabe agregar que el diseño presentado en las pinturas tanto de Beaumont como de Seler, corresponden a los vestigios arqueológicos localizados en el área, correspondiendo al diseño rectangular y modelo semicircular de la cerca que se observa en ambas pinturas. Es así que el diseño rectangular aludiría al templo de una sola nave y en lo que respecta al perímetro semicircular su función sería la de oficiar misa en un espacio al aire libre, semejanza con las capillas abiertas del periodo. Además, de que la construcción de una nave facilitaba la tarea evangelizadora, como lo indica Kubler: […] no hay que olvidar la misión apostólica de los mendicantes en México y su búsqueda de la sencillez primitiva de la fe. […] Se trataba de que todos tuvieran una vista óptima del ritual religioso desde cualquier punto del interior de la iglesia. El clero deseaba mantener bajo constante vigilancia a la congregación. […] se celebraba únicamente un servicio religioso, y por este motivo se procuraba que la atención de los nuevos conversos se dirigiera hacia un solo punto, ya fuera el altar o el púlpito. Por lo tanto, si la iglesia criptocolateral servía para tal propósito, el templo de una nave hacía lo mismo de manera más eficiente. Las capillas laterales Kubler, Op. Cit., pp. 72-73. “Después que vinieron los españoles, estuvo el cazonci algunos años y mandó la ciudad de Mechuacan y todavía tenían reconocimiento los señores de los pueblos que era su señor”. En Alcalá, Op. Cit., p. 269. 27 “El aspecto general es el de un templo-fortaleza, de proporciones sencillas y simétricas, que se levanta dominando el asentamiento en cuestión como núcleo de refugio, ciudadela y centro comunal”. En: Kubler, Op. Cit., p. 290. 25 26 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 69 suponían cierta complejidad en el culto y una intrincada organización religiosa que no eran necesarias en el ceremonial directo y sencillo de las misiones en México.28 Conclusiones Se podría concluir que la iglesia primitiva de Santa Ana trató de simbolizar el ideario de fray Martín de Jesús miembro de los primeros doce que provenían de la rama reformada de la orden franciscana, conocidos como la Orden de la Regular Observancia. De esta forma fray Martín de Jesús buscó mediante el ejemplo y el simbolismo de la capilla convertir a la élite tarasca, la cual según era una sociedad neófita y libre de pecado por su desconocimiento de la fe. Asimismo, la selección del lugar se debió a una cuestión estratégica, puesto que, seguramente en esta plataforma ubicada en el cerro Tariaqueri se ubicó alguna casa o recinto oficial del cazonci. Sin embargo, tal proyecto se vería truncado una vez muerto el cazonci a manos del presidente de la primera Audiencia, es decir, Nuño de Guzmán en 1530, quedando la tierra y sus pobladores alborotados hasta la visita del oidor de la segunda Audiencia, don Vasco de Quiroga en 1533, lo cual daría inicio a otro proyecto y disputa entre las élites tarascas restantes. 28 Idem., pp. 299-300. 70 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Anexos Anexo I Mapa de la región del Lago de Pátzcuaro (Siglo XVI). Réplica contemporánea a partir de la imagen de Eduard Seler. Tomada en el ex Convento de Santa Ana. En: https://medium.com/@ juanpablomartd/al-menos-dejemos-flores-ff5594c2bdae, consultado el 24 de julio del 2020. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 71 Anexo II Archivo General de la Nación, Tierras, vol. 10, capítulo 5, f. 98. 1539, Ciudad de Tzintzuntzan Pátzcuaro y poblaciones de alrededor de la Laguna y la traslación de la silla episcopal a Pátzcuaro en Beaumont Crónica de Michoacán. 72 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Fuentes Archivo General de la Nación, Tierras, vol. 10, capítulo 5, f. 98. 1539, Ciudad de Tzintzuntzan Pátzcuaro y poblaciones de alrededor de la Laguna y la traslación de la silla episcopal a Pátzcuaro en Beaumont Crónica de Michoacán. Archivo General de Indias, Extracto del Legajo 67-23, Cajón 5, Estante 47, 1567, El Obispo de Mechuacan con los vecinos del Pueblo de Guayangareo, sobre que no lo llamen Ciudad de Mechuacan y pasasen a vivir a la propia Ciudad y otras cosas. Alcalá, fray Jerónimo de (2013), Relación de Michoacán, Estudio introductorio de Jean-Marie Gustave Le Clézio, México, El Colegio de Michoacán. 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XVI Marcos Ponce Ruiz1 La muerte siriquisiaca bailando en el malecón, parece una sombra flaca jalando su carretón. Naranja dulce, 1979 Resumen El presente trabajo surge con la necesidad de plasmar nuevas interpretaciones del siglo XVI. Debido a la escasa contribución que se ha tenido sobre las enfermedades en el Occidente de la Nueva España, así mostrando uno de los retos que ha sido reconstruir la historia de la salud entre la sociedad americana. Siendo, el interés de reflejar las grandes epidemias y dejando un tema abierto para analizar y comprender otros padecimientos cotidianos como las bubas. Igualmente, notaremos como las instituciones hospitalarias ayudarán a mitigar esta peste, mediante la utilización de los médicos y prácticas alternativas entre los naturales debido al respaldo de plantas populares como la zarzarparrilla y la raíz de Mechoacan. Palabras claves: enfermedades, tarascos, medicina, hospitales, Nueva España. Abstract The present work arises with the need to capture new interpretations of the 16th century. Due to the scarce contribution that has been made on diseases in the West of New Spain, thus showing one of the challenges that has been to reconstruct the history of health among American society. Being, the interest of reflecting the great epidemics and leaving an open topic to analyze and understand other daily ailments such as buboes. Likewise, we will note how hospital institu1 Pasante de la licenciatura en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Colaborador en el proyecto de conservación y digitalización del fondo histórico de AGNMICH en el periodo 2019-2020. Miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: marcospo.oaa@gmail.com -74- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 75 tions will help to mitigate this plague, through the use of doctors and alternative practices among the natural ones due to the support of popular plants such as sarsarparilla and Mechoacan root. Keywords: diseases, tarascan, medicine, hospitals, New Spain. Introducción Las nuevas interpretaciones surgen con la necesidad de comprender aquellas incógnitas del pasado que no han podido ser respondidas, y precisamente esto es un rubro que a todos nos concierne. Posteriormente, ante las dudas que se siguen teniendo de los acontecimientos sobre enfermedades en el Occidente de la Nueva España, esperamos crear nuevos espacios de intriga y análisis sobre el pasado del siglo XVI. Así, en este apartado el propósito de unir los fenómenos epidémicos que se dieron en el actual estado de Michoacán, presenta un enfoque semiótico que propone conocer cómo los diversos grupos generaron estos mismos métodos de simbolismo que se dieron por interpretaciones, descripciones o diagnósticos, con lo cual se prevé sumergir al lector en un contexto o cosmogonía que tenían los naturales acerca de la enfermedad. En esta ocasión se ha decidido mostrar el mal de bubas, el cual tendrá varias apariciones en el continente de América y en el Viejo Mundo, siendo parte de la controversia del origen de este padecimiento, y que es la contribución para entender otros deterioros de la salud en territorio novohispano. Las epidemias de la Nueva España han sido estudiadas desde solo la perspectiva de la viruela y sarampión, así dejando todo un panorama ausente de otros trastornos que vamos a ir encontrando de tal manera vistas en las descripciones que han quedado rezagadas y forman parte clave para relacionar más términos en alusión a la peste, y precisamente en estas menciones podemos ubicar a las bubas, como un malestar que había estado constantemente entre la sociedad. Los inicios coloniales en Michoacán, es el reflejo de constantes cambios epidémicos que vivió la población, por eso encontramos: la muerte de los líderes del señorío tarasco, las constantes enfermedades en la zona lacustre y la meseta, además del deterioro de la sociedad en varios ámbitos de la vida cotidiana que hemos notado en las crónicas religiosas y relaciones geográficas. Igualmente, no descartar la aparición de los complejos de salud, en los grandes hospitales creados por las ordenes evangelizadoras que ayudarían a amenizar estos procesos con los naturales. Sin embargo, notaremos que la medicina alternativa será el mejor recurso de las personas para combatir la enfermedad de bubas, a través de los métodos de 76 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades brebajes, ungüentos, purgas e infusiones que hacían con plantas locales, aunque también podríamos hacer alusión al recurso de las aguas termales y temazcal, los cuales eran muy populares entre las personas pero que lamentablemente no eran provechosos para los males del gálico, debido al pronto deterioro de salud. En resumen, esperamos que su interés por la historia de la medicina y las epidemias, le brinde un nuevo panorama de interpretación sobre los acontecimientos michoacanos. Por el momento mencionamos algunas de las bases para el estudio de las enfermedades, las cuales deben ser analizadas con más profundidad en los sucesos del Occidente de la Nueva España. La peste de bubas en Michoacán. Siglo XVI Las investigaciones que describen las enfermedades, han dejado sin mencionar algunas de ellas, por eso, analizamos los pasajes epidémicos más clásicos de la historia. Debido al interés de presentar uno de los padecimientos como las “bubas” en Michoacán, siendo de los pocos territorios novohispanos que tienen registro del malestar que implicaba entre los naturales. Así el pensamiento mostrado a lo largo del siglo XVI, se plasma en extractos párrafos que explican el devenir de una constante tragedia entre la sociedad. Mediante las conductas pasionales que tenían las personas en América y Europa. Lo que nos lleva a mostrar parte del misterio que traía consigo esta enfermedad al ser situada, como una desgracia o maldición, referida al estigma de su propagación, por eso encontramos, atribuciones divinas ante los malestares como: el Niño Cristo, siendo intercesor de dar castigo a la humanidad con este padecimiento buboso (Ortiz, 2013) o la diosa Xarátanga, en proveer enfermedades entre los enemigos del señorío tarasco (Alcalá, 2010). Así, varias interpretaciones del imaginario entre las personas, darán explicaciones a los sucesos desconocidos o trágicos. En esta aparición de las pestes será notorio su reconocimiento popular con otros significados los cuales tendrán variaciones, así vemos reflejado al mal español, sífilis, lepra, morbo gálico, mal napolitano, y en lengua tarasca los términos de sindiqua/bubas (Maturino, 1991, p.100). La terminología ayuda para conocer y dar relación a los fenómenos que se mostraban en este malestar y así no caer en una especulación, por eso, mediante la investigación del médico Pedro Torres a finales del S. XVI e inicios del siguiente siglo, acerca de las bubas y su metodología médica, apoyaría a entender los procesos y síntomas que sufrían las personas. Sin duda, notaremos que esta enfermedad: es parte de un proceso de inflamación, que afecta el cuerpo, siendo Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 77 de características físicas, las pústulas (similar a los granos de la varicela), los cuales brotaban del cuello, espaldas, estómago e ingle (Torres, 1600). Además, contenía rasgos distintivos, como otros padecimientos similares al sarampión y viruela, a través de fuertes fiebres que se prolongaban, durante días o semanas. El horror de este padecimiento, hizo mayor presencia a finales del siglo XV, iniciando con la incógnita de su origen, se mencionará que los culpables son los habitantes africanos que habían llegado desde las Antillas y posteriormente al Caribe. En estos también se encontraban, los viajeros, que habían ido al Nuevo Mundo con lo proeza de buscar un mejor modelo de vida, pero debido a la desgracia americana y sus tentaciones, caerían en el mal de bubas, es así que encontramos que al retornar a Europa, propiciarían el contagio a toda la población. Entre los acontecimientos más notables, percibimos a una infestada ciudad de Nápoles en 1493, caer en las enfermedades y precisamente la idea del origen sobre el contagio, no se haría esperar y resaltamos, los siguientes hechos: Las bubas tuvieron su origen de cierta batalla que hubo en Napoles el año de 1493, porque como en aquel tiempo don Christoval Colon hubiese traydo muchos indios y Indias de la Isla de Santo Domingo, y los llevase al Rey don Fernando, que estaba en Napoles, los soldados de nuestra parte, que conversaban con las indias que venían tocadas del mal, quedaron inficionados y fue cundiendo por todos los exercitos (Torres, 1600, pp. 4-5). La notable historia de las bubas en América, la podemos situar entre las primeras narraciones que describe Francisco López de Gómara, en el proceso de llegada de Cristóbal Colón, a estas tierras; en donde la aquejada población de las Islas Canarias, dice padecer estos sufrimientos. Mientras las menciones españolas, relatarían que: “los de aquesta isla Española son todos bubosos, y como los españoles dormían con las indias, hinchéronse luego de bubas, enfermedad pegajosísima y que atormenta con recios dolores”. Ante la desgracia descrita, notaremos como las actividades sexuales son causa de esta enfermedad, y que, “sintiéndose atormentar y no mejorando, se volvieron muchos dellos a España por sanar, y otros a negocios, los cuales pegaron su encubierta dolencia a muchas mujeres cortesanas, y ellas a muchos hombres que pasaron a Italia a la guerra de Ñapóles” (Gómara, 2015, pp.71-72). El mismo hecho de escapar de la enfermedad, generaría que en la guerra a favor de Fernando II contra los franceses, se propagarán en el país galo, siendo así, que, entre franceses e italianos, conocieran el alcance de los padecimientos 78 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades “y como fué a un mesmo tiempo, pensaron ellos que se les pegó de italianos, y llamáronle mal napolitano. Los otros llamáronle mal francés, creyendo habérselo pegado franceses” (Gómara, 2015, pp.71-72). Los resaltantes episodios que acontecen en América, son propios a la llegada de Colón a estas islas, la importancia de los médicos lo acompañara y precisamente son ellos, los que relataran los choques enfermizos. Así encontramos la figura resaltada del médico Pedro Arias de Benavides (Febrer, 1993), y sus destacadas descripciones al enfrentarse a una tierra tan enferma, siguiendo las mismas atribuciones de contagio por causa del corrompimiento del aire y los humores, haciendo alusión a la idea filosófica Galénica, por lo cual, la vida que llevaban los negros era deficiente en las bubas. Entre las diversas interpretaciones del gálico, podemos notar la mención de “no saber qué mal era, y mudanza de su color en amarillo, que parecían azafranados, los indios murieron más de cincuenta mil por hambre, conoscieron su daño y perdición” (Gómara, 2015, pp. 58-59). La interminable enfermedad no dejaba de cesar entre los pobladores, los cuales relataban tanto la duración y los malestares que manifestaba el morbo gálico. En gran medida se empezaron a mencionar extractos del alcance de los padecimientos, mostrando en aquellos afectados una característica física para señalarlos. Así notaremos, aquellos rasgos de las pústulas, granos, fiebre, se mostrarían más cotidianamente en cambios sobre la piel, acompañadas de otras alteraciones corporales debido a la pérdida de peso. En la experiencia narrada por el médico Benavides (Febrer, 1993), vemos como los estragos de las bubas, presentan estos señalamientos distintivos durante un prolongado tiempo que se vivió en la zona del Caribe y además precisa la duración que tenían entre los enfermos, antes de estar decaídos en la muerte, por eso menciona que: Visto pasar seis meses, y morir de tales heridas y no haber falta ninguna en la cura, ni en el paciente, sino venirse a ulcerar y corromper el bremate, y salir tanta tabla como una mano, y debajo naturaleza tenía criado una callosidad a manera de poros, sarcoides y con la grande distancia y falta del caústico, se le empezo a desflaquecer naturaleza y desmamparar el miembro y le vinieron unos fingultos, y murió al catorceno día que se expelió aquellos huesos (Febrer, 1993, pp. 37-38). Los síntomas que también afligen a los tocados de bubas: es dolor de cabeza que dura muchos días, y viene después a parar (aunque no siempre) en apostemas y llagas; padece la cabeza como las otras partes, por vicio de los humores, o por abundancia, o por las dos cosas juntas (Torres, 1600, p. 52). A continuación, Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 79 mostramos una tabla con enfermedades y características similares que podemos apreciar en el Caribe y entre los tarascos durante el siglo XVI, mostrados en la obra de Gilberti (1991). Tabla I. Enfermedades relacionadas con las bubas Términos Tziraqua Yuriri pexurini Vhuqua Significados Fiebre o calentura Cámaras de sangre Pechuguera Chachatariquarequa Lepra Notas: Términos encontrados en: Gilberti, Maturino. (1901), Diccionario de la Lengua Tarasca ó de Michoacán, México, Estampillas. Las consecuencias que propiciaron la propagación, se debieron a la escasa protección y conocimiento que tenían sobre la prevención de la sífilis, así surgirán modelos para entender la enfermedad y veremos aparición de otras, como: las llagas o lepra, al igual que las disenterías/diarreas, que hacen alusión a las cámaras de sangre, y que su origen se remontaría a la percepción de la enfermedad situada en el aparato digestivo; especialmente en zonas como el hígado, aunque también pudo ser causa del páncreas. Sin embargo, las expulsiones que manifestaba el paciente, afirmaban la teoría miasmática a través de los humores o la flema (Abarca, 1996), sabiendo que los malestares podían variar conforme al clima o dependiendo del carácter flemático que tuviera el enfermo, aun así, encontramos: que quado la mala calidad desta enfermedad esta impressa va cundiendo por todo el cuerpo, ay duda si es el higado donde se imprime, o alguno de los humores. Vnos afirman, que es la flema, porq dizen auer visto echarla copiosamente por la boca y por el vientre los que padecen este mal (Torres, 1600, p. 8). Mientras la discusión sigue entorno a saber que mal era la causa, la sociedad hará distinción propia de los procesos del gálico, dando referencia a los síntomas que manifestaba, por eso, existen los siguientes comentarios: 80 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Otros, que es colera, por ver llagas corrosivasy erysipelas. Otros, que es melancolia, por los apostemas cirrosos, llagas callosas, y sobrehuesos. Otros finalmente, q son varios los humores, por ver varios accidentes, y casi contrarios vnos de otros, y no solamente en diversos cuerpos, sino en vno mismo, y en un mismo mienbro, y a vn mismo tiempo (Torres, 1600, p. 8). Las variaciones del morbo gálico, da la posibilidad que muchas enfermedades podría estar cundidas en una persona debido a los humores. Aun así, en estos procesos dan sustento para comprender esta enfermedad en la Nueva España, siendo parte que en el siglo XVI, se vio plasmada de acontecimientos endémicos que hemos notado con la llegada europea y africana. El conocimiento de las bubas en el territorio novohispano, están escondidos entre las epidemias de viruela o sarampión., en estos sucesos recae que el termino de “pestilencia”, pudieran tener alusión a estos padecimientos. Los casos más notables podemos percibirlos con Peter Gerhard (1986) en las descripciones sobre las décadas epidémicas en el occidente de la Nueva España, y reconociendo el término de peste sobre aquellos malestares, no reconocidos. Siendo que, “muchos mueren de enfermedades, especialmente en la tierra caliente de las costas, se denuncian como las pestes de 1530-1538” (Gerhard, 1986, p. 23), justamente mostrando un panorama diverso sobre la mortalidad. El miedo que ocasionaban estas desgracias infecciosas, hizo que la población determinara diferentes nombres para reconocerlas. Así, encontraremos varios términos para una misma enfermedad e incluso vamos a encontrar otras más cotidianas que tenía la sociedad. En otros momentos tempranos de las bubas, podemos retomar la historia a través de los códice, precisamente Viescas (2002), menciona como el Códice Florentino, puede ser clave para entender las bubas, mostrando lo siguiente: la primera referida a “bubas grandes y pestilenciales” (tlacazolnanahuatl), resaltando su contagiosidad, y la segunda mostrada como “bubas de ceiba” (pucholnanahuatl) o “bubas de gente de palacio” (tecpilnanahuatl), aludiendo a la clase social más afectada por su contacto con los españoles, además encontramos la referencia de “bubas pequeñas” (Viescas, 2002, pág. 172). Las alusiones pudieron ser parte de las pústulas por la viruela, ahora analizamos las siguientes coincidencias Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 81 Tabla II. Términos de bubas Términos del Diccionario de la Significados lengua Tarasca Sindiqua Bubas Sindini/sindiqui Tener bubas Sindiqua hydenqueni petangabaca Bubas pequeñas que no salen al rostro Sindequa chuncuichuncuiras Bubas largas Sindequa cuevaxequa Bubas de gran llaga Términos Códice Florentino Significados Tlacazolnanahuatl Bubas grandes y pestilenciales Pucholnanahuatl Bubas de ceiba Tecpilnanahuatl Bubas de gente de palacio Nota: Tabla II (autoría propia), retomando los términos en: Gilberti, Maturino. (1901), Diccionario de la Lengua Tarasca ó de Michoacán, México, Estampillas. pp. 95-301 y Viesca, Carlos, (2002), “La enfermedad en la Obra de fray Bernardino de Sahagún”, En: Bernardino de Sahagún: quinientos años de presencia, México, Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina-UNAM, p. 172 La sociedad afligida por la bubas, recurriría a la fundación hospitalaria de la Edad Media, debido a las epidemias que llegaron a la Nueva España, por eso notamos las primeras edificaciones que ayudarían con las pandemias y calmaría a los necesitados de aquellos castigos enfermizos. En los cuales resaltan hospitales caritativos como San Lázaro, habiendo surgido con la necesidad social de aislar aquellos enfermos que debieron, haber sido pacientes de lepra o bubas, como se ve representado a lo largo de 1521-1524. En este tenor, en respuesta a los desfavorecidos leprosos, menciona Josefina Muriel (1990), que en un sitio llamado la Tlaxpana, se levantó una ermita a San Lázaro, y anexa a una casa para leprosos. Sin embargo, aunque fuera buena la fundación, el descuido del libre tránsito que tenían sus huéspedes en estos lugares al igual que los primeros albergues de personas con deficiencia mental y leproserías en el Viejo Mundo, propiciaba que deambularan por toda la ciudad sin cuidado alguno de contagiar a más personas (Muriel, 1990, pp. 51-52). La atención de bubas durante el siglo XVI, fue principalmente en la Ciudad de México, siendo la fundación de Fray Juan de Zumárraga, la encargada de una ermita dedicada a los santos médicos Cosme y Damián, con el propósi- 82 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades to de establecer un hospital para naturales. Entendiendo que complejos como el Real de Indios, estaba reservado a los naturales, el de Nuestra Señora de la Concepción, y el de Santa Fe, que sólo daba servicio de sanatorio a sus pobladores, mientras el Marqués, era de capacidad reducida, no tenía sitio para albergar separadamente a los bubosos o sifilíticos, enfermedad cuyo contagio era visto con verdadero pavor debido a su pronta aparición en Europa; por eso, la fundación del hospital en 1540, nombrado Amor de Dios, menciona, la llegada de enfermos de Zacatula, Colima, Michoacán y Guatemala, añadiendo: “se curan aquí maravillosamente sanan y más de doscientos que han venido medio podridos y hediondos, son vueltos por sus pies a donde quieren” (Muriel, 1990, p.155). La limitada capacidad especializada acerca de las bubas en el occidente de la Nueva España, haría que los pacientes acudieran a otros centros de salud, sin embargo, no encontramos referencias de edificaciones especializadas sobre esta enfermedad en Michoacán. Siendo así que los fragmentos de la historia michoacana quedan incompletos, y pone la atención en otros episodios del gálico que abarca casi todo el siglo XVI, extrayendo el año más caudaloso que fue el temido 1576, cuyos eventos significativos en la historia del mundo novohispano describe Sahagún (1938), y resaltaría la aparición de personajes como Francisco Hernández y Alonso López de Hinojosos (González, 1993), los cuales nos describirían la perspectiva médica sobre las epidemias en la vida hospitalaria. La sencilla aparición de las bubas haría sacudir la población michoacana, que trataría de evitar las conductas pasionales. Aun así, las personas se vieron afectadas y horrorizadas por esta enfermedad, como resultado de esto, encontramos pasajes como el de Cuitzeo y Pátzcuaro, además de otros pueblos en las RGM, que incluso proporcionan datos, ejemplo de ello: “dicha ciudad es sano, aunque algo frío y húmedo, de donde, entre los naturales, hay muchas bubas: mal contagioso [al] que suelen llamar “mal francés” (Acuña, 1967, p. 17). La silenciosa expansión del morbo gálico, mostraría que la sociedad no estaba preparada para esta enfermedad. Por tanto, en esta parte final, mostramos algunos de los métodos curativos recurridos por los naturales. Así notamos la aparición de varias plantas y actividades entorno a la salud que serán transmitidas a través de: las purgas, ventosas, ungüentos y brebajes. En Michoacán, encontramos referencias a la planta del Chupirini y a la Raíz de Michoacán, aunque los mismos procesos de aplicación a través de polvos, Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 83 mezcla de alcohol y una alimentación a través de carne, se vería reflejada en procesos similares a la planta de la zarzaparrilla que destaca Monardes (Monardes, 1969) y la obra de Opera Medicinalia. (Bravo, 1570). A pesar de las diferentes menciones sobre las plantas que notamos en la historia de Nueva España y el Caribe, sabemos que los métodos eran utilizados principalmente en polvos y jarabes para una purgación que ocasionaba una expulsión de los humores. Mediante estos procesos se empezaron a describir los usos y características de la zarzaparrilla, mostrándola como aquella planta “blanca que tira a amariZarzaparrilla, Francisco Bravo, llo, y más delgada, y así la zarzaparrilla, que tira Opera Medicinalia (1570) más a negro es la mejor. Se decía emplear en un jarabe para enfermedades de bubas, y para otras enfermedades, el cual no calienta ni inflama” (Monardes, 1969, pp. 18-21). La riqueza de la botánica indiana, era desconocida para el Viejo Mundo y era producto de una maravilla para poder recurrir a la curación. El desarrollo en conjunto con la combinación de otras plantas, hizo posible una mejor aceptación para la sociedad americana y europea, por eso, encontramos la aparición del Palo Santo, siendo uno de los productos esenciales contra las bubas u otra enfermedad y ayudando a erradicar otros síntomas como la fiebre, el dolor de hígado y dolor de huesos. A continuación, ponemos un ejemplo de su uso: Este xarave, yo lo he vsado en muchas gentes, para las enfermedades que aprovecha la zarzaparrilla, y el Palo y para otras muchas, y tiene la graduación buena: porque se le quita la sequedad al Palo, y calor a la zarzaparrilla. Tomase caliente por la mañana y la noche, con la orden dicha en las demás aguas, aguardando sudor si lo vbiere y aunque venga poco sanan y beber el agua simple de la zarzaparrilla: que se le haze de media onza de zarzaparrilla, cozida en quatro acumbres de agua. Esta orden sana todo genero de mal de bubas y todas aquellas enfermedades q avemos dicho que sana el agua del Palo, y la China y la zarzaparrilla. (Monardes, 1969, p. 21) Los estudios de Monardes, llevarían a otro nivel la clasificación de la botánica curativa de las Indias, y precisamente lo llevarían a describir la “Raíz de Michoacán”, curiosidad que llevaría a Nicolás León (1984), a retomar estos tra- 84 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades bajos que explicarían, aquellos métodos milagrosos y curativos que se le proveía a la sociedad en todo tipo de enfermedades, haciendo alusión hasta unos siglos después al medico indio, que sanaba las bubas con los polvos de la raíz, explicando estas características: En pasiones de bubas, haze grandes obra, evacuando los humores de ellas, los purga y los expele sin ningún trabajo; multiplicando el tomarlo las veces que fueren necesarias. Evacua esta raíz humores coléricos gruesos permixtos y humores flegmaticos de cualquier genero que sean. Su aspecto principal es el hígado, modificándolo y confrotandolo y los miembros conjuntos a el, como el estomago y el bazo (Monardes, 1969, p. 33). Los procedimientos que seguían durante la curación con la Raíz de Michoacán, podrían haber sido los siguientes: primero, tenemos la purgación, que era mediante el estado de la raíz en conservación fresca (no tuviera un color negro o demasiado blanco); segundo, podemos realizar un proceso molido de la raíz, hasta hacerla polvos, los cuales se podrán echarlos en vino blanco en tanta cantidad como fuera necesaria, debido a la creencia del poder curativo del vino, se tenía la cualidad de dar fuerza; el ultimo método, era para aquellas personas que no podían consumir alcohol o en un estado de salud precario, por eso se les administraba una receta del agua cocida con polvos, a lo cual le agregaban canela, con anís o hinojo. En algunas situaciones se hace la observación que los pacientes podrían mascar la raíz como uso sanativo. (Monardes, 1969, p. 33) Por otra parte, vemos los procesos muy similares de curación en Cuitzeo y Chilchota, mostrando que recurrían: a un árbol que llaman estos naturales Chupirini, del cual “se aprovechan del p[ar]a la enfermedad de las bubas: cortan una rama dél, y luego sale leche, y esta leche la dan en un poco de caldo de ave o en poleadas, y, en tomándola el q[ue] tiene la d[ic]ha enfermedad, le sale en postillas por todo el cuerpo” (Acuña, 1967, p. 65). “Y esta purga toman, y es remedio p[ar]a todo género de bubas, porque luego las quita, aunq[ue] sean llagas o dolores. Y usan mucho los naturales della”. (Acuña, 1967, p. 90). El excelente conocimiento de la botánica local, ayudaría a pasar en menor grado las enfermedades, durante los procesos de epidemias que estaban sucediendo en el siglo XVI. Sin embargo, también existieron otros recursos sanativos y advertencias mediante los baños calientes para combatir las bubas, en lo siguiente podemos apreciarlo. La ciénaga de Tzacapo donde hay lagunas profundísimas. Fuera de los ríos y lagunas, tiene muchos baños calientes, particularmente los famosos de Chúcan- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 85 diro, que sanan todas las enfermedades, salvo las bubas, que entrando en ellas es ciertísima la muerte. (Rea, 1882, pp. 11-12) Las cualidades de los baños calientes no eran requisito curativo para el malestar gálico, aunque podrían brindar alivio con otros padecimientos, se vería resaltada la muerte entre los naturales a recurrir a estos. Demasiadas son las menciones de bubas al inicio de la historia americana, pero muy poco lo escrito de una enfermedad que estaría constante en las descripciones del occidente de la Nueva España hasta el entrado siglo XIX. Conclusión La variedad de interpretaciones que tuvieron los naturales para identificar enfermedades, están inmersas en sus costumbres y tradiciones, sin embargo, se vieron inducidos por los métodos miasmáticos con la inmersión de los europeos, y así se fueron empalmando los conocimientos de ambos en el territorio de la Nueva España. Las bubas al igual que otras enfermedades pasarán por todas estas distinciones sociales hasta que llegue la teoría bacteriana con los estudios de Pasteur y la vacuna para erradicar algunas epidemias como ha sido la viruela, aun así, los adelantos médicos no son globalizados de inmediato y vemos que el recurso ideológico sigue manteniendo mucha aceptación entre la sociedad novohispana que estaba sacudida. Las prácticas curativas y los recursos botánicos, no desaparecerían de las personas y precisamente serian empleados para combatir los malestares que cundían. Por eso notaremos que las instituciones de la farmacología estarían tan inmersas en relación con la botánica y otros recursos metálicos que venían estudiando a partir de las aportaciones de los naturales, aunque también podemos ver apariciones de brebajes populares que traían consigo plantas como la zarzaparrilla, la misteriosa raíz de Michoacán e incluso algunos más contemporáneos como seria la utilización del maguey. Las contribuciones para erradicar las epidemias se verían reflejado en la caridad de las ordenes evangelizadoras, las cuales estarían ayudando a mitigar estos malestares, y además resaltarían el estudio de las plantas locales para el uso medicinal y edificando grandes centros hospitalarios a la semejanza de la Edad Media. Por eso, creemos que su participación más notable se vería plasmada en el año de 1576, durante la aparición de las epidemias, debido a la actividad de personajes como Francisco Hernández y Alonso López de Hinojosos, los cuales se verían sumergidos en describir su interacción con los enfermos que estaban tocados de estas pestes. 86 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades El panorama de las epidemias en Michoacán puede resultar muy interesante si se propone ir más allá de las enfermedades como: la viruela y el sarampión, qué, aunque fueron devastadoras para la población, no podemos dejar de olvidar aquellas que no han sido tan mencionadas pero que tienen un gran valor, así dejando una variedad de información escondida entre las tradicionales historias nacionales. Las descripciones notables podemos situarlas en las crónicas religiosas y relaciones geográficas del siglo XVI, que amplían el panorama para entender sucesos escondidos en la historiografía. Sin embargo, dejamos abierto el tema para las nuevas interpretaciones que se puedan presentar en el futuro. Fuentes Abarca García, Crescencio (1996), “Estudios sobre los miasmas que producen las fiebres tifus tifoideos e intermitentes y los medios para destruirlos”, En Medicina, Historia y Paisaje, México, Morevallado. Acuña, René (1967), Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán, México, UNAM. Alcalá, Jerónimo (2010), Relación de Michoacán. Zamora, Michoacán, México, El Colegio de Michoacán. Alby Juan, Carlos, (2004), “La concepción antropológica de la medicina hipocrática”, En Enfoques, Vol. XVI, Núm. 1. De la Rea, Alonso (1882), Crónica de la orden de N. Seráfico P.S. Francisco, Provincia de San Pedro y San Pablo de Mechuacan en la Nueva España, México, Vos de México. 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Aunque es difícil señalar un número de cuántos pudieron haber muerto en cada región y en todo el territorio novohispano, la mayoría de los estudiosos concuerda en que fue entre un 50% y 75%, siendo las epidemias de la primera mitad del siglo las que más daño habrían causado3 debido a la ausencia plena de anticuerpos en los indios y la nula existencia de instancias que ayudaran a aminorar sus efectos. Lo anterior no significa que las pestes subsiguientes no afectaran a los indios, por el contrario, representaron el golpe final a una población que nunca recuperaría las pérdidas humanas, y con ello, la cultura del mundo precolombino que desaparecía con ellos. Profesor investigador, miembro del Cuerpo Académico 284. Procesos sociales, políticos y culturales comparados – Facultad de Historia – Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Contacto: icerda@umich.mx 2 McCaa R. (1999). ¿Fue el siglo XVI una catástrofe demográfica para México? Una respuesta basada en la demografía histórica no cuantitativa. Papeles de Población 5, (21), 224-228. Las epidemias ocurrieron en los años de 1520-1523, 1531-1533, 1545-1548, 1563-1564, 1576-1581 y 1587-1588, y los siete brotes de enfermedades durante los años de 1555, 1558-1559, 1561, 1566, 1590, 1595-1597 y 1598-1599. 3 Evidentemente que las cifras no pueden ser tomadas de manera general para la Nueva España, pues en algunas regiones la afectación llegaría hasta el 90%, como en la Tierra Caliente; sin embargo, para los fines de este trabajo, tendremos que manejar promedios ya que sólo buscamos ilustrar la caída demográfica. Cfr. Moreno Okuo A. y Ventosa-Santaularia D. (2010). Fall in the indian population after the arrival of the Spaniards. Diseases or exploitation? Investigación Económica LXIX, 87-104. 1 -88- Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 89 El Pueblo de Tiripetío. Tiripetío, pueblo que hunde sus raíces en sus aproximadamente 650 años de vida, significa en idioma purépecha literalmente “Lugar de Oro”, en alusión al significado simbólico-religioso que tenía para los indígenas el oro como sinónimo de belleza o para referirse a lo divino. Cuenta la Relación de Michoacán que durante el reinado de Tariacuri, sus sobrinos Hirepan y Tangaxoan conquistaron Tiripetío y su región hacia mediados del siglo XIV, siendo desde entonces una población más de las que componían el Reino de Michoacán, que tenía su capital en Tzintzuntzan. Desde entonces, Tiripetío fue uno de los principales centros poblacionales tarascos al oriente de la cuenca de Pátzcuaro, lindando con el bolsón de población pirinda que desde ahí se extendía hacia la zona de Charo e Indaparapeo. La conquista de Michoacán por los españoles en el año de 1522 significó el fin de una época no sólo para Tiripetío, sino para Michoacán entero, pues todo el territorio fue repartido por Cortés entre los principales conquistadores en forma de encomiendas. El primer encomendero de Tiripetío fue Hernán Cortés, pero en 1529, la primera Audiencia lo despojó para cederlo al contador real Rodrigo de Albornoz, quien a su vez lo perdería y, después de pasar por un individuo de nombre Alonso de Paz, quedaría en forma definitiva en poder del conquistador Juan de Alvarado, primo hermano de los famosos Pedro y Jorge de Alvarado. En 1537, los religiosos agustinos decidieron iniciar la evangelización de la Tierra Caliente, situación que aprovechó Alvarado para que los mendicantes fundaran un convento, misión que fue encargada los padres fray Juan de San Román y fray Diego de Chávez y Alvarado quienes reorganizaron a la población y colocaron los cimientos para el nuevo pueblo que, andando el tiempo, sería un ejemplo de organización y doctrina para las demás fundaciones agustinas. Famoso fue el templo de Tiripetío, por su trabajo de artesones y las pinturas al temple que albergaba, y notable también lo fue su hospital, el que es descrito así en el año de 15804: Hay en este pueblo un hospital grande y bien trazado y de muy fuertes edificios de cal y canto con muchas piezas tiene para los enfermos una sala alta que se sube por dieciséis escalones todos de cantería de la dicha y lo mismo las portadas y ventanas. Caben en esta sala cincuenta enfermos tiene tres patios el uno que es el principal que el primero que es como zaguán o recibimiento de este damos luego en otro más Cerda I. (2000) Relación Geográfica de Tiripetío, 1580. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, pp. 83-84. 4 90 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades grande con muchos naranjos sobre el cual caen los cuartos de la enfermería que es la sala dicha hay otro para servicio donde tiene también algunas cosas sembradas de verduras y en él caen las despensas y aposentos de los oficiales del dicho hospital enfermeros y mayordomo. Hay en este patio corredores altos y bajos donde había telares de sayal y jerga todo para el hospital o para quien los religiosos querían como lo es todo y está a su voluntad. Este hospital hizo Juan de Alvarado encomendero de este pueblo ya lo hemos nombrado algunas veces y lo dotó de su hacienda dejóle para que se curasen los enfermos bastante renta. Y como se verá en este texto, no bastaba con tener un estupendo hospital, las pestes iban más allá de infraestructura, organización y solidaridad de la sociedad. Las epidemias no se detuvieron. Las epidemias en Tiripetío El problema de la población de Tiripetío a lo largo del siglo XVI (incluido el periodo prehispánico) fue un proceso continuo de fluctuación de la cantidad de habitantes. Los altibajos en el número poblacional de Tiripetío y sus sujetos trajeron tales cambios que incluso el mismo siglo XVI debe separarse en varias etapas, pues los procesos disminución-aumento en un siglo de cambios sociales tan grandes debe haberse manifestado de distinta manera para las generaciones coexistentes y entre aquellos nacidos entre uno y otro periodo. Los registros que poseemos no son lo suficientemente claros debido a que reflejan las cifras “oficiales” para circunstancias muy diversas, y así, no es lo mismo que un oficial de la Corona cuente a los hombres disponibles para algunas tareas como la construcción de un camino o una catedral, o que un religioso informe sobre los confesados de su jurisdicción o que un corregidor de cuenta acerca del número de tributarios, como tampoco podemos tomar como definitivos los números que se obtienen de los recuentos hechos por los propios indios. Las epidemias desatadas a lo largo del siglo XVI en el territorio novohispano y su impacto en Tiripetío deben ser medidas en términos sociales amplios, pero desde una perspectiva meramente demográfica los podemos identificar en función de la disminución constante del número de indios residentes en la jurisdicción política y religiosa de este pueblo. Creemos, sin embargo, que otro fenómeno ligado a las epidemias acentuó el decaimiento poblacional, y nos referimos específicamente a la migración. Los procesos migratorios en el territorio novohispano fueron continuos, y en muchos casos, la Corona impulsaba o protegía los cambios de residencia Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 91 de numerosos contingentes desplazados por motivos diversos. Son muchos los ejemplos que nos pueden dar algunas luces acerca de estos movimientos de población, por ejemplo, muchos de los indios michoacanos que Nuño de Guzmán reclutó en su ejército no regresaron a sus lugares de origen, situación que protestó ante las autoridades el encomendero Juan Infante, pero se le contestó que los indios eran vasallos libres del Rey y podían morar donde quisieren5; esta misma situación se presentó a fines de 1555, cuando algunos indios de Tzirosto se separaron de la población y fundaron el pueblo de Santiago Parangaricutiro6. Creemos que este mismo proceso de migración se presentó en Tiripetío, aunque por motivos relacionados con la especialización de la mano de obra destinada a enseñar a otros indios en otros pueblos (por ejemplo, en las numerosas obras emprendidas por los agustinos en Michoacán) o simplemente de cambio de residencia ante las enfermedades o la oportunidad de laborar en sitios más propicios. El tema es aún poco claro, pero es importante señalar que los números que marcan el real y evidente descenso poblacional deben ser tomados con cautela, pues es muy difícil establecer cómo se afectó una población o una región sin considerar todos los posibles factores. Las cifras y tablas que presentaremos en las siguientes páginas son apenas una ventana para mirar de manera parcial cómo la acentuada disminución poblacional afectó a Tiripetío en términos de su reproducción social, de donde se podrán obtener algunas ideas que permitan entender su auge hasta el tercer cuarto del siglo y su decadencia en los tiempos subsiguientes. Como es sabido, los españoles trajeron al nuevo continente un gran número de enfermedades, la mayoría de las cuales atacó fuertemente a la población indígena, que no poseían los anticuerpos necesarios para protegerse. Algunas de estas enfermedades llegaron a convertirse en verdaderas epidemias. La primera (1520-1521) fue probablemente de viruela y se extendió por buena parte del territorio mesoamericano.7 La víctima de mayor renombre de esta enfermedad en Michoacán fue el propio Rey, Zuangua8, y al parecer afectó grandemente a la población michoacana, de la que tampoco se escapó el pueblo de Tiripetío: Archivo Geral de la Nación (en adelante, AGN), Mercedes, Vol. 1, Exp. 415 fs. 194-194v.; AGN, Mercedes, Vol. 1, Exp. 416, fs. 194v.-195. 6 AGN, Mercedes, Vol. 4, f. 281v. 7 Gerhard P. (1986) Geografía histórica de la Nueva España 1519-1821. México: UNAM, p. 236. 8 Alcalá J. (1988). Relación de las ceremonias y ritos y población y gobierno de los indios de la provincia de Michoacán, versión paleográfica del Dr. Francisco Miranda. México: SEP, p. 298. 5 92 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades ... cuanto a lo que toca a su salud y sanidad dicen estos antiguos que ellos alcanzaron muchos años de su gentilidad por ser como son de más edad de ochenta y noventa años y que ellos se acuerdan que hasta que el Marqués vino o llegó a la Veracruz siempre vivieron más sanos y con menos enfermedades y que a sus padres y abuelos oyeron decir lo mismo aún después que se bautizaron y que cuando llegó el Marqués del Valle y los españoles al puerto había habido entre ellos una contagiosa enfermedad de viruelas de las cuales se había muerto infinita gente y que pasó esta enfermedad o cesó en empezando a entrar en la tierra el Marqués conquistándola...9 La población del pueblo de Tiripetío durante el periodo colonial no fue registrada, al igual que en muchos lugares, en las primeras décadas pues se dio prioridad a la carga tributaria, que en sí es un relativo marcador poblacional. Las primeras fuentes que nos pueden indicar la población para Tiripetío en esta época son el censo que realizara Caravajal y la tasación del bachiller Ortega, aunque en el primer caso no se tiene conocimiento de la documentación de la visita, en tanto que la tasación de Ortega sólo hace referencia al número de tributos que se pagarían. No sería sino hasta el año de 1537 cuando los frailes agustinos hicieron un recuento de la población indígena de Tiripetío y sus visitas al momento de los comienzos de la evangelización: “Y los indios como eran tantos, y todos de muy buena voluntad fomentados por el encomendero, a quien se le debe mucho, hicieron en breve obras insignes...”10 “...cinco mil indios le contaban a la cabecera de Tiripetío, fuera de otros muchos que tenía en las visitas, aldeas de aquella gran población (...) Tiripetío y sus anexos, contaban sus padrones treinta mil indios...”11 La población de Tiripetío aparentemente se recuperó rápidamente de la primera epidemia, al grado de que “...y que en pocos años se restauró la gente de forma que parecía no haberse muerto hombre...”12. Este dato es relevante, pues nos habla de que en el momento de la llegada de los religiosos la población Cerda I. (2000) Relación Geográfica de Tiripetío, 1580. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, pp. 27-28. 10 Escobar M. (1970). Vitas Patrum de los Religiosos Hermitaños de Nuestro Padre San Agustín de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán. México: Imprenta Victoria, p. 75 11 Basalenque, D. (1989). Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de NPS Agustín. Morelia: Balsal Editores, p. 66 12 Cerda I. (2000) Relación Geográfica de Tiripetío, 1580. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, p. 28. 9 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 93 mantenía casi los mismos niveles que en tiempos prehispánicos. A partir de 1542-1543, la Nueva España fue presa de una gran epidemia conocida como cocoliztli, que causó gran mortandad entre los indios, sobre todo en las regiones cálidas y en la costa. Esta epidemia también se dejó sentir en las regiones templadas, como lo reseña la Relación de Tiripetío: “... que en esta pestilencia presente les da a muchos el propio mal y a otros tabardete del cual escapan curándolos pero el flujo de sangre por las narices no...”13. Este documento no abunda en si murió poca o mucha gente, aunque las tasaciones de los tributos hechas en ese mismo año nos pueden indicar que las conmutaciones en el tributo eran reflejo de esta situación14, aunque en ellas no se menciona en absoluto la incapacidad del pago de tributos al encomendero por la disminución de los tributarios, sino lo que alegan los indios es la dificultad para encontrar el oro para pagar su tributo. La Suma de Visitas, documento hacia finales de la primera mitad del siglo XVI, nos menciona lo siguiente para el pueblo de Tiripetío: “Este pueblo tiene onze barrios los quales con la cabecera tienen mill y çiento y diez y ocho casas y en ellas ay tres mill y seisçientas y setenta y tres personas sugetas...”15 El número de personas debemos entenderlo como indios tributantes, debido a que si en 1537 la encomienda contaba con cinco mil habitantes en la cabecera, no sería lógico pensar que solo hubiera la cantidad de 3673 individuos en toda la encomienda tan sólo unos pocos años después sin ninguna peste de por medio, además, considérese el hecho de que en ese tiempo los censos se realizaban sobre la base de las personas que tributaban, no de la población total. Lo anterior se refuerza por las mismas cuentas de población que tenemos para los primeros años de la segunda mitad del siglo, y así, para 1554 se dice que en Tiripetío residían dos mil trescientos hombres “antes mas que menos”16 y el siguiente, Cerda I. (2000) Relación Geográfica de Tiripetío, 1580. Morelia: Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo, p. 29. 14 Otra posible interpretación a este fenómeno sea el hecho de negarse a acercarse a las zonas cálidas (donde la peste hacía más estragos) para buscar el oro del tributo y alegar que las minas se habían agotado; o bien, al afectarse la industria minera por la muerte de los indios, probablemente los trabajos para encontrar el oro vía placeres (o recolecta de mineral desechado por los mineros) disminuyó notablemente la capacidad de los indios de Tiripetío para localizar el metal. 15 De Rojas J.L. (1993). A cada uno lo suyo. El tributo indígena en la Nueva España en el siglo XVI., Zamora: El Colegio de Michoacán, p. 89. 16 AGN, Mercedes, Vol. 4, fs. 171. Esta cifra se obtuvo de un censo primario que hizo el licenciado Lebrón de Quiñónez de los pueblos de Michoacán que participarían en la consolidación de la ciudad nueva de Michoacán, o sea, Guayangareo. 13 94 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades pues marzo de 1555, cuando en Tiripetío (incluidos los pueblos sujetos) había más de tres mil hombres17. En el año de 1571 se escribiría un documento conocido como “Memoria del pueblo de Tiripetío en la provincia de Mechuacan”, realizado por el padre prior fray Francisco de Villafuerte, en la que dice que el pueblo consta de 512 tributarios y 1200 en toda su jurisdicción: “Tiene este pueblo de Tiripitio con sus subjetos mill y doscientos tributantes conforme a la ultima cuenta, poco mas o menos. En la cabecera, que es el mesmo Tiripitio, se hallan quinientos doce tributantes”. Para obtener un número aproximado de población total para ese año, debemos multiplicar el número de tributantes (hombres adultos, contando ancianos y jóvenes que en ocasiones eran medios tributarios) por cuatro18, que era el número medio de personas por familia para esos años19, obtendremos poblaciones totales aproximadas. El resultado de esta operación nos resulta 2048 habitantes en la cabecera y 2752 habitantes distribuidos en 8 visitas. Pero esta disminución de la población indígena no representaba en absoluto una disminución en el trabajo que realizaban los religiosos agustinos, pues aunque diezmada, la atención que debían prodigar a los indios era considerable. En Tiripetío, por ejemplo, en 1571 tan sólo cuatro religiosos debían atender aproximadamente 4,000 personas de confesión, es decir, sin contar misas, bautizos, matrimonios, extremaunciones, defunciones y otros servicios religiosos. Estas cifras de la población se realizaron cuando el obispo Quiroga realizaba un censo aproximado de la población de los pueblos cercanos a Pátzcuaro que debían cooperar con individuos para trabajar en la obra de la catedral que trataba de edificar. Si bien nos menciona una aproximado poblacional, debe tomarse en cuenta que los informantes del obispo o bien él mismo, en ese documento estaban alterando las cifras para justificar sus pretensiones constructivas, como se observa en el momento de señalar las distancias de los pueblos de los cuales se dispondría la mano de obra para la catedral, y se menciona, por ejemplo, que Ucareo se encontraba tan solo a ocho leguas de Pátzcuaro. Archivo General de Indias (en adelante, AGI), Justicia 155, N.2, f. 176. 18 En el caso de las cuentas hechas por el padre Villafuerte, tendremos que dividir los confesados por los tributantes, para obtener el factor por el cual multiplicar la población. Así, obtenemos un factor de 3.33, pero descontando principales, ancianos y niños menores. 19 Percheron N. (1988). Colonización española y despoblación de las comunidades indígenas. Movimientos de población en el occidente de México. México: CEMCA, p. 158. 17 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Pueblo Cuitzeo Tiripetío Charo Tacámbaro Huango Yuririapúndaro Número de sacerdotes 4–5 4 2 2 2 5-4 95 Número de confesados 5,583 4,000 1,629 2,355 2,252 3,000 Fuente: García (1904), pp. 124-152; Rubial (1989)20, Cuadro XV. En el año de 1578 el número de tributarios se redujo con relación a 1571 en más del 42%, pasando de 1200 a 68821, lo que puede indica el efecto de las pestes que golpeaban sin cesar a los pobladores. Para el año de 1580, la población de Tiripetío y sus pueblos sujetos continuaban con serios problemas de disminución de población, al grado de que esos pueblos contaban con menos de cien personas cada uno: “...recoger algunos pueblezuelos de estos a la cabecera porque en los más de estos pueblezuelos no hay doce o quince indios porque la pestilencia los ha despoblado y aunque no los hubiera despoblado estuviera bien mandado porque no sirven sino de tener ocupada toda la provincia...”22 En 1590-1591 la situación poblacional llegó a niveles verdaderamente graves, pues además de que una enfermedad generalizada afectaba a la población23, los indios tributarios apenas llegaban a ciento ochenta y uno24, lo que nos permite formar una idea de cómo las pestes recurrentes en la Nueva España diezmaron considerablemente la población de Tiripetío, al grado que de aquel mar de gente que se contaba en la primera mitad del siglo no quedaba sino el recuerdo, y en recuerdo quedaría, pues nunca más se recuperarían los niveles demográficos con que se contaron alguna vez. La gráfica siguiente muestra cómo fue disminuyendo la población indígena en Rubial A. (1989), El convento agustino y la sociedad novohispana. (1533-1630), México: UNAM, Cuadro XV. 21 Archivo Histórico Municipal Morelia [en adelante: AHMM] Hacienda, II, 1.1, C.1, E-1 A, f. 3. Esta cifra no es clara si se refiere a la cabecera o a la jurisdicción entera, aunque es posible pensar que en solo siete años la población del total de la doctrina en términos de tributarios disminuyera a casi la mitad debido a la gran peste desatada en esta década. 22 Cerda I. (2000) Relación Geográfica de Tiripetío, 1580. Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, pp. 49-50. 23 AGN, Indios, Vol. 4, Exp. 912, f. 235v 24 AGN, Indios, Vol. 5, Exp. 225, f. 61v. 20 96 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades la Tiripetío entre 1537 y 1591, pasando de una gran población a un pueblo de muy pequeñas dimensiones poblacionales. Tributarios 5000 3673 2300 3000 1500 1300 1407 1434 1434 1434 1200 1160 800 Años 816 688 540 443 181 1537 1548 1554 1555 1560 1561 1566 1567 1568 1569 1571 1574 1576 1577 1578 1581 1583 1591 Esta gráfica se construyó considerando el número de tributarios, con base en los documentos referidos en el capítulo 2. El crecimiento poblacional para los últimos cinco años de nuestro estudio (1596-1600) lo podemos analizar de manera parcial mediante los registros de nacimiento, y decimos parcial porque no han llegado hasta nuestros días los libros de registro de todos los pueblos que dependían de Tiripetío, sino solo algunos pero que igualmente nos pueden generar una imagen del comportamiento demográfico25. Tiripetío Acuitzio Chicacuaro Condembaro Curinguaro Ichaqueo Huajumbo Huiramba Oporo Santa Catalina Tetepeo Tupataro Xameo 91 46 02 06 20 07 10 16 02 06 01 23 02 TOTAL 232 Archivo Parroquial de Tiripetío; Primer Libro de Bautizos, fs. 1-2v., 11, 21-21v; Segundo Libro de Bautizos, fs. 1-13v; Primer Libro de Matrimonios, f.6v. 25 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 97 Del cuadro anterior se desprende el hecho de que el 39.4 por ciento de los nacimientos ocurridos en la doctrina de Tiripetío se concentraba en la cabecera (aunque estas cantidades para Tiripetío pueden estar magnificadas en virtud de que en ellas hemos colocado aquellos registros en los que no se menciona la procedencia, es decir, se puede asumir que como el libro de bautizos era de Tiripetío los registros de los niños en los que no se señalaba el origen de los padres se debía a que eran de la cabecera); siguiéndole el pueblo de Acuitzio con el 19.9 por ciento, y lo relevante de esta estadística es que el otro pueblo de visita de relevancia como lo era Huiramba sólo registró un 6.92 por ciento de nacimientos. Esta gráfica de natalidad puede servir para generar una imagen de la distribución de la población en el territorio de la doctrina, pues si consideramos que en 1570 el 42.66 por ciento de los habitantes residían en Tiripetío y el porcentaje de los nacidos es muy cercano al anterior, estas cifras puedan dar alguna luz acerca de la densidad en los asentamientos, aunque no de la población total. Las cifras de nacimientos adquieren una relevancia mayor al ser contrastada con otro tipo de registro como los matrimonios, pues establecen parámetros de población en las distintas localidades de la jurisdicción en tiempos en que el número de habitantes disminuía rápidamente. La siguiente tabla muestra los registros de matrimonios en Tiripetío26 y su jurisdicción para los últimos cinco años del siglo (es la información más temprana disponible), en la que el número de matrimonios en la cabecera es ampliamente superior a la de otros poblados, aunque también la cifra puede engañar al concentrar los registros en los que no señalan los orígenes de los contrayentes. 26 Archivo Parroquial de Tiripetío, Primer Libro de Matrimonios, fs.1-10. 98 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Tiripetío 59 Acuitzio 18 2 Chicacuaro Condembaro 2 Curinguaro 10 6 Ichaqueo Huajumbo 5 Huiramba 12 Santa Catalina 2 Tetepeo 1 Tupataro 5 Jirime?* 1 Mixtos** 3 * Desconocemos cuál sea este poblado **Matrimonios entre habitantes de Tiripetío y personas de otras jurisdicciones TOTAL 126 Como se puede deducir, los cambios demográficos en los pueblos novohispanos deben observarse con distintos instrumentos y considerando como factor factor determinante las epidemias, aunque deben observarse otros más como la migración o la tasa de natalidad y mortalidad. El fenómeno es muy complejo, y requiere estudios más profundos. Conclusiones Las pestes fueron la gran tragedia demográfica para las poblaciones indígenas, más que la conquista militar en términos numéricos de la población. Esta rápida disminución trajo consigo que el mundo mesoamericano fuera diluyéndose en forma acelerada, pues los nuevos nacimientos lo hacían en un entorno cristiano, limitando la posibilidad de una transición paulatina entre el mundo americano y el europeo. Al final, la tragedia demográfica fue un hecho real, las enfermedades fueron los verdaderos asesinos de la mayoría de la población indígena en el siglo XVI. La visita de Vasco de Quiroga a Michoacán en 1533; un nuevo pacto entre tarascos y españoles The visit of Vasco de Quiroga to Michoacán in 1533; a new pact between Tarascans and Spaniards Daniel Adrian Ortiz Macarena1 Resumen El presente texto es un análisis de la visita de Vasco de Quiroga a Michoacán en 1533. Durante su estancia vino a establecer un nuevo pacto con la elite tarasca. La idea de un pacto nuevo parte de que existe una ruptura entre tarascos y españoles, teniendo como principal consecuencia el retroceso de los proyectos coloniales en Michoacán. Esto obligó a la Audiencia de México a tomar cartas en el asunto y decidieron enviar a un hombre de gran experiencia jurídica como Quiroga, quien consiguió cambiar la situación y el favor del apoyo de la elite tarasca, para poder consolidar en Michoacán las instituciones de la dominación española. Palabras clave: elite tarasca; gobierno indígena; siglo XVI; vasallaje; conflictos políticos. Abstract This work presents an analysis of the visit of Vasco de Quiroga in 1533 to Michoacán. During his stay, he established a new pact with the Tarascan elite. The idea of a new pact was rooted in the rupture present between Tarascans and Spaniards, with the main consequence being the retrogression of colonial projects in Michoacán. The above forced the Audiencia of Mexico to take action on the matter and they decided to send a man with great legal experience, Vasco de Licenciado en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Autor de la Tesis titulada La nobleza indígena en el Michoacán Colonial. Sucesión y transición política en el Antiguo Tzintzuntzan Irechecua, 1520-1562. Interesado en temas de la colonia siglo XVI y en el papel de la nobleza indígena. Ponente en congresos, coloquios y conferencias, creador de contenido para la página de Facebook, De Historias y otras cosas., así como miembro del grupo Mechoacán Tarascorum. Actualmente, miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: daniel.adr.ort.mac@hotmail.com 1 -99- 100 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Quiroga, to Michoacán. Quiroga managed to change the situation and gained the favor of the Tarascan elite to consolidate the institutions of Spanish domination in Michoacán.2 Keywords: Tarascan elite; indigenous government; 16th century; vassalage; political conflicts. Introducción Entre 1525-1530, se vivió en la Nueva España una serie de conflictos internos; el enfrentamiento entre el grupo de Cortés y sus detractores; y la lucha de intereses entre las elites indígenas y los europeos. Existió el riesgo de perder el dominio sobre estos territorios y el temor a un gran levantamiento indígena. En Michoacán, durante este periodo, aconteció el desgaste de la relación entre los tarascos y los españoles, que provocó algunos episodios violentos que fueron brutalmente reprimidos. En consecuencia, los indígenas se resistieron y la temprana dominación española en Michoacán no pudo consolidarse. En respuesta a la crisis, en 1530, se renovó el cuerpo colegiado de la Audiencia de México, su primer presidente, Nuño de Guzmán, fue remplazado por Sebastián Ramírez de Fuenleal; y los oidores Juan Ortiz de Matienzo y Diego Delgadillo fueron sustituidos por Juan Salmerón, Alonso de Maldonado, Francisco de Ceynos y Vasco de Quiroga. Los nuevos miembros de la Audiencia tenían por principal objetivo consolidar el dominio de la Corona sobre la Nueva España (Ruiz, 1991, pp. 33). Mucho más conciliadores y resueltos a superar los conflictos, este nuevo cuerpo colegiado al frente de la Audiencia de México, estableció la vía para una nueva relación entre los indígenas y la Corona de Castilla, permitiendo en el largo plazo la incorporación de la sociedad indígena a un nuevo sistema político, social y económico establecido por los españoles. De 1522 a 1533, contacto y conflictos iniciales En el verano de 1522 arribó a Michoacán la primera expedición española que tenía por objetivo la incorporación de este territorio a la Nueva España. Capitaneada por Cristóbal de Olid y compuesta por alrededor de 200 españoles y 5000 aliados indígenas, tuvo la consigna de encontrar una salida a la Mar del Sur3 (Warren, 2016, pp. 49-51). Por su parte los tarascos organizaron la defensa 2 3 Revisión del texto en ingles por Sheila Italia Izquierdo González. El océano Pacífico. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 101 de su territorio y reunieron sus tropas en posición de batalla, sin embargo, en un cambio de circunstancias, los tarascos recibieron en paz a los españoles en su ciudad capital, Tzintzuntzan. Al poco tiempo, el cazonci Tzintzicha Tangánxoan II se dirigió a Coyoacán en donde se entrevistó con Hernán Cortés, evento con el cual se pactó la entrega del señorío (Alcalá, 2013, pp. 263). La incorporación de Michoacán resultó ser benéfica para los españoles, obtuvieron recursos, tropas, tierras para repartir en encomiendas, minas que explotar y acceso a mano de obra. Se dieron los primeros pasos de la evangelización entre 1524-1525, con el bautizo del cazonci y llegaron los primeros religiosos de la orden de San Francisco, solicitados por el propio cazonci y los puso bajo su protección (Warren, 2016, pp. 105-129). Los tarascos se incorporaron con cierto entusiasmo; surgió la amistad entre el cazonci don Francisco Tangánxoan y Hernán Cortés; y el capitán de las tropas tarascas, Huitzitziltzi, se aficionó a las cosas de los castellanos y fue un colaborador cercano a estos (Beaumont, 1985, pp. 25). Entre 1526-1533, la relación entre tarascos y españoles afrontó un importante revés. Acontecieron varios eventos que incrementaron las tensiones, de entrada, el cazonci sufrió varias prisiones en ciudad de México y debió pagar para recuperar su libertad. Con el aumento de la presencia de españoles en la provincia de Michoacán, la repartición de encomiendas y la explotación de los centros mineros, se incentivó un incremento de los abusos y atropellos contra la población indígena, provocando levantamientos y el asesinato de algunos españoles (Warren, 2016, pp. 153-183). En 1527, el gobierno novohispano buscó calmar las cosas en Michoacán. Enviaron a Pedro Sánchez de Farfán a pacificar sin mucho éxito y los encomenderos se quejaron que no hizo justicia contra el cazonci. A mediados de 1528, aconteció la visita del bachiller Juan de Ortega, quien procedió con extrema violencia contra poblaciones rebeldes, así como la sentencia y ejecución de algunos nobles indígenas acusados de matar españoles y aunque esa misma denuncia se presentó contra el cazonci y su segundo al mando, don Pedro Cuinierángari, Ortega no procedió en contra de estos. En un intento por calmar las tensiones, el bachiller convocó a todos los señores de la provincia para ajustar la tasación de tributos, una medida insuficiente para restablecer el orden (Warren, 2016, pp. 162-163, 172-183). A finales de 1528 entró en funciones la Audiencia de México, presidida por Nuño de Guzmán y cuatro oidores, aunque sólo sobrevivieron Juan de Ortega Matienzo y Diego Delgadillo, los otros dos fallecieron al poco tiempo de su lle- 102 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades gada a Nueva España. Nuño de Guzmán gobernó con mano dura en su afán de consolidar la autoridad de la corona, sin embargo, Guzmán y los oidores cometieron abusos y velaron por sus intereses personales. Tomaron partido contra Hernán Cortés; atropellaron a los españoles opositores y explotaron a los indígenas; se confrontaron con el clero, principalmente contra el primer obispo de México, fray Juan de Zumárraga (Marín, 1992, 102105). El cazonci, uno de los señores más poderosos de la Nueva España, no se salvó del abusivo poder de Guzmán, quien lo sometió a varias prisiones en Ciudad de México y le exigió cuantiosos rescates para liberarlo. También solicitó a los tarascos la elaboración de municiones, jubones4 y bastimentos para su expedición contra los chichimecas (Alcalá, 2013, pp. 274). En diciembre de 1529, Guzmán marchó al frente de su ejército con rumbo a Michoacán, llevando al cazonci en calidad de prisionero. En enero de 1530, los encomenderos michoacanos, liderados por Francisco de Villegas, encomendero de Uruapan, acusaron al cazonci de ocultar pueblos e indios para su servicio, de no permitir que trabajen para los españoles; de sodomía; de ser responsable de las muertes de españoles; de sobornar a las autoridades que venían hacer justicia; de ocultar minas y obligar a los indios a no decir en donde se encontraban. Guzmán, en su calidad de juez y presidente de la Audiencia, abrió un proceso contra el cazonci (Escobar, 1997, pp. 36-45). El juicio se efectuó de finales de enero al 14 de febrero de 1530, fecha en que dictó sentencia y se ejecutó al cazonci. Guzmán presumió que ganó Michoacán: “toda la tierra sirvió y parescieron los señores della y los frailes comenzaron hacer monasterios por toda ella y libremente andar a convertir los indios y luego se descubrieron muchas minas de plata y oro y puedo decir y así lo saben todos que yo gané la provincia de Mechoacan e la dí a su majestad…” (Carrera, 1955, pp. 65-66). Una afirmación incierta, las tensiones no se resolvieron de la noche a la mañana, y si bien, asestó un duro golpe a la jerarquía política tarasca al matar a su líder y llevarse consigo a los miembros más cercanos al cazonci, no puso fin a la resistencia michoacana. En 1530 entraron en funciones los nuevos miembros de la Audiencia, su presidente Sebastián Ramírez de Fuenleal, quien pronto tomó algunas medidas para Michoacán. Nombró un nuevo corregidor, Pedro de Arellano, quien utilizó su posición para robar los tesoros que había dejado el cazonci como herencia Prendas acolchadas que servían como protección ligera, ya sea que se usaran solos o debajo de una armadura o una cota de malla. 4 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 103 para sus hijos (Warren, 1994, 339-441). Arellano es depuesto y sucedido por el Lic. Pedro Benavente. Hizo un buen papel, pero, duro poco tiempo en Michoacán. Los corregidores que siguieron no resolvieron nada y fueron denunciados por los tarascos ante la Audiencia por cometer abusos y robos (Martínez, 2005, pp. 212-215). La elite indígena además de lidiar contra corregidores corruptos, veía como los pueblos de la Laguna5 estaban amenazados por las pretensiones de los encomenderos, sobre todo, por Juan Infante, quien de manera fraudulenta se hizo de varios pueblos en encomienda; estos eran tributarios de la Ciudad de Michoacán.6 Juan Infante dejó testimonio de los métodos que tenía para relacionarse con los indígenas, haciéndoles regalos buscaba granjearse su buena voluntad, aunque, de no funcionar, no dudaba en usar la fuerza. Sabemos esto, porque existen denuncias en su contra por abusos contra indígenas (Warren, 1984, pp. 7-19). La crisis en Michoacán obligó a implementar medidas, la primera de ellas consistió en otorgar el reconocimiento a don Pedro Cuinierángari como la principal autoridad indígena en la provincia, con el cargo de gobernador indio de la Ciudad y Provincia de Michoacán;7 la segunda fue la visita del licenciado Vasco de Quiroga en el verano de 1533 (Warren, 2015, 98-104). 1533, el tacto conciliador de Quiroga y un nuevo pacto Con el fin de apaciguar Michoacán, en noviembre de 1532, se dio a conocer la decisión de enviar a Quiroga en calidad de visitador; el viaje lo realizó hasta junio de 1533. La estadía de Quiroga se prolongó hasta finales de diciembre de ese año, o, los primeros días de enero de 1534. Un semestre de suma importancia para iniciar el proceso de consolidación del dominio de la corona española en la provincia de Michoacán (Warren, 2015, pp. 98-104). De las actividades de Quiroga en Michoacán, Warren ha señalado lo poco que se sabe de este periodo de seis meses, información que se encuentra en contados documentos, como, la carta del 5 de agosto de 1533, la relación sobre las minas de cobre, el pleito entre la nobleza indígena y el corregidor Juan Álvarez de CastañeEl lago de Pátzcuaro Ciudad de Michoacán fue el nombre con el que se conoció a la capital de la provincia. El primer lugar en identificarse con ese nombre fue Tzintzuntzan, más tarde fue Pátzcuaro por mandato de Vasco de Quiroga, cuando al ser nombrado obispo de Michoacán decidió trasladar la capital y el obispado a dicha población en 1538. 7 El cargo de cazonci o irecha desapareció definitivamente con la muerte de don Francisco Tangánxoan. 5 6 104 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades da, quien les había tomado una cantidad de oro considerable, del cual, Quiroga encontró que fue exagerada y sólo se les repuso una cantidad menor; así mismo, el licenciado buscó fundar una población de españoles en las inmediaciones al lago de Pátzcuaro, pues ya se vislumbraba el proyecto de Quiroga de establecer una república mixta8 (Warren, 2005, 98-104; Martínez, 2005, pp. 217-221). Esta primera estancia de Quiroga en Michoacán destacó por su pacto conciliador con la nobleza indígena tarasca encabezada por don Pedro Cuinierángari. Quiroga convocó a los señores de la provincia para hablar e invitarlos a cambiar sus acciones, la adopción del cristianismo, a ponerse bajo la protección de la corona, ya que el rey era como un padre para ellos y que los defendería de las injusticias; a cambio debían entregar sus ídolos y comportarse cristianamente (Moreno, 1989, pp. 33-36). Los indígenas a partir de ese momento se mostraron dispuestos, motivando a Quiroga para la creación del pueblo-hospital de Santa Fe de la Laguna, semejante al que había fundado próximo a México-Tenochtitlan por el camino a Toluca. Para tal efecto, el gobernador don Pedro Cuinierángari cedió algunos terrenos y se nombró por gobernador de la nueva comunidad a don Diego, un noble indígena originario de Tzintzuntzan. El 14 de septiembre de 1533, día de la exaltación de la Santa Cruz, se hizo el acto protocolario de colocar la primera cruz del pueblo-hospital (Warren, 2015, pp. 101-102). Como ejemplo del éxito obtenido, Santa Fe de la Laguna continuó sus primeros pasos por su cuenta, acatando las ordenanzas que don Vasco estableció cómo reglamento. En el juicio de residencia al licenciado Quiroga, los testigos hacen notar como los habitantes del pueblo-hospital, cambiaron su indumentaria y cumplieron las oraciones de manera puntual y atenta. El buen orden y los beneficios del hospital, le otorgó tal fama, que se corrió la voz más allá de la región lacustre y llegó hasta con los indígenas chichimecas que acudían con sus familias y aceptaban el bautizo (Escobar, 2015, pp. 351-352).9 Una República en donde conviviesen indígenas y españoles, organizados en familias y gobernados por dos cabildos, uno español y otro indio, en donde la autoridad principal sería un español nombrado por el rey. El objetivo, organizar a la población indígena, congregarla y facilitar su evangelización y su incorporación al sistema político y económico español. (Zavala, 2015, 49-50; Warren, 2015, 40-41). 9 Seguramente los beneficios que reportaba y por los privilegios que poseían los pueblos-hospital/ hospitales-sanatorios fue lo que motivó que en Michoacán se popularizaran estás instituciones y contaran con amplia difusión por los religiosos, como el caso de fray Juan de San Miguel y otros miembros de las ordenes regulares, aunque, en una observación planteada por Carlos Paredes (Paredes, 2003, pp. 134-139), encuentra ciertas semejanzas entre las funciones del pueblo8 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 105 ¿Por qué es posible hablar de un nuevo pacto en 1533? En 1522, mencionamos al principio de este artículo, se dio la entrega pacífica de Michoacán y se asume por la gran mayoría de los autores que fue algo que sucedió gracias a un pacto10 entre el cazonci Tzintzicha Tangánxoan II y el capitán español Hernán Cortés, el representante del rey de Castilla, Carlos I de Austria.11 Las fuentes coinciden que las condiciones bajo las cuales se dio el pacto fueron de manera pacífica y voluntaria, a pesar de las dudas y temores por parte del gobernante tarasco, quien resolvió o fue convencido (según la fuente), dirigirse a Coyoacán; en donde fue bien recibido por Cortés y los señores mexicas, a quienes se les indicó dar buen trato al cazonci y convencerlo de lo generosos que eran los españoles, así mismo, al cazonci se le presentó a un mal herido “hijo de Moctezuma” por motivo del castigo recibido al ser culpable de sacrificar a muchos españoles. Se realizaron escaramuzas en donde hubo demostraciones de fuerza; al mismo tiempo que se celebraron grandes banquetes y se le dio un gran trato al cazonci, sellando el pacto, al grado que Cortés le dijo “vete a tu tierra, ya te tengo por hermano. Haz llevar a tu gente estás ancoras; no hagas mal a los españoles que están allá en tu señorío, porque no te maten. Dales de comer y no pidas a los pueblos tributos, que los tengo de encomendar a los españoles” (Alcalá, 2013, pp. 263). Es de llamar la atención que las fuentes coloniales no mencionan un pacto, pero se entiende que fue así, hablan de una entrega del señorío o de reconocer una relación de vasallaje, que le requiere al cazonci cumplir con una serie de hospital, con relación a la forma de organización social de la sociedad tarasca prehispánica, notando con ello cierta continuidad, pero, ya con un enfoque cristiano y que además ayudo a la introducción de cargos políticos de origen europeo entre los indígenas, por, lo que, cumplieron con un papel religioso, social, político y económico muy importante en donde, si bien, tenemos institución y cargos de origen europeo, estos cargos eran sostenidos y ocupados por indígenas, en un principio por las familias de la nobleza y conforme se avanza en el tiempo por diferentes extractos sociales. 10 “Pacto, como lo asienta Cobarruvias Orozco refiere al concierto y asiento y viene del uso latino de la voz pangendo, un modo (gerundio) del verbo en lengua latina pango que, en castellano significa pactar, clavar en tierra, hincar, escribir y componer. Más aún, Raimundo de Miguel advierte el uso referido a hacer tregua que, a partir de las campañas bélicas de los romanos, le da el historiador latino Tito Livio. Un acuerdo entre las partes en guerra que establece la naturaleza de la relación entre los pueblos al concluir la guerra o como en el caso michoacano que se rescata en la “Información”, para evitar el enfrentamiento.” (Aguilar y Afanador, 2019, pp. 73) 11 También conocido como Carlos V de Alemania. 106 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades obligaciones para con su señor, tal como veremos en la siguiente cita. El vasallaje: “Se trata de una relación a la vez muy próxima y jerárquica, que tiene tintes de un valor casi familiar, como lo indican los términos empleados: el senior es el mayor, el padre; el vassus es el joven, cuando no se le califica como homo o como fidelis. En su forma clásica implica un intercambio asimétrico. El vasallo es el hombre de su señor y se compromete a servirlo conforme a las obligaciones de la costumbre feudal. Está varía de manera importante según las épocas y las regiones, pero tres aspectos se vuelven esenciales en el servicio vasallático: la obligación de incorporarse a las operaciones militares emprendidas por el señor, la ayuda financiera y, por último, el deber aconsejar bien al señor… A cambio, el señor feudal debe a su vasallo protección y respeto; le da testimonio de su generosidad (y por lo tanto también de su superioridad) mediante regalos y asume generalmente la educación de los hijos del vasallo… Por último, y, sobre todo, el señor provee a su vasallo con un feudo que le permite mantener su rango y cumplir sus obligaciones. Más que un bien o una cosa, el feudo debe considerarse una concesión de un poder señorial, que puede apoyarse en una tierra y sus habitantes, aunque también puede limitarse a un derecho particular, por ejemplo, el de ejercer la justicia, de cobrar un impuesto o un peaje.” (Baschet, 2009, pp. 127-128.) El vasallaje, es un pacto con el fin de evitar un enfrentamiento, que conlleva a una serie de compromisos por ambas partes. Para los tarascos, hay obligaciones más o menos semejantes, que en la Relación de Michoacán nos hablan de la generosidad del cazonci o irecha, es decir, la generosidad de Curícaueri para los vencidos o los que se someten en paz: “id, tomad vuestros pueblos, morá en ellos como de antes y torná a tomar vuestros árboles de fruta y vuestras tierras y sementeras. Basta. Y ya nuestro dios Curícaueri ha usado de liberalidad y os lo torna. Traed leña para sus cúes y cavá sus sementeras para la guerra y estad a las espaldas dél en sus escuadrones y acrecentá sus arcos y flechas y libradle cuando se viere en necesidad” (Alcalá, 2013, pp. 155). En resumen, los que se sometían al cazonci debían cumplir con estas obligaciones y a cambio recibían protección, conservar su cargo de señores y sus dioses. Es importante las semejanzas entre el sistema español y el tarasco, sin olvidar, que hay marcadas diferencias, como el hecho que los tarascos, si bien, obligan a cumplir con ofrendas para Curícaueri, no suprimen a los otros dioses, Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 107 no ven problema alguno adorar una o más deidades. Debió existir problemas de comprensión mutua entre lo que creyeron unos y otros, además, entendamos que los tarascos no se ven como vencidos, se ven como aliados; está perspectiva marcó la diferencia. ¿Qué les granjea el no haber sido vencidos? Si lo pensamos desde la óptica tarasca, el cazonci entendió estar cumpliendo con la parte de su acuerdo, mandó tropas, recursos y compartió información de los territorios vecinos, es decir, los tres aspectos que son señalados como esenciales en una relación de vasallaje, hasta con la cristianización cumplió, el cazonci se bautizó y pidió religiosos para sus dominios. Por tal motivo, se propone que, partiendo desde su propio sistema cultural, el cazonci y su jerarquía de mando, se sintieron con derecho de seguir cobrando tributo, gobernando acorde a sus tradiciones políticas y practicando su religión. Aspectos que pronto se confrontaron con los intereses de los españoles y provocaron ese estado de tensión y deterioro de la relación, que llevó a una ruptura casi total del pacto de 1522, de ahí la necesidad de un nuevo acuerdo que permitiera avanzar a los proyectos de los españoles en Michoacán. El pacto de 1533 debemos verlo como un nuevo acuerdo con la nobleza indígena y que tiene una connotación muy diferente al que se reconoció en la sumisión pacifica de 1522, en donde, la principal diferencia es que los indígenas ya comprendieron mejor lo que implicó la sumisión a la Corona de Castilla y mostraron una nueva voluntad de romper con antiguas costumbres y reconocer el nuevo estilo de vida impuesto por los españoles, en lo político, social, cultural y económico. Este nuevo pacto consiguió la colaboración de la nobleza indígena y aunque no por ello se puso fin a los conflictos y tensiones entre indígenas y españoles que siguieron estando presentes durante todo el periodo colonial. Es notorio el cambio, se pasó de una imagen de indígenas idolatras, tendientes a embriagarse, polígamos, que de cristianos nada más tenían el bautismo, además de cometer delitos y huir a los montes para seguir con sus costumbres, a una imagen de buenos y obedientes cristianos, muy leales a su majestad. Don Vasco logró con su mensaje que los tarascos aceptarán el bautismo y entregarán sus ídolos para ser destruidos; adoptaron nuevas normas de vestimenta acorde a las costumbres católicas; renunciaron a la poligamia, como ejemplo de ello, una de las mujeres que tenía don Pedro, doña Inés, denunció ante Quiroga, que además de ella, tenía otras tres mujeres, por lo que Quiroga invitó a don Pedro a casarse con la mujer que lo denunció, sirviendo de ejemplo para que los demás 108 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades señores de la provincia hicieran lo mismo (Moreno, 1989, 33-36; Escobar, 2015, 251-253) . Conclusiones Este cambio de actitud por parte de los tarascos se debió no sólo a las buenas y dulces palabras de don Vasco de Quiroga, sino, que las acompañó con las acciones hechas durante su visita, por eso fue muy provechoso ese semestre que pasó Quiroga en Michoacán, porque les dio a conocer los beneficios de ponerse bajo la protección de la Corona, demostrando que la estrategia implementada de hacer justicia para los indios, por la así llamada 2da Audiencia de México, tuvo logros muy importantes y en Michoacán se estableció una sólida alianza entre el futuro obispo Quiroga y una jerarquía indígena que aún conservaba suficiente poder y autoridad como para defender sus intereses ante sus competidores hispánicos. Es precisamente la confrontación de intereses lo que mantendrá muy activo el tablero político de Michoacán, en donde, si bien, el nuevo pacto ayudó a poner otra vez en marcha algunos proyectos michoacanos, no es la resolución final de una serie de conflictos que definen las nuevas relaciones entre los tarascos y españoles, en donde la nobleza indígena tiene como principal objetivo defender su posición social y sus intereses económicos ante la presión de las nuevas fuerzas políticas y económicas. Fuentes Aguilar González, José Ricardo y Angélica Jimena Afanador Pujol (2019), Don Antonio Huitziméngari. Información y vida de un noble indígena en la Nueva España del siglo XVI, México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas/Universidad Nacional Autónoma de México-Escuela Nacional de Estudios Superiores. Alcalá, Jerónimo de (2013), Relación de Michoacán, México, El Colegio de Michoacán. Baschet, Jéröme (2009), La civilización feudal. 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Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas-Secretaría de difusión cultural y extensión universitaria. Warren, Joseph Benedict (2005), Estudios sobre el Michoacán Colonial, los inicios, México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas/Fímaz Publicistas. Warren, Joseph Benedict (1984), La administración de los negocios de un encomendero en Michoacán, México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo/Secretaria de Educación Pública. Zavala, Silvio (2015), Ideario de Vasco de Quiroga, México, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas. Gonzalo de Salazar: Factor Real y Encomendero en Nueva España en la primera mitad del siglo XVI Gonzalo de Salazar: Real factor and Encomendero of New Spain in the first half of 16th century Diana Ivonne Rufino Martínez1 Resumen El propósito de este artículo, es ofrecer un adelanto de una investigación que está en curso, cuyo uno de sus principales objetivos, es enriquecer documentalmente la biografía de un funcionario de la Corona Española y encomendero en Nueva España: Gonzalo de Salazar, enfocándonos en los años que vivió en Nueva España que abarcan de 1523 hasta 1553, año de su muerte. Haciendo una descripción de los distintos cargos ejercidos en el gobierno novohispano: factor real, teniente de gobernador y regidor de la ciudad de México; así también, justica mayor; y su en su fase de encomendero tuvo bajo su posesión los pueblos cabecera de Taximaroa en Michoacán y Tepetlaostoc en México. Palabras claves: Gonzalo de Salazar, encomendero, factor real, Taximaroa, Tepetlaostoc, siglo XVI. Abstract The purpose of this article is to offer a advance of an ongoing investigation, whose main objectives is documentarily to enrich the biography of an Spanish Crown official and encomendero in New Spain: Gonzalo de Salazar, focusing on the years he lived in New Spain from 1523 to 1553, year of his death. Making a description of the different positions exerted within the Spanish government: real factor, lieutenant of governor and regidor of the Mexico city; also, Chief Justice; and his in it’s phase of encomendero it had under its possession the towns of Taximaroa in Michoacán and Tepetlaostoc in Mexico. Key words: Gonzalo de Salazar, encomendero, real factor, Taximaroa, Tepetlaostoc, 16th century. 1 Pasante de licenciatura en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Coordinadora interna del proyecto “Digitalización de Instrumentos de Consulta del Archivo General de Notarías de Michoacán”. Actualmente, fundadora y miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: ivonne.tb.rufino@gmail.com -111- 112 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Introducción La Historia, ciencia que, al integrar el espacio, el tiempo, los sujetos y la memoria, tiene un carácter particular: conocer el pasado y comprender los procesos de la humanidad en el devenir del tiempo. Son muchos los investigadores que mantienen vigente la idea de que la historia está en constante construcción y que los estudios que de ella se desprenden son el producto del presente en que fueron abordados. Esto último, no resta calidad a las investigaciones realizadas, por el contrario, es el ejercicio de la constante renovación en la investigación histórica, permitiendo aportaciones con interpretaciones distintas de un mismo acontecimiento histórico, dejando ubicar más piezas al rompecabezas que es el pasado humano. En esta línea, el estudio de la ciencia histórica nos ha permitido adentrarnos al estudio de etapas importantes para el desarrollo de la vida humana. Una de ellas ha sido el momento de contacto entre dos universos culturales: el europeo y el mesoamericano. Es del conocimiento de todos que este tipo de contactos han sido fechados en varios momentos y realizados por sociedades distintas. El siglo XVI (1492 – 1604), es un periodo sumamente complejo, pero que marcó el inicio de una nueva sociedad y su reorganización en todos los aspectos. Este periodo ha sido muy estudiado y en el que temas como la conquista –espiritual, militar, territorial, cultural, económico- contacto entre las culturas prehispánicas y las europeas, la expansión y adoctrinamiento, las instituciones novohispanas implementadas en estas tierras como la encomienda, el repartimiento, entre otras, han gozado de bastantes estudios académicos y/o divulgación, aun así, siguen siendo del interés del investigador. El encuentro de estos dos mundos significó una nueva organización para ambas, partes. En la Nueva España, fue necesario definir y consolidar todo un aparato legislativo que permitiera establecer un orden y así poder mantener control por parte del gobierno monárquico castellano. Nueva España, fue el escenario propicio para el ascenso social de aquellos que en otros tiempos y espacios europeos no les sería posible, una sociedad en formación se iba gestando a lo largo del siglo XVI. Con esto último, nos es de gran interés realizar una reconstrucción de la vida de un personaje que ha sido poco estudiado, pero ampliamente mencionado en estudios de la primera mitad del siglo XVI novohispano. Nos referimos a Gonzalo de Salazar (1492-1553), haciendo énfasis en su papel como factor Real y encomendero, cargos ejercidos en Nueva España. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 113 Gonzalo de Salazar: primeros años de vida Antes de comenzar a narrar la vida del encomendero Salazar, es importante mencionar que tomamos a este personaje como sujeto de estudio primeramente porque fue encomendero Taximaroa en Michoacán, lugar que fue pueblo cabecera y frontera tarasca antes de la llegada de los europeos, -como mencionamos al inicio, estamos condicionados por un bagaje cultural previo que influye en todo el proceso de investigación, como es la elección del objeto de investigación-; segundo, que el individuo es tan importante al igual que la sociedad, que pueden investigarse de manera separada del resto, pero sin olvidar que forman parte de un todo, para esto retomamos a Norberto Elías (sociólogo), el cual menciona que: “Se usan habitualmente «individuo» y «sociedad», como si se tratará de dos sustancias pasivas distintas. Al emplear esta palabras, se suscita fácilmente la impresión de que aquello que denotan, no solo son objetos distintos, sino que existen absolutamente separados; en realidad, son procesos que, sin duda, pueden distinguirse, pero no separarse”. (Elías, Norberto: 2012, p.42). A partir de lo anterior, se justifica que podemos estudiar a un individuo sin separarlo de la configuración social de la que forma parte y que este no pierda relevancia. Siguiendo con esta idea, Elías, menciona también que estos individuos que constituyen una configuración social desaparecen y hacen sitio a otros, sin embargo, aunque estos cambien, la configuración (sociedad) siempre constará de individuos: las configuraciones son relativamente independientes de los individuos determinados, pero no de los individuos en general (Elías, Norberto: 2012, p.49). Con este postulado, vemos la necesidad de estudiar a la sociedad novohispana de inicios del siglo XVI, en conjunto, así como de manera particular; y que a pesar de ser muchos los estudios sobre esta temática son pocas2 referentes a Gonzalo de Salazar. Recrear la vida de un hombre en la historia por lo general es complicado, aun teniendo las herramientas con las que hoy se cuentan, ya sean de archivo, bibliográEntre los estudiosos de Gonzalo de Salazar y su familia, sobresalen los artículos de Thomas Hillerküs “Entre la ambición por el poder y la riqueza. El tortuoso camino de los Salazar y de los Oñate hacia las altas esferas de la sociedad novohispana”, presentado en el Congreso Internacional Pequena Nobleza nos Impérios Ibéricos de Antigo Regime” en Lisboa, 2011; “Blanquear apellidos: los Oñate – Salazar y el papel de los Rivadeneyra, de Medina de Rioseca, en el virreinato de la Nueva España del siglo XVI”, en Genealogía, heráldica y documentación, coordinador por Amaya Garritz, Amaya y Javier Sanchiz, en 2014. También, Guillermo Morras Muñoz en El gobierno de la ciudad de México, tiene varios apartados dedicados al factor. 2 114 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades ficas, hemerográficas, digitales, etc., es complejo. Construir la semblanza de vida de un hombre de hace 500 años de haber vivido, en dos continentes distintos y en los primeros años de la Nueva España, es una tarea enorme, pero no por eso imposible. Gonzalo de Salazar, nacido en el año 1492 (Hillerküs, Thomas: 2014, p.42), llegó con el cargo otorgado por el rey Carlos I de España y V de Alemania, pero antes de este nombramiento, Salazar, -que tomo el apellido de su madre (Pérez Velasco, Zandra Elvira: 2019, p.106)-, tuvo otras funciones y cargos en la península Ibérica. Para saber de su vida en la península, nos remitimos al extracto obtenido de la obra de Francisco de Icaza, donde refiere lo siguiente: “Gonçalo de Salazar. Que es vezino y regidor desta ciudad, y natural de la Granada, e hijo legitimo del Doctor de Guadalupe y de Doña Catalina de Salazar, criados de los rreyes Católicos, y de los primeros vecinos de Granada, e que ha quarenta y siete años y ansí mesmo él es criado de la casa rreal, y fue paje de los rreyes Católicos, y después contino de la Casa de la rreyna Doña Joana, Nuestra Señora”. (Icaza, Francisco de: 1923, p.189) Nació en Granada y sus padres fueron don Juan Fernández de Guadalupe, originario de Salamanca, judío converso, y medico de los reyes católicos, y su esposa, doña Catalina de Salazar. Fueron protegidos de los reyes católicos y menciona que fueron de los primeros vecinos de Granada; se tiene conocimiento de que los antepasados de los padres de Gonzalo de Salazar fueron judíos, el autor Thomas Hillerküs menciona que fue él el primer cristiano bautizado en Granada (Hillerküs, Thomas: 2014, p.43). En sus años de infancia, Gonzalo fue mozo de los reyes católicos. En años siguientes, estuvo al servicio de Francisco de los Cobos –que en años posteriores sería confidente del rey Carlos I y de su hijo don Felipe II-. A partir de 1500, Salazar siguió al servicio de la Casa Real, con la reina doña Juana (Ibíd.). Como vemos, desde pequeño mantenía contacto directo con los protocolos reales, el gobierno y su entorno; sin embargo, no estuvo limitado solo a la parte de la casa real, también fue adquiriendo experiencia en el campo de guerra. Antes de llegar a Nueva España, Gonzalo de Salazar contrajo nupcias con doña Catalina de la Cadena y Malvenda, con quien tuvo tres hijos: Hernando de Salazar, Catalina de Salazar,3 Gonzalo de Salazar hijo y un cuarto hijo, Juan Catalina de Salazar, no llego con sus padres en 1523 a Nueva España, sino hasta años después, en la flota que trajo al virrey Antonio de Mendoza. Su repentino viaje se debió a que su primer esposo, Ruy Díaz de Mendoza, muere. Estando en Nueva España se vuelve a casar con el 3 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 115 Velázquez de Salazar4 -nacido en Nueva España, en 1535- (Morras Muños, Guillermo: 1982, p.62; Hillerküs, Thomas: 2014, p.53): y aviendo seruido a Su Magestad en las comunydades, lo enbió por su fator a esta Nueua Spaña, en el año de veynte y tres, y pasó consigo muchas personas, criados y allegados, armas y cauallos, y otras cosas, en cantidad de más de veynte myll pesos; y que á sido siempre en esta tierra vno de los que más principalmente se an mostrado en el seruicio de Su Magestad, por lo qual ha gastado mucho y le ha hecho señalados seruicios; y que el factor Hernando de Salazar, es su hijo, y otro que traxo consigo, se le murió en esta çibdad; (Icaza, Francisco de: 1923, p.190). Como referimos, Gonzalo de Salazar, sirvió al rey don Carlos I de España, y viajó a las Indias en compañía de su esposa, hijos, criados y otros funcionarios de la Corona, entre ellos están: el veedor Pero Almíndez Chirinos –amigo cercano de Salazar y también, criado que fue de Francisco de los Cobos-, el contador Rodrigo de Albornoz, y el licenciado Alonso de Estrada, en calidad de tesorero. De la Península Ibérica a Nueva España: Factor de la Real Hacienda y otros cargos civil-administrativos. La Real Hacienda, fue otra institución que se trasladó de España a América, cuyo principal objetivo fue la recaudación del diezmo y el quinto real. Los oficiales que la integraban era un tesorero, un contador, un veedor y un factor. Es de conocimiento general que, en los primeros años de la colonia, Cortes, designó a estos oficiales como gobernadores al partir a su expedición de las Hibueras. Para 1535, los oficiales fueron subordinados al virrey, que entre sus títulos estaba el de Superintendente de la Real Hacienda. Salazar, llegó a Nueva España en 1523, con el cargo de Factor de la Real Hacienda, este cargo consiste en que una persona tiene a otra encomendada su encomendero y conquistador Cristóbal de Oñate (Morras Muñoz, Guillermo: 1982, p.282). Es por ello por lo que no se encuentra mencionada en la relación que hace el factor Gonzalo de Salazar. 4 En el libro El gobierno de la ciudad de México en el siglo XVI, de Porras Múñoz se menciona que Gonzalo de Salazar (factor) tuvo un hermano de nombre Juan de Velázquez Salazar, quién murió en 1539 y su esposa se volvió a casar en Nueva España, no hubo descendencia. Volviendo con Gonzalo de Salazar (factor) tuvo un hijo al que llamo Juan Velázquez de Salazar (suponemos en memoria de su hermano fallecido). También, se menciona que hubo un Gonzalo de Salazar (hijo) y otro (nieto) este último ingreso a la orden agustina en México. (Porras Muñoz, Guillermo: 1983). 116 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades hacienda, para que se le trate o se le beneficie (Covarrubias Orozco, Sebastián de: 1995, p.538); es decir, era uno de los encargados de administrar las Cajas Reales (tesorerías donde se captaban los impuestos de la corona). El factor real, era el guardián del producto y de los tributos debidos a la Corona, y tenía como función la venta de estos. Fue vecino y regidor del cabildo de la Ciudad de México, cargo que sería heredado a sus hijos y que serviría para irse afianzando en la organización civil administrativa y gobierno de Nueva España. Dejó la factoría en la Real Hacienda en manos de su hijo Hernando de Salazar, para ocupar el cargo de regidor perpetuo de la Ciudad de México el 13 de octubre de 1542 (Morras Muños, Guillermo: 1982, p.62). Referente al gobierno, ocupo el cargo de Teniente de Gobernador por un breve tiempo, de 1524 a 1525; en lo militar, también figuro, fue capitán general de facto en el año de 1524; y en justicia, porto el cargo de Justicia Mayor, en 1525 (Gerhard, Peter: 1986, p.12). Encomendero en Nueva España. Es a finales del siglo XV e inicios del siglo XVI, en que los reinos de Castilla y Aragón se unen, para formar un solo reino; lo que llevó a la integración y modificación de su sistema legislativo. La repartición del suelo en la Nueva España se inició con la conquista misma, siguiendo el ejemplo de la ocupación del suelo en España. La institución de la encomienda tiene sus antecedentes en España durante la Reconquista. Solorzano Pereyra citado por Weckmann, señala que al examinar en el siglo XVII los derechos y deberes de los encomenderos o comendatarios de las Indias, recuerda que estas voces derivan del verbo latino commendo, que significa recibir una cosa en depósito para cuidarla. En los albores de la Conquista, como en la España medieval –y así lo entendió Cortes-, la tierra era considerada la forma fundamental de riqueza y en segundo lugar la mano de obra de quienes la trabajan. Pronto se darían mercedes de tierras, basadas en las doctrinas del dominio eminente del soberano, pero desde antes el Conquistador, sin esperar que el emperador le diera títulos para gobernar, empezó a encomendar indios entre sus soldados para que los sustentaran con sus tributos (Weckmann, Luis: 1994, pp.339-340). La Corona Española, a su vez, queriendo evitar que se desarrollara una aristocracia rural, llevo a cabo concesiones de tierras durante la primera mitad del siglo XVI (Von Wobeser, Gisela: 1989, p.13). Para el gobierno español, fue sin duda un gran reto poder mantener centralizado el poder en la Corona, dentro de Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 117 la legislación indiana, se creó un sistema legislativo que permitiera a españoles y señores principales trabajar las tierras, pero sin que la Corona perdiera sus derechos de posesión. La Encomienda, al igual que otras instituciones indianas, nació en las Antillas, y la experiencia adquirida influyo en el desarrollo de la encomienda en el Continente. La encomienda, consistió en la no implicación de la posesión de la tierra, sino solo el derecho a recibir un tributo, en especie y/o en trabajo, de los indios encomendados, y con una extensión moderada de tierras que, obtenidas mediante una merced real, podían poseer a título personal (Von Wobeser, Gisela: 1989, pp.13-14). El 27 de diciembre de 1512, se redactaron las Leyes de Burgos,5 que trataron de establecer con mayor rigor la intervención del Estado en la relación de trabajo entre españoles e indios, así como el uso y posesión de la tierra. Posteriormente en el año de 1542, se hicieron modificaciones, quedando asentadas en las Leyes Nuevas6 (Zavala, Silvio: 1960, pp.13-39). Como hemos visto, Gonzalo de Salazar tuvo un papel fundamental en el gobierno de las primeras décadas de la Nueva España, lo que facilitó que se le asignaran algunas encomiendas y mercedes, para su subsistencia y también, para ganar la confianza de un representante de la corona. Icaza menciona que: Las leyes de Burgos de 1512 fueron el primer intento de los Reyes Españoles para controlar los excesos con los indígenas. En 1512, se reunieron teólogos y juristas para tratar las denuncias respecto al trato dado a los indígenas, desencadenado por el sermón dado por Fray Antonio de Montesino en la isla de Santo Domingo en 1511. Estas ordenanzas fueron aprobadas por el rey Fernando, en diciembre de 1512. Estas leyes indican que los indios eran libres, que podían trabajar en condiciones soportables y bajo salario, que se les respetaban sus costumbres, a excepción de las religiosas, ya que debían ser instruidos en la fe católica, y que se les debía dar buen trato. También se les permitió seguir siendo gobernados por sus Caciques, siempre y cuando estos últimos aceptaran al monarca como autoridad suprema. Las Leyes de Burgos serían las primeras de la múltiple legislación que creó la corona para regular la vida en América. 6 Las Nuevas Leyes de Indias, fueron aprobadas por Carlos V, se promulgan en Barcelona en 1542, bajo el siguiente título: “Pragmática Leyes y ordenanzas nuevamente hechas por su magestad para la goberenacion de las Indias y buen tratamiento y conservacion de los indios”. Su principal impulsor fue fray Bartolomé de las Casas. Sus preceptos fundamentales fueron: prohibición de la esclavitud en los indios, ya que todos eran vasallos de la Corona; prohibición de los servicios de los indios contra su voluntad; solo la Corona, puede encomendar indios y que, a la muerte del encomendero, esta volvía a la Corona; que sean bien tratados y adoctrinados en la fe católica; entre otros. Estas leyes fueron rechazadas por encomenderos, al punto que no se aplicaron como fueron dictadas. 5 118 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades “(…) y que tiene en encomyenda los pueblos de Taximaroa y Tepetravzco, y otros que tuuo en Mechoacán, cuyo treslado de la cédula en encomyenda que dellos tenya, presenta; le fueron quitados, y sobre todo, fue preso y rrobado y saqueado; y que tiene mucha casa con mucha familia, costa, armas y cauallos, y esta muy alcanzando e adeudado en cantidad de más de quinze myll pesos.” (Icaza, Francisco de: 1923, p.190). Durante la década de 1520, fue Hernán Cortés, quien determinó repartir los pueblos entre sus seguidores. Uno de los repartimientos de territorio dados por Hernán Cortés, fue al factor Real Gonzalo de Salazar, fue uno de los beneficiados, el 24 de julio de 1524, recibió el título de encomendero de Taximaroa y su jurisdicción; que Cortés había poseído, primeramente, de ahí la disputa entre ambos personajes por la posesión de dicho territorio. Taximaroa, jugo un papel muy importante para el señorío tarasco durante la época del Postclásico tardío, en la Relación de Michoacán7 en la lámina XXXI, se menciona como se conquistó y ocupo cada pueblo que integraba el señorío tarasco. Para el caso de Taximaroa, dice que era de otomíes fue repartida a los chichimecas e isleños (Alcalá, Jerónimo: 2013, p.156), por lo que formaba parte de la frontera tarasca. La encomienda de Taximaroa inicialmente comprendía a todos los indígenas nativos de un amplio territorio. A lo largo de los planteamientos hechos, podemos decir que en una descripción de la mitad del siglo XVI narra que Taximaroa estaba asentada en una loma entre unas sierras, tiene buenas aguas y montes, la más es tierra fragosa… (Paso y Troncoso, Francisco del: 1905, p.253), esta apreciación responde cercanamente a la realidad geográfica, ya que el sitio presenta un relieve –Mil Cumbres- que permite que baje numerosos cuerpos de agua, entre ellos el río Taximaroa. Los pueblos que se han logrado identificar en la configuración de Taximaroa son: Yunsinmahuato, Chapatuato, Guanimoro (Guanimo, pueblo en chichimecas) (Gerhard, Peter: 1992, p.385), Turandeo (Turundeo), Tuxpan, Yungapeo (Jungapeo), Coporo, Timbineo, Puimuro, Cirahuato (Zirahuato) y San Miguel de Moro. Para el año de 1549, la encomienda de Taximaroa disponía de unos 2500 indios tributarios radicados en los pueblos cabeceras de Taximaroa, Zitácuaro y Tuxpan, así como los pueblos y barrios sujetos (Gerhard, Peter: 1992, p.62). Los 7 En la lámina XXXI “Como Hirepan y Tangaxoan y Hiquingaje conquistaron toda la provincia con los isleños y como la repartieron entre si y de lo que ordenaron”, en: Manuscrito hecho por el fraile Jerónimo de Alcalá. Versión: Alcala, Jerónimo de, Relación de Michoacán: 2013 Estudio introductorio de Jean-Marie G. Le Clézcio, Zamora, Colegio de Michoacán. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 119 pueblos que históricamente formaban la republica de indios de Taximaroa, son San Pedro Catarácuaro (Jacuaro), San Matías Cataracua, San Bartolomé Cuitareo y San Lucas Huarirapeo (Pérez Escutia, Ramón Alonso; Rubio Morales, Luis Daniel: 2015, p.27), ubicados en varios puntos del Valle de La Venta – Jacuaro, -actualmente tenencias pertenecientes al municipio de Hidalgo, Michoacpan-. Además, de la encomienda de Taximaroa, Salazar fue beneficiado con algunas mercedes de tierras: estancias de ganado y caballerías en torno a la encomienda de Taximaroa.8Asimismo, en 1551, una de estas mercedes fue para un ingenio de azúcar en San Juan Zitácuaro (Sandoval, Fernando B: 1951, p.46): Fol. 112r. y v. En México, a 22 de abril de 1551, el virrey Velasco hace saber al gobernador, cacique, principales y naturales del pueblo de Taximaroa, que bien saben cómo el factor Gonzalo de Salazar tiene en términos de ese pueblo un ingenio de azúcar que se dice Citaquaro, y porque el virrey es informado que para labor y beneficio de los cañaverales del dicho ingenio tiene necesidad de ser ayduado con algunos indios que entiendan en ello, por la presente les manda que den orden cómo por vía de alquiler se den al dicho Gonzalo de Salazar los indios que hubiere menester, solamente para la labor y beneficio de los cañaverales y no para que entiendan en otra cosa alguna dentro de la casa del ingenio, y esto págandoles a los mismos indios que entendieren en ello su trabajo a cada uno doce maravedís cada un día por su jornal para su mantimiento, y entiéndese que los indios que vinieren a trabajar en lo susodicho ha de ser de su voluntad y no compelidos ni apremidados a ello. (Zavala, Silvio: 1982, p.75). Como vemos, Salazar invirtió en la producción de la sacarosa, además resaltar que ya se pagaba por el trabajo realizado, de doce maravedis por día, sin embargo, recordemos que estos trabajos, aunque ya se remuneraba y ya se tenía establecido los días de trabajo y condiciones, no siempre se cumplían como lo ordenaba la legislación. Fuera de Michoacán, Salazar tuvo encomiendas en Teutuixtepec, Huexocingo, Matlactonatico, Tepetlaostoc9 y Xuxupango (Gerhard, Peter: 1986, pp.145, En el Archivo General de la Nación, encontramos varios expedientes en los que refiere las mercedes concedidas a Gonzalo de Salazar: “Clase: de una estancia y dos caballerías. Persona que recibe: Gonzalo de Salazar. Taximaroa. 1550” (AGN, Instituciones Coloniales, Real Audiencia, Mercedes, (072), Contenedor 02, Vol.3, Foja 187). 9 Silvio Zavala, menciona un caso de muchos que hay acerca de abusos de encomenderos, con el que confirmamos esta encomienda del pueblo de Tepetlaostoc y los abusos que este cometio: “Fols. 317r. y v. y 318r. En Otunba, a 12 de diciembre de 1551, el virrey Velasco dice que por cuanto el gobernador y principales y naturales del pueblo de Tepetlasto le hicieron relación que 8 120 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 225, 321, 401). La región de Tezcuco, estaba conformada por Texcoco, Acolma, Coatlinchan, Chiauhtla, Huexotla, Tepetlaoztoc y Tezoyucan, divida hoy entre los estados de México y Tlaxcala. Peter Gerhard, menciona que Cortes se asignó Texcoco, no obstante, más adelante se le fue quitada y asignada a la Corona. Tepetlaostoc, que también fue encomendada primeramente a Cortés, en 1525 fue tomada por los tenientes de gobernadores y se le fue asignada a Diego de Ocampo; de 1527 a 1528, estuvo en posesión de Miguel Díaz de Aux; y sería el gobernador Estrada que se le quitaría y asignaría a Gonzalo de Salazar (que este se la asignaría a su hijo Juan Velázquez de Salazar). Gonzalo de Salazar, hijo de un padre médico y su esposa, ambos convertidos, sirviente en la Casa Real, Factor Real, Regidor perpetuo y encomendero, murió en el año 1553. Las últimas décadas de vida, fueron dedicadas a crear y reforzar relaciones de parentesco con familias prominentes o de bastas fortunas, casando a su descendencia con buenos partidos, tal es el caso del enlace matrimonial entre su hija Catalina de Salazar y el encomendero Cristóbal de Oñate. bien sabía cómo el doctor Antonio Rruys de Quesada, oidor del Audiencia Real de esta Nueva España, había venido por juez de comisión del dicho pueblo por virtud de una carta y provisión real de S.M. emanada de los señores de su Real Concejo de Indias a los desagraviar de los agravios y tributos demasiados que el factor Goncalo de Salazar les había fecho y llevado y moderar en los tributos que buenamente pudiesen dar conforme a su calidad y posibilidad y a les restituir ciertas casas y tierras que tenía tomadas y ocupadas, por virtud de la cual comisión el dicho doctor había conocido de lo susodicho y por sentencia que dio en la causa los tasó y moderó en los tributos que habían de dar y quitó cierta comida y ciertos servicios personales que daban al dicho Goncalo de Salazar y les mandó restituir ciertas casas y tierras, de lo cual la parte del dicho Salazar había apelado, y no embargante la dicha apelación el dicho doctor había mandado que se guardase a determinación y moderación que había hecho, y los había metido en la posesión de las dichas tierras y casas; y que agora ellos se temen y recelen que como son indios y desfavorecidos, la parte del dicho factor no guardará lo que ansí el dicho doctor proveyó y determinó cerca de los susodicho, y por fuerza y contra su voluntad le[s] compelerá a que dé[n] la dicha comida y servicio y el tributo que antes solían dar, como disque lo ha intentado a hacer, a los cual si se diese lugar, ellos recibirían mucho agravio y daño y sería dar causa que los naturales que se habían ausentado del pueblo tornado a él , ellos y los demás se tornasen a ir por razón de no poder dar el dicho tributo y servicio; y le pidieron al virrey mandase, so graves penas, que la tasación y moderación y todo lo demás que el dicho doctor había determinado, se guardase y cumpliese y fuesen amparados en la posesión que se les había dado de las dichas tierras y casas. (Zavala, Silvio: 1982, pp.39-40). Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 121 Conclusión Este ensayo, forma parte de un trabajo que está en su última etapa de construcción, por lo que dar una conclusión sería preliminar, sin embargo, podemos hacer una recapitulación. Salazar, aprovecho cada aprendizaje obtenido desde su niñez hasta la madurez, cada acontecimiento que vivió y las personas que estaban en su entorno, influyeron. No hay que olvidar que estudiamos a humanos, Salazar, al igual que otros muchos, venían con la mentalidad de hacerse de poder y de fortuna. Como vemos, Nueva España fue el escenario propicio para que familias levantaran grandes fortunas u ocupar cargos prominentes que en otro tiempo y espacio no hubiera sido posible, ya sea por su rango, por sus creencias o las de sus antepasados. Asimismo, el compañerismo y lazos de parentesco ayudaron para que Gonzalo de Salazar pueda establecerse, hacer crecer su fortuna, aunque ganando mala reputación por sus acciones. Fuentes Archivo General de la Nación Mercedes (072), Contenedor 02, Vol.3, Foja 187; Mercedes (072), Contenedor 02, Vol.2, Foja 271v. Alcalá, Jerónimo de, (2013), Relación de Michoacán, Estudio introductorio de Jean-Marie G. Le Clézcio, Zamora, Colegio de Michoacán. Covarrubias Orozco, Sebastián de, (1995), Tesoro de la lengua castellana o española, Edición de Felipe C. R. Maldonado, Segunda Edición, Madrid, España, Editorial Castalia. Elías, Norberto, (2012), La sociedad cortesana, Traducción de Guillermo Hirata, Segunda edición, México, Fondo de Cultura Económica. Gerhard, Peter, (1986), Geografía histórica de la Nueva España 1519-1821, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Gerhard, Peter, (1992), Síntesis e índice de los mandamientos virreinales 15481553, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Hillerküss, Thomas, “Blanquear apellidos: los Oñate-Salazar y el papel de los Rivadeneyra, de Medina de Rioseco, en el virreinato de la Nueva España del siglo XVI”, en: Garritz, Amaya., Sanchiz, Javier (Coordinadores), (2014), Genealogía, heráldica y documentación, México, Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones Históricas. 122 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades Icaza, Francisco A. de, (1923), Diccionario autobiográfico de Conquistadores y Pobladores de Nueva España 1540-1550, Volumen I, Edmundo Aviña Levy Editor, Madrid. Morras Muños, Guillermo, (1982), El gobierno de la ciudad de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Paso y Troncoso, Francisco del, (1905). Papeles de la Nueva España, (Segunda serie geográfica y estadística) Madrid, Tipografía Sucesores de Rivadeneyra. Pérez Velasco, Zandra Elvia, (2019), Abreviaturas en documentos purépecha del s. XVI. Un estudio histórico Cultural, Tesis para licenciatura en Etnohistoria, Asesor Dra. Frida Villavicencio Zarza, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Pérez Escutia, Ramón Alonso; Rubio Morales, Luis Daniel, (2015), Síntesis Histórica de la Comarca de Taximaroa / Hidalgo Michoacán, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo - TV Taximaroa – Editorial Morevallado. Sandoval, Fernando B., (1951), La Industria del Azúcar en Nueva España, México, Instituto de Historia – Universidad Nacional Autónoma de México – Unión Nacional de Productores de Azúcar SA de CV. Von Wobeser, Gisela, (1989), La formación de la hacienda en la época colonial. El uso de la tierra y el agua, Segunda edición, México, Universidad Nacional Autónoma de México. Weckmann, Luis, (1994), La Herencia Medieval de México, Segunda edición, México, Fondo de Cultura Económica – El Colegio de México. Zavala, Silvio, (1982), Asientos de la gobernación de la Nueva España, Prologo, extractos y ordenamientos por Silvio Zavala, (Colección: Documentos para la Historia, 3), México, Archivo General de la Nación. Zavala, Silvio, (1960), La Encomienda Indiana, México, Editorial Porrúa. Muestra gráfica: “Antes que nosotros” Vladimir Gómez1 La colección de ilustraciones, titulada improvisadamente como “Antes que nosotros”, versan sobre algunos eventos significativos en el devenir histórico del Estado de Michoacán durante el Posclásico tardío, e inicios del periodo colonial. Las cuatro ilustraciones presentadas fueron elaboradas digitalmente emulando técnicas plásticas como la acuarela, el óleo o el temple, en un intento de dotar a la obra de un tinte clásico, que recuerde a los trabajos sobre lienzo de las obras de siglo XVI; siendo el intento más notorio el de la ilustración de la decapitación del señor de Curínguaro, donde se aprecia un tenebrismo influenciado por la obra pictórica del siglo XVII. Probablemente la ilustración más discordante de las cuatro presentadas, sea la referente a la advocación animal del dios Curicaueri, ya que la técnica digital se hace más notoria en la representación del resplandor del animal mítico, y a su vez es la única de la colección que versa sobre temas mitológicos, en contraste con las representaciones retratos naturalistas de episodios históricos referenciados en la Relación de Michoacán. Ilustrador y recreacionista histórico del occidente mesoamericano. Pasante de licenciatura en Diseño Gráfico por la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro del Proyecto “Mechoacan Tarascorum”, grupo de jóvenes investigadores sobre el Michoacán Antiguo y la Provincia de Michoacán en el siglo XVI. Contacto: vlad.carari@gmail.com 1 -123- 124 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades A los pies de Xaratanga Técnica: digital Inspirado en una de las pocas láminas de la Relación de Michoacán, en el que fue representado un templo purépecha, la obra contemporánea pretende servir como un referente tridimensional de dicha ilustración, en la cual se muestra un suntuoso templo de paredes encaladas y altos postes, decorados justo después de haber sido consumada una ofrenda humana para la deidad que se aloja en el antiguo templo. La estructura de esta ilustración se halla fuertemente influenciada por la construcción prehispánica de Ihuatzio, proyectada como si esta hubiese sido pintada por medio pinceladas burdas en temple, que intentan reflejar la apariencia del encalado que a su vez contrasta con el ruido de las escalinatas, apenas definidas por los rastros carmesí de la ofrenda, así como la base de la estructura. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 125 Otros hombres, mismos colores Técnica: digital Hace referencia a la irrupción de la presencia española en Michoacán durante el proceso de conquista, en la ilustración se plasma a un conquistador español, armado y protegido por coraza de acero y escudo de metal pintado, cortando el paso a un veterano guerrero tarasco de la orden militar de los Quangáriecha. Los dos personajes intercambian miradas, mientras ambos sostienen sus armas como dispuestos a blandirlas ante la menor provocación del contrincante, esto, como representación de las conflictivas relaciones de las élites coloniales en Michoacán, que muchas veces dejaron ver lo frágil de la alianza militar entre el imperio tarasco y el español. Tras los dos personajes, entre sus pies manchados de fango, se advierten las figuras de guerreros muertos (y algunos agonizantes) vestidos a la usanza tenochca, reflejo de las costosas victorias militares que tanto españoles como tarascos, consiguieron ganar al ya para entonces extinto imperio mexica. 126 Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades En lo profundo del bosque Técnica: digital La ilustración representa una escena de carácter mítico ocurrido en Michoacán, como presagio de la llegada de los españoles a las tierras del imperio tarasco. Una joven es visitada por lo que se describe como un águila blanca enorme con una verruga en la frente, quien le invita a subir a su espalda, pues ha de mostrarle las terribles cosas que han de ocurrir. Elaborada con técnica digital, se utilizó el entorno de un bosque sombrío para contrastar la figura flameante del dios Curicaveri, transformado en águila ante la presencia de la jovencita, quien será la encargada de llevar en sus palabras el mensaje de los dioses al supremo gobernante del Tzintzuntzan Irechequa. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades 127 Mis manos más que un ejército Técnica: digital Representación gráfica de uno de los pasajes más famosos e interesantes de la Relación de Michoacán, en la que una de las hijas más bellas de Tariácuri es enviada a un baile donde se presentará Cando, el aguerrido señor de Curínguaro, con el propósito de asesinarlo y poner fin a la extensa guerra entre los señoríos purépechas. La ilustración está influenciada fuertemente por la lámina original que incluye la citada relación, así como el extenso acervo pictórico europeo sobre el pasaje bíblico de Judith y Holofernes. Tempo. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, No. 15, se terminó de imprimir en diciembre de 2020. Su tiraje fue de 200 ejemplares.