Bible Review 12, no. 2 (1996).

Did the Synagogue Replace the Temple? 

By Steven Fine 

In  70  C.E.  Roman  legions  destroyed  the  Jerusalem  Temple,  Judaism’s  holiest 
structure and the “dwelling place of God’s name.” Despite this loss, Judaism was 
to survive  and  prosper.  In  the  following  centuries,  the synagogue itself  came to 
be seen as a “holy place.” 

Does  this  mean,  as  some  people  suppose,  that  the  synagogue  as  we  know  it 
developed after the destruction of the Temple and was, in fact, its replacement? 
Not  exactly.  Communal  meeting  places  that  we  can  recognize  as  synagogues 
existed while  the Temple still stood,  at least by the  mid­first  century  B.C.E. The 
second part of the question—Did the synagogue replace the Temple?—is not so 
easily answered. 

The origins of the synagogue are shrouded in mystery, and scholarly opinions as 
to its beginnings vary. Some scholars trace its development to the First Temple 
period, others to the Exile  in Babylonia, and  still others (including the author) to 
the latter Second Temple period in Palestine. Virtually all scholars recognize that 
the  synagogue  was  a  well­developed  institution  at  least  a  century  before  the 
Romans destroyed the Temple. Synagogues in the Land of Israel are mentioned 
by the Jewish philosopher, exegete and communal leader Philo of Alexandria (c. 
20 B.C.E.­40  C.E.);  by  the  first­century C.E. Jewish historian  Flavius Josephus; 
in the New Testament; and in rabbinic literature. 

Archaeology provides additional evidence for the early dating of the origins of the 
synagogue.  In  1913–1914,  the  French  archaeologist  Raymond  Weill,  exploring 
just  south  of  the  Temple  Mount,  found  an  ancient  water  cistern  from  which  he 
recovered  a  Greek  inscription  describing  the  life  of  a  synagogue  community  in 
the holy city while the Temple still stood:
Theodotus, son of  Vettenos  the priest  and synagogue  leader  (archisynagogos), 
son  of  a  synagogue  leader  and  grandson  of  a  synagogue  leader,  built  the 
synagogue  for  the  reading  of  the  Law  (Torah)  and  studying  of  the 
commandments,  and  as  a  hostel  with  chambers  and  water  installations  to 
provide for the needs of itinerants from abroad, which his fathers, the elders and 
Simonides founded. 1 

For the Greek­speaking Jews who frequented this Jerusalem synagogue during 
the  late  first century  B.C.E.  or  the  first century  C.E.,  it  was  a  place  where  they 
could experience religion in a way very different from, yet complimentary to, what 
was available to them in the Temple. 

Let’s imagine what it was like to make a pilgrimage to the Temple. To enter the 
Jerusalem  Temple  a  Jewish  pilgrim  would  have  had  to  purify  him­  or  herself 
through  immersion  in  a  ritual  bath  (miqveh)—perhaps  even  in  the  “water 
installations” mentioned in the Theodotus inscription. Together with Jews from as 
far  away  as  Spain,  the  Black  Sea  region  and  Persia,  our  pilgrim  would  have 
ascended to the great Temple of Herod, a short walk to the north, to participate in 
the  public  sacrifice  and  pageantry  that  were  the  hallmark  of  the  Temple.  Our 
pilgrim would have been a participant­observer in the Temple service. The rituals 
of the Temple were carried out by the priests and the Levites. 

The  religious  experience  of  the  synagogue  was  quite  different.  In  Hebrew,  the 
synagogue is called a beth ha­knesset, literally “house of assembly.” The Greek 
sunagoge  means  much  the  same  thing.  In  Theodotus’s  synagogue,  located  in 
the shadow of the Temple, the assembled community would have read Scripture 
and  studied  the  commandments.  As  in  synagogues scattered  throughout  Israel 
and  the  Diaspora  during  this  period,  the  central  cultic  activity  in  this  Jerusalem 
synagogue was the reading and study of Scripture called ho nomos, “the Law” in 
the Greek of our inscription. At Masada, a desert fortress destroyed shortly after 
the  Temple,  biblical  scrolls  were  found  in  close  proximity  to  the  synagogue— 
suggesting that the reading of Scripture was an important feature of synagogue 
activity. Philo’s description of the synagogues in Alexandria provides an insightful
parallel  to  the  Theodotus  inscription:  “You  sit  in  your  groups  [conventicles]  and 
assemble  your  regular  company  and  read  in  security  your  holy  books, 
expounding any obscure point and in leisurely comfort discussing at length your 
ancestral philosophy.” 2 

An early rabbinic text reflects on how easily a Second Temple period Jew, such 
as our pilgrim, could move from Temple to synagogue and back again. This text 
describes the festival of Sukkot (Tabernacles), when the ceremony of the Water 
Drawing was performed at the Temple: 

Said Rabbi Joshua son of Hananiah: All the days of the celebration of the Water 
Drawing we never saw a moment of sleep. We would arise in time for the 
morning daily whole­offering [in the Temple]. 
From there we would go to the synagogue, 
From there to the additional [mussaf] 
offering [in the Temple], 
From there to eating and drinking, 
From there to the study house, 
From there to the Temple for the whole sacrifice at dusk, 
From there to the celebration of the Water Drawing. 3 

Interestingly,  Second  Temple  period  sources  do  not  mention  synagogues  as 
places of prayer. This might come as a surprise to many who are accustomed to 
a modern synagogue. Evidently, either prayer did not take place in synagogues 
at this  time  or the  role of prayer  in  synagogue life was dwarfed by the  study of 
Scripture. 

While the Temple still stood, a new kind of religious experience developed within 
the synagogue that paralleled the age­old cult of the Temple. Local communities 
came together in synagogues to encounter the divine in the intimate fellowship of 
like­minded Jews. Those Jews who assembled or perhaps lodged in Theodotus’s 
synagogue  could  move  almost  effortlessly  from  communal  Torah  study  to  the 
offering of sacrifices at the Temple, with no sense that these institutions were in 
any way in competition for their loyalty.
Still,  the  synagogue  did  represent  a  new  approach  to  Judaism,  one  that  was 
closely  related  in form to  the Greco­Roman  collegea. In  the Land  of Israel, this 
change appears  to have  occurred after  the conquest of Palestine in  332 B.C.E. 
by Alexander the Great, and perhaps even after the Maccabean Revolt of 168– 
164  B.C.E.  Like  adherents  of  other  religions,  Jews  in  Greco­Roman  Palestine 
assembled in self­defined communities where they developed religious practices 
that  were  more  intimate  than  those  of  the  great  civic  religion  of  the  Jerusalem 
Temple. 

The Temple was regarded as the center of the universe, the navel of the world— 
what the great historian of religion Mircea Eliade called the axis mundi between 
the  sacred and the profane.  Synagogues, on the  other hand,  were  local  places 
where Jews came together to study Scripture, through which they gained access 
to the revealed word of God. While the Temple still stood, the synagogue was a 
complementary, not a competitive, institution.
What of the period after the destruction of the Temple? Did the synagogue then 
replace the Temple? 

No  doubt  the  destruction  of  Herod’s  Temple  created  an  unparalleled  religious 
challenge.  Not  since  the  destruction  of  Solomon’s  Temple  in  586  B.C.E.  had 
Jewish communities faced such a religious trauma. The early rabbinic sages (the 
Tannaim)  met  this  challenge  by  stressing  those  elements  of  Judaism  that  had 
survived the destruction of the Temple. For example, the teaching aspect of the 
Passover meal (the Seder) was emphasized, and the Pascal sacrifice, which was 
the  focal  point  of  the  Passover  evening  in  Second  Temple  times,  was  played 
down. 

Similarly,  Torah  study,  rather  than  the  Temple  service,  became  the  most 
important  religious  act  of  the  Jew;  study  was  seen  as  the  essential  vehicle  for 
knowing  God’s  will.  The  synagogue,  the  focal  point  for  communal  study,  thus 
took  on  added  significance.  This  “house  of  assembly”  became  the  institutional 
focal point for the tannaitic reconstruction of Judaism. 

Slowly,  the  religious  significance  of  the  synagogue  expanded.  The  meeting 
house of the Second Temple period was gradually transformed over the coming 
centuries  into  a  holy  place,  though  contemporaneous  Jews  never  explicitly 
thought of it as a replacement of the lost Temple.
Synagogues  were  associated  with  the  Temple  in  numerous  early  rabbinic 
sources.  Biblical  verses  referring  to  the  Temple  were  read  as  including 
synagogues.  For  example,  in  Leviticus  26:31,  “I  will  destroy  your  temples 
[miqdasheihem],”  the  word  “temples”  was  interpreted  by  the  sages  to  include 
synagogues  and  study  houses  [batei  midrash]  in  God’s  eternal  plan. 4  The 
synagogue was thus incorporated into sacred time. 

The synagogue’s relationship to the Temple was sometimes suggested in subtle 
ways  in  early  rabbinic  sources.  For  example,  the  sages  decreed  that  a 
synagogue  destroyed  by  no  fault  of  the  community  should  be  treated  with 
respect—a  parallel  of  the  respect  demanded  for  the  now­destroyed  Temple 
Mount.  The  sages  deemed  it  inappropriate  to  use  the  ruins  of  synagogues  as 
shortcuts, because synagogues “remain sacred even when they are destroyed.” 5 
Beginning  with  the  Tannaim  of  the  late  first  and  second  centuries  C.E., 
synagogues were  no  longer  exclusively  places of study;  they  became places of 
prayer  as  well.  Prayer  was  instituted  as  a  thrice­daily  regime  corresponding  to 
the times sacrifices had been offered in the Temple. 

The central  prayer  of  the  rabbinic  liturgy,  today  called  the  Amidah,  was  recited 
facing  Jerusalem—a  reflection  of  the  continuing  centrality  of  the  Temple  in 
Jewish  life.  Similarly,  one  tradition  suggests  that  the  Torah  cabinet  was  set  on 
the wall opposite the holy city, aligned toward the Temple of God. a
Just  as  the  Temple  was  the  divine  residence,  so  prayer  brought  the  divine 
presence to the synagogue: “Whenever ten people congregate in the synagogue 
the divine presence is with them.” 6  By the third century, some sages held that the 
status  of  synagogue  prayer  was  so  great  that,  according  to  the  Jerusalem 
Talmud, “He who prays in the synagogue is like one who sacrifices a pure meal 
offering [minhah].” 7 

The rabbinic sages also drew on Temple imagery  in referring to the synagogue, 
but  only  in  a  provisional  way.  Synagogues  were  but  pale  reflections  of  the 
Jerusalem  Temple;  they  were  not  in  direct  competition  with  it.  The  real  danger 
was that synagogues might become alternatives to the Temple in the wake of its 
destruction.  Alternative  temples  existed  even  during  the  latter  Second  Temple 
period—at Heliopolis in Egypt, in Samaria and perhaps at Beth El. To ensure the 
distinctive  character  of  the  Temple,  some  early  sources  warned  that  neither 
seven­branched menorahs like those of the Temple nor cherubim (which rested 
above  the  Ark  of  the  Covenant  in  Solomon’s  Temple)  should  be  set  up  in 
synagogues.  A  complementary  relationship  between  the  Temple  and 
synagogues  was  constructed  by  emphasizing  the  sanctity  of  synagogues  as 
places of Torah, while expressing this sanctity  in forms reminiscent of the more 
deeply sacred Temple. As time passed and the memory of the Temple became 
more  distant,  the  synagogue  began  to  be  called  a  “holy  place,”  a  “holy  house” 
and even a “small temple.” 8 

A similar development can be seen in the chest that housed the Torah and other 
biblical books in the synagogue. In early rabbinic (tannaitic) literature, it is called 
a teva. In the Bible, the box  in which the infant Moses floats down the Nile is a 
teva. By the second century C.E., however, “teva” refers to chests used for many 
different  purposes.  In  the  succeeding  centuries,  the  Torah  chest  is  called  an 
arona,  Aramaic  for  “ark.”  In  a  dedicatory  inscription  found  in  an  ancient
synagogue  in Naveh (modern  Nawa, in  Syria), a dedicatory  inscription calls  the 
Torah shrine a beit arona, literally “house of the ark.” 9  In the Bible, the Ark of the 
Covenant, which was the centerpiece of the Tabernacle and Solomon’s Temple, 
is  the  aron  ha­berit,  or  “ark  of  the  covenant.”  According  to  literary  sources  and 
artistic  representations  of  Torah  arks,  the  synagogue  Torah  chest  was  a  tall 
cabinet, sometimes, according to one text, divided into upper and lower sections. 
The  scrolls  were  laid  on  shelves  in  the  cabinet,  in  the  way  that  scrolls  were 
generally  stored  in  the  Greco­Roman  world. 10  The  Torah  ark  sometimes  had  a 
curtain in front of it, called a vilon or parokhta. Some connected this curtain with 
the parokhet that separated the Holy of Holies from the main hall of the Temple. 
In one ancient source, a rabbi made the connection between the Torah ark in the 
synagogue and the Ark of the Covenant in the Temple quite explicitly. On a fast 
day,  Rabbi  Huna  the  Greater  of  Sepphoris  lamented  that  the  assembled 
community  covered  the  Torah  ark  with  ashes  as  a  sign  of  mourning,  as  their 
forefathers had covered the Ark of the Covenant with gold. 11 

On the other hand, the rabbis were careful not to confuse the Torah ark with the 
Temple  Ark.  According  to  some  traditions,  the  Ark  of  the  Covenant  would  be 
restored  to  the  Temple  during  messianic  times.  The  Torah  shrine,  by  contrast, 
like  the  synagogue  itself,  could  be  sold  as  a  commodity.  The  Torah  ark  was  a 
holy  object  in  the  synagogue,  an  institution  whose  sacredness  was  this­world 
bound—pale in comparison to the eternally sacred “House of God.” 

As  time  progressed,  more  and  more  behaviors  and  images  reminiscent  of  the 
Temple were applied to synagogues. One particularly interesting text comes from 
the  famous  genizah  of  the  Ben  Ezra  synagogue  in  Cairo, b  which  housed 
documents that, though copied during the middle ages, preserve texts dating to 
the  Byzantine and  even the  Roman  periods. In this  text, synagogue worshipers 
are  admonished  to  wash  their  hands  and  feet  before  entering,  and  the 
synagogue itself is referred to as a “small temple”: 

The sages said: “One shall not enter the Temple Mount with his staff and shoes” 
[Mishnah Berakhot 9.5]. Though by our sins the Temple Mount is not ours, we do 
have the “small temple [the synagogue],” and we are obligated to behave [toward 
it] with sanctity and awe. For it is written: “My temple, fear” [Leviticus 19:30, 26:2 
]. Therefore the ancients decreed in all synagogue courtyards that lavers of living 
water for the sanctification of the hands and feet [be set up]. 12 

A  water  installation  that  may  have  been  used  for  hand  and  foot  washing  was 
found  just  inside  the  entrance  to  the sixth­century  synagogue  excavated  at  Ein 
Gedi, on the shore of  the Dead Sea. Washing  the hands and feet  and  entering 
holy places barefooted were common religious practices in late antiquity, as they 
are today in Islam. Hand washing when entering a synagogue is still practiced by 
some Jews.
Yet, architecturally, no synagogue looked  anything like  the Temple.  Remains of 
over  a  hundred synagogue  buildings  from  the  third  to  the  eighth  centuries  C.E. 
have  been  uncovered  in  the  Land  of  Israel.  The  Temple  built  by  Herod  was  a 
massive  structure  that  integrated  biblical  and  early  Second  Temple  period 
traditions  with  the  architectural  traditions  of  imperial  Rome.  Synagogue 
architecture,  on  the  other  hand,  had  more  in  common  with  the  public  basilicas 
and  churches  of  the  late  Roman  and  Byzantine  periods  than  with  the  Temple. 
The  synagogues  that  have  been  excavated  were  mostly  large,  roofed  halls 
designed to accommodate worshipers who gathered in them for public ritual. The 
Temple  shrine  was  not  meant  for  the  public.  The  pious  assembled  faithfully  on 
the Temple Mount platform and in the porticoes that surrounded the shrine. 

Three basic architectural plans were used in synagogues. The broad­house type, 
a  large  meeting  house  with  a  podium  supporting  a  Torah  shrine  on  its  wide, 
Jerusalem­facing  wall,  is  known  from  Khirbet  Shema  in  the  upper  Galilee  and 
from the Judean hill country south of Hebron. The “Galilean Basilica” developed 
in  the  area  north  of  the  Sea  of  Galilee.  This  type  is  best  known  from  the 
synagogues of Capernaum and Bar’am. The facades of these synagogues faced 
Jerusalem  and  had  three  large  portals.  These  buildings  bear  a  striking 
resemblance  to  Christian  church  architecture  in  Syria.  The  third  group, 
characterized  by  a long­house basilica with  an  apse at one end,  is found in  the 
Jordan Rift valley, lower Galilee and the coastal plain. In long­house basilicas, a 
podium with a Torah shrine standing on it was built opposite the entrance, on the
wall aligned with Jerusalem. The arrangement of the apsidal basilica was taken 
over directly from Christian church architecture. 

What unites all  of  these buildings  is  their  focus  on  the community, the  fact that 

A number of synagogues, especially of the third type, were paved with mosaics 
that  depicted  the  Torah  ark.  One  especially  famous  example  is  from  the 
synagogue  at  Beth  Alpha;  similar  depictions  have  been  found  in  mosaic 
synagogue  floors  at  Hammath  Tiberias  (fourth  century),  Naaran  (fifth­sixth 
centuries)  and  Beth­Shean  (sixth  century).  In  the  synagogues  at  Beth  Alpha, 
Naaran and Beth­Shean, the mosaic panel was laid before the apse. The Torah 
shrine on the mosaic floor of the synagogue at Beth Alpha is topped by two birds 
and flanked by two seven­branched menorahs and two rampant lions. 

Scholars  have  long  debated  what  is  represented  in  this  mosaic  panel.  Some, 
including  Eleazar  L.  Sukenik,  who  excavated  Beth  Alpha  in  the  late  1920s, 
believe  it  is  a  reflection  of  the  actual  furnishings  of  the  Beth  Alpha  synagogue 
apse. This is certainly right. All of the elements illustrated have been recovered in 
synagogue excavations. A similar Torah shrine pediment was discovered by Eric 
M.  Meyers  and  Carol  Meyers  in  a  synagogue  at  Nabratein.  Large  stone 
menorahs were found in synagogues at Hammath Tiberias and Maon, in Judea.
A  large  lion  was  discovered  at  Chorazin,  and  cloth  curtains  likethe  one 
represented in the mosaic from Beth­Shean are mentioned in rabbinic literature. 
So what is the answer to our original question? Did the synagogue in Palestine of 
late  antiquity  replace  the  Temple?  Another  text  from  the  Cairo  Genizah  relates 
that  “as  long  as  the  Temple  existed,  perpetual  sacrifices  and  offerings  would 
atone  for  the  sins  of  Israel.  Now  synagogues  are  unto  Israel  in  place  of  the 
Temple.  As  long  as  Israel  prays  in  them,  their  prayers  are  in  place  of  the 
perpetual sacrifices and offerings.” 13 

This seems like a genuine doctrine of “replacement.” The text, however, still sets 
the Temple as the standard of true religion, as the source of “atonement” in the 
ideal  world.  If  synagogue  ritual  is  conducted  properly,  the  tradition  argues,  we 
“will see the rebuilding of the Temple and [the reestablishment of] the perpetual 
sacrifices  and  offerings.” 14  Within  the  synagogue,  the  centrality  of  Torah  study 
and prayer remained a constant. Even in the Cairo Genizah text, which contains 
the  only  explicit  statement  of  replacement  that  I  know  of,  the  replacement  is 
provisional. As long as the Temple is in ruins, the text tells us, the only sure way 
of communing with the divine is through synagogue prayer. The passage quoted 
above continues: 

[By reciting] prayers at their proper time and directing their hearts, they [will] merit 
and  will  see  the  rebuilding  of  the  Temple  and  [the  reestablishment  of]  the 
perpetual sacrifices and offerings, as it is said: “And I will bring them to my holy 
mountain and I will rejoice  in my  house  of prayer” [Isaiah  56:7]. Their  sacrifices 
and  offerings  will  be  received  well  on  my  altar,  “for  my  house shall  be  called  a 
house of prayer for all of the nations. 

Citing the prophet Isaiah, this writer refers to the Temple as a “house of prayer.” 
The homilist of this tradition chose to emphasize this verse precisely because it 
serves as a bridge between the synagogue as a current house of prayer and the 
Temple as the eternal house of prayer. 

The answer to our question is complex. At no time was the synagogue a serious 
threat to the centrality and sanctity of the Temple. In the centuries after 70 C.E., 
as  hopes  for  the  Temple’s  imminent  rebuilding  dimmed,  the  synagogue  as  an 
institution blossomed and became, in itself, a Sacred Realm. 

For  Jews,  the  synagogue  became  the  bridge  between  the  loss  of  their  cosmic 
center  and  the  hope  for  the  rebuilding  of  the  Temple.  In  the  synagogue,  they 
concentrated their religious hopes, praying, in the words of an ancient sage, that 
“the Temple [be] rebuilt, speedily in our day.”