LA TRADICIN MSTICA OCCIDENTAL: DOS CORRIENTES DISTINTAS EN LA POESA DE SAN JUAN DE LA CRUZ Y DE FRAY LUIS DE LEN

Siempre me ha impresionado que a pesar de los fuertes vnculos culturales entre Fray Luis de Len y San Juan de la Cruz, y a pesar de las valiosas tentativas de Francisco Garcia Lorca de establecer puntos de contacto entre ellos, hayan escrito una serie de poemas tan distintos1. Cabe preguntar por qu? Existen razones concretas que nos puedan aclarar la falta de correspondencia potica entre ellos, ya que ambos son maestros de la lira y amantes apasionados de la Biblia, sobre todo del Cantar de los Cantares? Quiero presentarles una explicacin parcial basada en la diferencia entre una tradicin espiritual intelectiva y otra afectiva, las dos arraigadas en la tradicin del cristianismo occidental, pero de abolengo distinto. Primero, necesitamos enumerar unos datos muy conocidos para enfocar el problema. La poesa original de Fray Luis, a diferencia de la prosa, parece poco influida por el epitalamio bblico. Contamos con el breve comentario sobre el sentido literal del Cantar, con el nombre 'Esposo' en el segundo libro de los Nombres de Cristo, y con la serie de comentarios latinos (los In Canticum Canticorum de 1580, 1582, 1589). Tiene unos conocimientos lingsticos y exegticos del texto excepcionales para la poca y se muestra sensible a la belleza extraa del original, a la cual reacciona con entusiasmo y con temor reverencial. Pero el 'dulce Esposo' del Cantar no aparece en sus poemas, si no es al final de 'Alma regin luciente'. En cambio, se destaca ms la influencia clsica y neoplatnica. La poesa de San Juan, por otra parte, respira el aire perfumado del Cantar y la influencia clsica se limita a unas referencias bastante tpicas, como las que not Dmaso Alonso las 'ninfas' de Judea, el 'canto de serenas', 'Filomena', un poco antes de la inesperada aparicin de Aminadab2. Estas combinaciones, tan exFrancisco Garca Lorca, De Fray Luis a San Juan; la senda escondida (Madrid: Castalia, 1972). - Dmaso Alonso, La poesa de San Juan de la Cruz (Madrid: Aguilar, 1966).
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traordinarias para nosotros, son testimonios de la ya antigua confluencia entre el mundo clsico y el bblico cuya mxima expresin sera Fray Luis, pero son mucho menos llamativas. La lira de fray Luis, forma tan asociada con la tradicin renacentista espaola, parece tener poco contacto con la Biblia, mientras la de San Juan canta casi siempre con voz bblica. Recordemos en seguida que Fray Luis no es un mstico, por lo menos no en el sentido en que San Juan lo es, Esto ha suscitado toda una controversia, en la que en este momento no podemos entrar3. El consenso erudito nos asegura que Fray Luis es un mstico fracasado, como lo demuestran las ltimas palabras tan conmovedoras de 'Alma regin luciente', donde, despus da haber imaginado 'el inmortal dulor' de la msica que toca el 'buen pastor', lamenta 'siquiera / pequea parte alguna decendiese / en mi sentido' palabras que expresan por medio de tres modificaciones (siquiera, pequea, alguna) la distancia que siente existir entre l y Cristo. Sin embargo, cabe aadir que pas por una experiencia espiritual muy intensa durante su larga prisin, como resulta claro del comentario sobre el salmo veintisis, y que hizo ms profunda su vida interior al fin de sus das, profundizacin en parte debida a su contacto con las 'hijas' de Santa Teresa, es decir, con sus libros como con las descalzas. El comentario latino del Cantar se destaca por una exegesis mstica del texto que revela unos conocimientos muy extensos de la tradicin mstica occidental4, mientras que en 'Esposo' nos representa los deleites de la unin con Dios e incluye una de las versiones ms hermosas del smil tradicional, del 'madero bien seco, cuando se le avecina el fuego', es decir, de la transformacin del madero en el fuego, 'Amada en el Amado transformada', como dira San Juan en la 'Noche oscura'. El anhelo, pero no la fruicin. Pero si no es un mstico, Fray Luis es un gran maestro de la vida espiritual, que no admite categoras como si formara un sistema de ligas de ftbol. El cristocentrismo paulino de Fray Luis, por ejemplo, marcado por matices neoplatnicos y clsicos, y (como ha demostrado recientemente Joaqun Maristany)5 por contactos con los padres griegos, habla con una voz enteramente suya, muy distinta de otras muchas de la poca postrdentina en Espaa, y se expresa, sobre todo en los Nombres, en un estilo de una belleza incomparable6. Abarca no solamente la vida interior del hombre sino tambin el cosmos en su totalidad: una espiritualidad distinta, no inferior, a la de San Juan.
' Vase, por ejemplo, Crisgono de Jess, 'El misticismo de fray Luis de Len', Revista de espiritualidad, 1 (1942), 30-52; E. Allison Peers, 'Mysticism in the poetry of Fray Luis de Len', Bulletin of Spanish Studies, 19-20 (1942-3), 25-40. 4 C. P. Thompson, The Strife of Tongues. Fray Luis de Len and the Golden Age of Spain (Cambridge, 1988), pp. 105-113. 5 J. Maristany, 'Un curso indito de 1569 de fray Luis de Len sobre la Eucarista', en Fray Luis de Len. Aproximaciones a su vida y obra (Santander, 1989). 6 Vase Segundo Folgado, Cristocentrismo teolgico en Fr. Luis de Len (El Escorial: Biblioteca 'La Ciudad de Dios', 1968).

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Y por aqu se dirige mi bsqueda. Fray Luis mira hacia afuera y hacia arriba, en un movimiento de ascenso exterior; San Juan hacia dentro y hacia abajo, en un descenso interior. Tales generalizaciones corren el riesgo de contradecirse fcilmente. No quiero proponer una distincin total de esta ndole entre los dos. Me refiero nicamente a la direccin general de la trayectoria espiritual de cada uno, trazada por ejemplo en la oda 10 de Fray Luis, 'A Felipe Ruiz', 'Quando ser que pueda / libre desta prisin volar al cielo?'; y en San Juan, por la bsqueda inicial del 'Cntico', sobre todo en el comentario a la primera estrofa, y por aquellos versos de 'Tras de un amoroso lance', que expresan la paradoja fundamental: Cunto ms alto llegava de este lance tan subido tanto ms baxo y rendido y abatido me hallava dixe: No abr quien alcance. Abatme tanto tanto que fuy tan alto tan alto que le di a la caa alcance (p. 271)7. No quiero insistir ms en este tema en relacin a San Juan. Para l, la bsqueda del Amado empieza cuando el alma se da cuenta de que l 'est escondido en el ntimo ser del alma' (CB 1.6), y cuanto ms sube, tanto ms entra en las regiones desconocidas de las tinieblas. Las cumbres interiores se exploran en la oscuridad, y la noche se hace cada vez ms oscura al acercarse el alma a la presencia de Dios (o ms bien al acercarse Dios a ella). En su libro Western Mysticism, Dom Cuthbert Butler hace una distincin que quiero desarrollar como solucin parcial a esta diferencia tan marcada entre los dos poetas8. Distingue entre un miticismo intelectivo que domin en Occidente durante el primer milenio, y otro afectivo, que se remonta a la poca inmediatamente posterior a San Bernardo. El primero caracteriza como un misticismo de saber y de luz, que tiene como fin el conocimiento de Dios; el segundo como un misticismo que abunda en visiones y revelaciones, que tiene como fin el amor experimental de Dios. Este segundo tipo de misticismo tiene tendencia a preferir la va negativa, expresada por no saber, ignorancia y a travs de imgenes de niebla, oscuridad, noche. Como texto representativo del misticismo de los primeros siglos cristianos, cita la visin famosa
' Las ediciones que empleo son las siguientes: San Juan de la Cruz. Poesa, ed. de Domingo Yndurin (Madrid: Ctedra, 1989); San Juan de la Cruz- Obras completas, ed. de Lucinio Ruano de la Iglesia, 11.* ed. (Madrid: BAC, 1982); Fray Luis de Len. Poesa completa, ed. de Jos Manuel Blecua (Madrid: Gredos, 1990); Obras completas castellanas de fray Luis de Len, ed. de Flix Garca, O.S.A., 2 vols. (Madrid: BAC, 1957). 8 Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism (London: Constable, 1966).

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que comparti San Agustn con su madre, Santa Mnica, un poco antes de la muerte de sta la llamada 'visin de Ostia' (Confesiones, ix.10). San Agustn cuenta que como resulta de una conversacin elevada acerca de la vida de los santos, sus almas se levantaron hacia Dios eterno, a travs de las cosas materiales, las estrellas, la luna, el sol, ms all de sus propias almas hasta alcanzar y tocar en un instante fugaz la Sabidura eterna, increada, por la cual todo ha sido creado. Dice San Agustn: [f. 332v] Y de aqui, encendidos con mayor efecto, subimos con mayor efecto, subimos como por escalones por todas las cosas corporales, hasta llegar al cielo, de donde el Sol, y la Luna, y las Estrellas embian su claridad sobre la tierra. Y aun subimos mas adelante, pensando interiormente de vos, y hablando de vos, y marauillandonos de vuestras obras. Entramos en nuestras almas, y traspassamoslas, para llegar a aquella region de abundancia, que [f. 333r] nunca desfallece, adonde apacentays a Israel para siempre con pasto de verdad: y adonde la vida es sabidura: por la qual todas estas cosas se hazen, las que fueron, y las que seran: y ella no se haze, mas assi es como fue, y assi sera siempre. Antes no hay en ella, fue, y sera, haue sido, y auer de ser, sino solo vn ser presente, porque es eterno; y el hauer sido, y auer de ser, no es eterno. Mientras que hablamos dlia y la desseamos, en cierta manera la tocamos vn poco con todo el afecto del coraon, y suspiramos; y dexando all las primicias de nuestro espiritu, boluimos al [f. 333v] ruydo de nuestra boca, adonde la palabra se comiena, y acaba... [f. 334r] Porque todas estas cosas, al que tiene buenos oydos, claman: No nos hizimos nosotros, sino el Seor nos hizo, que permanece para siempre. Y con este clamor nos despiertan, y nos hazen oyr al que las hizo; y habiasse solo el Seor, no por las cosas que el hizo, sino por si mismo, de suerte, que oyessemmos su palabra, no por lengua de carne, ni por uoz de Angel, ni por sonido de nuues, ni por semejanas oscuras: pero sin estas cosas oyessemos a aquel Seor, a quien [f. 334v] amaos en ellas, a la manera que alguna vez aora nos empinamos, y estendemos, y con vn pensamiento veloz y apressurado penetramos hasta la sabidura eterna. Pero si este pensamiento se continuasse, y dexando todos los otros que son de mas baxa suerte, este solo nos arrebatasse, robasse, y transportasse, y escondiese en aquel gozo interior, y durasse por toda la vida eternamente, lo que agora auemos sentido por vn momento: no seria esto lo que dixo el Saluador: Entra en el gozo de tu Seor9.
Cito aqu los prrafos ms pertinentes segn la nica traduccin espaola de la poca que he podido manejar en Oxford Las Confessiones del Glorioso Doctor de la Yglesia S. Augustin. Traduzidas de Latin en Castellano por el P. Pedro de Ribadeneyra de la Compaa de lesus (Barcelona: Hieronyrao Margarit, 1613). En la obra potica de fray Luis hay toda una serie de resonancias con este texto, vgr. el fin de la 'Noche serena'; el smbolo bblico del Buen Pastor de las primeras estrofas y los subjuntivos angustiosos de la estrofa penltima de 'Alma regin luciente'.
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Es una vision intelectual, con fuertes rasgos del platonismo que le influy tanto (es decir, de Plotino). Es verdad que habla de la 'llama de amor' que levant a los dos hacia Dios, pero no encontramos la menor sugerencia de una oscuridad que roba a Dios de la vista del alma y que se va intensificando cuanto ms el alma intenta purificarse para verle'0. Un cambio profundo en la direccin de la tradicin mstica occidental, hacia un lenguaje de amor y de oscuridad, se produjo por dos causas principales: la una, el lenguaje de ignorancia, de no saber, de niebla, de oscuridad, derivado de la Mstica Teolgica del pseudo-Dionisio, traducida en latn durante el siglo nueve, pero no de uso general hasta el doce, empieza a imponer su influencia; la otra, el crecimiento de una tradicin menos especulativa, ms personal, subjetiva, emocional, afectiva, que se desarrolla a partir de San Bernardo. La oscuridad y el amor, tan omnipresentes en San Juan, han entrado en escena. Quiero proponer que para entender bien a Fray Luis, tenemos que darnos cuenta de que conserva la tradicin ms antigua, de una espiritualidad de luz y de saber. La noche oscura de San Juan ha sido objeto de tantos estudios que no es necesario exponerla en su totalidad. Basta decir que la noche funciona por lo menos en un sentido triple: como el punto de partida del camino (la noche de la ausencia de Dios, de la privacin de las afecciones que tiene el alma en las criaturas); como el mismo camino (la noche de la fe, 'nube oscura y tenebrosa para el alma' por la cual caminamos hacia Dios, S2.3.5); y el fin del camino, Dios, quien es puras tinieblas para nosotros en esta vida mortal. Es tambin una trayectoria marcada por otro smbolo aun mas omnipresente, el amor humano el amor que prorrumpe en gritos de dolor, que se enciende en mpetus amorosos, que canta la unin deseada con el Amado. La noche significa a la vez la condicin humana, la bsqueda de Dios y Dios en s mismo. La imagen de la noche en Fray Luis (y la llamo imagen, y no smbolo, precisamente por esto) abraza la primera, la condicin humana, y el principio de la segunda, la bsqueda de Dios. Pero no tiene el valor inclusivo de la noche de San Juan. Tampoco se destaca tanto en la obra potica de Fray Luis la nota amorosa las quejas, las preguntas ansiosas, los gozos de la unin. La noche de la oda 'Quando contemplo el cielo, / de innumerables luzes adornado" trae consigo el desengao de las fingidas glorias de la vida terrestre ('esta crcel, baxa, escura', 'la vana sombra, el bien fingido', 'sueo', 'engao', 'el baxo y torpe suelo') y abre los ojos espirituales del alma a 'la morada de grandeza' donde tiene el alma su origen y su fin. Es una noche estrellada, por eso oculta y revela. Oculta bajo el peso de la noche humana el 'bien divino' y 'la alteza' de la naturaleza esencial del alma, y la hace confundir la realidad terrestre con las verdaderas moradas del alma; revela por medio de los cuerpos celestes, seales de una luz mayor, la oscuridad de los deseos
'For Augustine it (the process of contemplation) seems to have been primarily an intellectual experience informed, indeed, by religious warmth, but still primarily intellectual Butler, op. cit., pp. 33-4).
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humanos y la luz celestial adonde debe enderezarse el alma. La imagen de la msica en la oda 'A Francisco Salinas' funciona de una manera parecida, despertando el alma al recuerdo de 'su origen primera esclarecida'. La msica de la tierra levanta el alma a la msica 'que es la fuente y la primera', y a la contemplacin del 'gran Maestro', es decir, el Creador, y de su creacin como existe dulcemente armoniosa dentro de la mente creadora. La 'noche serena' cede a la 'celestial eterna esfera', porque es 'morada de grandeza, / templo de claridad y hermosura', donde el alma contempla 'el gran concierto / de aquestos resplandores eternos', vislumbrados desde la perspectiva terrestre en el cielo estrellado. Fray Luis nos levanta a la contemplacin de la luna y de los cuatro planetas (Venus, Marte, Jpiter, Saturno) para evocar la vida del cielo, de la cual dan un testimonio claro y hermoso, y para hacer resaltar contra tal fondo 'la baxeza de la tierra'. La visin de la noche estrellada nos hace gemir y suspirar por la vida del cielo que proclama con su 'msica callada', como la llamara San Juan, siguiendo el salmo 18. La imagen de la noche tiene un sentido paralelo cuando Marcello alza los ojos 'como enclavados' en el cielo 'sembrado de estrellas' al fin de 'Rey de Dios', y ve all 'un dechado de paz clarsimo y bello' ('Prncipe de la Paz'), formado por 'este concierto y orden de las estrellas' (I, 610, 613-14) y por el silencio que la noche impone sobre todas las cosas de la tierra. Fray Luis escribe en trminos neoplatnicos, y las expresiones que escoge nos recuerdan claramente la 'Noche serena': '(la razn) se levanta y recobra su derecho y su fuerza, y como alentada con esta vista celestial y hermosa, concibe pensamientos altos y dignos de s, y... en una cierta manera, se recuerda de su primer origen, al fin pone todo lo que es vil y bajo en su parte, y huella sobre ello' (I, 614). Otra vez, la noche abre la vista a la luz en que los cuerpos celestes mantienen sus cursos, pero ahora como smbolos de la armona que existe entre todas las cosas criadas, para alentarnos a conseguir 'este bien de la paz'. Pero esta noche no es un smbolo de Dios. Ms significativo an es mi ltimo ejemplo, la oda a Felipe Ruiz (10). Aqu Fray Luis anhela librarse de la prisin del cuerpo y 'volar al cielo', donde por medio de una anfora sostenida a travs de muchas estrofas, nos cuenta lo que ver. No se trata de una visin mstica marcada por un amor intenso, sino de una visin, como dice el padre Vega, 'de los fenmenos telricos o csmicos, entonces mal conocidos y explicados' (p. 35). El padre Vega la deriva del famoso 'Sueo de Escipin', pero yo, con Oreste Macr, prefiero subrayar la fuente bblica, en el libro de Job, captulo 38, comentada y traducida por Fray Luis con la fecha de 14 de diciembre de 159011. En la oda, Fray Luis evoca la respuesta de Dios a las quejas de Job, respuesta que surge 'de entre el torbellino' y que tiene la forma de una larga serie de preguntas: Dnde estabas t cuando hice la tierra y el cielo y todo lo que contienen? Es una respuesta paradjica, indirecta, porque parece desvinculada de
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La poesa de fray Luis de Len, ed. de O. Macr (Salamanca: Ediciones Anaya, 1970), pp. 339-49.

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los captulos anteriores. Dios manifiesta a Job el poder divino que actu en la creacin: los cimientos de la tierra (versculos 4-6), los lmites del mar (vv. 8-11), la lluvia, la nieve, el hielo, las tempestades (vv. 22-30), las estrellas y el sol (vv. 31-2). Dios no explica estos fenmenos. Es como si preguntara a Job: Cmo puedes lamentar lo que has sufrido y dar golpes en la puerta del cielo cuando no sabes nada de nada? En la oda, Fray Luis sigue fielmente la lnea del magnfico poema bblico que conoca tan bien. Espaoliza la tormenta 'sopla el gallego insano' y aade imgenes tomadas del salmo 103 (104), 3-8 y tambin de fuentes clsicas. Pero eso aparte, afirma que ver todas las cosas que a Job le dijo Dios que era incapaz de entender, y las ver porque podr 'contemplar la ver distinto y junto lo que es y lo que ha sido (8-9) ...ver como la soberana mano ech el cimiento (11-12) Ver las inmortales colunas, do la tierra est fundada. (16-17) Entonces viene una serie de tres y media estrofas que contienen unos trece fenmenos ms, todos subordinados a la anfora inicial (18-35). La 'ver' se convierte en una pregunta que no espera contestacin, 'No ves...?', durante tres estrofas ms que pintan vivamente la tormenta, provocada por Dios y que espanta a los labradores (36-50). Reanuda Fray Luis la anfora en el verso 51: ver los movimientos celestiales... las causas de los hados, las seales. Quin rige las estrellas ver, y quin las enciende... por qu estn las dos Osas de baarse en la mar siempre medrosas. Ver este fuego eterno... y por qu en el hibierno tan presuroso viene; quien en las noches largas le detiene. Ver... las moradas... de espritus dichosos habitadas (52-70). La repeticin enftica sirve para subrayar la naturaleza de la visin de Fray Luis. Ve y entiende los misterios de la creacin; las obras de Dios, pero no a Dios en su esencia. Como con San Agustn y Santa Mnica, la visin abarca su propia

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vida (6), pero llega a su climax en la visin de la vida de los santos (66-70), donde empez la visin de Ostia. Lo que en Job es una serie de preguntas incontestables que culminan en su penitencia, se convierte en una serie de afirmaciones de parte del poeta, como si fuera un Job que saba contestar a las preguntas de Dios. Lo que en San Agustn es la causa de la visin (la conversacin encendida acerca de la vida de los santos) se convierte en la visin en s, la visin de las moradas de los 'espritus dichosos'. El fin del camino para Fray Luis es la luz intelectual del entendimiento de los misterios del mundo en que vive, y 'las moradas/...de oro y luz labradas' de los bienaventurados quienes en la tradicin cristiana gozan de la fruicin de la presencia de Dios. Los vemos, con l, a ellos, pero no al Dios a quien adoran eternamente. Este deseo de entender los fenmenos naturales y los cuerpos celestes es, repitmoslo, un deseo incumplido, un 'ver' y no un 'veo' o un 'he visto', como en la visin de las criaturas por Dios en la Llama de amor viva, texto esencial para un anlisis completo de la doctrina sanjuanista de la relacin entre Creador y lo creado (4.4-7). Por la noche fsica Fray Luis asciende a la contemplacin de los fenmenos naturales y se impone una idea que llega a dominar el poema: la de entenderlos, la de penetrar intelectualmente los misterios de su ser, la de baarse en la luz de soles y de santos para aproximarse a Dios. Es una visin ms bien, el deseo de una visin autnticamente agustiniana. No quiero mantener que esta diferencia tan marcada entre Fray Luis y San Juan, a mi parecer, sea cuestin de conflicto entre dos sistemas ni de una actitud deliberada de parte de Fray Luis o de San Juan para entablar una polmica. Se trata solamente de la coexistencia de dos formas de espiritualidad plenamente cristianas y ortodoxas, aunque con races distintas. Creo errneo el intentar comparar cualquier escritor espiritual del Siglo de Oro con un San Juan o una Santa Teresa, como si fueran los nicos representantes autnticos de la tradicin espiritual. Como espero haber demostrado, en el caso de Fray Luis, a pesar de todo lo que debiera unirle a San Juan, encontramos unas huellas bastante llamativas de la contemplacin cristiana antes de cambiarse sta bajo la influencia del lenguaje oscuro del pseudo-Dionisio, de los coloquios amorosos de San Bernardo y de los arrobamientos de la mstica medieval. Fray Luis es un representante tardo de la tradicin de los Padres de la Iglesia occidental y oriental. Y la diferencia que he intentado precisar examinando un solo aspecto de estos dos grandes poetas quizs debe recordarnos algo de gran importancia: que el Siglo de Oro no se caracteriza por una ortodoxia rgidamente impuesta, ni en la espiritualidad ni tampoco en la teologa, como quizs lo hemos imaginado, sino por una fuente de donde manan muchas corrientes, distintas, pero complementarias, de da y de noche, de saber y de amar, de luz y de tinieblas.
C O L I N P. T H O M P S O N

St. Catherine's College, Oxford