SEMINARIO PATRIMONIO RELIGIOSOS Y LUGARES SAGRADOS

El día del Monumento 18 de abril del 2008

Ponencia: “ARQUITECTURA RELIGIOSA DE LIMA EN EL SIGLO XX:

Arquitectura religiosa popular periurbana y el patrimonio de los
rituales religiosos andino.”

Autor: Arq. Miguel Ángel Vidal Valladolid

Resumen:

Esta ponencia tiene por finalidad describir, explicar e interpretar el proceso

tipológico de las iglesias urbanas y periurbanas de Lima en el siglo XX, rescatando
en este proceso multifactorial, el valor patrimonial de los edificios religiosos
católicos. Para ello el análisis tipológico empleado recurrirá a categorías que nos
permitan apreciar el valor formal, espacial, de uso, simbólico, y ritual del patrimonio
religioso católico. Además, resaltaremos en particular, el patrimonio ritual que se
observa en el proceso de la arquitectura religiosa periurbana, presente en su valor
cultural, vinculado a los rituales religiosos andinos.

1. ARQUTECTURA ECLESIAL EN EL SIGLO XX

El panorama de la arquitectura eclesial durante el siglo XX y sus cambios, pueden
resultar disperso, complejo y difuso, si atendemos sólo a su sentido arquitectónico
o si pretendemos rígida y exclusivamente catalogarlos cronológicamente o
mediante el uso de etiquetas estilísticas. Una manera de explicar e interpretar lo
sustantivo de la arquitectura eclesial del siglo XX, es a través de lo que denomino
pares dialécticos:
- Unidad y multiplicidad:
- Continuidad consistente y discontinuidad innovadora:
- Lo absoluto y lo subjetivo:
- Lo hegemónico y lo democrático participativo:
- Lo permanente y lo efímero pragmático:

2. EVOLUCIÓN TIPOLÓGICA DE LAS IGLESIAS URBANAS Y PERIURBANAS

DEL SIGLO XX EN LIMA.
En el libro Crisis Tipológica en las iglesias de Lima en el siglo XX 1, valido
para la arquitectura, las seis etapas por las que atraviesa la Iglesia en el Perú,
establecidos en sendos estudios, tanto por Jeffrey Klaiber 2 como por Catalina
Romero3, vinculando así los hechos arquitectónicos a procesos multifactoriales. En
esta publicación sostengo que las iglesias de Lima pasan por una crisis que
obtiene un punto crítico en la década del sesenta, y que corresponde al período de
distanciamiento social o de la iglesia moderna (1958-1968).

2.1 La primera etapa “Crisis y Restauración” (1821 – 1855):

- No registra la construcción de ninguna iglesia.

1
2.2 La etapa de la Iglesia Militante (1855 – 1930):
- El tipo de espacio está todavía muy conectado a la concepción tradicional de la
colonia que expresa el carácter conservador de la Iglesia.
- El incentivar la llegada de las nuevas congregaciones religiosas y órdenes
extranjeras permite encontrar en éstas una fuente de financiamiento para la
construcción de las nuevas iglesias.
- El tema del indigenismo, señalado por Víctor A. Belaúnde, como proteccionista,
se ve reflejado en las propuestas de Piqueras Cotolí, quien fusiona elementos
neocoloniales con “incaicos”.
Son representativas de esta etapa las iglesias: Sagrados Corazones y María
Auxiliadora entre otros.
2.3 La etapa del Laicado Militante (1930 – 1958):
- La “Acción Católica” sintió una crisis de identidad entre ser “fuerza de choque”
para la defensa de la Iglesia o un instrumentos paraca cambiar la sociedad.
- Se enfatizó el uso de los signos visibles, emblemas y cantos para inculcar un
“esprit de corps” en los militantes.
- La depuración del estilo histórico se veía respaldado por la oposición al derroche
y la ostentación decorativa que alentaba el segmento mayoritario de la Iglesia.
- El mundo Católico asume el “Cristocrentrismo”, por lo que el templo adquiere una
marcada orientación al altar; así, los denominados altares menores, tienden a ser
reducidos o a desaparecer, del mismo modo que las naves laterales.
Son representativas de esta etapa las iglesias: Nuestra Sra. de los Desamparados,
Ancón, San Felipe Apóstol, Ntra. Sra. del Sagrado Corazón, Santa Rosa de Lima,
entre otros.
2.4 El periodo de “distanciamiento social” la iglesia Moderna (1958 – 1968):
- En las décadas de los años 60 y 70, hubo un aumento considerable de
sacerdotes, hermanos y religiosos provenientes de los EE.UU., Canadá e Irlanda.
- La modernización funcionó en una doble dirección: por un lado significó un
cambio en el rostro de la iglesia y, por el otro, una toma de conciencia acerca de
los apremiantes problemas sociales y la necesidad de realizar cambios
estructurales en toda sociedad.
- “Las nuevas relaciones que implican el Concilio Vaticano II, requieren de todas las
diferentes formas de la comunicación con toda la riqueza del lenguaje, el de la
palabra que proclama y que narra, el de la praxis que testimonia, el de las
creaciones estéticas que atraen por medio de la belleza, el de los espacios que
invitan a ingresar y a habitar en ellos” 4

2
Son representativas de esta etapa las iglesias: Ntra. Sra. de la Paz, Ntra. Sra. de
Buen Consejo, San Antonio de Papua, La Santa Cruz, entre otros.

2.5 “La opción de la Iglesia por los pobres” o “la Iglesia social política” (1968
– 1978):
- Se desarrollo a fines de la década del 60 un crecimiento rápido de las barriadas,
en torno de las ciudades costeñas.
- Surgieron grupos como el Clero “Progresista”, sacerdotes simpatizantes con la
“teología de la liberación” o vinculado al grupo ONIS (Oficina Nacional de
Información Social), mientras por otro lado estaba el Clero “conservador”, que
incluía el “Opus Dei”.
- En la década del 70, en el Perú, las tendencias arquitectónicas no son constantes
sino cambian indistintamente y de manera multiforme, rompe por primera vez la
“imagen ética” del funcionalismo, desarrollándose un eclecticismo; después de dar
una largo período de afianzamiento y acentuación de la arquitectura moderna.
Son representativos de esta etapa las iglesias: Cristo Salvador, Santa Rita de
Casia, Santa Mónica, San José Obrero, entre otros.

2.6 “La confirmación de la opción por los pobres” o “iglesia social – pastoral”
(1978 – 2000):
- Profundización espiritual y de interiorización de los nuevos valores surgidos a raíz
del Concilio.
- Los medios de comunicación de masas alentando por miembros del Opus Dei y
por una nueva organización, el Soda Litium Chistiane Vitae dieron una amplia
atención al debate en torno a la “Teología de la Liberación”.
- La actitud arquitectónica de los 80 frente a la situación social-económica “se
reflejan en el pragmatismo, para algunos; el orden, la claridad, el lenguaje
minimalista la composición geométrica, la simetría y la casi monocromía,
alternativas al caos”5.
- La facción conservadora o dominante de la iglesia busca en esta etapa un retorno
de los viejos valores de monumentalidad, poder y hegemonía; utilizando en
algunos casos reminiscencias y rasgos preconciliares.
Son representativas de esta etapa las iglesias: San José, San José el Justo, Cruz
de Motupe, San Pablo Apóstol, entre otros.

3. PROCESO TIPOLÓGICO DE LAS IGLAESIAS DE LIMA EN EL SIGLO XX

3.1 Nivel espacial

3
La evolución espacial de la iglesia nos presenta la transformación del espacio,
desde la tradicional planta longitudinal de nave central con naves laterales, que
luego, influenciado por el Movimiento Litúrgico, presentará en la década del 30 las
naves laterales más cortas, llegando a la concepción de la nave única a principio
de los 60. Posteriormente, la búsqueda de este espacio centralizado se dará de
una manera menos exacerbada y reutilizando geometrías más emparentadas con
la tradición, Así aparecerá, la planta poligonal cóncava que resulta del uso de
varias plantas longitudinales que convergen en un altar común; la planta
rectangular ochavada de mediados del 70; la planta cuadrada trabajada sobre el
eje diagonal de simetría; el “espacio laminar”; y finalmente, un retorno a la planta
oblonga empleada en sentido transversal, o el uso de la planta cuadrada , pero en
muchos casos con un descuidado contenido espacial, que sostiene la crisis
tipológica en el presente, debido al abandono proyectual de las iglesias de la
periferia de la ciudad.

3.2 Nivel figurativo – formal

La evolución figurativo–formal de la iglesia nos presenta una transformación de la
apariencia o configuración formal del objeto arquitectónico.
La “verticalidad” ha sido una característica de la configuración frontal de la iglesia
tradicional. Sin embargo, a mediados de la década del 60 la “verticalidad” entra en
crisis y es sustituida hasta hoy por la “horizontalidad”, como nueva configuración
frontal de la iglesia, pero que no trasciende necesariamente sobre los elementos
compositivos y decorativos.
El tema de la torre es un elementos formal importante que nos muestra la
naturaleza de un objeto, que oscila entre “unitaria” y “binaria”, donde la relación
entre este fragmento y la iglesia varía desde la doble torre simétrica de estilo
histórico que tiene una concepción más bien unitaria, pasando por la torre
centrada de la década del 20, y que en la década del 50 se torna mas bien exenta,
para finalmente plantear la desaparición de la torre en la década del 60.
Finalmente, cabe señalar que de la crisis figurativa del 65, pasamos a sostener
esta crisis fundamentada ahora tanto en la abigarrada diversidad de elementos
figurativos-formales como en su limitada expresión, o incipiente reflexión producto
de un claro abandono de la labor proyectada de las iglesias hoy ubicadas en la
periferia marginal de la ciudad.

3.3 Nivel Estructural

4
La concepción de la iglesia tradicional de estilo histórico expresa el sentido telúrico
y fundamental de sus “muros” que se van desmaterializando hacia el cielo,
presentándonos una “estructura binaria”, compuesta por los muros y la cobertura.
Sólo hasta fines de la década del 30 se introducirá el concreto armado en la
concepción estructural de las iglesias, evidenciándose el sistema de columnas,
vigas y aligerado con lo que llegamos muy fugazmente a una “estructura
unitaria”. Posteriormente, la búsqueda del espacio centralizado y la eliminación de
las naves laterales van a generar una nueva exigencia al sistema estructural, que
es la de cubrir grandes luces, frente alo cual se proponen sistemas mixtos de
albañilería, coberturas con estructuras de madera o tijerales metálicos. Sin
embargo, en la década del 60 aparecerán las vigas pretensadas para vencer
grandes luces y abaratar los costos de encofrados, hasta que a mediados de la
década del 60 con el fin de lograr el “espacio centralizado”, las “estructuras
laminares” o cáscaras de concreto marcaran un cambio en la concepción
estructural.
Las estructuras metálicas tridimensionales o tridilosas, nos muestran una mayor
preocupación y desarrollo de las coberturas que no se generaliza hacia las iglesias
de la periferia, las que continúan con una concepción precaria y espontánea.

3.4 Nivel de uso

El Concilio de Trento condicionó la organización de la iglesia tradicional de estilo
histórico. Posteriormente, con el Movimiento Litúrgico y su concepción
Cristocéntrica, el espacio se orienta hacia el altar; para luego enfrentar un cambio
radical que representó el Concilio Vaticano II a mediado de la década del 60, que
alteró aspectos como: la celebración de espaldas al pueblo, que pasa a ofrecerse,
de cara al pueblo; el uso del latín en la misa, que se sustituye por la lengua
vernácula; los confesionarios diferenciados para hombres y mujeres que pasan a
ser confesionarios únicos para ambos sexos; la desaparición de las naves
laterales; los ambientes de preparación diferenciados para acólito y celebrante, que
se sustituyen por un ambiente común; el coro altos desaparece a mediados de la
década del 60 y pasa a ubicarse cerca al presbítero; inclusive, estos cambios tocan
a las iglesias tradicionales de estilo histórico, al autorizarse las “concelebraciones”
o celebraciones de único acto litúrgico por parte de más sacerdotes.
A mediados de la década del 70 aparecerá el “confesionario abierto” y
posteriormente, se notará un retorno a algunos conceptos tradicionales y un
acercamiento a lo popular.

5
3.5 Nivel Simbólico Expresivo
La iglesia tradicional de estilo histórico denota ostentación, presencia, fuerza y
poder, expresado en su escala, su suntuosa decoración interna y sus torres, que
convierte el templo en arte de propaganda. Posteriormente, el altar ocupa un lugar
protagónico y el concepto cambia, siendo ahora el templo el lugar para “la
comunidad del sacrificio” o el “camino al altar de la ofrenda”, desarrollándose la “vía
evocativa”, presente en el número de gradas, de imágenes, de columnas y de
vitrales.
A mediados de la década del 60, sobre la base del Concilio Vaticano II, la Iglesia
desarrolla el concepto de la “Congregación participativa del pueblo”; la
desaparición de las torres; la postura iconoclasta; y la creación de un símbolo
prepotente que rompa con lo tradicional.
Se van desarrollando nuevos conceptos en Latinoamérica, como: “el desarrollo
integral desde una perspectiva de liberación” (Medellín); “la comunión y la
participación” (Santo Domingo). Así mismo, señalaremos alguno conceptos
vinculados más directamente con la naturaleza fáctica de la iglesia como: la “carpa
de Dios” (de la década del 70); el “recogimiento, la tolerancia, la pluralidad”, la
“develación del misterio”, “el llevar la iglesia a la gente” y la “vuelta al origen”
(posteriores a la década del 80).
El abandono de la labor proyectual de iglesias en la periferia ha significado la
incorporación de elementos pragmáticos y simbólicos de origen popular y
espontáneo en las iglesias de la ciudad marginal.

4. ESTUDIO DE LAS IGLESIAS PERIURBANAS:

En el Perú el crecimiento acelerado de la población urbana entre 1940 y el 2005,
nos ilustra la fuerte tendencia migratoria, que para el caso de Lima registra un
incremento de más de seis millones y medio de habitantes entre 1940 y el 2000. La
modernidad nunca instalada del todo en el Perú, generó un nuevo proyecto para el
sector social trasgresor de la tradición y generador de una nueva identidad,
sostenida en sus raíces andinas y su alienación moderna.
Esta valoración del aspecto cultural, no pretende desconocer el problema
estructural de la desigualdad social que se traduce en pobreza en los sectores más
desfavorecidos de la periferia. Por el contrario, plantea las contradicciones también
en términos de culturas hegemónicas y subalternas.
El camino religioso que siguen los campesinos que emigran a Lima, constituye una
importante experiencia que tiene su correlato en la arquitectura y la ciudad. El
estudio del aporte de la cultura emergente en la arquitectura eclesial del siglo XX
en Lima, requiere de ampliar el sentido de la arquitectura en sus fronteras
espaciales, funcionales y meramente de objeto tangible, para poder valorar por
ejemplo aspectos culturales, que trascienden a lo que Amalia Segnorelli 6

6
denomina, “espacio abstracto” vinculado al profesional arquitecto, y que se pueden
observar en el “espacio concreto” en el cual los actores transforman la ciudad,
expresando su carácter popular, en sus imágenes, bajos costos, carácter de
necesario, y trabajo comunal.
La estructura del estudio tipológico en base a los cinco niveles antes propuestos
para las iglesias urbanas, no permiten en la mayoría de los casos una lectura
relevante del valor cultural que existe en el edificio eclesial periurbano, por no estar
provista de las categorías pertinentes que nos facilite la interpretación del
fenómeno cultural, que incluye al edificio, los ritos, y su memoria.
Parte de la expresión arquitectónica de esta religiosidad se expresa en su ciudad
en término de cruces, santos, capillas y grutas, que no arman ciudad en función a
hitos, sino a otra lógica de ciudad.
Una institución legitimada en la religiosidad periurbana que oscila entre instrumento
y símbolo es la fiesta patronal. La fiesta patronal sirve para vivir la propia fe y
obtener la protección de Dios y de los santos, además de ser un mecanismo de
solidaridad, de prestigio social, con una función económica y que justifica la
desigualdad de ingresos.
Algunos de los elementos simbólico religiosos más significativos son:
– El campanario es un elemento arquitectónico que la estética del poblador
migrante reclama, para aproximarse a su memoria rural andina.
– Sobre la importancia de la cruz como símbolo Manuel Marzal señala que «la
cruz es un símbolo de ocupación de un territorio» 7, y respecto a su sentido
instrumental «la cruz es una garantía de la bendición divina…la cruz exorciza y
hace habitable el nuevo espacio»8.
– La vela de petición y gratitud, se observa principalmente al interior de las
iglesias o en espacios cerrados, «la vela es un símbolo cálido, evocador,
convocante. Ella significa pedidos, angustia, lágrimas, expectativas,
agradecimientos, gozo»9
– Las capillas de los Santos Patrones se alojan en “locales patronales”, en el
“local de la asociación”, o en la casa de sus familiares de manera privada.

4.1 Ritualidad cristiana:

Los ritos litúrgico-sacramentales, por ejemplo, declarados como propios y oficiales
por los responsables eclesiales que abarcan la mayor parte de los ritos de tránsito
(para utilizar la terminología de A. van Gennep). Entre los ritos cristianos tenemos
al ciclo litúrgico, ciclo santoral, peregrinaciones, penitencias, abstinencias,
bautismo, matrimonio, el velorio, el aniversario y otros sacramentos.

4.2 Ritualidad andina:

El Padre Manuel Marzal describe el rito religiosos como una forma de
comunicación fija y estereotipada con los seres sagrados, compuesta de palabras,
gestos y otros elementos simbólicos, legitimada religiosamente y aceptada
culturalmente, que expresa la propia visión religiosa y contribuye a mantenerla, que
es un lugar privilegiado para la experiencia religiosa, y que conserva su estructura
forma de un modo bastante permanente, aunque su significado puede cambiar.

7
El ritual como señala el Dr. Sabino Arroyo, está vinculado a la realización del
individuo, está siempre ligado a una evocación, en una relación asimétrica de
dependencia. Es una forma de congraciarse de unos con otros, y lograr la
aceptación de algo.
Para formular la tipología de la ritualidad andina (en función a sus fines concretos)
nos apoyaremos en la clasificación que formula el Padre Manuel Marzal y la
validaremos para asociarlas a la arquitectura religiosa andina. Así, podemos
distinguir 5 tipos rituales:
- Ritos festivos.
- Ritos penitenciales.
- Ritos de transición.
- Ritos curativos.
- Ritos adivinatorios.
Entre los rituales religiosos andinos podemos mencionar las peregrinaciones,
ayuno y abstinencia, el matrimonio andino, el velorio, el entierro, el lavatorio de
ropa, los sortilegios y oráculos entre otros.
Estos rituales religiosos de raíces andinos, para el Padre Marzal, atraviesan por el
proceso aculturador de los ritos de raíz cristiana, generando un sincretismo
religioso en el que perviven o se transforman algunos de estos rituales religiosos.
El Perú como una nación multicultural en la que convergen las diversas formas
genotípicas y socioculturales, expresa nuestro mestizaje, y riqueza cultural en sus
prácticas y costumbres religiosas oficiales y no oficiales.
El Padre Antropólogo Manuel Marzal, considera que la “religión popular campesina”
se va transformando progresivamente en “religión popular urbana” como el
resultado del tránsito del migrante. El patrimonio ritual religioso que se instala en la
“Iglesia cultural”, denominada así por el Padre Marzal, resulta muy basto como
variado, pues puede involucrar bienes materiales e inmateriales, expresado en
veneración de reliquias, peregrinaciones, procesiones, las danzas religiosas,
cruces, cristos, vírgenes, santos, fiestas del santo patrón, promesas, milagros y
castigos, entre otros.
La idea de patrimonio ritual, debería merecer una mayor atención, por el
evidente valor que representa para nuestra realidad cultural profundamente
ritualizada.
La importancia de este tema que se aborda en esta ponencia radica en la
reflexión sobre la dimensión ritual de la arquitectura, y el develar el valor que
representan los rituales religiosos andinos como parte de la arquitectura y la
ciudad. Es importante, pues, desarrollar políticas, metodologías, instrumentos y
técnicas que fomentar y protejan este patrimonio, así como redes de desarrollo y
promoción.

8
 Notas:

1 Vidal, M. (2004), Crisis tipológica en las iglesias de Lima en el siglo XX,

Lima: Universidad de San Martín de Porres.
2 Klaiber, J. (21988), La Iglesia en el Perú, Lima: Pontifica Universidad
Católica del Perú, Fondo Editorial, pp. 43-47.
3 Romero, C. (1987), Iglesia en el Perú compromiso y renovación (1,958-
1,984), Lima: serie iglesia y Sociedad.
4 Conferencia del R. P. Severino Dianich titulada Pensar e imaginar el espacio
de la iglesia: entre teología y arquitectura, organizada por la Pontificia
Universidad Católica del Perú, en el Centro Cultural de la Católica del 3 al 19
de Julio del 2003.
5 Conferencia del Arq. José Beingolea del Carpio titulada Panorama de la
Arquitectura Peruana contemporánea ciclo de jornadas culturales del Centro
Cultural Peruano Japonés, Lima abril 1994.
6 Signorelli, A. (1999), Antropología Urbana, Barcelona, Anthropos;
Iztapalapa, Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 53-63.
7 Marzal, M. (21989), Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran
Lima. El caso de El Agustino, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú,
p. 104.
8 Marzal, M. (21989), Op Cit., pp.106-107.
9 Irarrazaval, D. (1988), «Mutación en a identidad andina: ritos y concepciones
de la divinidad», en Iguiniz Echeverría, J. (Director), Allpanchis, Cuzco:
Insituto Pastoral Andino, p.20.

Referencias del autor:

Arquitecto egresado de la Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Artes de la
Universidad Nacional de Ingeniería (UNI). Docente en la UNI y la Universidad de
San Martín de Porres.
Obtiene el premio “Rafael Marquina Bueno” en la X Bienal del Colegio de
Arquitectos del Perú. Presidente de la ONG “CEDEPAR AYLLU” (Centro de
Desarrollo Participativo). Ha publicado el libro “Crisis tipológica en las iglesias de
Lima en el siglo XX”, artículos en la revista LUCERO Vol. 17 2006 de la
Universidad de Berkeley, y en ARQUITEXTOS de la Universidad Ricardo Palma.
Ponente en el “Simposio RELIGIÓN, PODER Y REPÚBLICA” organizado por el
Instituto Riva-Agüero.