II

EL PROFETA AMÓS DEFENSOR DE LOS POBRES Y OPRIMIDOS.

Cuando leemos el libro de Amós nos encontramos con un profeta que denuncia
numerosas situaciones de injusticia y anuncia un tiempo de castigo. Esta sentencia parece
inevitable como consecuencia de una serie de injusticias que están provocando la pérdida
de identidad de Israel como pueblo y antes las que Yahvé reacciona por medio de su
profeta.
Como sabemos, Israel debe su existencia como pueblo a la justicia de Yahvé
durante la liberación del Éxodo, pues, siendo esclavo y oprimido, Dios lo liberó de la
opresión del faraón de Egipto. Por eso en Israel la justicia no podía quedarse en un simple
respeto de los derechos humanos elementales de no atacar a las poblaciones indefensas
en caso de guerra, como en las demás naciones (Am 1,3-2,3), sino que tenía que
concretarse en la no existencia de pobres, por causa de la esclavitud y la opresión de otros
israelitas, en medio de Israel. Para Israel la justicia es vida puesto que vino a la vida
gracias a la justicia que Dios le hizo, y él debe vivir a través de esta justicia poniéndola
en práctica1. Por eso para Amós “la falta de justicia y equidad es un asunto gravísimo
porque Israel había sido elegido y liberado para ser modelo de justicia y equidad entre los
pueblos (Am 3,1-2). Pero la realidad era que, como el profeta lo hace gráfico en los ocho
oráculos contra las naciones (Am 1,3-2,16), Israel estaba en la cúspide de las naciones
violadoras de la justicia y la equidad”2:
De Israel tendría Dios derecho a esperar mejor conducta ético-social
por haber conocido a un Dios que lo ha amado, liberado de la opresión
de Egipto, dado una tierra, enviado profetas… Podría esperar que
obrase como su Dios al que ha conocido en su historia como libertador
de esclavos y promotor de vida y de libertad (Am 2, 6-16). Pero Dios
experimenta fracaso y decepción: no ha servido de nada el haberle
elegido, amado, enviado profeta… Israel padece falta de memoria
histórica: ha olvidado cómo se ha portado Dios con él (Am 2, 10-12)3.

1
Cfr. C. SEVILLA, El presente de Israel: “¡Buscad a Yahvé e viviréis!” (Culto, derecho, justicia y vida) En:
Reseña Bíblica 48 (2005), pp. 37-38.
2
E. NARDONI, Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico, Verbo Divino,
Navarra 1997, pp. 111-112.
3
J. L. ELORZA, Drama y esperanza. Lectura existencial del Antiguo testamento, Verbo Divino, Estella,
2017, p. 51.
2.1 Las denuncias de Amós

Amós denuncia a los que viven con toda clase de lujos y celebran ricos banquetes
mientras los pobres se consumen de hambre (Am 8, 4-6). Denuncia a los que tienen casas
de invierno y de verano, mientras muchos de los que pertenecen por alianza a su misma
comunidad habitan en miserables viviendas (Am 3,15). Denuncia a los que son capaces
de vender al pobre por un par de sandalias (Am 2,7), etc. A continuación pasaremos a
presentar dichas denuncias.

a) Esclavitud: 2, 6 y 8, 6

2 6porque venden al justo por dinero, y al pobre por un par de sandalias.

8 6apara comprar por dinero a los débiles by al pobre por un par de sandalias.
Las acciones de estos versículos en paralelo se refieren la compra-venta del justo y
del pobre por dinero y por un par de sandalias. El término “justo” (saddîq) indica una
condición jurídica de inocencia ante la ley, mientras “pobre” una situación concreta de
necesidad. “Justo” en Am 5,12 está en paralelo con “miserable” (‘ebyôn), mientras que
“miserable” está en paralelo con “indigente” (dal) (Am 4,1; 8,6) y con “pobres del país”
(anawim). La terminología justo/inocente en Amos cae al interno del campo semántico
de la pobreza, indicando, por lo tanto, aquella categoría de personas que no están
protegidas por el derecho4.
El paralelo con 8,6 muestra que las dos acciones están estrechamente relacionadas
y se refieren a la compra-venta. In 2,6 se usa vender (mikeram), in 8,6 comprar (qānâ).
Por consiguiente Amós no solo condena la venta, sino también el comercio del miserable.
El profeta se refiere talvez a un proceso legal por medio del cual un campesino endeudado
podía ser vendido al acreedor y privado de la propiedad. Los culpables serían, entonces,
los acreedores que, para recuperar el dinero prestado o invertido (bakkesep), venden como
esclavos a una persona cuya única culpa es no poder devolver la deuda, pero también
podría tratarse de los hijos de un deudor, como el caso en 2Re 4, 1 donde el acreedor ha
venido a tomar los hijos como esclavos5.

4
Cfr. . B. MARCONCINI (e collaboratori), Profeti e Apocalittici, pp. 386-387.
5
Cfr. J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 105.
 Esta interpretación es compartida por J. Jeremías. Se trata de la venta de hombres
que no están en grado de saldar la deuda adquirida, es una esclavitud por deudas. Un
campesino debía venderse o un familiar como esclavo cuando no podía pagar una deuda,
ni siquiera vendiendo sus bienes6.
Como sabemos, la esclavitud en Israel no estaba prohibida. En Ex 21, 2 se señala
la posibilidad de la compraventa de los hombres, pero se regula que sólo puede hacerse
durante seis años, al séptimo recuperaban la libertad. En Dt 15, 12 se retoma la misma
idea. En Lev 35, 39 se explica cómo ocurre esta compraventa. El caso más frecuente es
el caso de un deudor, que no es capaz de restituir la suma que debe pagar. Así tiene que
ofrecer la esclavitud de sus hijos o de sí mismo. Un siervo podía ser vendido, es algo
indirectamente recabado de Ex 21, dónde a propósito de una hija, señala que no puede ser
vendida. En Gn 37 vemos también que hermanos vendieron a José a los ismaelitas igual
que estos lo revenden al siervo del faraón.
Basándose en los textos apenas citados, algunos autores7 postulan que en realidad
Amós no está atacando la esclavitud en sí, sino una determinada compraventa injusta, es
decir un abuso que oprime al deudor hasta quitarle su dignidad personal. Otros, en
cambio, postulan que “habría que llegar a la conclusión opuesta: Amós nunca encuentra
justificación para esclavizar a una persona, ni por incursiones guerreras ni por deudas.
Condena al acreedor que pretende recuperar su dinero a costa de la libertad del prójimo.
El profeta rompió las barreas culturales y éticas de su tiempo puesto que anticipó en
muchos siglos esa conciencia de que nada –mucho menos el dinero– es motivo para
esclavizar a una persona”8.
La venta por una par de sandalias está señalando una cuestión de poco valor. “El
profeta está denunciando la falta de proporción entre la deuda y la sanción”9, la condena
a la esclavitud sería injusta porque la sanción es desproporcionada respecto al delito. Otra
interpretación sería que “el pobre es vendido a un precio bajísimo, o también que el pobre
es simplemente cambiado por un objeto de escaso valor”10.

b) Desprecio de los débiles y abusos contra ellos: 2, 7

6
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, Paideia, Brescia, 2000, pp. 52-53.
7
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, p. 52.
8
J. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 106.
9
J. ASURMENDI, Amós y Oseas, p. 15.
10
P. BOVATI – R. MEYNET, Il libro del profeta Amos (Retorica biblica 2), Dehoniane, Roma, 1995, p. 84.
2 7apisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles, y el camino de los humildes
tuercen; hijo y padre acuden a la misma moza, para profanar mi santo Nombre.
El v. 7a describe en términos generales, la brutalidad con la cual son tratadas las
personas para pasar después a la especificación en el versículo paralelo. Aquél que se
encuentra en un estado de subordinación viene tratado de manera indigna11. Contra el
polvo de la tierra la cabeza de los débiles era un símbolo común, representado también
figurativamente, de los reyes mesopotámicos para significar la sumisión del enemigo. En
este caso el profeta denunciaría el profundo desprecio con que los poderosos tratan a los
débiles:
Amós hablaba en 2, 6b de la codicia desmedida de los poderosos, de la
que eran víctimas los pobres. Ahora habla del desprecio que esos
mismos personajes sienten hacia los más débiles (dallîm). A estos no
los venden como esclavos, pero los pisotean. La metáfora es muy
amplia y puede abarcar casos muy distintos en la vida diaria. Por eso no
considero adecuada la interpretación literal de Rudolph: «La pobre
gente que se arroja al suelo suplicante ante uno de los grandes señores
es tratada por éste a patadas, que no perdonan ni la cabeza». Hay formas
menos físicas, pero más crueles, de pisotear a los pobres12.

Y el camino (derek) de los humildes (‘anawîm) tuercen (nth). Estas pocas palabras
son difíciles de interpretar, porque no hay claridad en qué sentido se usa el verbo: nth
(torcer) y el sustantivo derek (camino). El objeto directo del verbo nth es derek y no
‘anawîm; por consiguiente nth solo puede tener, en este versículo, dos sentidos: torcer o
inclinar. Pero, qué significa torcer o inclinar el camino de los humildes. Tenemos tres
interpretaciones diferentes: jurídica: la cual basándose en el uso judicial de nth interpreta
derek como juicio, causa, proceso. En este sentido el versículo que estamos analizando
se traduciría así: falsean el proceso del pobre; moral: se considera derek como equivalente
a norma de vida, forma de conducta. El pecado de los ricos consistiría en pervertir la
conducta de los humildes, en corromperlos, como por ejemplo los vv. 11 y 12 donde
leemos que a los nazareos se les da vino y a los profetas se les impone el silencio;
existencial: derek viene interpretado como camino, vida, destino y el verbo nth con el
sentido de inclinar. Entonces inclinar el camino de los humildes equivaldría a ponerlos
en la pendiente, buscar su ruina. Puesto que el interés de Amós se centra en denunciar la

11
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, p. 54.
12
J. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 108.
crueldad de los poderosos, la interpretación que mejor está en sintonía con el contexto es
la última, es decir, la existencial13.
Hijo y padre acuden a la misma muchacha (na’arâ) (v. 7b) En la biblia el término
na’arâ no designa ni la prostituta (zona) ni mucho menos la prostituta cultual (qedešâ)
sino simplemente la muchacha14. Y si se incluye este personaje en el grupo de los pobres
y débiles de los versículos precedentes, se podría tratar de una esclava domestica de la
cual abusan el hijo y el padre. Por lo tanto el profeta “fustiga a los señores que se
aprovechan de las criadas a su servicio, abusando de su situación privilegiada. La
afirmación «hijo y padre» pondría de relieve la humillación continua de esas muchachas
impotentes”15 e indica también la difusión de esta práctica entre los adultos y jóvenes, es
decir, entre todos los componentes de la sociedad y la comunión en el pecado en el núcleo
familiar16.
Profanando mi santo Nombre (lema’an hallel ‘et šem qodšî). Proposición precedida
por lema’an, término que normalmente introduce la frase final, en este caso sirve para
presentar más bien las consecuencias de un acto que las intenciones de aquel que lo
comente17. Con las trasgresiones no son solo las víctimas que salen perjudicadas, sino
también Dios. Amos amplía a este pecado el principio que encontramos en Prov 14, 31:
Quién explota al necesitado afrenta a su Creador, por lo tanto en la injusticia y en la
violencia que se hace contra el pobre se comete un pecado que afecta la relación con
Dios18.

c) Préstamos: 2, 8

2 8ase acuestan sobre ropas empeñadas junto a cualquier altar, by beben el vino de los
multados en la casa de su dios.
Ambas frases están construidas de modo parecido puesto que terminan con una
referencia cultual: «cualquier altar», «la casa de su dios» por consiguiente, podemos
pensar que se trata de una festividad en honor a Dios, celebrada en algunos de los
santuarios de Israel ¿Betel?, ¿Dan?, Amós no lo explicita. Pero quienes asisten a estas

13
J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 109.
14
Cfr. P. BOVATI – R. MEYNET, Il libro del profeta Amos, p. 85.
15
J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 111; J. JEREMIAS, Amos., p. 55.
16
Cfr. J. SOGGIN, Il profeta Amos, p. 74 - 75.
17
Cfr. J. SOGGIN, Il profeta Amos, p. 75
18
Cfr. B. MARCONCINI (e collaboratori), Profeti e Apocalittici p. 388.
funciones religiosas son los mismos que oprimen y explotan a los débiles y además rinden
culto a Dios con las cosas obtenidas de manera ilícita.
El primer pecado si explica como una transgresión de la norma contenida en el
Código de la Alianza en la cual leemos: Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo
devolverás antes de ponerse el sol, porque no tiene otro vestido para cubrir su cuerpo y
para acostarse (Ex 22, 25s). El vestido que normalmente se dejaba en prenda cuando no
se podía pagar una deuda era el manto, pero este –como leemos en el pasaje apenas citado
– debía ser devuelto antes de ponerse el sol. Si no se cumple y el pobre se dirige a Dios,
Yo lo escucharé –dice Dios- porque soy misericordioso (Dt 24, 3)19.
Otros autores20 plantean que no es tan evidente la relación entre el precepto y la
acusación, puesto que los acusados no se quedan a dormir en el templo. Piensan en otra
explicación, diciendo que el problema de los préstamos se hizo cada vez más complejo.
El Código de la Alianza se limitaba a ordenar la devolución del manto antes de ponerse
el sol y con el pasar del tiempo se agregaron otras normas para prohibir abusos como por
ejemplo, tomar en prenda las dos piedras del molino (Dt 24, 6) o la ropa de la viuda (Dt
24, 17). Aquello que propone Amós es “un ideal ético muy elevado, superior al de la ley:
ningún vestido debe ser tomado en prenda. La ley se contenta con salvar la viuda; Amós
quiere salvar a todos los pobres. Por eso considera reprochable que los ricos se acuesten
sobre los vestidos tomados en prendas; mucho más cuando lo hacen en presencia de
Dios”21.
La segunda acusación (2, 8b) trata del vino de los impuestos. En 2Cr 36, 3 se usa el
verbo ´ānȗš (multar) para referirse al tributo impuesto por el faraón Necao a Judá. En 2Re
23, 33 se usa el sustantivo ‘oneš para referirse al mismo problema. Por esta razón este
versículo va interpreto como el vino de los impuestos. Beber el vino de las multas supone
una punición injusta.
Amós con toda seguridad denuncia a aquellos que no observan la ley que se refiere
a los préstamos, la cual tenía por objetivo mitigar los efectos del endeudamiento y del
empobrecimiento de los más débiles de la población. Leemos en el código
deuteronómico: “No prestarás a interés a tu hermano, ya se trate de réditos de dinero, o
de víveres, o de cualquier otra cosa que produzca interés. Al extranjero podrás prestarle

19
Cfr. L. RANDELLINI, Il profeta Amos difensore dei poveri, p. 38.
20
Cfr. J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 112
21
J. L: SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 112.
a interés, pero a tu hermano no le prestarás a interés, para que Yahveh tu Dios te bendiga
en todas tus empresas, en la tierra a la que vas a entrar para tomarla en posesión” (Deut
23, 20-21). La ley del Deuteronomio, excluye todo tipo de impuesto basándose en una
motivación teológica, aunque establece una diferencia entre el israelita que viene llamado
hermano y el extranjero22.
En la casa de su dios, dice el profeta, para hacer comprender que no se trata del
Dios verdadero, aunque el templo en donde se cumplen estos pecados sea un legítimo
templo Yahavista. Pues como hemos visto el Dios verdadero es un Dios amante de la
justicia y no soporta la opresión de los débiles. Por lo tanto, la expresión «en la casa de
su Dios» denota indignación. Yahvé rechaza ser el Dios de Israel y con ello desdice la
clásica afirmación de pertenencia mutua entre sí e Israel; repudia su culto y el templo
idolátrico pero de un tempo yahavistico, probablemente el de Betel (cf. Am 7, 10-17),
que en varias ocasiones es juzgado por Amos como tempo ilegitimo23.

d) Impuestos: 5, 11

5 11Pues bien, ya que pisoteáis al débil y le cobráis tributo de grano, habéis construido
casas de sillares, pero no las habitaréis; habéis plantado viñas selectas, pero no cataréis
su vino.
Este versículo es muy distinto a los precedentes 5, 7.10 (Ay de los que convierten
el derecho en ajenjo y tiran por tierra la justicia. Odian al que interviene con valor en el
tribunal y detestan al que depone exactamente) por cuanto reguarda el contenido porque
no continua la acusación contra los magistrados corruptos, sino que habla más bien de la
explotación de los pobres por parte de los ricos, por lo tanto el horizonte de la injusticia
se amplia, no son encausados solos los jueces, si no todos aquellos ricos que pueden vivir
espléndidamente a costa de los impuestos que recaen sobre los pobres24.
Y le cobráis tributo de grano. Esta frase deja en claro que se tratan de cargas
económicas que pesan sobre los pobres. “Algo normal para mucha gente, pero contra lo
que Amós se rebela. Considera injusto que se exprima al pueblo de ese modo; quizá

22
Cfr. J.L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione dei primi cinque
libri della bibbia, Dehoniane, Bologna, 2000, pp. 71-72.
23
Cfr. N. LOSS, Amos e introduzione al profetismo biblico, San Paolo, Milano, 20143, p. 126.
24
Cfr. P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Verbo Divino,
Estella, 1992, p. 220.
porque, como indica a continuación, tales impuestos eran innecesarios; sólo servían para
que algunas personas pudiesen permitirse el lujo de construir casas de sillares y viñas
selectas”25.
No es claro si el término bôšasekem, en este versículo deriva del verbo bǔs, que
significa pisotear, teniendo ya que pisoteáis o de bšs en el sentido de exigir pagos en
especie, es decir tributos exagerados. La primera opinión parece ser de acuerdo con los
otros pasajes de Amós como 2, 6-7 y 8, 4-6 donde se habla de pisotear a los pobres. El
hecho de los impuestos y de los tributos era una cosa habitual en Israel desde los tiempos
de Salomón. El rey prendiendo la décima de los campos, de las viñas y del rebaño, podía
devolver este tributo a sus oficiales (1Sam 8, 15.17). Amós alude a esta usanza
reprochando a los nobles que hacen sufrir a los pobres exigiendo tributo de su grano. Él
denuncia no los intereses en sumas de dineros, más los tributos en especies, los cuales
ponían en peligro la sobrevivencia económica de aquél que debía pagarlos. El profeta
considera injusto que los pobres paguen estas tasas porque les considera innecesarias,
sirviendo solo para enriquecer aún más a los poderosos y para construir casas de sillares
y plantar viñas selectas.

e) Riqueza y lujo: 3, 10. 15; 4, 1.

3 10No saben obrar con rectitud -oráculo de Yahvé- los que atesoran violencia y rapiña
en sus palacios.
15
Sacudiré la casa de invierno junto con la casa de verano; se acabarán las mansiones
de marfil y muchas casas desaparecerán -oráculo de Yahvé-.
Lo primero que dice el profeta es que estos personajes que atesoran violencia y
rapiña no saben obrar rectamente, se trata de algo casi constitutivo. Amós no dice
simplemente que actúan mal; dice «no saben» obrar con rectitud, por lo tanto los
habitantes de los palacios de Samaria se cierran a la voluntad de actuar rectamente. Pero
tienen la capacidad de aumentar continuamente sus riquezas que les permite una vida
cómoda y lujosa (v. 15: casas de verano y de invierno, mansiones de marfil, etc.) lo cual
Amós califica como violencia y robos. Sería irrisorio pensar que los ricos guardasen

25
J. SICRE, Con los pobres de la tierra, pp. 124-129.
directamente en sus casas los objetos mismos robados a los pobres, ya que hay que
suponer que serían objetos sin valor ni prestancia; más bien debemos interpretar que los
ricos, con lo que roban, legalmente, a los pobres pueden llenar sus casas de objetos
preciosos y refinados. Esto, dice Amós, es fruto de una actitud violenta, criminal26.
La mención de palacios hace pensar que aquellos que no saben actuar rectamente
practicando la opresión e la violencia sean los ricos y poderosos, porque
los palacios son símbolos del poder y riqueza y, en Amós juegan un
papel parecido al que en Isaías juega la noción más abstracta de orgullo
(Is 5, 25; 10, 2; 2, 9-17). Objeto de crítica y castigo, señalan claramente
a los poderosos de Samaria que, con su orgullo puesto en los palacios,
manifiestan en ello su riqueza y, en algún modo, proclaman con ellos
su opresión con relación a los débiles27.

El castigo es destrucción (v. 15), destrucción de lo que ha sido edificado con

opresiones, violencias y robos. Según Jaramillo destrucción aquí, aunque se refiera a una
realidad histórica, conserva toda su fuerza imaginativa y simbólica; las casas de invierno
y de verano, las casas de marfil y los palacios suntuosos derribados (ya se trate de las
casas del rey o de todos los ricos), son la imagen del derribo de un sistema que ha
permitido llegar a la construcción de semejantes signos de poder. Se expresa así el juicio
de Dios sobre un determinado orden social. Para Amós una ciudad construida sobre la
propiedad orgullosa y sobre la riqueza injusta será reducida a ruinas. Es símbolo de
pecado contra los pobres28.

4 1Escuchad esta palabra, vacas de Basán, que moráis en la montaña de Samaria, las
que oprimís a los débiles, las que maltratáis a los pobres, las que decís a vuestros
maridos: «¡Trae de beber! 2El Señor Yahvé ha jurado por su santidad: Mirad, ya se os
acerca el tiempo en que seréis izadas con garfios, y, hasta las últimas, con ganchos de
pescar. 3Saldréis por brechas una tras otra, y seréis arrojadas al Hermón -oráculo de
Yahvé-.

26
Cfr. J. L, SICRE, Con los pobres de la tierra, pp. 118.
27
P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Verbo Divino, Estella,
1992, p. 183.
28
Cfr. P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, pp. 189 - 191.
 Este oráculo constituye una unidad literaria completa29. Se trata de un oráculo de
juicio30 y forma parte de un conjunto de tres dirigidos contra la clase alta (3, 9-11.13-15;
4, 1-3) que es posible interrelacionar.
Los agentes opresores son designados aquí como vacas de Basán. Pero, qué
significa esto, Es un insulto o se trata de un título. J. Jeremias piensa que es un insulto a
las señoras de la alta sociedad de la capital, el cual describe eficazmente el hecho que
ellas se nutren hasta saciarse31. Jaramillo siguiendo a Schökel va por lo general en la
misma dirección de J. Jeremias, partiendo de la base de que Amós se refiere a las mujeres
de los poderosos de Samaría pero reconoce un doble sentido o connotación de la
expresión. Según Jaramillo el contexto pide mantener ese doble sentido, y es licito
inclinarlo más al terreno del insulto irónico32.
Basán es un terreno de pasto muy fértil debido al suelo basáltico descompuesto por
los agentes atmosféricos, famoso por el ganado de engorde y por los toros poderosos33.
En realidad a Amós no le interesa mucho la manifestación exterior de la vitalidad de las
vacas de Basán, más bien el su gozar egoístamente la vida con la continua necesidad de
fiestas costosas, el profeta crítica el comportamiento abusivo en el campo social, porque
estos festejos engullían mucho dinero, el cual se adquiría explotando a los pobres. Ellas
oprimen (‘šq) a los débiles (dallîm) y maltratan (rşş) a los pobres (‘ebyônîm). El verbo
‘šq significa retener para sí injustamente una cosa ajena o debida a otro, o también oprimir
alguno reteniendo para sí su cosa o el débito. Se trata aquí de la opresión material a nivel
de la vida social. El fenómeno de este tipo de injusticia es agravado por el hecho de que
viene ejercitada sobre los débiles;
la intención de los poderosos es aplastar, machacar al pobre. Su
opresión, comparada a una acción humana sobre las cosas, equivale a
hacer polvo, triturar. Se trata de una descripción fuerte de la situación
en que queda el oprimido, víctima de la maquinación del poderoso. En

29
Cfr. J. JEREMIAS, Amos., pp. 85 – 88.
30
Normalmente los oráculos de juicio son formados por tres elementos bien notorios: invitación a escuchar,
la acusación, fórmula del mensajero y finalmente el castigo. En este oráculo en particular, la acusación está
directamente unida a la invitación a escuchar y se desarrolla con tres participios en aposición, culminando
con una cita; el castigo está unido a la denuncia no con la fórmula del mensajero, sino con un juramento
divino, cuyo contenido amenazador es el extremo opuesto al contenido usual de semejantes juramentos en
le literatura deuteronomistica: la promesa de la tierra (P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el
lenguaje figurado de los profetas, p. 193).
31
Cfr. J. JEREMIAS, Amos., pp. 85 – 86.
32
Cfr. P. JARAMILLO, La justicia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, p. 195.
33
En la biblia encontramos diversos pasajes que se refieren al ganado de Basán, por ejemplo, tenemos Ex
39, 18 y Dt 32, 14. Así también a los toros de Basán: Sal 22, 13.
 efecto, la situación de prosperidad en la que se encuentran los ricos la
han podido conseguir sólo a costa de los pobres34.

Pero no sólo se oprime y tritura al pobre sino que se le afrenta además con el insulto
de la buena vida, tan gráficamente descrita con la borrachera.
La reacción di Dios delante a esta situación es solemnemente afirmada con un
juramento basado en su santidad. Es una fórmula destinada a expresar la vehemencia de
la reacción de Dios, su inmutabilidad y carácter irrevocable. El castigo anunciado vuelve
a comparar los castigados con animales. Se trata de arrastrar con garfios y con ganchos a
quienes lógicamente no quieren ir al destierro por propia voluntad:
garfios y ganchos puede tratarse, en efecto de instrumentos para
arrastrar ganado y suponen una especie de forcejeo violento. No se deja
el ganado arrastrar con facilidad. Tiene que ser dominado. Así les
sucederá a las vacas de Basán (…) Con las palabras “hasta las últimas”
se subrayaría el carácter de totalidad que va a revestir la deportación:
no habrá escapatoria para ninguno de los que oprimieron35.

f) Mala administración de la justicia: 5, 7.10.12

5 7a Ay de los que convierten el derecho en ajenjo b y tiran por tierra la justicia.

10
detestan al censor en la Puerta y odian al que habla con sinceridad!
12
Conozco vuestras muchas rebeldías y vuestros graves pecados, opresores del justo, que
aceptáis soborno y atropelláis a los pobres en la Puerta.
El término mišpāţ36 no significa sólo el acto del juicio, mas también todo aquello
que pertenece o reguarda a alguno. Puede ser un derecho, un deber, o un ordenamiento.
Tal sentido en el curso del tiempo adquirió el carácter que designa en primer lugar la
sentencia del juicio (Dt 16, 18; 17, 9). Mišpāţ es el derecho, el recto ordenamiento jurídico
de la sociedad que tiene el carácter objetivo y exterior.

34
P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas p. 203.
35
P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, p. 206.
36
El significado más frecuente de éste término es el afán por sacar adelante los derechos conculcados, pero
especialmente del pobre y del desvalido, es decir, los derechos de aquél que no tiene de por sí medios de
sacarlos adelante. Los poderosos ya sacan adelante, sin que nadie les ayude, sus derechos. No necesitan que
les ayuden. En cambio, los «débiles» de la Biblia nunca podrán recuperar sus derechos si no hay quien les
ayude Aunque sapat se ha traducido ordinariamente por «juzgar», no es esa su propia significación. Su
significación primordial es «salvar» o «liberar» al que tiene sus derechos oprimidos, y si sapat significa
«juzgar», es porque al juzgar equivalente al sapat bíblico no se le considera un juzgar neutro, sino un juzgar
que toma partido por el injustamente oprimido y libera su derecho inculcado. (J. DÍAZ, Las «buenas obras»
o la «justicia» dentro de la estructura de los principales temas de la teología bíblica. En AA. VV. Fe y
Justicia, Sígueme, Salamanca, 1981, pp. 13-14).
 La segunda acusación del v. 7 es dirigida aquellos que no respetan la justicia.
Sedāqāh significa la conducta coherente al derecho y a la norma objetiva. Ello expresa
más bien la actitud interior conforme a la justicia, rectitud interior. El binomio mišpāţ y
sedāqāh aparece a menudo junto en la Biblia por ejemplo: Am 5, 7.24; 6, 12; Prov 1, 3;
2, 9; 8, 20; 16, 8; 21, 3 y en Is 1, 21; 5, 7; 28, 17. El derecho y la justicia deberían andar
juntos porque una actitud interna que no se manifiesta en la vida práctica es puro engaño;
del mismo modo un ordenamiento jurídico que no se basa en el sentimiento profundo de
la justicia se presta a grande injusticias.
La sociedad debería regularse en base a estos dos principios, porque el fin de ellos
es de dar un orden justo e razonable. Sin embargo, Amós nos hace ver, a través de dos
metáforas, que estas dos realidades, en Samaría, carecen de consistencia:
La primera parte del supuesto de que el derecho es como la planta de la
vida, agradable al paladar; pero ciertas personas la han convertido en
una planta amarga, venenosa. La segunda metáfora parece inspirada en
la imagen de la justicia como columna que fundamenta y da estabilidad
a la sociedad; esta columna ha sido tirada por tierra. Las dos metáforas
del v. 7 parecen constituir un paralelismo sinónimo; pero en realidad es
un paralelismo sintético. Es decir, 7b no repite lo dicho en 7a, añade
algo nuevo: el desprecio de la justicia es causa de que pervierta el
derecho37.

En los vv. 10 y 11 Amós continúa dándonos a conocer lo que ocurre a la Puerta

(basha’ar)38 o tribunales, que es donde el derecho y la justicia deberían ser más
respetados, pero como leemos, la realidad es muy distinta y las acusaciones del profeta
son variadas. En el v. 10 habla de los sentimientos de esas personas que conculcan el
derecho y la justicia ante quienes denuncian injusticias (mokîḥ) y los testigos honrados
(dober tamîm). Con respeto a estos dos términos hacemos notar que
Con dober tamîm: se trata del que depone exactamente, sin dejarse
sobornar, diciendo la verdad; era un papel importantísimo, del que
dependía a veces la vida de una persona. Más difícil de entender es el
término mokîḥ. Wolff cree que se trata de un cargo judicial, aunque no
duradero; sería el juez último, que decide lo que es justo. De hecho Job
9, 33 se habla del mokîḥ como de una especie de árbitro entre Dios y
Job, que tendría la decisión definitiva. Sin embargo, para aceptar este
sentido, el término debería ir acompañado de un adjetivo semejante a
tamîm («perfecto», «exacto»); de lo contrario, deberíamos concluir que
el mokîḥ era incorruptible en cualquier circunstancia y, si de él dependía

37
J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 126.
38
La justicia al tiempo de Amós se administraba en una plaza pública cerca de la puerta de la ciudad, donde
las personas se reunían para los quehaceres de la vida social. (Cfr. D. MANTEGAZZA, Il profeta Amos. Con
un’introduzione al profetismo, p. 196.)
 la decisión última, no habría existido problema judicial en Israel. Y eso
es todo lo contrario de lo que afirma Amós. Por consiguiente, parece
preferible interpretar mokîḥ en el sentido más amplio de cualquier
persona que corrige, reprende, muestra su desacuerdo con una decisión
injusta39.

Las personas que denuncian injusticias (mokîḥ) y aquellos testigos honrados (dober
tamîm), son odiadas y aborrecidas por los poderosos y por los jueces corrompidos. El
verbo “odiar nos pone en el campo de las actitudes internas de poderosos y jueces
corrompidos. Es fácil imaginar la denuncia de Amós, porque la valentía de quienes se
ponen a favor del débil y el pobre es una de las principales barreras frente al dominio de
la injusticia”40.
El v.12 califica todas las actividades de los jueces como rebeldías y pecados para
luego especificar tres de ellas: el primero viene especificado con el termino sarar que
significa «mostrar hostilidad», «vejar». Los jueces actúan como enemigos del hombre
honrado; el segundo pecado es expresado con laqaḥ koper. El sentido de la acusación
varía según el significado que se atribuya a koper.
Algunos autores lo consideran «soborno», y piensan que el pecado de
los jueces consiste en dejarse corromper (cf. Ex 23, 8; 1Sm 8, 3; 12, 3).
Otros lo interpretan como «precio del rescate» lo cual admite a su vez
dos interpretaciones: 1) los jueces permiten a los ricos y poderosos que
paguen un precio de rescate incluso en los casos en los que no está
permitido por la ley, como el de asesinato (Nm 35, 31); 2) los jueces
imponen multas a los pobres para que estos tengan que «autoliberarse»,
pagando un «precio de rescate»41.

El tercer pecado es expresado con el verbo nṭh que también varía de acuerdo al significado
que le atribuya. Podemos interpretan nṭh en el sentido de «rechazar»: en este caso los
jueces impiden a los pobres el acceso a los tribunales, los rechazan, para que no sea tratada
su causa. Se puede también dar al verbo el significado de «oprimir», «atropellar»; se
permite a los pobres el acceso al tribunal, pero se trata su caso sin el menor sentido de
justicia. Ambas cosas ocurrían al tiempo de Amós: algunas personas que no eran
atendidas en los tribunales por ser pobres y personas que perdían su causa por idéntico
motivo42.

39
J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, pp. 126-127.
40
P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, p. 220.
41
Cfr. J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 127.
42
Con los pobres de la tierra, p. 128.
 En síntesis, los vv. 10 y 12 corroboran aquello que leemos en el v.7b, es decir, la
justicia y el derecho están por tierra. Aquellos que intentan implantarla son odiados y
despreciados. La administración de la justicia que es el espejo que refleja el nivel ético
de una sociedad, se ha convertido en un instrumento utilizado por los poderosos de
Samaría para su propio provecho y en veneno mortal para los pobres. En fin podemos
decir que Amós denuncia la pérdida del sentido de lo que es bueno y malo, pues el derecho
y la justicia han sido conculcados43.

g) Comercio: 8, 4-7

8 4Escuchad esto los que pisoteáis a los pobres, los que queréis suprimir a los humildes
de la tierra. 5Decís: «¿Cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano, y el
sábado para dar salida al trigo, bachicar la medida y aumentar el peso, trucando
balanzas para robar, 6apara comprar por dinero a los débiles y al pobre por un par de
sandalias, y vender hasta el salvado del grano?» 7Lo ha jurado Yahvé por el orgullo de
Jacob: ¡Jamás he de olvidar todas sus obras!
Este oráculo (8, 4-7) denuncia las injusticias que se revelan en el campo de la
fraudulencia de los comerciantes deshonestos. Amós nos presenta tres acusaciones: En la
primera (v. 5) viene usado el recurso, frecuente en el profeta, de citar las palabras de los
acusados (4, 1; 6, 2). Estos se lamentan de tener que respetar los días feriados perdiendo
de este modo la posibilidad de ganar dinero. En efecto, al tiempo de Amós el sábado y el
novilunio eran las fiestas religiosas más importantes, por lo tanto estaba absolutamente
prohibido trabajar (Es 20, 9-10; 23, 12; 34, 21; Dt 5, 13-14). Pero para los comerciantes
el trabajo y el tiempo, fundamentales ambos para los negocios, importan mucho más que
Dios. Ellos no desean dar culto a Dios, sino enriquecerse. Y entonces el profeta, acusa a
quienes no aman los días festivos, dedicados al Señor.
En la segunda acusación (v. 5b) vuelve el tono directo del profeta y nos habla de
las trampas empleadas por los comerciantes para enriquecerse. Tres son los métodos:
disminuir la medida (probablemente usando un efá de doble fondo o amañando de forma
parecida; el efá contenía unos 40 litros), aumentar el precio y falsear las balanzas. La
referencia al trigo, tanto en el v. 5 como en el v. 6 permite inferir que se trata de robos

43
Cfr. C. SEVILLA, El presente de Israel: “¡Buscad a Yahvé e viviréis!” (Culto, derecho, justicia y vida),
pp. 42-43.
que afectan algo fundamental en la vida de las personas: su alimentación. Sin embargo
los “trigos” no son iguales; mientras que en el v. 5 se trata del trigo trillado y limpio (bar,
derivado de brr = separar, seleccionar) en el v. 7 se trata del desecho del trigo (mapal, del
verbo npl = caer): “son trigos diferentes: trigo de pobre y trigo de rico, usados por la
profecía de Amós para describirnos las desigualdades presentes en la sociedad: unos
pueden comprar trigo seleccionado, otros, sólo tienen acceso al desecho”44.
Por otra parte la Ley prohibía el uso de pesas o de medidas falsas (Lev 19, 35 – 36;
Dt 25, 13 - 16). El libro de los Proverbios define las falsas pesas como abominación (11,
1; 20, 10.23) El profeta Oseas juzga las manipulaciones de este tipo como cananeas:
«Canaán tiene en su mano balanzas tramposas, es amigo de explotar» (Os 12, 8). De las
medidas falsas nos habla también el profeta Miqueas (6, 10).
La tercera acusación (v. 6a) se refiere al comercio humano. En 2, 6 condenaba el
profeta a quienes vendían como esclavos a los inocentes y pobres. Aquí acusan a quienes
los compran y se trata de reducir a servidumbre a unas personas, haciéndolas trabajar en
beneficio propio45.
En síntesis en los vv. 4 -7 tenemos una unidad muy trabajada, donde se describen
con lujo de detalles, fraudes presentes en la actividad comercial. Un comercio violento,
que incluye desde agresión a personas (v. 4 triturar / pisar) hasta su desaparición.
Comercio que genera oprimidos (v. 4 ‘ani), pobres (v. 4.6 ‘ebyon) y débiles (v. 6 dal),
son quienes hasta en su propia apariencia física ya expresan el preso de la opresión46.

2.2 Los opresores.

En el libro de Amós no encontramos expresamente a los opresores del pueblo,

puesto que desde el primer oráculo, los pecados aparecen como de todo Israel (2, 6 «por
tres pecados de Israel y por cuatro»). Más que pecados de Israel son pecados que se
cometen en Israel, porque mientras unos oprimen otros son oprimidos; unos atesoran y
otros se empobrecen; unos venden y otros son vendidos; unos se benefician de las fianzas

44
C. VÁSQUEZ, Achicar el efa y aumentar el Shequel: poesía bíblica a partir de Amós 8, 1 – 14. En Revista
de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA) N° 35 - 36, p. 127
45
Se veda el primer punto: a) Esclavitud.
46
Cfr. C. VÁSQUEZ, Achicar el efa y aumentar el Shequel: poesía bíblica a partir de Amós 8, 1 – 14., p.
128.
y tributos, otros deben pagarlos. Por lo tanto, gran parte de Israel no es culpable sino
víctima47.
Si nos preguntáramos, quiénes son los opresores, una lectura veloz, nos haría
concluir que es la clase alta, poderosa a nivel político y económico. Las personas que
viven en palacios y atesoran (3, 10), las señoras importantes (4, 1), los que se construyen
casas de sillares y cultivan excelentes viñas (5, 11), aceptan soborno al administrar
justicias (5, 12), pueden permitirse toda clase de lujos y comodidades (6, 4-6), dominan
la actividad comercial (8, 4-6). Son los mismos israelitas que oprimen a sus hermanos ya
que cuando el profeta denuncias las injusticia, recuerda los beneficios a los antepasados
(salido de Egipto, marcha por el desierto, posesión de la tierra: 2, 9-10), a los que Dios
ha elegido (4, 1) entre todas las familias de la tierra. Por consiguiente los acusados por
Amós se encuentran dentro de Israel, en sentido estricto de «pueblo de Dios». 48
También podemos pensar que Amós no denuncia simplemente a la clase alta de
Samaría, que oprime a la clase baja. Tanto por parte de los opresores como de los
oprimidos, no se trata en ningún modo de una clase social homogénea. Al contrario,
por ambas partes se advierte un amplio espectro, que en los oprimidos
alcanza desde los estratos sociales más bajos hasta una clase media
amenazada con convertirse en clase baja, es decir, desde esclavos por
deudas hasta ciudadanos con propiedades y derechos. Entre los
opresores, el espectro abarca desde una clase media-baja, relativamente
pobre (como los que exigen prendas en fianza) hasta los oficiales de la
corte y los latifundistas, pasando por los ancianos de la comunidad local
y los agricultores importantes (…). Por consiguiente, en Israel no se
enfrentan de forma directa clase alta y clase baja; entre ellas se
encuentran la clase media. Si hubiese existido un enfrentamiento
directo entre el proletariado campesino y la clase urbana dominante, se
habrían producido en la historia de Israel numerosos levantamientos
socio-revolucionarios. Una de las características de la clase media es la
de hacer de colchón social entre la alta y la baja. En ella están
representados tanto los opresores como los oprimidos; en parte, la
misma persona puede desempeñar ambas funciones. Por ejemplo, el
pequeño campesino, endeudado por los impuestos e intereses sobre el
préstamo, puede prolongar hacia abajo la opresión económica
exigiendo de forma rigurosa y mezquina el pago de las deudas. Esta
ambivalencia que se observa en la clase media impide hablar
directamente de clases opresoras y clases oprimidas49.

47
Cfr. J. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 149.
48
Cfr. Con los pobres de la tierra, p. 149.
49
FENDLER, M.,“Zur Sozialkritik des Amos.Versuch einer wirtschafts- und sozialgeschichtlichen
Interpretation alttestamentlicher Texte”, EvTh 33 (1973) 32-53, citado por J. L. SICRE, Con los pobres de
la tierra, p.150.
 Amós como otros profetas tras de él, identifica a los opresores con quienes detentan
el poder económico, político y judicial. Son los principales responsables de la situación.
Que en estratos más bajos se produjesen injusticias es totalmente seguro. Y podemos
admitir que Amós las denunció. Pero sin ponerlas al mismo nivel que las otras. También
se puede decir que para el profeta no se es opresor por el hecho de pertenecer a una
determinada clase social, sino por el hecho de actuar de manera violenta50.

2.3 Las víctimas de las injusticias.

Las víctimas de la injusticia son designadas con estos términos: ‘ebjôn (2, 6; 4, 1;
5, 12; 8, 4.6): que significa carente, pobre, necesitado, mendicante. Indica aquel que es
explotado económicamente y representa el último nivel de la escala social es el miserable
y el indigente; dal (dallîm, al plural) (2, 7; 4, 1; 5, 11; 8, 6), que significa pobre, bajo,
inferior, débil, flaco, necesitado. Deriva de la raíz dll que alude a “ser débil”, “sin
importancia”, “frágiles”. Es utilizado para describir a quien está en una situación de
desventaja física o social. En los textos proféticos se refiere a la situación de los
campesinos oprimidos por lo terratenientes que pierden sus tierras y las garantías de
sobrevivencia. En esta óptica el empobrecimiento es sinónimo de debilidad; ‘ãnãw
(‘ãnãwîm, al plural) (2, 7: 8, 4): quiere decir pobre, maltratado, humilde. A la raíz de estas
términos esta la acción de inclinarse o ser inclinado, indica por tanto una situación social
inferior a causa de la maldad de los jefes de Israel; saddîq que significa justo o inocente
en relación a la ley y los tribunales de justicia (2, 6; 5, 12)51.
Algunos autores piensan que las víctimas defendidas por Amós sean pequeños
agricultores, un grupo homogéneo de pequeños propietarios que eran explotados por los
grandes latifundistas, los cuales dominaban el mercado y las relaciones económicas. Otras
posiciones piensan que las víctimas no constituyen una clase homogénea, (lo mismo se
diga para los opresores) por lo tanto pueden estar presente en todas las clases sociales52.

50
Cfr. A. BONORA, Amos difensore del diritto e della giustizia. En AA. VV, Testimonium Christi. Scritti
in onore di Jacques Dupont, Paideia, Brescia, 1985, pp. 75-76.
51
Cfr. R. RODRÍGUEZ DA SILVA, Povertà. En R. PENNA-G. PEREGO-G. RAVASI, Temi teologici della bibbia,
San Paolo, Cinisello, 2010, pp.1061-1062.
52
Se trata de dos ideas contrapuestas, la primera planteada por K. Koch, la otra corresponde a M. Fendler,
citados respectivamente por J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra, p. 146 y A. BONORA, Amos difensore
del diritto e della giustizia, p. 72.
 Nosotros compartimos la idea Fendler puesto que de elenco que acabamos de hacer,
no es posible obtener pistas que designen a una determinada clases social. Amós no se
levanta a defender una categoría social contra otra, no aboga una lucha de clases. Más
bien él denuncia situaciones y comportamientos crueles que dan cuerpo a la figura del
opresor. El profeta se interesa más por la conducta opresiva que a la calificación social
de las personas afectadas, en síntesis podemos afirmar que para Amós cualquier persona
que venga tratada en un modo deshumano y privado de ciertos derechos, es un opreso y
el profeta está con él53.
La condición del explotado es una injusticia y el pobre por eso viene calificado
como saddîq (Am 2, 6; 5, 12). El pobre no es justo en razón de su pobreza, ni por su
condición interior de inocencia, ni por un derecho jurídico que lo declara inocente, más
porque, delante a un opresor que es siempre injusto, y es al mismo tiempo signo concreto
de la corrupción del orden social de la comunidad. El pobre representa el orden
comunitario pisoteado, él es saddîq porque condena la injusticia que tiende a destruir el
tejido social.
Aunque no identifiquemos los pobres con un grupo social homogéneo, es claro que
las denuncias de Amós tienden a buscar los pobres particularmente entre aquellos que
están privados de un consistente poder económico, político, religioso y judicial. Los
opresos, los pobres, los indigentes son todos aquellos que sufren bajo el peso esclavizante
de un abuso de poder ejercitado por otros.

53
Cfr. A. BONORA, Amos difensore del diritto e della giustizia, p. 73.
 III

EL PROFETA AMÓS Y SU CRÍTICA AL CULTO.

En el ministerio profético el tema de la justicia y el del culto54 están muy

relacionados. En muchas ocasiones los profetas denuncian las prácticas cultuales en sus
más diversas formas (fiestas, peregrinaciones, ofrendas, sacrificios, rezos, etc.), porque
se han convertidos en un tranquilizante de las conciencias y, al mismo tiempo que
introducen una falsa idea de Dios. Podríamos decir que se trataba de una religión vacía
que despreciaba el amor al prójimo, el respeto y la justicia55; “una religión que tiene un
culto carente de sentido, que simplemente está dada al mero formalismo”56. Las mismas
personas que oprimen a los pobres o contemplan indiferentes los sufrimientos del pueblo
son las primeras en acudir a los templos y santuarios pensando que el Señor se complace
más de los actos de culto que en la práctica de la justicia y de la misericordia.
En el siglo VIII a.C., Amós encuentra una situación en la que el culto es muy
floreciente. Las peregrinaciones a los grandes santuarios de Betel, Guilgal y Berseba
ejercen gran atracción sobre el Reino del Norte. No se escatiman los diezmos, abundan
los sacrificios de animales y las ofrendas voluntarias. Pero este culto va acompañando de
tremendas injusticias, de engaños en el comercio, compraventa de esclavos y opresión de
los débiles (así lo estudiado al capítulo II). Al mismo tiempo esas prácticas cultuales
fomentaban la idea de ser el pueblo elegido, mejor que cualquier otro, con una garantía
absoluta de protección y bendición divinas57. El profeta en su predicación exhorta a sus
contemporáneos de que nada vale ser religioso si no se es justo58.

3.1 Críticas contra las peregrinaciones: 4, 4-5

54
Sobre el culto en el antiguo Israel véase: J. L. SICRE, El culto en Israel, Fundación Santa María, Navarra,
1990; R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1976 (en particular la parte
quinta: Instituciones religiosas, pp. 361-645); J. SOGGIN, Israele in epoca biblica. Istituzioni, feste,
cerimonie, rituali, Claudiana, Torino, 2000.
55
Cfr. J. LAZZARI, A ética no libro de Amós: o profeta dos pobres, fracos oprimidos. En Espiritualidade
Libertária 3, 2011- 1, pp. 105-110.
56
Cfr. A. VERGARA– W. VÁSQUEZ, Culto sin justicia, Amós, 5, 21-27. En: Revista de Interpretación Bíblica
Latinoamericana (RIBLA) N° 71-1, 2012, p. 95.
57
Cfr. J. L. SICRE, Introducción al profetismo bíblico, Verbo Divino, Navarra, 2011, pp. 419-431.
58
Cfr. J. LAZZARI, op. cit., pp. 106.
4 4¡Id a Betel y pecad, multiplicad en Guilgal vuestros pecados; llevad vuestros
sacrificios matutinos, y cada tres días vuestros diezmos, 5quemad levadura en acción de
gracias, y pregonad las ofrendas voluntarias, voceadlas, ya que es eso lo que os gusta,
hijos de Israel! oráculo del Señor Yahveh.
Con este texto en Amós se abre una temática completamente nueva, la cual seguirá
desarrollándose al c.5, a saber, el culto ilegitimo, donde el discurso no se dirige solo a
grupos determinados de la capital como en 3, 9 - 4, 3 sino a todo el pueblo de Israel (v.5b:
hijos de Israel)59.
El texto es una exhortación irónica a peregrinar a los santuarios nacionales de Betel
y Guilgal60. El profeta es irónico puesto que no invita a honrar a Dios sino a pecar y a
multiplicar las transgresiones61. El término usado es pšʽ que significa sublevarse o
rebelión. Habla del pecado como un acto de rebelión contra la autoridad, en este caso es
contra Yahvé62.
Amós parece revestirse de sacerdote puesto que con el término técnico bō’ȗ (id…,
entrad en...) invita a peregrinar en nombre de Dios,
en efecto, los sacerdotes se dirigían al pueblo de esa manera: ¡Id a
peregrinar a Betel o a Guilgal, a los actos de cultos en el santuario! Y
en ese caso, se proponen detalles que deben realizarse en la mañana
siguiente: ofreced sacrificios –lo que se debe hacer al tercer día –
presentad los diezmos, etc. La instrucción sacerdotal acerca del
desarrollo del culto divino tiene lugar en la peregrinación63.

Después de la invitación, en su forma usual y completa, se prevé que el sacerdote

indique el fin y el propósito de la peregrinación, indique a grandes rasgos el desarrollo

59
Cfr. J. JEREMIAS, Amos., pp. 90.
60
En la tradición bíblica, Betel tiene importancia desde la época patriarcal: Jacob tuvo una visión de Dios
y concluyó diciendo que Dios estaba en aquel lugar (Gen 28, 16). Y salió con una nueva perspectiva de la
vida amparada de las promesas de Dios (Gen 28, 13-15). Más tarde, Jacob fue a Betel recordando la anterior
revelación de Dios le hacía a él (Gen 35, 7) y tuvo una nueva experiencia: Dios le habló (Gen 35, 15); le
cambió su nombre –ya no se llamaría Jacob, sino Israel- (Gen 35, 10). Betel (casa de Dios) significaba la
presencia de Dios y su poder renovador.
Igualmente, en la tradición bíblica, Guigal aparece bajo distintos aspectos: a) como campamento de Josué,
desde el que emprende diversas campañas, al que acuden los gabaonitas, etc. (Jos 4, 19.20; 5, 10; 9, 6; 10,
6.7.9.15.43; 14,6); b)localidad en la que, junto con Betel y Mizpá, Samuel desempeña su función de juez
(1Sam 7, 16); c) localidad muy vinculada a Saúl y a los orígenes de la monarquía (1Sam 10, 8; 11, 14s,
etc.); d) lugar de encuentro de David con los judíos, tras la revuelta de Absalón (2Sam 19, 15); e) localidad
vinculada, sin especial importancia, a ciertos relatos de Elías y Eliseo (2Re 2, 1; 4, 38); f) santuario de
rango similar al de Betel o Berseba (Am 4, 4; 5, 5): L. BLANCO ARELLANO Vayan a Betel y pequen... Amós
4,4-13. En: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA), 71 – 1, 2012, pp. 75.
61
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, Amos, Paoline, Milano, 2002, pp. 84-85.
62
Cfr. L. BLANCO ARELLANO, op.cit., p. 76.
63
W. WOLFF, La hora de Amós., p. 119.
del culto, finalmente que justifique la exhortación con la voluntad de Yahvé («porque así
lo quiere el Señor, Dios»). Pero Amós con ironía ha transformado todo el contenido de la
fórmula. “En primer lugar, porque invierte la intención de la exhortación sacerdotal, pues
los sacerdotes exhortan a peregrinar a los santuarios para celebrar y recibir los favores
divinos, mientras Amós señala esta peregrinación como ocasión de acciones
pecaminosas. En segundo lugar, en la genuina tora sacerdotal64 la llamada a la
peregrinación se fundamenta en que eso agrada a Jhwh; sin embargo Amós fundamenta
su exhortación, en todo lo contrario «ya que es eso lo que os gusta»65.
«Id a Betel» «pecad, multiplicad». Estos imperativos revelan el carácter irónico de
la exhortación amosiana. La relación que establece entre los tres imperativos: id, pecad,
multiplicad manifiesta que no es verdad lo que los israelitas piensan: Yahvé está con
nosotros (Cf. Am 5, 14c), pues su culto no le es grato.
Tanto es así que “su pretendida generosidad cultual presuntamente expresada por
la cantidad de sus sacrificios y ofrendas («llevad vuestros sacrificios matutinos» [v.4c],
«cada tres días vuestros diezmos» [v.4d]), es ocasión de pecado y de rebeldía frente a
Yahvé”66. El carácter irónico de estos versículos es subrayado por la exhortación a ofrecer
un sacrificio cada mañana y el diezmo cada tres días siendo que Dt 14, 28 y 26, 12 -dos
textos que regulan esta obligación- establecen que el diezmo se debe pagar cada tres años.
Las ofrendas de agradecimientos venían ofrecidas fuera del normal
desenvolvimiento del culto sacrificial o sucesivamente, en el cual venían inmoladas
también las ofrendas personales voluntarias (nedābôt). El tono sarcástico se encuentra en
la invitación a pregonarlas y en hacerlas conocer. Por lo tanto, estos actos devotos
personales, íntimos, particulares, son objetos de figuración y de ostentación pública67.
Amós agrega a los actos de cultos el pronominal de la 2 persona plural: «llevad
vuestros sacrificios», «vuestros diezmos», para decir que el culto tiene un fin en sí mismo
y que viene celebrado para estar en paz con sí mismo. El culto que Israel ofrece a Dios
no sólo no ha posibilitado ni posibilita el encuentro con Yahvé, sino que además es
ocasión de pecado, tal como se desprende de la coordinación de los dos imperativos: id y
pecad (4, 1a)

64
Cfr. Ex. 19, 11.15.17; 2Cr 12, 14; 19,3; 20, 33; 27,6; 30,19; 35,4-16.
65
J. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós, Pontificia Università
Gregoriana, Roma, 2000, p. 156.
66
Ibídem, pp. 156-157.
67
Cfr. L. BLANCO ARELLANO, Vayan a Betel y pequen... Amós 4,4-13, p. 77.
 El oráculo termina del mismo modo irónico del inicio. Aquello que agrada al pueblo
es odiado por Dios68, y aquello que ama Dios es odiado por lo hombres. Él ama la justicia
y la rectitud, no se complace de las celebraciones religiosas donde faltan las cosas que él
ama. Este tipo de culto no solo no crea alguna sensibilidad por la culpa que se comete en
la vida cotidiana, sino impide un reconocimiento de la culpa e incrementa la brutalidad
en las relaciones reciprocas entre las personas69. Amós no considera «pecado» el culto en
sí ni particulares actos relativos a su celebración, sino el apaciguamiento de las
conciencias producto de la peregrinación, puesto que esto ayudaba a seguir cometiendo
injusticias y opresión70.

3.2 Crítica a la búsqueda errada: 5, 4-6. 14-15

5 4Porque esto dice Yahvé a la casa de Israel: ¡Buscadme a mí y viviréis! 5Pero no

busquéis a Betel, no vayáis a Guilgal ni crucéis a Berseba: Guilgal será deportada sin
remedio, y Betel reducida a la nada. 6¡Buscad a Yahvé y viviréis, no sea que caiga él
como fuego sobre la casa de José y devore inextinguible a Betel!
Estos versículos constituyen una exhortación a la «casa de Israel». La fórmula del
mensajero («Porque esto dice Yahvé») introduce una cuádruple exhortación a buscar
(dāraš) Yahvé y por oposición una serie de prohibiciones: No busquéis a Betel, no vayáis
Guilgal ni crucéis Berseba. También se indica el destino de los dos primeros: Guilgal será
deportada sin remedio, y Betel reducida a la nada. Al v.6 tenemos una nueva exhortación
a buscar Yahvé y las consecuencias que implicaría el no obedecer: no sea que caiga él
como fuego sobre la casa de José. Solamente la frase ¡Buscadme a mí y viviréis! es
pronunciada por Dios, el resto de la exhortación pertenece al profeta, el cual la comenta71.
En el Antiguo Testamento la raíz dāraš conectada con Yahvé tiene tres
significados: buscar o ir a un lugar de culto; consultar Yahvé mediante el oráculo o por
medio de un profeta o carismático; ser fiel a Yahvé y a sus mandamientos. En nuestro
caso tenemos siempre el rechazo al santuario, y por el contexto del oráculo se excluye la

68
Cfr. A. BONORA, Amos il profeta della giustizia, p. 28.
69
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, p. 93.
70
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, p. 91.
71
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, Amos, pp. 103-107.
consulta, por lo tanto buscar Yahvé, en nuestro texto, se debe interpretar como una
exhortación a practicar sus mandamientos como signo visible de la fe en Él72.
La búsqueda de Dios es propuesta como la condición esencial para tener vida, por
lo tanto no solo como fundamento primario de una vida religiosa auténtica, sino como
base insustituible de la pura y simple salvación de la vida. Es bien comprensible si se
piensa a la fe común de Israel a saber: Yahvé es la única y exclusiva fuente de vida73,
pero Israel no lo ha buscado o lo ha hecho en modo inadecuado, ya que en vez de cumplir
su voluntad, se conforman con organizar numerosos peregrinajes y en multiplicar las
funciones religiosas (4, 4s; 5, 21ss.). Para el profeta este tipo de búsquedas llevan a la
destrucción74.
La referencia a los lugares cultuales (v.5), responde a la invitación divina de
buscarle a Él (v.4). En el v.6 el profeta retoma esta misma llamada en la que se relaciona
búsqueda de Yahvé y vida. “Porque Israel no busca a su Dios, el profeta deduce que los
santuarios no son lugares de encuentro con Yahvé, por ello su destino es la destrucción y
la deportación de sus adoradores (v.5) Ante este destino, Amós reanuda la invitación
divina de buscar a Yahvé (v.6)”75
Al v.6 se vuelve a tomar los aspectos positivos del precedente discurso de Dios al
v.4, y se transfiere en el discurso del profeta, los transforma en un ultimátum retomando
las terminologías de los oráculos contra las naciones y refigurando eficazmente Yahvé
(en su ira) como un peligroso fuego devorante. En contra de este peligro el Reino del
Norte (expresión más corriente: la casa de José) no tiene ninguna manera de defenderse.
«Buscar Yahvé» significa, en el sentido más genérico, no depositar la confianza en los
santuarios de Guigal, Bersebea ni mucho menos en Betel, o su equivalente, la práctica de
la justicia, solo así Israel evitará el «paso de Yahvé» (5, 17)76, no su actividad cultual que
lejos de ser grata a Yahvé es despreciable (vv. 21-23). El problema no está en si son o no
santuario ilícitos o idolatras, sino en sus implicaciones teológicas, económicas y político-
religioso. La única salvación posible para Israel es poner su confianza y esperanza en

72
A. SOGGIN, Il profeta Amos, p. 119.
73
Cfr. N. LOSS, Amos., pp. 164-166.
74
Cfr. J. JEREMIAS, Amos, pp. 116-118.
75
J. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós, p. 118.
76
El «paso de Yahvé», no es causa de júbilo sino de lamento, de duelo (Am 5, 16-17) porque comporta
destrucción y muerte. Cf. J. L. BARRIOCANAL, p. 128.
Yahvé y no en el poder, religioso y político de la Casa de José. El buscar Yahvé se
completa con la exhortación a buscar el bien y a rechazar el mal77:

14
Buscad el bien, no el mal. De ese modo viviréis, y estará con vosotros Yahvé Sebaot, tal
como decís. 15Aborreced el mal, amad el bien, implantad el derecho en la Puerta; quizá
Yahvé Sebaot tenga piedad del Resto de José.
El profeta retoma al imperativo el verbo buscar (dāraš), presente sólo aquí y los
versículos anteriores (5, 4-6) que acabamos de analizar, la finalidad de la exhortación De
ese modo viviréis, y la segunda mención de José en Amós (v. 15 del Resto de José)
sugieren una casi explicita voluntad de aclarar el sentido de los imperativos de los vv. 4-
6 «Buscadme a mí / Buscad a Yahvé» Puesto que buscar Yahvé era puesto en oposición
a buscar los santuarios78.
Este segundo «Buscar» (v.14) se define aquí por medio de imperativos de carácter
ético, es decir, el objeto es «el bien, y no el mal» que en el v.15 responde al imperativo
amad. Por lo tanto la condición fundamental para la vida se resuelve en el buscar el bien
y no el mal, es decir en una conducta moralmente recta, que no es solo el compendio de
la vida moral y religiosa, más de la vida pura y simple en su total significado. Este bien
buscado y amado se concreta en el restablecimiento del derecho en el tribunal. La
finalidad de esta búsqueda es la vida, la presencia del Señor y la seguridad de alcanzar su
misericordia79.
El v.14b («tal como decís») deja entrever una seguridad del destinatario del oráculo
que piensa de tener Yahvé de su parte, a su favor. Pero para Amós estos es una mera
ilusión, ya que Dios pone como condición de esta cercanía en el «buscar el bien y no el
mal», «aborreced el mal, amad el bien», «implantad el derecho en la Puerta» que los
Israelitas no hace. La salvación no depende en acudir a los santuarios, sino en implantar
la justicia en los tribunales. En otras palabras, el lugar de la búsqueda de la vida de Dios
se sitúa en el corazón de las relaciones humanas, en la fraternidad, la justicia y la
concordia80.

77
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, Amos, pp. 104-107.
78
Cfr. Ibídem, pp. 111-112.
79
Cfr. P. JARAMILLO, Amós. En AA. VV. Comentario al Antiguo Testamento II, La Casa de la Biblia,
Madrid, 1997, p. 324.
80
Cfr. J. ASURMENDI, Amós y Oseas, p. 20
 «Quizá Yahvé Sebaot tenga piedad del Resto de José» Esta consecuencia de la
aceptación de la llamada ética ofrece mayor dificultad. Mientras que en la primera (y
estará con vosotros Yahvé Sebaot) expresa una relación directa entre «buscar el bien» y
«estará con vosotros Yahvé», en la segunda depende de Yahvé el tener piedad del resto
de José. El «quizá» subraya la primacía y la libertad de Yahvé por encima de cualquier
condicionamiento81.
«Resto de José» aparece en confrontación con la concepción popular, según la cual
Israel, como un todo, sobreviviría al día de la batalla. “Esta creencia era una de los pilares
sobre los que se apoyaba su falso sentido de seguridad. El profeta en cambio, afirma que
«quizá un resto» de Israel sobrevivirá, no todo Israel como un «resto»”82
Algunos comentaristas piensan que este pasaje no sea auténtico de Amós. Es verdad
que no se presenta como un oráculo de la divinidad, pero el vocabulario, el tema y la
articulación teológica son los del nuestro profeta, por consiguiente, no hay ninguna razón
fuerte para negarle su autoría83.

3.3 Crítica al culto sin justicia: 5, 21-27

21
Yo detesto, odio vuestras fiestas, no me aplacan vuestras solemnidades. 22Si me ofrecéis
holocaustos... no me satisfacen vuestras oblaciones, ni miro vuestros sacrificios de
comunión, de novillos cebados. 23¡Aparta de mí el rumor de tus canciones, no quiero oír
la salmodia de tus arpas! 24¡Que fluya, sí, el derecho como agua y la justicia como arroyo
25
perenne! ¿Acaso me presentasteis sacrificios y oblaciones en el desierto, durante
cuarenta años, casa de Israel? 26Cargaréis con Sikut, vuestro rey, y con Kiyún, imágenes
27
vuestras de astros divinizados que os habéis fabricado, cuando os deporte allende
Damasco, dice Yahvé, cuyo nombre es Dios Sebaot.
Esta sección constituye un texto relativamente bien delimitado. En los versículos
anteriores 5, 18-20 el profeta habla del Día del Yahvé, mientras que en el capítulo 6, 1
inicia otra temática relacionada con un oráculo de desgracia contra aquellos que viven en
una falsa seguridad religiosa84.

81
Cfr. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós, pp. 135-138.
82
L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós p. 127.
83
Cfr. J. ASURMENDI, p. 19.
84
Cfr. A. VERGARA – W. VÁSQUEZ, Culto sin justicia, Amós, 5, 21-27, p. 97.
 Sin una transición o introducción, se pasa de sorpresa de las palabras del profeta a
las palabras de Yahvé (v.21), el cual expresa en primera persona sus sentimientos hacia
las celebraciones cultuales: fiestas, solemnidades, holocaustos, oblaciones, sacrificios de
comunión, canciones, salmodia de arpas (vv. 21-23). La reacción de indiferencia y
menosprecio de Yahvé se expresa con los verbos: «odiar», «detestar», «rechazar», el
imperativo «aparta» y las negaciones a la primera persona «Yo detesto», «no me
satisfacen», « ni miro», «no quiero escuchar». A la condenación del culto se ajusta el
deseo de ver establecidos el derecho y la justicia (mišpat y sedaqâ) como fuentes de vida,
y el anuncio del exilio.85

Algunos autores titulan esta sección Nada de culto, más justicia, es decir, piensan
que Amós rechaza el culto en sí, mientras otros autores dicen que es una posición errada
y absurda dado que en el mundo antiguo, oriental como occidental, no se podía concebir
una sociedad que no fuese fundada en la religión y en el culto. Nuestra sección en cambio,
nos habla de la imposibilidad de un culto al cual no corresponda un compromiso que
traduzca en actos concretos cuanto la fe confiesa. Es importante también hacer notar que
Amós no denuncia una idolatría o un sincretismo: el culto en esta sección es descrito
como perfectamente ortodoxo, así como en los otros pasajes donde el profeta asume una
posición polémica con el culto: 4, 4-5 y 5, 586.

Los vv.22-23 describen, mediante paralelismos, la manera como se desarrollan el

culto, los sacrificios y los cantos. Van en forma progresiva y complementan lo
manifestado al v.21 donde vemos una evaluación general del culto. Dios habla y emplea
un lenguaje cargado de emotividad, podemos decir, de rechazo total a la manera como el
pueblo de Israel lo honra. Los sacrificios y las ofrendas son el culto por excelencia que el
ser humano puede ofrecer a Dios, sin embargo, eso que debería ser grato a Dios es visto
con otros ojos por Yahvé y, por el contrario se convierten en una “mortificación”. Es
como se sintiese fastidio por todo lo que se le ofrece, tanto es así que no los acepta y ni
siquiera los mira (este rechazo se exprime con la raíz ryh). Del mismo modo los cantos
son «rumores», por lo tanto no agradables para sus oídos87. Dios no puede aceptar el

85
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, Amos, p. 117.
86
Cfr. J. SOGGIN, Il profeta Amos, pp. 133 -136.
87
Cfr. A. VERGARA – W. VÁSQUEZ, Culto sin justicia, Amós, 5, 21-27, pp. 101-103.
servicio cultual de Israel porque es causa de su obcecación, que irremediablemente le
lleva a la muerte.

Hecha la evaluación negativa del culto que le tributa Israel, al v.24 Dios exprime
su deseo: ¡Que fluya, sí, el derecho como agua y la justicia como arroyo perenne!88 Este
versículo se refiere a la contraposición entre culto vacío de sentido y justicia social, Amós,
anteriormente, nos advertía (5, 4-6. 14-15) que la salvación no dependía de la visita de
los santuarios, ahora exhorta a que “sea la justicia la que fluya como agua y no el culto
que no tiene en cuenta las exigencias éticas. No es este tipo de culto el que agrada a Dios,
sino una vida comunitaria en la que el derecho y la justicia, dones de Dios y tarea de los
hombres, impregnen las relaciones humanas como aguas benéficas y permanentes”89.
Dios manifiesta que a Israel le falta practicar la justicia. Amós ha aludido ya a esta
ausencia en el enumeración de los delitos imputados a Israel, relacionados con el ámbito
del derecho (cfr. vv. 7.10-12).

La metáfora90 del agua que fluye formando un arroyo perenne exprime la

preciosidad y la eficacia en orden a la vida de la justicia, no se trata de un torrente
impetuoso que después se seca, sino del correr manso y continuo que fecunda91.
Podríamos decir que la situación del pueblo se está comprando a la aridez de la tierra
(culto vacío) y la única manera de solucionar este problema es instaurar el derecho y la
justicia, estos son presentados como el agua que va a vivificar la tierra. Al final de cuentas,
“la justicia y el derecho son las que aseguran la supervivencia, la salvación, la salud. Los
sacrificios no sirven de nada sino la actitud justa, correcta, de aquellos que invocan a
Dios: «practicar la justicia y el derecho, Yahvé lo prefiere a los sacrificios» (Prov 21, 3).
Sin embrago no se niega lo que podría ser lo ideal, es decir el culto junto con la justicia
social”92.

La pregunta retórica al v.25 dirigida a la «casa de Israel» quiere decir que Dios no
pedía culto alguno como retribución por la protección que otorgaba durante los cuarenta

88
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, op. cit., p. 118.
89
P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, p. 224.
90
Para profundizar las imágenes «agua que fluye» y «arroyo perenne» véase: Ibídem, pp. 223-233.
91
Cfr. P. JARAMILLO, Amós. En AA. VV. Comentario al Antiguo Testamento II, p. 332.
92
A. VERGARA– W. VÁSQUEZ, Culto sin justicia, Amós, 5, 21-27, p. 103.
años de peregrinación en el desierto93. Pero podemos, también formular la pregunta de la
siguiente manera “¿me ofrecisteis sacrificios y oblaciones en el desierto durante cuarenta
años, sin la práctica de la justicia y del derecho? La respuesta que se impone es «no».
Jhwh rechaza radialmente la totalidad del servicio cultual que le tributa, porque este
servicio contradice la propia naturaleza del culto: en vez de facilitar el encuentro con
Jhwh lo imposibilita, le hunde en el abismo de la obstinación, impidiéndole descubrir la
voluntad de su Dios. Sin embargo, esta actitud divina no supone un desprecio del culto
en sí, sino de aquél que en vez de buscar a Jhwh, persigue los intereses personales de los
oferentes (cfr. Am 4,5) y, además, ocasiona una falsa seguridad (Cfr. 5,14)”94

El desierto no solo fundamenta la propuesta divina (vv.23-24) sino también la

acusación. De facto, la pregunta retórica tiene como finalidad convencer al Israel
poniendo en evidencia su culpabilidad. Esa muestra que la disociación entre culto y
justicia era impensable en el tiempo del desierto, “por tanto, el discurso divino presenta
la estancia de Israel en él como tiempo paradigmático y normativo de su vida como pueblo
de Jhwh”95. El rechazo del culto quiere decir que Jhwh no está con Israel, en
contraposición al tiempo del desierto, caracterizado por el acompañamiento di Jhwh.
“Pero el presente y el pasado no sólo se definen por el culto; íntimamente asociados a
ellos están el derecho y la justicia (v.24). El presente se caracteriza por la abundancia de
la práctica cultual y la falsa absoluta de la práctica de la justicia, mientras que en el
pasado, es decir durante el desierto culto y justicia iban íntimamente unidos”96. Como ya
hemos aludido Dios no rechaza el culto en sí, sino aquel tipo de culto que impide la
búsqueda de Jhwh, de su voluntad (Am 5,25), o desfigura la esencia de lo que se celebra,
la alianza entre Jhwh y su pueblo.

Un pueblo que es incapaz de caminar según la voluntad de Dios y que se mostrar

por otra parte incapaz de instaurar la justicia debe necesariamente ir en exilio (vv.26-27),
lejos de la presencia de Dios. La tierra de exilio es impura, de consecuencia es un país
donde no es posible celebrar el culto. La proclamación final del Nombre de Dios no solo
confiere a la amenaza el peso del poder de aquel que ha creado y dirige el universo, más

93
Cfr. H. SIMIAN-YOFRE, Amos., p. 119.
94
Es una interpretación que compartimos con J. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo
en el libro del Amós, p. 121.
95
J. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós, p. 122
96
J. L. BARRIOCANAL, La relectura de la tradición del Éxodo en el libro del Amós, p. 124
asume, en el contexto, una contraposición del verdadero Dios, que es juez justo, con la
inutilidad de los varios dioses paganos97.

3.4 Conclusiones

El buscar a Dios tiene fuertes connotaciones cultuales, los israelitas, al tiempo de

Amós los identifican con el buscar a Yahvé en los santuarios llevándoles ofrendas y
cuanto más espectaculares y grandiosas sean más garantía hay de encontrarlo benévolo.
Pero Amós tiene otra visión de esa realidad religiosa, puesto que no entiende el buscar a
Dios en términos de culto. Nuestro profeta defiende la prioridad de la justicia sobre el
culto, como forma de acercarse a Dios, los santuarios pueden abundar en sacrificios, más
esto no significa que se esté realizando la voluntad de Yahvé.

Las prácticas religiosas han sido siempre una tentación para los hombres, pues al
hacer algo en favor de Dios nos sentimos con el derecho sobre Dios y Dios tiene la
obligación de reconocerlo y pagarlo. Pero, ¿serán los sacrificios y holocaustos lo que
mejor nos prepara para encontrarnos con Dios? Amós es tajante al respecto: la práctica
de la justicia es la condición para encontrar a Dios y cumplir su voluntad98, al proclamar
esto, el profeta quiere decir que el Dios de Israel se encuentra ante todo en la historia de
los hombres. El profeta “al establecer la justicia como lugar privilegiado para el encuentro
con Dios, distingue radicalmente la fe e Israel de la de las demás religiones, haciendo del
hombre el camino que lleva a Dios99.

Entonces, ¿el culto ya no tiene razón de ser? Al parecer, es inconcebible una

sociedad sin culto, un grupo humano que no expresase públicamente las dimensiones
esenciales de su vida. La relación con Dios forma parte de esta vida

y el culto forma una de las manifestaciones antropológicas esenciales

de esta relación. Por tanto, el profeta parece haber trabajado no por la
supresión del culto, sino por un cambio de su función teológica. En su
perspectiva, el culto se convierte en la expresión de una relación, de un
encuentro que se desarrolla en otra parte: en la vida, en la fraternidad.
El culto tiene su propia especificidad y su autonomía, su dinamismo y
resortes particulares, pero sin la justicia y la fraternidad previa, queda
vacío de todo contenido100.

97
Cfr. N. LOSS, Amos., p. 187.
98
Cfr. M. DÍAZ MATEOS, La justicia que brota de la fe, pp. 37-42
99
J. ASURMENDI, Amós y Oseas., p. 20.
100
Ibídem, p. 21
 Por tanto lo que Amós critica es el culto vacío y meramente exterior que sirve sólo
para exaltar la propia identidad y legitimar la situación injusta que hemos estudiado en el
Capítulo II. No podemos, entonces, confundir la crítica radical de Amós contra el culto
concreto que se practicaba en aquellos momentos en los santuarios de Israel con una
crítica contra todo el culto; “lo que encontramos en Amós es una muestra del carácter
insuficiente que tiene el culto en el Antiguo Testamento, y la crítica profética
continuamente trata de que Israel no se vuelva hacia sí mismo, tantas veces seducido por
sus propios dirigentes, sino hacia el Dios del derecho y de la vida, Y en esto consiste el
verdadero culto”101
Amós, así como Isaías, Oseas y Miqueas, no niegan el culto en sí mismo, sino que
tratan de que Israel no caiga en la divinización de lo que no es Dios, pues esto sería ir en
contra de primer mandamiento. Y cuando el culto no va acompañado de justicia es porque
el Dios del derecho y de la vida ha sido sustituido por lo que se ofrece o por quien negocia
lo que se ofrece.
Amós establece una estrecha relación entre las relaciones sociales y la relación
religiosa con el Señor. La injusticia social es el reflejo y la consecuencia del desprecio de
Dios. La Alianza no puede reducirse al culto, sino que debe abarcar también las relaciones
con el hermano, con el prójimo, como en las que se viven con el Señor102. La justicia de
estas relaciones es la primera respuesta del hombre a la iniciativa de Dios. Por eso
desempeña una función crítica ante la buena conciencia ritualista: ¡Que fluya, sí, el
derecho como agua y la justicia como arroyo perenne! (Am 5,24). En consecuencia,
no se pueden fundamentar y establecer relaciones justas con el Señor
más que haciéndose responsable del prójimo, observando el derecho y
edificando la justicia con el prójimo. Si éste es excluido, rechazado,
despreciado en su existencia, no puede haber respeto a Dios. Sin el
sentido del prójimo, es imposible captar el sentido de Dios. La práctica
cultual no puede expresar fidelidad al Dios de la Alianza si en ella no
se pone en práctica la justicia hacia el hermano. La relación de justicia
hacia el hermano es la única validación del culto que se da al Señor. Por
tanto, la verdad del culto está conforme a la verdad de la justicia. Así es
como Amós al denunciar una sociedad de violencia, opresión y
explotación concluye que el culto de Israel es un sacrilegio, una enorme
hipocresía hacia el Señor103.

101
C. SEVILLA, El presente de Israel: “¡Buscad a Yahvé e viviréis!” (Culto, derecho, justicia y vida), p. 39.
102
Cfr. G. VERKINÈRE, La justicia en el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Navarra, 20062, pp. 36-37.
103
G. VERKINÈRE, La justicia en el Antiguo Testamento, p. 37.
CONCLUSIÓN GENERAL