Revista Estudios Publicos 44

CONFERENCIA
UNA DIGNIDAD VULNERABLE*

La dignidad humana según la Biblia
Beltrán Villegas, ss. cc.**
El rasgo más original de la visión bíblica de la dignidad del hombre

-sostiene el autores que ella es vulnerable. Por eso debe ser
afirmada, aun en medio del dolor y la injusticia.
En el Antiguo Testamento el hombre ha sido creado "semejante" a
Dios, pero esta condición no lo libera de su propia miseria, ni de los
atropellos de los injustos, ni de los designios inescrutables de Dios.
Somos así, "un puro soplo", "humillados y ofendidos" y la vida misma
es "pura vanidad, porque una misma suerte toca a todos". Esto despier-
ta una profunda "indignación". En el libro de Job la conciencia de esta
dignidad atropellada linda con el enfrentamiento y la blasfemia. Sólo
la experiencia de la revelación de un Dios que está más allá de toda
conceptualización hace al hombre comprender y "dejar que Dios sea
Dios".
En el Nuevo Testamento el horizonte de esta dignidad se ensancha.
Todo hombre es ahora prójimo: el enemigo, el pecador, el pobre. Este
no tiene nada, no posee nada fuera de su dignidad de hombre. Cristo se
identifica con la porción doliente de la humanidad: gracias al perdón y
a la "ternura" de Dios, todo hombre tiene la capacidad de darle a su vida
un curso diferente. En esta capacidad de libertad estriba su dignidad. La
defensa de esta dignidad es la de aquellos que la tienen vulnerada.
*
Texto de la conferencia pronunciada el 30 de abril en el ciclo de conferencias
"Sobre la dignidad del hombre", organizado por el Centro de Estudios Públicos.
*»
Doctor en Teología y Licenciado en Sagradas Escrituras. Hizo sus estudios
en Chile, Roma y Jerusalén. Ex Decano de la Facultad de Teología de la Pontifica
Universidad Católica de Chile. Actualmente es profesor de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica de Chile y de la Universidad Gregoriana de
Roma.
6 ESTUDIOS PÚBLICOS
V oy a tratar de mostrarles que la característica preponderante y más

original que tiene la visión bíblica de la dignidad humana consiste en la
conciencia de su vulnerabilidad. Como es natural, trataremos por separado
los puntos de vista del Antiguo y Nuevo Testamentos. Y, por razones que se
harán visibles en el curso de la exposición, le dedicaremos mayor espacio al
Antiguo Testamento.
I. El Antiguo Testamento
Lo más nuclear que el Antiguo Testamento contiene sobre el ser

humano y su dignidad se encuentra, sin duda alguna, en los relatos sobre los
orígenes, situados al comienzo del libro del Génesis. Ustedes quizá saben que
los primeros capítulos de este libro bíblico incluyen dos relatos sobre la
formación del hombre, muy diferentes por su estilo literario y su fecha de
composición: uno, atribuible a la fuente "sacerdotal" (P) del Pentateuco y
datable, por consiguiente, del s. VI-V a. C., es muy sobrio y escueto; el otro,
atribuible a la fuente "yahvista" (J) y datable del s. X a. C., es muy pintoresco
e imaginativo. El más reciente es el que se encuentra en el cap. I, mientras
que el más arcaico aparece en el cap. II. Este le atribuye la formación del
hombre a Dios actuando como un alfarero, que a la "estatua" modelada por
él le sopló en seguida el soplo de vida en las narices (Gen 2, 7). Aquél, en
cambio, sólo dice que "cuando Dios creó al hombre, lo creó a su imagen y
semejanza" (Gen 1, 27). Ambos relatos acentúan la presencia en el hombre
de algo divino: para uno, el "soplo de vida"; para el otro, simplemente, la
"imagen y semejanza" de Dios.
Ahora lo interesante es ver cómo cada uno de los dos relatos concibe
de manera concreta lo específico del ser humano; en otros términos, en qué
se traduce para ellos el hecho de poseer el hombre algo divino en su ser. Para
el relato sacerdotal (P), lo más significativo está en que el hombre participa
en el "señorío" de Dios, por cuanto está llamado a "dominar" a todos los otros
seres vivos (Gen 1,26b.28b); para el relato yahvista (J), en cambio, el privi-
legio del hombre formado por Dios consiste en su capacidad de comunión,
convivencia y diálogo con Dios mismo, expresada "míticamente" a través de
la asignación del "Jardín de Dios" como lugar de residencia y trabajo para el
hombre (Gen 2, 8.15; y cf. 3, 8).
Tenemos, pues, en síntesis, que el Génesis nos presenta al hombre
como dotado de una dignidad que lo emparenta con Dios y que tiene dos
dimensiones: la de estar por encima de todas las cosas y poder ponerlas a su
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servicio, y la de estar él mismo abierto a la trascendencia de Dios y poder

entrar en relación personal con él.
Pero cabe preguntarse cómo se vivió en Israel esta dignidad, o, si se
quiere, frente a qué situaciones reales percibió la conciencia de Israel que esa
dignidad estaba en juego.
Quizá valga la pena comenzar citando un salmo que expresa el asom-
bro maravillado ante la paradoja de una dignidad tan enorme conferida a un
ser tan pequeño e insignificante en comparación con la grandeza inconmen-
surable del Universo:
¡Oh Yahveh, Señor nuestro,

qué grandioso es tu Nombre por toda la tierra!
Al ver tu cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que fijaste,
¿qué es el hombre, que te acuerdas de él,
el hijo de hombre, que tanto lo cuidas?
Poco menos que un dios lo formaste,
lo coronaste de gloria y esplendor.
Lo hiciste dueño de las obras de tus manos,
bajo sus pies lo sometiste todo:
los rebaños de bueyes y de ovejas,
e incluso las bestias de los campos,
las aves del cielo y los peces del mar,
cuanto surca los senderos de las aguas.
¡Oh Yahveh, Señor nuestro,

qué grandioso es tu Nombre por toda la tierra!
(Salmo 8, 2ab.4-10)
Más profunda es la admiración de otro salmista frente al hecho de que

la fragilidad misma del hombre suscite en su Creador una actitud de ternura
entrañable:
Como un padre se enternece con sus hijos,

se enternece Yahveh con quien lo teme.
El bien sabe cómo fuimos formados,
y recuerda que no somos más que polvo.
¡El hombre! Son sus días como hierba,
y florece como flor de los campos;

pasa el viento sobre ella, y se acabó:
ni el lugar en que estaba la recuerda.
(Salmo 103, 13-16)
Pero, sin duda alguna, lo que más merece destacarse es la percepción

de que la dignidad del hombre se encuentra a menudo degradada y envilecida
por situaciones de diversa índole. Esto despierta una profunda "indignación",
que se traduce en protestas y denuncias. En esta línea hay que mencionar
en primer lugar la actitud de los profetas frente a las situaciones de injusta
desigualdad creadas en el seno de Israel. Es cierto que la igualdad defendida
por ellos era en primer término la de la común e idéntica dignidad de todos
los israelitas por ser miembros del mismo "Pueblo de Dios". Pero es impor-
tante subrayar que, para los profetas, la igualdad de dignidad y de derechos
al interior del pueblo era una exigencia cuyo fundamento último se situaba
en el "carácter" de Dios, en quien no cabía, según la clásica expresión
bíblica, ninguna forma de "acepción de personas". Por lo demás, los profetas,
pese a ser los grandes campeones de la "teología de la Alianza", estaban lejos
de dejarse encerrar en los límites de un nacionalismo estrecho. Para atener-
nos sólo al más antiguo de los "profetas escritores", Amós (cuyo ministerio
se sitúa hacia el año 750 A. C.), encontramos en su breve libro una serie de
indicios que muestran esta apertura. Así, por ejemplo, hace hablar a Dios:
"¿No sois para mí, israelitas, como los etíopes? Si saqué a Israel de Egipto,
saqué asimismo a los filisteos de Creta y a los sirios de Quir" (Am 9,7). Y
también: "A vosotros solos os escogí entre todas las tribus de la tierra,
por eso os tomaré cuentas de todos vuestros pecados" (Am 3,2). Finalmente
-y es el caso de decir "last, but no least"- el libro comienza con una serie de
oráculos contra los países vecinos, motivados en actos de crueldad inhumana
contra otros pueblos aledaños: contra Damasco (Siria), "porque trilló a Galaad
con trillos de hierro"; contra Gaza (Filistea), "porque hicieron prisioneros en
masa y los vendieron a Edom (Idumea)"; contra Tiro (Fenicia), "porque
vendió innumerables prisioneros a Edom y no respetó la alianza contraída";
contra Edom, "porque persiguió con la espada a su hermano ahogando la
compasión"; contra Amón, "porque abrieron en canal a las mujeres encintas
para ensanchar su territorio"; contra Moab, "porque consumió con cal los
huesos del rey de Edom" (Am 1,3 - 2,1).
Si así defiende Amós en nombre de Dios los derechos inviolables de
gente perteneciente a pueblos extraños y habitualmente enemigos, su denun-
cia de los delitos análogos cometidos en Israel se vuelve más acerada e

incisiva. Los israelitas, dice, "venden al inocente por dinero y al pobre por
un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el proceso
del indigente" (Am 2, 6-7); y dice que las mujeres israelitas (calificadas de
"vacas de Basan") "oprimen a los indigentes, maltratan a los pobres y piden
a sus maridos: 'trae de beber'" (Am 4,1). Y estos atropellos tienen lugar en
la misma administración de la justicia; por eso nuestro profeta, después de
una exclamación de términos impersonales: "¡Ay de los que convierten la
justicia en acíbar y arrastran por el suelo el derecho, odian a los fiscales del
tribunal y detestan al que depone exactamente!" (Am 5, 7.10), increpa direc-
tamente a los responsables: "Estrujáis al inocente, aceptáis sobornos, atrope-
lláis a los pobres en el tribunal (por eso se calla entonces el prudente, porque
es un momento peligroso)"; "convertís en veneno el derecho, la justicia en
acíbar" (Am 5, 12; 6, 12). Y para Amós nada de esto se arregla con esplén-
didas ceremonias religiosas: "Detesto y rehuso vuestras fiestas" -hace decir
a Dios-, "no me aplacan vuestras reuniones cultuales; por muchos holocaus-
tos y ofrendas que me traigáis, no las aceptaré ni miraré vuestras víctimas
cebadas. Retirad de mi presencia el son de los cantos, no quiero oír la
música de la cítara: ¡que fluya como agua el derecho y la justicia como
arroyo perenne!" (Am 5, 21-24). Un eco de estas denuncias de Amós encon-
tramos pocos años después en labios de Isaías: "¡ Ay de los que añaden casas
a casas y juntan campos con campos, hasta no dejar sitio y vivir ellos solos
en medio del país! ... ¡Ay de los que decretan decretos inicuos, de los no-
tarios que registran vejaciones, que dejan sin defensa al desvalido y niegan
sus derechos a los pobres de mi pueblo, que hacen su presa de las viudas y
saquean a los huérfanos!" (Is 5, 8; 10, 1-2).
La misma conciencia de la dignidad de los miembros del pueblo de Dios
vulnerada y envilecida por la injusticia y la opresión se encuentra en muchas
plegarias contenidas en el libro de los Salmos. La situación es descrita crudamente
en las siguientes palabras de un salmo:
Veo violencia y discordia en la ciudad:

Día y noche hacen ronda por sus muros;
en su seno, injusticia y opresión,
en su seno, acechanzas;
jamás se alejan de sus calles
la violencia y el engaño.
(Salmo 55, 10-12)

Tal situación motiva vehementes invocaciones a Dios (como la del

Salmo 10, 12: "¡Levántate, Yahveh! ¡Extiende la mano! ¡No te olvides para
siempre de los pobres!"), y también imprecaciones a los jueces responsables:
imprecaciones puestas a veces en labios del salmista (v. gr., Salmo 58, 2-3:
"¿Es verdad, ¡oh dioses!, que dictáis justicia, que juzgáis según derecho a los
hijos de los hombres? Por el contrario, a sabiendas cometéis injusticias,
imponen vuestras manos la violencia en la tierra"), y otras en los labios del
mismo Dios (v.gr., Salmo 82, 2-4: "¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente y
mostraréis benevolencia a los impíos? Proteged al desvalido y al huérfano,
haced justicia al humilde y al mendigo; librad al desvalido y al pobre,
arrancadlos del poder de los impíos"). Junto a estas quejas y denuncias , se
expresa la esperanza de que Dios va a actuar en favor de los "humillados y
ofendidos"; así el Salmo 10, luego de afirmar su certeza de que Dios implan-
tará su reinado definitivo, exclama: "Escucharás, Yahveh, el deseo de los
pobres, alentarás su corazón, les prestarás oído, para darles su derecho al
oprimido y al huérfano, ¡y nunca más un mortal impondrá su terror!" (Sal 10,
16-18).
Pero en Israel se dio también la percepción de que la dignidad huma-
na podía verse degradada por situaciones no imputables a culpas sociales o
de terceros. La caducidad y vanidad de la vida se fue imponiendo como
algo incompatible con la conciencia que el hombre tenía de sí mismo. Esta
distancia entre lo que el hombre era de hecho y lo que sentía que podría
y debería ser pasó a ser un enigma doloroso, al que había que encontrarle
explicación o solución. El pensamiento israelita al respecto se desarrolló en
tomo a dos posibles factores explicativos: el pecado humano, y Dios: factores
que no forzosamente se excluían y que podían combinarse de muy diversas
maneras. Ya el autor yahvista (s. X a. C.) expone en Gen 2 - 3, en la forma
de un relato mítico, su punto de vista sobre este tema. Para él, la muerte, la
frustración, el sentimiento de vergüenza y la tendencia a "esconderse" de
Dios constituían una condición que no corresponde a las exigencias de la
dignidad humana querida y creada por Dios, y esa condición era el fruto
y la expresión del pecado en cuanto voluntad de autonomía que se niega a
mantener la relación con Dios, dejando que Dios sea Dios, es decir, recono-
ciéndolo como norma incondicionable de su existencia. Entre el hombre
querido en primera instancia por Dios y el hombre real se sitúa, pues, según
el yahvista, una sentencia condenatoria del Dios irritado por el pecado
del hombre. El hombre sería, por consiguiente, el responsable último de la
degradación de su dignidad creacional.
Sin el rigor que tiene en el yahvista esta visión de las cosas, la
percepción de que la condición humana depende en alguna forma del pecado
humano y de la "cólera" de Dios, aparece como telón de fondo de la melan-

colía con que algunos salmistas miran la existencia humana. Citemos un par
de textos particularmente significativos. Comencemos con el Salmo 39:
Haz, Yahveh, que conozca mi fin,

y cuál es la medida de mis días,
para que sepa cuán efímero soy yo.
De sólo un palmo hiciste mis días,
y mi existencia es como nada ante ti.
Un puro soplo es todo hombre viviente:
como sombra, nada más, pasa el hombre;
se afana por un soplo, nada más,
amontona, y no sabe para quién.
Así, Señor, ¿qué puedo esperar?
Mi esperanza la tengo puesta en ti.
Líbrame de todos mis delitos,
no me entregues a la burla de los necios.
Callé, y no abro más la boca,
porque eres tú quien ha actuado.
Aparta tus golpes de mí:
por el ataque de tu mano yo sucumbo.
Cuando en pena del pecado castigas al hombre,
consumes, como tina, sus deseos:
un soplo, nada más, es todo hombre.
Escucha mi plegaria, Yahveh,
tiende tu oído a mi clamor,
a mis plegarias no seas insensible,
porque soy un forastero en tu casa,
un extranjero, como todos mis padres.
Deja ya de mirarme, que pueda respirar,
antes de que parta y ya no exista.
(Salmo 39, 5-14)
Escuchemos ahora el Salmo 90:

Al hombre lo devuelves al polvo,
diciéndole: "¡Volved, hijos de Adán!"
Los arrebatas: eran un sueño;
son como hierba que brota en la mañana:
de mañana germina y florece,

por la tarde se seca y se marchita.
En verdad, por tu furor nos acabamos,
y por tu cólera nos vemos aterrados:
ante tu rostro pusiste nuestras culpas,
nuestros secretos, a la luz de tu semblante.
En tu furia se extinguen nuestros días,
y acabamos nuestros años como un soplo.
Nuestros años de vida son setenta,
y los más fuertes llegan hasta ochenta:
y hay mucho en ellos de fatiga y vanidad,
pues pasan presto, y nos vamos volando.
¿Quién sabe de la fuerza de tu ira,
y quién conoce a fondo tu furor?
Haz que sepamos contar nuestros días,
para tener un corazón juicioso.
(Salmo 90, 3-12)
Claramente, estos salmos están influidos por la tradición sapiencial

de Israel, cuya máxima expresión literaria se encuentra en los libros de los
Proverbios de Job y de Qohélet (o "Eclesiastés"), y cuya peculiariedad
consiste en que al "hombre" como tal se le reconoce la posibilidad -y la
tarea- de descubrir mediante su experiencia y su reflexión el "orden" oculto
que rige los acontecimientos, a fin de poder vivir de la mejor manera posi-
ble el corto tiempo de vida que se le ha dado. Uno de los problemas más
frecuentemente abordados en este ambiente era el de la relación entre el "mal
padecido" por el hombre y el "mal obrado" por el mismo hombre. La
experiencia y la reflexión no tardaron en señalar las insuficiencias de la
postura tradicionalmente aceptada. El libro de Qohélet nos da a conocer las
cavilaciones amargas y escépticas de un pensador exigente que no logra
descubrir el sentido global de la existencia, o -en sus propias palabras-
"abarcar de principio a fin las obras que Dios ha hecho" (Qoh 3, 11), por lo
que la condición humana le parece decepcionante para sus irrenunciables
aspiraciones a trascender la suerte de los demás seres. A Qohélet le resulta
indigno -e indignante- que el orden del Universo no se muestre visiblemente
centrado en tomo al hombre y su destino, por lo que exclama: "Y así aborrecí
la vida, pues encontré malo todo lo que se hace bajo el sol; que todo es
vanidad y caza de viento. Y aborrecí lo que hice con tanta fatiga bajo el sol"
(Qoh 2, 17-18). En la impenetrabilidad de los designios que rigen el gobierno
divino de las cosas ve Qohélet la total frustración de lo que él siente como

debido a su calidad de hombre: "He reflexionado sobre todo esto y he llegado
a esta conclusión: aunque los justos y los sabios están en manos de Dios, el
hombre no sabe si Dios lo ama o lo odia. Todo lo que tiene el hombre delante
es vanidad, poique una misma suerte toca a todos: al inocente y al culpable,
al puro y al impuro, ... al justo y al pecador... Esto es lo malo de todo lo que
sucede bajo el sol: que una misma suerte toca a todos" (Qoh 9, 1-3).
Esto equivale, prácticamente, a ver en Dios al anulador de la dignidad
del hombre creado por él. Esta percepción aparece en labios de Job como una
vehemente acusación contra el Dios que injustamente lo agrede y que humilla
su dignidad: actitud divina que Job, por lo demás, generaliza. Leamos un par
de textos. Dice el primero:
Si se trata de fuerza, él puede más;

si es en un juicio, ¿quién lo hará comparecer?
Aunque fuera yo inocente, su boca me condenaría;
aunque fuera justo, me declararía perverso.
Soy inocente; no me importa la vida, desprecio la existencia;
pero es lo mismo -os lo aseguro-:
Dios acaba con inocentes y culpables;
si una calamidad siembra muerte repentina,
él se burla de la desgracia del inocente;
deja la tierra en poder de los malvados
y venda los ojos a los gobernantes:
¿quién sino él lo hace?
(Job 9, 19-24)
Y veamos cómo se expresa en otro texto:

El posee fuerza y eficacia,
suyos son el engañado y el que engaña;
conduce desnudos a los consejeros
y hace enloquecer a los gobernantes,
despoja a los reyes de sus insignias
y les ata una soga a la cintura;
conduce desnudos a los sacerdotes
y trastorna a los nobles;
quita la palabra a los confidentes
y priva de sensatez a los ancianos;
arroja desprecio sobre los señores

y afloja el cinturón de los robustos;
revela lo más hondo de la tiniebla
y saca a la luz las sombras;
levanta pueblos y los arruina,
dilata naciones y las destierra;
quita el talento a los jefes
y los extravía por una inmensidad sin caminos,
por donde van en lóbrega oscuridad
tropezando como borrachos.
(Job 12, 16-25)
De esta flagrante injusticia, Job está dispuesto a apelar judicialmente

ante el mismo Dios. Pocos textos hay en la literatura universal que muestren
una conciencia de la dignidad humana tan poderosa como la que campea en
las siguientes expresiones de Job: "Guardad silencio, que voy a hablar yo:
venga lo que viniere, me lo jugaré todo, llevando en la palma mi vida; y
aunque intente matarme, lo aguardaré, con tal de defenderme en su presen-
cia" (Job 13, 13-15). "¡Ojalá hubiera quien me escuchara! ¡Aquí está mi
firma!, que responda al Todopoderoso, que mi rival escriba su alegato: lo
llevaría al hombro o me lo ceñiría como una diadema. Le daría cuenta de mis
pasos y avanzaría hacia él como un príncipe" (Job 31, 35-37).
Es muy cierto que el autor del libro de Job pone en sus labios todas
estas acusaciones, rayanas en la blasfemia, antes de la experiencia en que
Dios se le reveló como más grande que las conceptualizaciones teológicas de
su tiempo que él había compartido; y también es cierto que después de esa
"revelación" Job aparece diciéndole a Dios: "Sólo de oídas te conocía, pero
ahora que mis ojos te han visto me retracto y me arrepiento en el polvo y
la ceniza" (Job 42, 5-6). Pero no es menos cierto que el autor muestra una
evidente simpatía por la apasionada defensa que Job hace de su dignidad
lesionada: defensa que el autor considera legítima mientras "Dios" sea el
Dios de una teología de mezquina envergadura.
Es imposible dejar el ámbito del Antiguo Testamento sin destacar
lo significativo que es el mero hecho de que a obras tan audaces como
Qohélet y Job se les haya dado cabida entre los "libros sagrados" de Israel.
Es una manera de expresar que se reconoce como parte inextirpable de la
dignidad humana la de pensar su propia condición con lucidez, coraje y
osadía, incluso si sus conclusiones son discutibles e insuficientes.
II. El Nuevo Testamento
Si ahora nos asomamos al Nuevo Testamento nos encontramos, ante

todo, con el hecho macizo de la neta y definitiva superación del "naciona-
lismo" que con frecuencia había limitado o ensombrecido tanto la valoración
del hombre en cuanto hombre como la posibilidad universal de la relación
Dios-hombre. Esa superación se lleva a cabo en virtud de una comprensión
profunda de la unicidad de Dios: "¿Acaso Dios" -se pregunta San Pablo- "lo
es únicamente de los judíos y no también de los gentiles? ¡Sí, por cierto!,
también de los gentiles porque no hay más que un solo Dios" (Rom 3, 29-
30). Esto hace que el "prójimo", al que ya el Antiguo Testamento manda-
ba amar y respetar como uno mismo se ama y quiere ser respetado (cf. Lev
19, 18), pase a ser todo hombre, incluso el que pertenece a un pueblo enemigo
(el romano ocupante o el samaritano herético) o a un grupo socialmente
descalificado (el publicano o la prostituta).
Dentro de este contexto, la defensa de la dignidad de los marginados
protagonizada en el A. T. por los profetas alcanza una dimensión nueva e
ilimitada. Los "pobres, afligidos y hambrientos", sin acotaciones de ninguna
especie, son proclamados los destinatarios primeros de ese "reinado de Dios"
al que Jesús quiere darles una presencia anticipada en el curso de la historia
(cf. Le 4, 16-21; 6, 20-21; 7, 22). La notoria preocupación por la situación
de los "pobres" reales, que se manifiestan en todo el N. T. (Nuevo Testamen-
to), obedece a la convicción de que el "pobre" es el que no tiene nada,
excepto su dignidad de hombre. Es en el respeto de la dignidad y los derechos
del pobre y oprimido donde se revela que el interés que a uno lo mueve es
el de la dignidad y de los derechos del hombre por el simple hecho de "ser"
hombre, y no por algo -"añadido"- que él pueda "tener". Parte inextirpable
del mensaje del N. T. es la revelación de la "ternura" que experimenta Dios
por aquellos de sus hijos en los que la dignidad de ser hombres e hijos de Dios
se encuentra vejada y envilecida. En ningún texto neotestamentario se en-
cuentra tan fuertemente inculcada -y defendida- esa ternura de Dios como
en la parábola llamada habitualmente del "Hijo pródigo" y que habría que
llamar mejor del "Padre misericordioso". Es el contenido de esta parábola el
que lleva a Juan Pablo II, en las páginas que ustedes recibieron (Enc. Dives
in Misericordia, IV Nºs 5 y 6), a su afirmación de que la "misericordia",
como reacción visceral frente a la dignidad humana reducida a una condición
indigna, es la raíz y el fundamento de una "justicia" que no "le quede chica"
al hombre.
Otro rasgo característico del N. T. es la revelación, en la conducta de
Jesús, del amor de Dios por los pecadores manifestado como actitud de
perdón. Frente a comprensiones superficiales -cuando no mágicas- de este

perdón divino (que exige ser activamente compartido por quienes lo reciben:
cf. Mt 6, 12-14-15; 18, 21-35), es importante subrayar que su raíz y funda-
mento está en el reconocimiento de la capacidad que todo hombre siempre
tiene de darle a su vida un futuro diferente. Estamos aquí ante el supremo
derecho inherente a una dignidad que estriba íntegra en la libertad. La
descalificación definitiva de alguien es la mayor violación de su dignidad de
persona libre.
Toda esta valoración del ser humano: de todo ser humano, pero sobre
todo de quien se encuentra en una situación degradada, halla su expresión
máxima en la doctrina de la Encamación, según la cual el Hijo de Dios
asumió la realidad humana justamente en cuanto caída (cf. Rom 8, 3; Flp 2,
7). El cuadro del Juicio definitivo sobre los hombres muestra que para
siempre Jesucristo se ha identificado con la porción doliente de la humani-
dad, de tal modo que es a él a quien se debe reconocer en todos los necesi-
tados y afligidos. En los que padecen hambre, sed, falta de techo, desnudez,
enfermedad o prisión está íntegra la dignidad humana asumida por el Hijo de
Dios (cf. Mt 25, 31-45). Una vez más para los cristianos la causa de la
dignidad humana se juega en la causa de los que la tienen vulnerada.
ENSAYO
LA ENCÍCLICA
CENTESIMUS ANNUS
Patricio Astorquiza*
El presente ensayo contiene un análisis de la Encíclica Centesimus

annus en torno a cinco aspectos centrales de la misma. El primero se
refiere a la importancia de Rerum novarum en su tiempo y su pro-
yección en la actualidad, observándose que esta última afirmó de un
modo explícito y sistemático el pensamiento de la Iglesia Católica,
tanto sobre la dignidad del trabajador y las condiciones adecuadas de
un trabajo digno, como también respecto del derecho a la libre
asociación y la importancia de la propiedad privada. El segundo
concierne a la reiteración que allí se hace de la condenación al
socialismo colectivista (que ya había hecho León XII) y a los errores
de los sistemas marxistas, con referencia a la reciente historia euro-
pea. A continuación, sobre el tema "Iglesia y economía social de
mercado", el autor precisa las innovaciones que la Encíclica entrega
en esta materia, examinándose, asimismo, los conceptos que ésta
contiene respecto de la naturaleza y evolución de la propiedad pri-
vada; la distinción que se hace entre economía de mercado libre y
capitalismo; el papel del Estado en la economía y el principio de
subsidiariedad. Finalmente, respecto del problema de las alienacio-
nes en el mundo de hoy, se subrayan aquí los recordatorios que hace
*Ingeniero Comercial de la Universidad de Chile. Doctor en Filosofía de la

Universidad Laterana. Ordenado sacerdote en 1962, actualmente se dedica principal-
mente a la atención espiritual de estudiantes y profesionales.
Juan Pablo II acerca de las exigencias que plantea la existencia de

pueblos enteros sumidos en condiciones de marginalidad e indigen-
cia y, por otra parte, la especial grandeza moral que se requiere para
superar el egoísmo, el consumismo y la amenaza de una vida vacía
en la sociedad contemporánea.
1. Introducción
c on fecha 1° de mayo de 1991 el Papa Juan Pablo II publicó su

tercera Encíclica sobre asuntos socioeconómicos, titulada Centesimus annus.
Las dos anteriores fueron Laborem exercens (14-IX-1981) y Sollicitudo rei
socialis (30-XII-1984). De las tres, por la actualidad y amplitud de su temática,
la Centesimus annus ha atraído más la atención y los comentarios de empre-
sarios y estudiosos del pensamiento económico, católicos y no católicos.
El título mismo de la Encíclica recuerda el centenario de la publica-
ción de la primera declaración extensa y sistemática de la Iglesia Católica
sobre estas materias. Se trata de la Encíclica Rerum novarum (15-V-1891),
promulgada por el Papa León XIII para salir al paso de los grandes problemas
de fondo producidos por la revolución política e industrial del siglo XIX.
Desde entonces, la Iglesia ha emitido una abundante serie de pronunciamientos
similares. Los hitos más relevantes parecieran ser la Encíclica Quadragesimo
armo (Pío XI, 15-V-1931), Radiomensaje de Pío XII (l-VI-1941), Encíclica
Mater et magistra (Juan XXIII, 15-V-1961) y la Encíclica Populorum
progressio (Pablo VI, 26-III-1967), además de las tres ya citadas del Papa
Juan Pablo II. A estas debemos añadir la Constitución Pastoral Gaudium et
spes (6-XII-1965), del Concilio Vaticano II, en especial los N°s 11 a 72.
Centesimus annus está dirigida a los católicos en primera instancia,
pero también y explícitamente a los creyentes en general, y a todos los
hombres de buena voluntad, y no se trata sólo de una frase cortés: es fácil
apreciar un enfoque intencionalmente amplio al leer el documento con calma.
Para quien ha leído y meditado sobre estos temas, es posible notar, por el
enfoque y la temática, que el Papa o sus asesores se han informado sobre los
puntos de vista o los escritos de varios autores relevantes en el mundo secular.
Por cierto, ante un amplio público quedaría por dilucidar la razón de
ser de un pronunciamiento papal en un campo que pareciera pertenecer en
buena parte al quehacer científico secular. La postura de los lectores variará,
desde los que consideran un documento de este tipo como intromisión
(probablemente, Von Mises), o como una instancia más de una conveniente
autoridad moral por encima del proceso económico (Von Hayek), o como un
LA ENCÍCLICA CENTES1MUS ANNUS 19
documento del magisterio auténtico pero con el cual se puede en parte

discrepar (probablemente, Michael Novak), o simplemente como una decla-
ración de la Santa Sede, que los católicos deben aceptar según la intención
con que es emitida.
Pero aun en el caso de los fieles católicos, es evidente que en toda
realidad socioeconómica hay muchos elementos dinámicos, acerca de los
cuales nadie se atrevería a afirmar que permanecerán como los conocemos
hoy, ni siquiera en una predicción a diez años plazo. Además la Encíclica
Centesimus annus, al pasear al lector por muchos temas, comenta estructuras
y ocurrencias históricas acerca de las cuales es difícil hacer juicios definitivos.
El Papa mismo se percata de este problema: en el N° 3 escribe:
La presente Encíclica trata de poner en evidencia la fecundidad
de los principios expresados por León XIII, los cuales pertenecen
al patrimonio doctrinal de la Iglesia y, por ello, implican la
autoridad del Magisterio. Pero la solicitud pastoral me ha movido
además hacia proponer el análisis de algunos acontecimientos
de la historia reciente. Es superfluo subrayar que la consideración
atenta del curso de los acontecimientos, para discernir las nuevas
exigencias de la evangelización, forma parte del deber de los
Pastores. Tal examen, sin embargo, no pretende dar juicios
definitivos, ya que de por sí no atañe al ámbito específico del
Magisterio.
En realidad, son muchas las personas que aceptan la existencia de
ciertos principios de fondo permanentes en el acontecer económico y social
(por ejemplo, la libertad humana, la propiedad privada, la subsidiariedad,
etc.). El problema surge en la aplicación de esos principios a realidades a
veces bastante complejas, que requieren un buen conocimiento técnico de los
múltiples factores involucrados. En líneas generales, se podría decir que el
actual Papa ha sabido ganarse la confianza progresiva de muchos estudiosos,
al matizar mayormente los pronunciamientos. Con fecha 22-III-1986 la
Santa Sede publicó la Instrucción Libertad Cristiana y Liberación, en la que
se distinguen tres niveles de declaraciones sociales de la Iglesia: "Principios
de reflexión, criterios de juicio, y directrices de acción". Representan dife-
rentes grados de permanencia: los principios básicos permanentes, basados
en la naturaleza del hombre y de la sociedad y en la revelación cristiana,
sobre los cuales el Magisterio se pronuncia de un modo definitivo; los juicios
sobre situaciones y estructuras históricas, que duran lo que prevalezcan esas
realidades; y directrices prácticas para encauzar la acción social de los fieles
cristianos en un momento determinado, que por su índole misma no preten-
den ser declaraciones doctrinales. La Encíclica Centesimus annus contiene,

en realidad, los tres tipos de pronunciamientos.
Otro detalle interesante de la presente Encíclica: es bastante más fácil
de leer que los otros dos documentos sociales de Juan Pablo II. El estilo es
más directo. Para quien conozca los conceptos técnicos involucrados en
realidades económicas, van a sorprender la precisión, el esfuerzo por distinguir
matices y evitar la ambigüedad.
Y una última observación introductoria, que se refiere a la gran cautela
con que enfocan los problemas socioeconómicos las autoridades centrales
competentes de la Iglesia Católica. Quien lea principalmente los medios de
difusión o declaraciones pasajeras de alguna autoridad eclesiástica podría
perderse este importante síntoma de rigor intelectual. Valgan dos instancias:
una de ellas es el Concilio Vaticano II, que trató de estos temas en la
Constitución Apostólica Gaudium et spes.1 Aparte de que los textos origi-
nales sufrieron sucesivas depuraciones antes de ser aprobados, es interesante
notar que sólo se tocan asuntos económicos y sociales en un contexto más
amplio de todo el acontecer humano. El esquema del Concilio en estas
materias podría resumirse en la siguiente concatenación: Persona, sociedad,
bien común; Trabajo, familia, cultura. Desarrollo, desequilibrios, liberalismo
y colectivismo; Empresa, inversión, estabilidad monetaria; Propiedad priva-
da y su contexto social. No se hacen, en otras palabras, declaraciones aisladas
que podrían tomarse fácilmente por intromisiones. No hay que olvidar que el
actual Papa tomó parte muy activa en ese Concilio, en su calidad de Arzo-
bispo de Cracovia. La presente Encíclica se mueve en ese contexto. Por eso,
al abordar varios temas socioeconómicos de actualidad, Juan Pablo II se sitúa
en un contexto más amplio de acontecimientos históricos. Su documento
sigue el siguiente esquema: Introducción; Capítulo I: Rasgos característicos
de la Rerum novarum; Cap. II: Hacia las 'cosas nuevas' de hoy; Cap. III: El
año 1989; Cap. IV: La propiedad privada y el destino universal de los bienes;
Cap. V: Estado y cultura; Cap. VI: El hombre es el camino de la Iglesia.
Agruparemos las materias de un modo distinto, ya que la finalidad de
este estudio no es en todo la misma de un Pastor escribiendo para sus fieles.
Se intentará, en todo caso, ser fiel al texto pontificio.
2. Apología de la Rerum novarum

La primera intención de la Encíclica es poner de relieve la importancia
de Rerum novarum en su tiempo, y su proyección hacia la actualidad. El texto
1
Concilio Vat. II. Gaudium et spes, N°s 11-72.
LA ENCÍCLICA CENTESIMUS ANNUS 21
papal podría haber caído en dos fáciles y comunes faltas: la elegía

generalizadora con que se evocan grandes eventos del pasado, y la adaptación
de textos pasados de moda para hacerlos parecer decir cosas nuevas. Cien
años, después de todo, es mucho tiempo, especialmente en el vertiginoso
ritmo de los cambios económicos.
La verdad es que los últimos años del siglo XIX presentaban la
culminación de un proceso histórico quizás más revolucionario que el de este
siglo, porque los cambios políticos y socioeconómicos rompían moldes
multíseculares. Probablemente, el ritmo externo de los cambios estructurales
ha sido más acelerado en nuestro siglo, pero sin grandes rompimientos con
el pasado. El precedente presenció, antes que nada, una gran revolución de
la concepción de la sociedad, del Estado y de la autoridad. Y en el campo
económico se masificó una nueva forma de trabajo asalariado. El resto de la
historia todos lo conocemos. Por mucho que mitiguen las exageraciones, hay
suficiente evidencia estadística de que el trabajo se convirtió en un primer
período en una mercancía sujeta sin más a la oferta y demanda, sin el
contexto de las protecciones sociales que existen en la actualidad. No parece
exagerado decir, con León XIII, que se produjo "la división de la sociedad
en dos clases separadas por un abismo profundo".2 El Papa se enfrenta con
una serie de situaciones de miseria humana, por un lado, y por otro con la
amenaza de las ideologías colectivistas que aprovechando la desesperación
de la masa obrera ofrecían una solución peor que la enfermedad. Hacía falta
una intervención de todas las personas influyentes en la civilización occiden-
tal para salvar una situación bastante difícil. Le pareció a León XIII que no
podía callar, y que le correspondía formular en conciencia las condiciones
fundamentales que sirven de marco sustentador a las relaciones humanas en
el campo socioeconómico.
Vista a un siglo de distancia, sugiere el Papa Juan Pablo II, la decisión
de León XIII parece obvia, además de oportuna. Pero entonces rompía
esquemas, tanto dentro de la Iglesia (contra la religiosidad puramente
ultraterrena) como fuera de ella, donde existía el prejuicio de que la Igle-
sia Católica interfería constantemente contra la libertad en todos los te-
rrenos.
Antes de seguir adelante, y para no reducir el pensamiento papal a una
mera iniciativa humanitaria, se debe recordar que la Iglesia no sólo plantea
principios naturales de convivencia digna, sino que postula algo bastante más
radical. En palabras de Juan Pablo II, que sigue también en esto a León XIII,
2
León XIII, Enc. Rerum novarum, N° 132.
"no existe verdadera solución para la cuestión social fuera del Evangelio".3
Este punto lo volveremos a tocar más adelante; baste por ahora decir que es
igualmente posible concordar con algunos otros aspectos de la enseñanza
pontificia, aun cuando no se profese la fe católica implicada en esta afir-
mación.
La Encíclica Rerum novarum, en esencia, llama la atención sobre unos
pocos puntos fundamentales. El primero es la dignidad del trabajador y de su
trabajo. Por el hecho de ser una persona. El segundo es la importancia
fundamental de la propiedad privada, debidamente ordenada al bien común.
Luego destaca también el derecho humano a crear asociaciones profesionales
de empresarios o trabajadores. En cuarto y quinto lugar están las condiciones
adecuadas de trabajo -horarios, salud, etc.- y el salario ligado al digno
sustento del operario y su familia. El Papa añade también que las estructuras
laborales no perjudiquen las relaciones con Dios, y permitan cumplir debi-
damente los deberes religiosos.
Estamos siguiendo en líneas generales el resumen de Rerum novarum
que hace Juan Pablo II, con un propósito implícito pero bastante aparente:
remover la impresión muy extendida de que la Iglesia, desde el comienzo, ha
dirigido su doctrina social contra los empresarios y la libre iniciativa, fa-
voreciendo diversas formas de intervencionismo. De hecho, el Papa actual
hace notar que León XIII rechaza expresamente el socialismo, mientras que
sólo presenta objeciones contra los extremos en que caía entonces (y podría
caer también ahora, añade Juan Pablo II) un liberalismo que no admitiera la
acción reguladora de un Estado, que tutela las reglas básicas del juego. Añade
el Papa que por razones obvias, cuando se habla de tutelar derechos funda-
mentales, quienes se benefician más inmediatamente de esta protección sue-
len ser los sectores más débiles de la sociedad.
Todo lo dicho no quita que Rerum novarum fuera una Encíclica en
defensa de los pobres, apelando a lo que entonces llamaba "amistad", que une
a todos los seres humanos en un destino común, y que hoy en día suele
denominarse "solidaridad". A la vez -recuerda Juan Pablo II- no es cierto
que León XIII y la Iglesia después piensen que la solución de la cuestión
social deba provenir de un Estado intervencionista y omnipotente. Insiste la
Encíclica, ya entonces, que el individuo, la familia y la sociedad son ante-
riores al Estado.4 El Papa León XIII, de hecho, anticipa con gran certeza
las consecuencias negativas en el campo político, social y económico de las
soluciones "socialistas", entendidas como estatistas y colectivistas.
3
Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus, N° 5.
4
Cfr. León XIII, Enc. Rerum novarum N°s 101, 104, 130.
3. El fracaso del socialismo
Juan Pablo II es bastante explícito acerca del ocaso de las soluciones

socializantes al analizar la materia en los capítulos I y II de Centesimus annus.
La verdad es que se requeriría una tergiversación de sus palabras para que el
socialismo pretendiera encontrar en estos conceptos un apoyo a sus plantea-
mientos. Nótese, a la vez, que el Papa no hace juicios acerca de los socialistas
como personas, que en cuanto tales merecen todo su respeto y oraciones, sino
a la ilusión de que el Estado siempre sabe mejor que los individuos y cuerpos
intermedios lo que ellos más desean o les conviene y cómo conseguirlo. Por
otra parte, el Papa combina los principios generales con la referencia empírica
actual a las soluciones socialistas a ultranza, y a los resultados que han
producido. Intentaremos resumir lo más posible estas consideraciones, ha-
ciendo notar de paso que los Pontífices tienen presente antes que nada el
socialismo colectivista y, muy en particular, el socialismo marxista.
Este socialismo a ultranza, dice Juan Pablo II, comete antes que nada
un gran error antropológico: mira en menos el valor de las decisiones au-
tónomas de los individuos, al considerarlos más bien como moléculas del
organismo social. De aquí se sigue la oposición o sospecha de la propiedad
privada. También conlleva esta posición un explícito o implícito ateísmo, de
raíces iluministas y mecanicistas, porque en el fondo la grandeza del hombre
y el poder de su libertad son divinos. Este modo de pensar, prosigue el Papa,
no ve inconveniente en propugnar una violenta lucha de clases, muy distinta
de la lucha razonable y dialogada por la justicia.
Tampoco se justifica la pretensión colectivista de que no existen otras
soluciones viables. Continúa el Papa recordando que León XIII encontró eco
entre los cristianos y hombres de buena voluntad, y que muchas de sus
sugerencias sobre condiciones de trabajo, libre asociación, seguridad social,
capacitación, etc., son hoy realidad, al menos en las economías más desarro-
lladas. Estas mejoras fueron consecuencia en parte del movimiento obrero,
que desencadenó lo que el Papa llama "un libre proceso de auto-organización
de la sociedad".5
Al repasar el Romano Pontífice la historia de estos años, recuerda que
los males de la humanidad no son producto sólo de estructuras colectivistas,
sino de errores más profundos, que también se pueden dar con estructuras
socioeconómicas más abiertas. El fondo último de todos los errores está en
el corazón mismo de los hombres. Cuando se aparta la libertad humana de la
sujeción a la verdad, se transforma fácilmente en amor propio y atropello de
5
los demás. Testigo de ello, piensa el Papa, son las dos terribles guerras
mundiales de este siglo, la carrera armamentista, los grupos extremistas, etc.
El capítulo II de la Encíclica termina en una nota cautamente optimis-
ta, moderada, como se verá más adelante, pero ligeramente más positiva que
la anterior Encíclica Sollicitudo rei socialis.
El capítulo III sigue con un análisis del año 1989, que evidente-
mente llena de esperanza a Juan Pablo II. Recalca el papel que ha tocado
jugar a la Iglesia en la caída de los regímenes comunistas, al mantener
permanentemente "que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones
personales- lleva dentro de sí la imagen de Dios y, por tanto, merece respe-
to".6 La defensa de estos principios costó muchos actos heroicos a las
autoridades eclesiásticas, individuos y comunidades cristianas, pero dio por
fin su fruto.
¿Puede extraerse una lección humana más amplia del año 1989, o
puede todo achacarse a la prevalencia del sistema de mercado sobre las
economías centralizadas? Juan Pablo II considera que el derrumbe comunista
se debe a varios factores, y él se atreve a señalar los que le parecen más
relevantes. El factor decisivo que puso en marcha los cambios (hace referencia
a Polonia) fue la violación de los derechos del trabajador, en nombre de una
dictadura del proletariado. Es de notar además que el derrumbe se obtuvo por
medio de una lucha pacífica. El segundo factor, la influencia económica, "es
consecuencia de la violación de los derechos humanos a la iniciativa, a la
propiedad y a la libertad en el sector de la economía".7 Añade a continuación
que es un error tratar de comprender al hombre considerándolo sólo desde el
lado económico o clase social; los hombres viven en culturas, que plasman
las actitudes que asumen ante las grandes realidades como el nacer, amar,
trabajar, morir. Por último, dice el Pontífice, los regímenes comunistas
provocaron un gran vacío espiritual que también hizo crisis: "El marxismo
había prometido desenraizar del corazón humano la necesidad de Dios; pero
los resultados han demostrado que no es posible lograrlos sin trastrocar ese
mismo corazón.8
4. La Iglesia y la economía social de mercado
El tema es una de las grandes claves de la Encíclica -no la única, en

todo caso- y pareciera requerir una serie de matizaciones, que hace en parte
6
Juan Pablo II, ibídem N° 23.
7
Ibídem N° 24.
8
Ibídem.
la Encíclica, y que por otra parte se dan a veces por conocidas dentro de la
doctrina social de la Iglesia, o de anteriores documentos de este mismo Papa.
Intentaremos catalogar y resumir algunos de estos planteamientos.
a) Juan Pablo II, innovador
El pensamiento social dentro de la Iglesia avanza por dos cauces

principales: el crecimiento homogéneo de su propio razonamiento, que
explicita cada vez mejor los contenidos, y el encuentro de realidades
socioeconómicas constantemente renovadas. A una persona de la estatura
intelectual del actual Papa ambos cauces le han dado pie para introducir o
incorporar novedades. Mencionaremos las que parecen más relevantes:
i) Empresario directo y empresario indirecto. Con esta terminología

el Papa quiere indicar que las decisiones de las empresas están condicionadas
no sólo por quienes las gestan directamente, sino por una serie de otras
decisiones también humanas, generalmente de instancia superior, como se-
rían la política laboral y otras políticas económicas, las relaciones comerciales
internacionales, etc., a las que da el nombre de "empresario indirecto",
porque requieren también definiciones éticas de responsabilidad.9
ii) Imperativo moral del desarrollo económico. El Papa, al hablar del
desarrollo, rompe la asociación simplista entre bienestar y materialismo,
haciendo notar que no son consecuencia necesaria el uno del otro. Llega a
afirmar que el desarrollo económico es connatural a la existencia humana,
como imperativo divino, que compromete a una conciencia cristiana bien
formada.10
iii) Subdesarrollo y superdesarrollo. Así como el término "subde-
sarrollo" connota un cierto desmedro de la condición humana, Juan Pablo II
analiza las condiciones de un "superdesarrollo", que en ciertas situaciones
podría deformar el carácter de una sociedad, desintegrándola, consumiendo
recursos innecesariamente, produciendo desequilibrios mentales y dañando
la ecología, a pesar de obtener cifras altísimas de producción y consumo.11
iv) Límites éticos de la acción sindical. Aunque el actual Papa se

muestra partidario de las agrupaciones laborales, como factor representativo
9
Cfr. Juan Pablo II, Ene. Laborem exercens, N° 14
10
Cfr. Juan Pablo II, Ene. Sollicitudo reí socialis, N° 36
11
Ibídem.
en la estructuración social, ha sido más explícito que sus antecesores en

demarcar los ámbitos de legitimidad sindical. Por ejemplo, hace hincapié en
la despolitización de los sindicatos, en la limitación del derecho a huelga cara
a servicios esenciales, en la necesidad de correlacionar las reclamaciones
salariales al nivel general de productividad de la industria y a la supervi-
vencia e inversión dentro de cada empresa, etc.12
v) El trabajo no es un castigo para la raza humana. Quizás para quien

está inserto en el mundo empresarial esta afirmación parezca de perogrullo,
pero al nivel general de nuestra cultura la idea de castigo está muy extendida.
El Papa le ha salido al paso, recordando que Dios invita al hombre a dominar
y desarrollar la creación, como una tarea maravillosa, antes del pecado
original. Trabajar es una íntima vocación del ser humano, que lo ennoblece,
ennoblece a cuanto lo rodea, y como cristiano, lo santifica.13
vi) Protección de la dignidad individual contra el "pecado social".

Ha estado de moda en los últimos decenios acusar a los demás de "pecado
social", sobre todo en ambientes ligados a la teología de la liberación. Juan
Pablo II ha hecho notar que en toda época existen males sociales, que entre
todos debemos superar, y de los cuales una sociedad podría sentirse culpable.
Pero el pecado "es siempre un acto de la persona, porque es un acto libre de
la persona individual, y no de un grupo o comunidad".14 La Iglesia acepta
que se deban mejorar las estructuras socioeconómicas perjudiciales o injustas,
y que en la raíz de los males sociales están los pecados personales. Pero no
se hace eco de odiosas acusaciones indiscriminadas, que pretenden la desapa-
rición de los actos libres deficientes por arte de magia con un mero cambio
de estructuras.
vii) Nuevos enfoques de la Centesimus annus. Estos enfoques se verán

por separado, y basta aquí mencionar la clara comprensión de los mecanismos
de mercado; la interpretación en términos culturales de la oferta y la demanda;
una nueva versión positiva de la lucha social y la alienación por el consumo,
que reemplaza a la ya anticuada y falsa versión marxista de la lucha de clases
y de la alienación por la propiedad privada; la nueva preponderancia del
hombre sobre la técnica y el capital en las empresas más avanzadas, etc.
12 Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens, N° 20.

13 Ibídem N°s 24, 26, 27, etc.
14 Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitencia, N° 16.
b) Naturaleza y evolución de la propiedad privada
La Iglesia ha considerado siempre la propiedad privada como un

derecho humano fundamental. Este derecho es primero que nada a la apro-
piación, y secundariamente al uso de los bienes de producción y consumo.
Además, por ser "humano" se mueve necesariamente dentro de ciertos lími-
tes, como todo lo humano. El Concilio Vaticano II, citado por Juan Pablo II,
dice textualmente:
La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes

externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria
de autonomía personal y familiar, y deben ser considerados
como una ampliación de la libertad humana (...). La propiedad
privada, por su misma naturaleza, tiene una índole social, cuyo
fundamento reside en el destino común de los bienes.15
No es ilegítimo fundamentar la propiedad privada sobre la observa-

ción pragmática de que los hombres tienden a hacer rendir más lo propio y
a despilfarrar más fácilmente lo colectivo. Las autoridades eclesiásticas lo
emplean como argumento secundario. Tiene, sin embargo, más fuerza su
fundamentación en el ejercicio de la libertad. Lo mismo sucede con la
dimensión social de este derecho: es posible justificarlo como una protección
de los derechos de los demás, para que no se vean a su vez lesionados, o para
que puedan ser más plenamente ejercidos. Siendo éste un argumento válido,
no agota el tema. El actual Papa considera que el mundo, visto globalmente,
como quien dijera desde otro planeta, hace pensar que toda la tierra está
destinada al sustento de todos sus habitantes, sin excluir a ninguno: ésta sería
la primera intención de Dios, que creó además al hombre para trabajar los
recursos naturales. La propiedad de los recursos se conquista, pues,
primariamente por necesidades de trabajo. Para hacer rendir cada vez mejor
estos recursos, el trabajo adquiere formas más elaboradas de integración
humana, de modo que normalmente se trabaja con otros y para otros,
constituyendo el trabajo humano uno de los vínculos más poderosos para unir
a los hombres y dar cohesión a las sociedades.
Recuerda el Papa que en las etapas más elementales de organización
laboral prima la importancia de los recursos naturales (la "tierra" de la
terminología tradicional). Con el avance económico pasó a primar, al menos
en ciertos sectores de la economía, el factor capital y su concomitante
15
Concilio Vaticano II, Cons. ap. Gaudium et spes, N°s 69, 71.
técnica. Pero a medida que se acelera el crecimiento económico internacional

aflora hacia la primera plana un conocimiento, que en lenguaje corriente
llamaríamos capacidad empresarial, y que se sitúa por encima, incluso, de la
relativamente fácil difusión actual de los adelantos técnicos. Refiriéndose a
escritos anteriores suyos, el Pontífice dice: "Así se hace cada vez más
determinante el papel del trabajo humano, disciplinado y creativo, y el de las
capacidades de iniciativa y de espíritu emprendedor, como parte esencial del
mismo trabajo".16 Se refiere el texto a esa capacidad de detectar las necesi-
dades de los mercados, organizar los factores de producción, programar la
acción productiva y asumir los riesgos necesarios.
Todo lo dicho pareciera no añadir mucho a lo que se pueda leer en un
manual de administración de empresas. El Papa está intentando, sin embargo,
un vuelco conceptual en el terreno definitorio de la moderna economía de
empresa. Por eso incluye a renglón seguido dos ideas: esta evolución es
buena no tan sólo porque genera riqueza, sino primero porque produce
virtudes; no tanto porque la mueva primariamente el lucro, sino porque
requiere un dominio del servicio, que luego conlleva un lucro. Vale la pena
hacer dos citas pertinentes: "En este proceso están comprometidas importan-
tes virtudes, como son la diligencia, la laboriosidad, la prudencia en asumir
los riesgos razonables, la fiabilidad y la lealtad en las relaciones interpersonales,
la resolución de ánimo en la ejecución de decisiones difíciles y dolorosas,
pero necesarias para el trabajo común de la empresa y para hacer frente a los
eventuales reveses de fortuna".17 Y la otra: "(...) hoy día el factor decisivo
es cada vez más el hombre mismo, es decir, su capacidad de conocimiento,
que se pone de manifiesto mediante el saber científico, y su capacidad de
organización solidaria, así como la de intuir y satisfacer las necesidades de
los demás".18
El avance económico, continúa la Encíclica, pone también un nuevo
toque a la doctrina tradicional sobre la propiedad privada y su función social.
El razonamiento tradicional sigue dos vertientes principales: primero, si la
propiedad privada está tan relacionada con la dignidad y libertad humanas,
mientras más tengan acceso a ella, mejor; segundo, que la sociedad necesita
regular de algún modo el uso de la propiedad privada para que se cumpla
mejor su fin global. Aquí el Papa hace notar que la riqueza más importante
de una nación es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber, y
16
Enc. Centesimus annus, N° 32.
17
Ibídem N° 32.
18
Ibídem.
que en consecuencia ha aparecido una nueva forma de pobreza, quizás la

principal, que es la incapacidad para integrarse en una economía moderna.
Queda por delante la gran tarea de capacitar a esas áreas del mundo, o a esos
segmentos de la sociedad, que padecen de esta incapacidad relativa. Se trata
de personas marginadas del proceso de desarrollo, o que aún trabajan bajo el
peso de un sistema de capitalismo primitivo, con el consiguiente dominio de
las cosas sobre los hombres. Estima el Santo Padre que, "por desgracia, la
gran mayoría de los habitantes del Tercer Mundo vive aún en esas condi-
ciones".19
c) La economía de mercado
En los números 34 y 35 de Centesimus annus se trata de una materia

prevalentemente técnica, como es el libre mercado, la empresa y los bene-
ficios. Pareciera que el documento se estuviese comprometiendo en terreno
que no le compete. Al seguir con la lectura del N° 36 y siguientes cambia, sin
embargo, el tema y se traslada una vez más al campo de los principios,
dejando de lado esta repentina incursión en los mecanismos de la economía
libre. Más adelante, en los N°s 42 y 43, como si alguien hubiese solicitado
con posterioridad una aclaración, se explica toda la materia bajo un ángulo
moral. Vamos a considerar, entonces, estos cuatro números, como una sola
unidad.
Dice textualmente la Encíclica: "Da la impresión de que, tanto a nivel
de naciones, como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el
instrumento más eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a
las necesidades".20 Otra cita relevante: "La Iglesia reconoce la justa función
de los beneficios, como índice de la buena marcha de la empresa. Cuando una
empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utili-
zados adecuadamente y que las correspondientes necesidades han sido sa-
tisfechas debidamente".21 Ambas citas son lo suficientemente explícitas. El
Papa recuerda que no todas las realidades humanas son transables, y por tanto
objeto de un precio o sujetas al mercado; las cosas más valiosas, como la vida
misma, el amor, la propia dignidad, la espiritualidad, no lo son, al menos
directamente. No se le puede pedir al mercado que lo cubra todo y lo provea
todo. Comenta también que los beneficios no pueden ser tomados como el
19
Ibídem N° 33.
20
Ibídem N° 34.
21
Ibídem N° 35.
único índice del buen funcionamiento de la empresa, ya que a largo plazo la

mayor incidencia va a provenir probablemente del elemento humano, su
capacitación y motivación, su integración y participación en la empresa como
una "comunidad de hombres".
Esta línea de pensamiento hace surgir, dentro y fuera de la Iglesia
Católica, una pregunta obvia: ¿Está el Santo Padre proponiendo el capitalismo
como modelo económico de progreso? Recuérdese que muchos asocian la
doctrina social de la Iglesia con una u otra forma de benigna intervención
desde arriba. Vamos a citar, porque se trata de una sección clave de todo el
documento, la respuesta textual: "La respuesta es obviamente compleja. Si
por 'capitalismo' se entiende un sistema económico que reconoce el papel
fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada
y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de
la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente
es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de 'economía de em-
presa', 'economía de mercado', o simplemente de 'economía libre' ",22
No es una cuestión puramente semántica esta distinción entre capi-
talismo y economía de mercado. Adam Smith probablemente se hubiese
extrañado de que se le llamara el "Padre del capitalismo". Karl Marx, el más
grande denigrador de las estructuras y mentalidad "capitalistas", no parece
haber empleado la palabra capitalismo como sustantivo, que fue más bien
popularizada por las obras de Max Weber y de J. A. Schumpeter. Y la
doctrina social de la Iglesia ha empleado usualmente la palabra capitalismo
con connotaciones negativas.
La Centisimus annus provee al menos dos acepciones negativas de la
palabra "capitalismo". La primera, en el N° 35, lo describe como "un sistema
económico, entendido como método que asegura el predominio absoluto del
capital, la posesión de los medios de producción y la tierra, respecto a la libre
subjetividad del trabajo del hombre".23 El Papa rechaza esta estructuración
práctica de la realidad económica, que se puede dar tanto en un régimen de
propiedad privada como en un sistema socialista, que él llama sin empacho
"Capitalismo de Estado". La otra acepción negativa de la palabra "capitalismo"
es más ideológica, y concierne a la confianza indiscriminada y sin fundamento
metafísico en una libertad humana sin cortapisas, como una fuerza que por
sí soluciona automáticamente todos los problemas de la humanidad. Leemos
en el N° 42: "Pero si por 'capitalismo' se entiende un sistema en el cual la
22
Ibídem N° 42.
23
Cfr. también Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens, N° 7.
libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto

jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere
como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso,
entonces la respuesta es absolutamente negativa".
d) Papel del Estado
Hay en el mundo del pensamiento socioeconómico cada vez más

consenso acerca de la integración de los modelos sociales, económicos,
políticos y culturales de la vida civilizada. Ya había recalcado este hecho el
Papa Paulo VI,24 y lo vuelve a hacer la actual Encíclica. Una doctrina
socioeconómica prácticamente no puede hacer caso omiso de la función del
Estado, y de los modos más convenientes de ejercer esta función.
Juan Pablo II hace una observación importante: "La Iglesia no tiene
modelos para proponer. Los modelos reales y realmente eficaces pueden
nacer solamente de las diversas situaciones históricas, gracias al esfuerzo de
todos los responsables".25 Se moverá, pues, en el terreno de los principios
generales. En este contexto, el Papa sugiere una función del Estado de
"proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente
natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia no puede estar asegurada
por los simples mecanismos de mercado".26 Se trata de un criterio muy am-
plio, que requiere ulterior precisión.
El papel del Estado en el sector de la economía está sintetizado en el
N° 48 de la Encíclica, que hace un breve resumen de lo que se ha ido
elaborando como pensamiento social en el último siglo. Recuerda el Papa
que la economía de mercado no puede desenvolverse en un vacío institucional,
jurídico y político. Resumiendo, asigna las siguientes funciones al Estado en
la economía:
i) Otorgar la necesaria "seguridad que garantiza la libertad individual
y la propiedad, además de un sistema monetario estable y servicios públicos
eficientes".
ii) "Vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el
sector económico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del
Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que
se articula la sociedad".
24
Paulo VI, Enc. Octogésima adveniens, N°s 2-5.
25
26
Ibídem N° 40.
iii) "El Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones

excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas demasiado
débiles o en vías de formación sean inadecuadas para su cometido". Añade
el texto que esta suplencia debería tener lugar cuando hay razones de peso
suficiente, e incluso entonces sólo por un tiempo limitado, para no distorsionar
la economía o la vida civil.
iv) Aplicar con moderación lo que se ha llamado "Estado asistencial".
No se opone el Papa a la necesidad de asegurar la salud, la vejez, etc. Pero
sí a la solución fácil de estatizar estas prestaciones. Recuerda la experiencia,
tantas veces repetida, de que el "Estado del bienestar" provoca pérdida de
energías humanas, aumenta innecesariamente la burocracia, encarece los
servicios y tiende a disminuir la calidad y el contacto humano de la asis-
tencia.
v) Por último, recuerda la Encíclica que el Estado debe regirse en su
acción por el "principio de subsidiariedad", ya mencionado por Pío XI en
1931.27 Lo formula así: Una estructura social de orden superior no debe
interferir en la vida de un grupo social de orden inferior, privándola de sus
competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad, y
ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con
miras al bien común.28
5. El peligro de las alienaciones
Hasta aquí, el esquema conceptual de la Encíclica se podría interpretar

como un espaldarazo a la línea de pensamiento económico neoliberal. Y en
cierto modo lo es, en lo que respecta a las estructuras básicas de la economía
social de mercado. Es parte de esta gran simpatía de Juan Pablo II por el
resguardo y estímulo de la libertad humana, que ya se pudo apreciar en sus
intervenciones en las sesiones del Concilio Vaticano II. Manifiesta también
la inmensa alegría interior del Pontífice ante el desmoronamiento de las
utopías marxistas que por tantos años desearon aherrojar las almas y los
cuerpos de tantos millones de nuestros contemporáneos. Conviene recordar,
a la vez, que el Papa se alegra también por los mismos marxistas y sus hijos,
que en las nuevas condiciones cuentan con una mejor opción para alcanzar
la verdadera libertad.
27
Pío XI, Enc. Quadragesimo anno.
28
Si el Papa hubiera pretendido hacer una apología de las implicaciones

económicas de la libertad, podríamos concluir aquí este artículo. Sin embar-
go, Juan Pablo II se hace dos grandes preguntas. La primera: suponiendo que
ya se hubieran obtenido, en ciertas economías, modelos muy perfectos y
eficientes, ¿qué decir de esas inmensas mayorías internacionales sumidas en
diferentes grados de indigencia y de marginación? Como ya lo hiciera notar
en su anterior Encíclica Sollicitudo rei socialis (1987), se recuerda una vez
más que el triunfo de las economías avanzadas no sería plenamente humano
hasta que no se logre desarrollar al resto de la humanidad. No se trata aquí
de amargas recriminaciones, pero sí de hacer notar todo lo que queda por
hacer sobre los términos de intercambio; la mitigación o condonación, según
los casos, de la deuda externa; los programas de capacitación, la transferencia
tecnológica, etc. Escribe el Pontífice:
En efecto, no se trata de dar lo superfluo, sino de ayudar a

pueblos enteros -que están excluidos o marginados- a que
entren en el círculo del desarrollo económico y humano. Esto
será posible no sólo utilizando lo superfluo que nuestro mundo
produce en abundancia, sino cambiando sobre todo los estilos
de vida, los modelos de producción y de consumo, las estruc-
turas consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad. No se
trata tampoco de destruir instrumentos de organización social
que han dado buena prueba de sí mismos, sino de orientarlos
según una concepción adecuada del bien común con referencia
a toda la familia humana. Hoy se está experimentando ya la
llamada 'economía planetaria', fenómeno que no hay que des-
preciar, porque puede crear oportunidades extraordinarias de
mayor bienestar.29
Supongamos ahora, en una segunda instancia, que las economías

desarrolladas consiguieran esta primera meta, de extender sus técnicas y
niveles de producción y de consumo actuales a todo el planeta. Esta posibilidad
plantea al Papa un ulterior cuestionamiento, el que da lugar a las páginas más
profundas de esta Encíclica: ¿se puede presentar al hombre desarrollado
actual como modelo digno de imitar? No es una pregunta de fácil respuesta,
en todo caso.
29
Ibídem N° 58.
La sociedad desarrollada, dice el Papa, presenta a sus miembros una

gran variedad de bienes de consumo, trasladándolos de las demandas esen-
ciales a la demanda de calidad, con el consiguiente peligro de consumismo
obsesivo. Ayudadas por los grandes sistemas de publicidad, las abundantes
alternativas de consumo pueden generar estilos de vida objetivamente perju-
diciales. No sólo pueden hacerlo, sino que de hecho lo han conseguido en
gran escala. No se trata sólo del consumo del alcohol, la droga, etc., sino de
una actitud psíquica de ansiedad, que puede dopar al gran público ante los
grandes significados de la vida. Por eso, añade Juan Pablo II: "Es, pues,
necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural, que comprenda la
educación de los consumidores para un uso responsable de su capacidad de
elección, la formación de un profundo sentido de responsabilidad en los
productores y sobre todo en los profesionales de los medios de comunicación
social, además de la necesaria intervención de las autoridades públicas".30
Aunque todo es subsanable, la sociedad occidental desarrollada está
causando serios perjuicios no sólo a la ecología ambiental, sino primariamente
a su ecología humana, o sea al consumidor en cuanto hombre. No participa
el Papa de esa aprensión hacia el desarrollo, propia de quienes creen que el
bienestar necesariamente aleja a los hombres de Dios. Pero sí que los aleja
de sí mismo, de los demás y de su Dios cuando el bienestar es mal administrado.
Para ilustrar su pensamiento, el Pontífice echa mano de una palabra manipulada
por Marx, de la cual también se puede recuperar su verdadero significado:
"alienación".
El concepto marxista de alienación, como consecuencia de la propiedad
privada, ha demostrado históricamente su falsedad. Pero la alienación en
general, considerada como enajenación, ha sido siempre una amenaza para el
ser humano. Lo es quizás particularmente en nuestros días, sugiere el Papa,
cuando la misma eficiencia económica puede impedir al hombre experimentar
su plena personalidad. Un hombre puede no sólo enajenarse de un modo
ostentoso, por razones psicosomáticas, sino de modos más sutiles y homogé-
neos, perdiéndose en ciertos estilos de consumo, o de trabajo, o alterando sus
relaciones con los demás y con Dios. Estos tres modos de alienación son en
cierta manera acumulativos, produciendo un tipo de personalidad eficiente
pero empobrecida, intrascendente. Porque, a la larga, "se aliena el hombre
que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia de la autodonación
y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino
último que es Dios".31
30
Ibídem N° 36.
31
Ibídem N° 41.
El desarrollo económico, insistamos, no tiene por qué conducir a la

alienación humana. No existe entre ambas una relación de causalidad, ni
pretende Juan Pablo II sugerirla. En la sociedad avanzada contemporánea se
dan ambos fenómenos concomitantemente, pero por la coincidencia temporal
de dos series de causación paralelas. El avance de la técnica, de la organiza-
ción social y de la economía es querido por Dios, y de ningún modo requiere
o produce una pérdida de sí mismo o de la fe. Estos últimos fenómenos tienen
sus raíces en la intrínseca fragilidad humana, que es común a todas las épocas
históricas, y que la Iglesia identifica como consecuencia del pecado original:
"Esta doctrina [del pecado original] no sólo es parte integrante de la revela-
ción cristiana, sino que también tiene un gran valor hermenéutico en cuanto
ayuda a comprender la realidad humana".32 Tiene además un historial de
índole filosófica, que la Encíclica no trata en detalle, pero que es ciertamente
superable con la ayuda de la gracia divina y la cooperación humana.
Pareciera haber un principio implícito de doctrina social católica que
no se ha formulado oficialmente y que vale la pena cuestionan ¿Es cierto que
las sociedades se envilecen en la medida en que se enriquecen? Porque si la
Iglesia Católica, como creen algunos, respondiese en la afirmativa, llevaría
todas las de perder. Ya lo hemos visto: la Iglesia recuerda que es mejor ser
desarrollado que subdesarrollado. Pero es también mejor ser desarrollado que
superdesarrollado. ¿Y es mejor ser subdesarrollado que superdesarrollado?
Esta Encíclica no lo alcanza a responder. En todo caso, la experiencia
multisecular de la humanidad pareciera indicar que el éxito, cualquier tipo de
éxito, también el económico, tiende a intoxicar al hombre. Podría aplicarse
al éxito, analógicamente, lo que Lord Acton decía del poder: que tiende a
corromper a quien lo detenta. Añádase, en el caso del éxito económico, que
el dinero es además una forma de poder, y de hecho una de las más poderosas
que se hayan inventado jamás. Podríamos sacar de estas informaciones una
tendencia general, que formulada positivamente se leería más o menos así:
"A mayor éxito mayor grandeza moral, para no corromperse". Y este pensa-
miento nos conduce a la conclusión de la Centesimus annus.
6. Conclusión
Es la Iglesia la que ofrece, por Providencia divina, sostiene el Papa,

esa grandeza moral que requiere el desarrollo económico. Y lo hace por su
origen, que es trascendente; por sus medios, que son sobrenaturales, y por sus
32
Ibídem N° 25.
fines, que encauzan los triunfos temporales hacia los triunfos eternos. No son
estas sus palabras textuales, ya que sólo estamos resumiendo en grandes
líneas el final de la Encíclica.
La Iglesia tampoco pretende presentarse ante el mundo moderno como
una ideología más, con soluciones absolutas para las múltiples variables de
la actividad humana. "Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende
encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica".33 A la
vez, la Iglesia flamea, como un estandarte que se alza sobre los diferentes
períodos de la historia humana, presentando a todos el hombre de siempre,
creado a imagen y semejanza de Dios. Por eso debe ser necesariamente, para
el bien de todos, firme en proclamar los derechos fundamentales de este
hombre imperecedero: "El derecho a la vida, del que forma parte integrante
el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la madre, después de haber sido
concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral,
favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la
propia inteligencia y la propia libertad, a través de la búsqueda y el conoci-
miento de la verdad; el derecho a participar del trabajo para valorar los bienes
de la tierra, y recabar el sustento propio y el de los seres queridos; el derecho
a fundar libremente una familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso
responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos derechos es,
en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la
verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la
propia persona".34
Y por último, la Iglesia recuerda al hombre de hoy un gran secreto, que
ella contiene y comunica: "Para conocer al hombre, el verdadero hombre, el
hombre integral, hay que conocer a Dios".35 Para dar un sentido pleno al
desarrollo hay que emplearlo como espléndida plataforma de santificación,
que permita un más pleno encuentro con Dios Creador, con Dios Redentor,
con Dios Santificador. Hay que saber soñar sueños de verdad, de belleza y
de virtud, y dar sentido ulterior al desarrollo haciéndolos realidad en todo el
mundo. Hay que saber salvar al hombre que triunfa de las dos enfermedades:
la arrogancia y la prepotencia, pero no por la vía negativa del rechazo, sino
ofreciéndole en el modelo de Cristo una alternativa mejor.
A punto de terminar, dice el Papa: "Al concluir esta Encíclica doy
gracias de nuevo a Dios omnipotente, porque ha dado a su Iglesia la luz y la
33
Ibídem N° 46.
34
Ibídem N° 47.
35
Paulo VI, Discurso del 7-XII-1965.
fuerza de acompañar al hombre en el camino terreno hacia el destino eterno.

También en el tercer milenio la Iglesia será fiel en asumir el camino del
hombre consciente de que no peregrina sola, sino con Cristo, su Señor. Es El
quien ha asumido el camino del hombre y lo guía, incluso cuando éste no se
da cuenta".36
El tercer milenio. Es un pensamiento que aparece con frecuencia en
Juan Pablo II. ¿Qué contenido podría tener la Encíclica Bicentesimus annus,
del año 2091? Para entonces podemos imaginar una economía social de
mercado extrapolada por la revolución informática, con una movilidad y
transparencia difíciles de predecir; con el posible acceso inmediato a los
mercados bursátiles de todo el mundo, desde el computador personal de
bolsillo o pulsera; con la estructuración de las normas generales de mercado
no reguladas ya por el Estado, sino por organismos autónomos o semi-
autónomos, al estilo de los nuevos Bancos Centrales; con un acceso e in-
tercambio accionario tan agilizado, que en los grandes negocios se altere
hasta el concepto mismo de propiedad; con áreas concéntricas de producción
instantáneamente sincronizadas, en las cuales haya un amplio campo para la
pequeña y mediana empresa y una gran parte del personal trabaje desde sus
propios hogares; con nuevos sistemas de autoprotección de los consumidores
contra abusos de la publicidad, etc. En cualquier caso, la Bicentesimus annus,
en substancia, deberá transmitir al hombre de siempre el amor que le guarda
el Dios de siempre, un amor que lo anima, lo ayuda a rectificar y lo enno-
blece. Cabría otra posibilidad, por cierto, que sin poder desear tampoco
podemos excluir: que el hombre de hoy rechace de plano su propia huma-
nidad, se aliene seriamente y se autodestruya. No sería la primera vez que cae
una civilización, no por fallas en sus sistemas económicos, sino por la
pérdida del sentido trascendente de la vida.
36
Juan Pablo II, Centesimus annus, N° 62.
ENSAYO
OTRO TIPO DE REVOLUCIÓN CULTURAL

El protestantismo radical en Latinoamérica*
David Martin **
El presente ensayo describe la expansión del protestantismo

evangélico en América Latina, especialmente en Chile, Brasil y
Guatemala, en los últimos treinta años. Se argumenta que el
enorme crecimiento experimentado por los movimientos evan-
gélicos en estos países no procede —como algunos han
sostenido— del apoyo norteamericano (ya sea financiero o
*El artículo resume el material analizado por el autor en Tongues of Fire

(Blackwell, Oxford, 1990). A su vez, recoge estudios más recientes: en especial,
los trabajos de Patricia Fortuny sobre la Iglesia "Luz de Mundo", de Tod
Swanson sobre Ecuador, de Jorge Maldonado sobre Brasil, de James Dow sobre
México y de Paul Freston sobre la política brasileña, así como información de
las encuestas de opinión realizadas por el Centro de Estudios Públicos, Santiago
de Chile. En la elaboración de este artículo se ha considerado también la obra de
David Stoll Is Latin America Becoming Protestant? (Berkeley: University of
California Press, 1990). En las comparaciones con las comunidades de bases
tuve en consideración las caracterizaciones que Daniel Levine ha hecho de ellas
(por ejemplo, en "Popular Groups, Culture and Religión", Comparative Politics
in Society and History, Vol 32, Nº 4, octubre 1990, pp. 718-764). Debo las
observaciones acerca de la educación en Guatemala a materiales inéditos
proporcionados por Susan Rose y Quentin Schultze. Los trabajos de Rose,
Shultze, Maldonado y Swanson aparecerán en los próximos volúmenes de
Fundamentalism Project, editado por Martin Marty y R. Scott Appleby,
publicado por University of Chicago Press.
**Profesor emérito de sociología en el London School of Economics y

profesor visitante en el King's College, London University. Desde 1986 se ha
dedicado a la investigación del protestantismo evangélico en América Latina
como investigador asociado del Instituto para el Estudio de la Cultura Económica
(I.S.E.C.), Boston University. Su primer libro sobre el tema, Tongues of Fire
(Blackwell, Oxford, 1990), ofrece una visión general del tipo de investigación
político) ni tampoco puede explicarse en términos de un avance

mundial del fundamentalismo.
De acuerdo al autor, las razones deben buscarse, antes bien, en las
condiciones latinoamericanas, incluida la propagación del plu-
ralismo en la región. Los evangélicos son, en su mayor parte,
personas de bajos ingresos, con aspiraciones morales y
económicas, que optan por "abandonar" la sociedad —tal como
ésta aparece configurada actualmente— con la finalidad de crearse
un espacio donde ellos sean quienes estén a cargo, donde puedan
expresarse sin restricciones, ayudarse unos con otros a sobrevivir
y encontrar "curación" para el alma y el cuerpo.
Los estudios realizados parecieran indicar que en algunos países
—Perú, Brasil, Guatemala e incluso Colombia— los evangélicos
persiguen que su presencia se perciba políticamente, pero su
posición específica varía de acuerdo al contexto. En este sentido,
sólo su oposición a una izquierda ideológica y violenta aparece
como una constante. Los evangélicos también buscan mayor
educación y una reforma tanto de la familia como de la
personalidad del hombre machista.
A. VISION GENERAL
L a expansión del protestantismo evangélico en América Latina es

un fenómeno totalmente inesperado y se encuentra entre los de mayor
importancia. Casi todo el mundo piensa que América Latina es una región
católica, una versión de la Europa Latina en América. En Norteamérica, a
excepción de Quebec, las bases sociales son inglesas, protestantes y
pluralistas; en el resto de América las bases sociales son ibéricas, católicas
y monopólicas. En el Norte, la Iglesia y el Estado, la comunidad y la fe
están separadas y no existe el anticlericalismo; en otras partes la Iglesia y el
Estado se han encontrado ya sea unidos o en una violenta oposición, y el
anticlericalismo ha sido la causa de sangrientos y numerosos conflictos. La
sabiduría convencional sostiene que estos dos mundos diferentes perma-
necerán separados irremediablemente para siempre. La sabiduría conven-
cional está equivocada. La lengua latina (específicamente el español) está
introduciéndose en Norteamérica a través de los inmigrantes; y a su vez, las
creencias religiosas de raíz inglesa se traspasan hacia América Latina,
que se sintetiza en el presente artículo. Entre los numerosos artículos y libros

de los que es autor y editor puede mencionarse A General Theory of
Secularization (Blackwell, Oxford, 1978).
OTRO TIPO DE REVOLUCIÓN CULTURAL 41
rompiendo así el monopolio católico y fragmentando las unidades primor-

diales de religión y localidad. Los mundos del Norte y del Sur están trasla-
pándose. Las barreras religiosas entre el Norte y el Sur que aún persisten en
el antiguo mundo europeo están resquebrajándose en el nuevo mundo.
En Brasil existen hoy día más pastores que sacerdotes católicos. En
una población de aproximadamente 150 millones, hay unos veinte millones
de evangélicos. En Chile, casi un 20% de la población es protestante. A lo
largo de América Central y el Caribe la presencia evangélica raramente baja
del 10%, y en Guatemala una de cada tres personas puede perfectamente ser
evangélica. Incluso en las repúblicas andinas existe una apreciable
comunidad evangélica (3 a 5% de la población). El porcentaje es por lo
menos más alto en México, cuando no significativamente mayor. En total,
debe haber por lo menos 40 millones de creyentes evangélicos. Esto indica,
por supuesto, que la gran mayoría no ha sido tocada por el protestantismo.
Pero esa mayoría es menor de lo que parece ser. El catolicismo latino-
americano varía enormemente en intensidad de compromiso y regularidad de
práctica. En algunas áreas de las grandes ciudades la asistencia a misa es
mínima; en muchos sectores rurales sólo las mujeres y los niños son
practicantes y la religión se mezcla con todo tipo de creencias y prácticas
supersticiosas. En Brasil hay un gran crecimiento de los médium y del
espiritismo. Esto significa que la disparidad entre católicos y creyentes
evangélicos no es tan grande como parece. Hay lugares donde la fuerza
efectiva de estas dos versiones del cristianismo no es muy diferente.
El mayor crecimiento se ha producido durante la última generación y
ha sido principalmente pentecostal.
El modesto crecimiento de las antiguas formas de la fe evangélica fue
excedido ampliamente por el crecimiento del pentecostalismo, en primer
lugar las Asambleas de Dios. Las Asambleas de Dios constituyen
probablemente un cuarto de la actual fuerza evangélica en América Latina.
Pero la característica principal de las expansiones evangélicas ha sido su
infinita variedad y rápida fisión. De esta manera, el monopolio católico se
ha destruido debido a un laissez-faire sin restricciones, hasta el punto de que
en algunas áreas existen cientos de Iglesias rivales en competencia. Los
pastores son efectivamente empresarios religiosos, y aquellos que no se
encuentren satisfechos con lo que se les ofrece en una Iglesia pueden
cambiarse a otra. Esta infinita variedad incluye la fuerte competencia de
grupos al margen del protestantismo, como son los Adventistas del
Séptimo Día, los Mormones, los Testigos de Jehová y las misiones
independientes, muchas de ellas carismáticas. Sin embargo, la expansión
principal ha sido pentecostal.
Esta expansión es vista por algunos como un vuelco mundial hacia

el fundamentalismo. Comparan el crecimiento del protestantismo bíblico en
América Latina y en otras partes del mundo con el crecimiento del judaismo
conservador, y sobre todo con el crecimiento del fundamentalismo en el
islam. Por supuesto, hay importantes comparaciones que pueden hacerse. El
impulso evangélico es similar al impulso islámico en cuanto a tener un
alcance masivo en varias regiones del mundo. Pero no me parece que el
pentecostalismo sea primordialmente una versión fundamentalista. Es un
cristianismo carismático de un tipo primitivo radical. Al igual que el
cristianismo en sus orígenes, opera en el plano de la cultura; con esto
quiero decir que re-forma la psiquis, cambia las prioridades personales,
constituye redes, impone disciplinas y ofrece oportunidades para participar
en forma total en el marco de una asociación puramente voluntaria. En ese
sentido difiere totalmente del islam fundamentalista, el cual postula una
dominación teocrática del Estado y del conjunto de la sociedad civil. El
islam fundamentalista es intrínseca y activamente político. El
pentecostalismo, por el contrario, es a menudo apolítico, y ésta es una de
las principales críticas que le dirigen los cristianos liberales y los teólogos
de la liberación.
No sólo se encasilla al pentecostalismo demasiado fácilmente dentro
del fundamentalismo, sino además se le considera como una herramienta del
imperialismo cultural norteamericano en América Latina. Está el supermer-
cado en una esquina de la calle y la iglesia (store-front church) en el otro
extremo. La C.I.A. ha desarrollado con diabólica astucia una operación
subterránea para subvertir el alma hispana. Rechazo esa calumnia hecha tan
a la ligera. La C.I.A. tiene a su haber bastantes logros un tanto extraños
que van en su crédito o descrédito, pero no creo que la aparición de cuarenta
millones de protestantes evangélicos al sur del Río Grande pueda contarse
entre ellos.
Lo que está totalmente claro es el carácter autóctono de la religión
evangélica en la América Latina contemporánea. La fe evangélica es actual-
mente sólo una de las maneras en que América Latina expresa una fe. Las
críticas que hacen los cristianos norteamericanos acerca de la religión
evangélica en América Latina se basan precisamente en que esta religión no
se ajusta a las normas liberales norteamericanas. Por ejemplo, se la ha
descrito como una recreación de las relaciones paternales y personales que se
desarrollaban en la hacienda, todo esto trasladado a las condiciones de una
megápolis contemporánea. A los pastores se les critica por su indisimulado
ejercicio de la autoridad al estilo tradicional de América Latina. Las redes
evangélicas de apoyo y ayuda mutuos son vistos como una réplica de las
redes de patronazgo de la sociedad latinoamericana. La razón de ello es

bastante clara. La religión evangélica es una parte genuina de la sociedad
latinoamericana.
Aun así hay dos aspectos de la religión evangélica en América Latina
que la unen con el mundo de raíz inglesa. Después de todo, la religión
evangélica de carácter competitivo y voluntario se originó en Gran Bretaña
y los Estados Unidos. Es más, los evangélicos en América Latina rompen
definitivamente con el machismo y la violencia personal y política.
Repudian la cultura de la violencia del hombre contra el hombre y del
hombre contra la mujer. De hecho se ha producido una feminización del
estilo y lenguaje masculinos. A esto se agrega un énfasis en lo doméstico,
en lo familiar, en lo hogareño. No estamos aquí hablando de los derechos de
la mujer al estilo norteamericano, sino de una reforma de la familia. Más de
alguna mujer encuentra en la comunidad evangélica una segunda pareja que
no la golpeará, que no le dejará el peso de la familia como su responsabi-
lidad ni gastará los escasos ingresos en alcohol o en otra mujer.
Esta feminización también repercute en una sociedad en la que se han
glorificado el uniforme militar y la acción guerrillera. Los hombres do-
mesticados no son buenos soldados, ni como conscriptos ni como
guerrilleros. Esta era una de las quejas de los sandinistas respecto de los
evangélicos. No calzaban con el estilo colectivo de la revolución
marxista, del mismo modo que no pertenecían al universo orgánico y
globalizador de la sociedad tradicional. Eran individuos que estaban
desarrollando un mundo religioso propio, tanto para su autoexpresión como
para su apoyo y beneficio mutuo.
Esta combinación de expresión propia y beneficio mutuo es muy
importante. La Iglesia proporciona un espacio donde todos pueden expre-
sarse y dar libre curso a un sentimiento de renovación y renacimiento a tra-
vés del éxtasis de las "lenguas" y de la música, en una versión pentecostal
de la "fiesta". Además, alimenta un sentido de la fuerza personal y de grupo
que permite hacer frente a las presiones y dificultades de la vida diaria. Esto
se logra de diversas maneras. Una de ellas es la traumática y dramática
expulsión de dolencias físicas y mentales a través de órdenes autoritarias y
rituales de apoyo comunitario. Cualquiera que sea la desdicha que da espacio
a esta trastrocada "fe" y obvia charlatanería, existe, en todo caso, una fuente
colectiva de desahogo y de restablecimiento físico-psíquico para la gente que
no tiene muchas otras alternativas. Otra razón es el sentimiento de
pertenecer a un grupo que modifica los juicios sociales del mundo externo y
es lo suficientemente grande y visible como para conformar una parte
importante de la sociedad. Los pentecostales son pobres que han dejado de
ser anónimos e invisibles. Tienen un nombre e importan. Aun más, este

poder personal se expresa no solamente organizando y predicando sino que
en todo tipo de iniciativas. En el protestantismo existe siempre una
conexión latiente entre la religiosidad y la iniciativa económica. Su sentido
de la virtud no se dirige hacia la recompensa terrenal, pero la perfección que
ellos buscan puede recaer indirectamente en un mejoramiento de su
situación económica y en una actitud de movilidad social.
El punto acerca de la movilidad es importante. Tal como en las
primeras etapas de la industrialización en Inglaterra el metodismo avanzó
con las masas y reunió a la gente "móvil" en multitudes emocionales, hoy
el pentecostalismo en América Latina es un movimiento para la gente que
está "en movimiento", especialmente hacia las grandes ciudades. Hace dos
años, un taxista en México me dio una clara lección acerca de cómo se
produce esto. Su padre había tenido algún contacto con una institución de
educación evangélica, la cual lo había impulsado hacia el ambiente
evangélico. Vio que el protestantismo le ofrecía una puerta de salida del
estancamiento que los mantenía a él y a México en la servidumbre.
Comenzó a viajar entre México y los Estados Unidos, adquiriendo, de esta
forma, nuevos horizontes mentales y habilidad para atravesar los mundos
del habla inglesa y española. Se hizo traductor, en parte por motivos
religiosos, pero además con un propósito más vasto en mente, en el sentido
de ampliar su cultura intelectual. Toda su numerosa familia, parientes
menores e hijos, habían hecho algo por sí mismos dentro del entorno
evangélico. Quizás este taxista representa una etapa más avanzada. Había
dejado de asistir a la escuela bíblica en Houston y aunque seguía siendo "un
buen cristiano", le gustaba leer a Baudelaire y a Byron. El protestantismo
puede tener mucho éxito, e incluso puede ser una etapa en el proceso de
secularización. Pero podemos ver claramente que estas mutaciones en la
cultura y en la vida cotidiana diluyen las barreras existentes entre los
mundos anglosajón y latino, y suavizan la oposición de estos dos mundos
para cientos de miles de inmigrantes. Los puertorriqueños, a través del
pasadizo evangélico, se integran más fácilmente al nuevo ambiente
estadounidense.
La asociación implícita del protestantismo con el progreso puede
parecer sorprendente, o por lo menos más característico del tipo de
protestantismo que existía en América Latina antes del último movimiento
pentecostal. Los norteamericanos hoy día suponen que los pentecostales se
integran por naturaleza a los sectores de derecha. Esto puede haber sido
cierto parcialmente en Guatemala, por ejemplo, pero la evidencia indica que
los pentecostales ejercen su poder político de diversas maneras, dependiendo
de la situación local. Una evaluación hecha por la DIAP, una organización

sindical de Brasil, demuestra que los diputados evangélicos no son tan
rígidamente derechistas en sus actitudes concretas. Ni siquiera en Chile,
donde una gran parte de los pastores se alió con Pinochet, hay evidencia de
que los votantes evangélicos hayan sido opositores más fuertes del anterior
gobierno de Allende que otros sectores de similar posición social.
Antecedentes recogidos inmediatamente después del período de Pinochet
señalan que los evangélicos se aglutinaban en el centro político.
En todo caso, lo que interesa no es el contenido político visible de
esta erupción evangélica, sino una importante revolución en el compor-
tamiento, la moral y las prioridades. La reforma de la familia y de la
personalidad masculina, el rechazo de la violencia y la corrupción, la
creación de un espacio libre para el desarrollo personal, la participación, el
desahogo emocional y la expulsión de demonios y enfermedades, todo ello
en conjunto representa un nuevo tipo de sociedad que se está construyendo.
Convertirse a esta religión significa una manera de salir del antiguo orden,
con sus compadres y sus fiestas, para desarrollar una hermandad voluntaria
de hombres y mujeres. Los que salen son a menudo precisamente aquella
gente alerta que es capaz de ver más allá de su situación y encontrar en el
protestantismo una vía colectiva hacia una "Nueva Vida" o hacia el "Agua
Viva". Por cierto, este camino de salida colectiva debe tener lugar en un
ambiente protegido, impermeable en alguna medida a la corrosión desde el
exterior. Las reformas y cambios monásticos funcionaron de un modo
similar en cápsulas protegidas, con claras divisiones entre la "iglesia" y el
"mundo". Puede usted llamar a esto pietismo dualista, pero protege los
cambios dentro de una cápsula, almacenándolos para el futuro y
proporcionando modelos de modificación.
Más allá de esta mutación cultural masiva se encuentra el cruce entre
los mundos latino e inglés, hasta ahora opuestos y mutuamente exclu-
yentes. Durante cuatrocientos años, desde la derrota de la Invencible
Armada, en 1588, ambos mundos han vivido en contiendas intermitentes, y
han ingresado en la modernidad siguiendo trayectorias radicalmente distintas.
Bien puede ser que ahora ambas trayectorias estén entrecruzándose, a medida
que el mundo voluntarioso y competitivo del protestantismo evangélico
invade los antiguos y primordiales monopolios del catolicismo latinoame-
ricano. Transforma a la propia Iglesia Católica en un competidor. El
surgimiento del protestantismo en escala masiva no ha de juzgarse
exclusivamente en términos de lo que logra por su propia actividad, sino
también por el activismo que impone a la propia Iglesia Católica.
B. ASPECTOS ESCOGIDOS
Política
En el resto de este trabajo he seleccionado diversos aspectos de la

expansión evangélica para comentarlos, a partir del más controvertido, que
es el de su incidencia en la política. Los cristianos evangélicos, y en
especial los pentecostales, suelen ser juzgados en primer lugar desde un
punto de vista político. La bienvenida o la condena que les espera depende
de su contribución a la actividad política y a la generación de la conciencia
política.
En este sentido, en general hay toda una argumentación contraria a
los cristianos evangélicos que no solamente los condena como
políticamente errados, sino que los explica en gran medida como una
intromisión política foránea disfrazada de religión. Así, se sostiene que el
cristianismo evangélico es la cara espiritual de la dominación
norteamericana y la dependencia latinoamericana. Es el complemento de la
penetración del capital norteamericano, y la vastedad y celeridad de su
progreso son obra del personal y el financiamiento norteamericanos, como
también de la influencia política norteamericana, incluida la de la C.I.A.
Hacerse cristiano evangélico significa no solamente renegar de las
tradiciones culturales de un mundo históricamente católico y unificado, sino
también reemplazar la liberación social con la redención individual. El
evangelismo tiende a un quietismo apolítico, e incluso los pastores han
ofrecido de vez en cuando una legitimación religiosa a los gobiernos
militares en compensación por la pérdida del apoyo católico.
Esta es la esencia de la visión crítica que puede unir a los marxistas,
a los nacionalistas culturales y a los apologistas católicos en una guerra de
propaganda de considerable intensidad. Corresponde hacer varias
observaciones. Una de ellas es que hay una mayor proporción de extranjeros
que de latinoamericanos entre el personal de la Iglesia Católica Romana que
entre el personal de diversas agrupaciones protestantes. Suele suceder que la
teología de la liberación encuentre protagonistas más entusistas entre estos
sacerdotes extranjeros que entre los latinoamericanos. (La Iglesia
latinoamericana sigue siendo en gran parte conservadora, como en
Argentina, y las Iglesias radicales tienen poderosas alas conservadoras.) En
cuanto al apoyo financiero, es pequeño si se compara con el supuesto
impacto en términos de conversiones masivas. El efecto más espectacular
del financiamiento se halla en el ámbito de la televisión, que es costosa y,
además, de origen norteamericano, pero los datos indican que son muchas
más las personas influidas por los contactos personales y por el ejemplo
personal que por las presentaciones a través de los medios de comunicación.
Un problema interesante es el grado en que el cristianismo
evangélico es inherentemente apolítico. Como sucede con otras
confesiones, la politización y la orientación que tome probablemente
dependerán del contexto. Una parte del impacto político del evangelismo no
es directa ni abierta, sino que está simplemente implícita en su énfasis en el
individuo, en la organización voluntaria y en la separación de la Iglesia y el
Estado. En América Latina la ruptura de la unión orgánica entre la Iglesia y
la sociedad, presagiada por el evangelismo, debe considerarse en sí una
revolución. Significa que el lugar central de la Iglesia Católica Romana,
simbolizada arquitecturalmente por su ubicación en la plaza principal, ha
llegado a ser una fachada más que una realidad.
En todo caso, el ámbito político de América Latina ha quedado
relegado, en la mente de la mayoría, a una arena en la cual las élites
políticas compiten por el poder. La supervivencia importa mucho más que
la actividad política, como lo indica la facilidad con que los grupos
supuestamente radicales, como las comunidades de base, se apartan de los
fines políticos. El punto de vista más corriente de los evangélicos respecto
de los asuntos políticos es el rechazo de la politiquería por ser corrupta y
egoísta. Es una convicción compartida ampliamente por los no creyentes.
Esto significa que cuando los evangélicos realmente emergen políticamente,
lo hacen para adquirir una voz propia y para proponer una moral antes que
un programa.
A veces la presencia evangélica emergente es bastante mínima, y su
importancia consiste exclusivamente en no haberse producido nunca antes.
Es lo que sucede tanto en Colombia como en Perú, en donde la población
evangélica alcanza, respectivamente, alrededor del 5% y el 8%. En
Colombia hay actualmente dos diputados que representan los intereses
evangélicos, y uno de ellos, el reverendo Héctor Prado, declara que los
evangélicos "no pretenden ejercer el poder político como tal..., sino más
bien... ejercer una influencia benéfica en general y lograr una verdadera
libertad religiosa y derechos iguales para todos los ciudadanos". En Perú,
Jeffrey Klaiber (América, 8-15 de septiembre, 1990) describe a los
evangélicos como personas que buscan alguna manera de tener voz propia.
Este intento de tener su propia voz atrajo la atención internacional y causó
furor en el propio Perú, porque ayudó a disminuir las posibilidades de Mario
Vargas Llosa como candidato del ala derechista libertaria. Cuando Fujimori,
católico, se enfrentó a Vargas Llosa, agnóstico, el reverendo Carlos García
(bautista) preguntó a Fujimori si los evangélicos podían tener algún lugar
en su campaña. De hecho, sucedió que unos 50 de los 240 candidatos de la

campaña de Fujimori eran evangélicos. Klaiber describió este episodio
como un caso en que los obispos católicos conservadores y la clase media
alta del Perú se vieron sitiados por los diversos grupos de avanzada, entre
ellos los evangélicos y los apristas.
Chile también es interesante, aun cuando en gran parte los evan-
gélicos están socialmente confinados a los grupos de pobres respetables, y
no demuestran mayor preocupación por la política. Durante sus primeros
años, el régimen de Pinochet recibió el apoyo de un poderoso grupo de
pastores evangélicos, provenientes en su mayoría de la más importante
Iglesia evangélica: la Metodista Pentecostal. Sin embargo, el problema es
complejo. Se ejerció una fuerte presión sobre los pastores, y a fin de
cuentas ellos no son el tipo de persona cuya desaparición vaya a levantar el
clamor internacional. Su interés primario era la supervivencia institucional,
y obviamente estaban ansiosos de aceptar la inteligente oferta de Pinochet
de darles algún grado de reconocimiento público. La evidencia sugiere,
empero, que las actitudes de los pentecostales corrientes no reflejaba y no
refleja la posición pública adoptada por estos pastores. Los datos recogidos
antes y después del golpe señalan que votaron de un modo similar al de los
demás ciudadanos que compartían iguales condiciones sociales. En 1991,
tanto los evangélicos practicantes como los católicos practicantes aprobaron
al Presidente Aylwin y a su gobierno, y dieron un masivo apoyo a la
Democracia Cristiana. Aproximadamente un tercio de los evangélicos
practicantes prefirieron la principal unión sindical, la C.U.T., para obtener
mejores resultados en cualquier conflicto con las autoridades.
En Brasil la actitud apolítica de los pentecostales, o en todo caso de
los líderes pentecostales, se había atenuado claramente cuando se reinstauró
la democracia en 1986. De hecho, el intento anterior, por parte de las auto-
ridades militares, de reclutarlos como fuentes complementarias de legitima-
ción religiosa del régimen bien puede haber desencadenado sus anhelos de
participación. Ya eran lo suficientemente numerosos como para ser diligen-
temente reclutados e incorporados en la redes del patronazgo, ya fuera bajo
el régimen militar o después del retorno de la democracia. En realidad, en
1987-1988 demostraron sus nuevas aptitudes para la política, como también
algo de ingenuidad, al dejarse atrapar en prácticas financieras corruptas. En
tanto que en los EE. UU. las tentaciones de los pentecostales expuestas a la
vergüenza pública fueron de carácter sexual, en Brasil fueron financieras.
En las elecciones de 1986 la bancada evangélica en total aumentó de
14 a 33, y los pentecostales subieron de 2 a 18, alterando así el equilibrio
frente a las denominaciones "históricas". Entre los diputados evangélicos,
seis eran de izquierda o centro-izquierda, incluida una mujer de las

Asambleas de Dios, elegida por el Partido de los Trabajadores (P.T.). El
resto podía considerarse partidario de Collor, en especial de su línea contra
la corrupción. Los ataques contra la corrupción tienen fuerte atractivo para
los votantes evangélicos, aunque también atraen en algún grado a los "no
creyentes". En las elecciones parlamentarias de 1990 hubo menos diputados
evangélicos elegidos, y los candidatos de izquierda tuvieron resultados
especialmente adversos. Es posible formarse una idea de la volatilidad del
escenario político y religioso, partiendo del hecho de que un grupo bastante
controvertido, de reciente formación, conocido como la Iglesia Universal del
Reino de Dios, de hecho eligió tres diputados. La izquierda evangélica ha
ido organizándose y articulándose cada vez más a través de grupos tales
como la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
Esta incursión en la política brasileña es importante porque es el
primer ingreso significativo en un escenario nacional, aparte de Guatemala.
Para algunos, estos nuevos evangélicos constituyen una Nueva Derecha
Cristiana, pero aparte de uno o dos bautistas, la definición no parece muy
apropiada. Como lo ha indicado Paul Freston, no tienen mitos acerca del
renacimiento de una nación protestante mesiánica, y no pueden llamar a la
gente a recuperar las virtudes de épocas pasadas. Freston utilizó los puntajes
asignados a cada miembro sobre temas que afectan a los trabajadores en una
importante organización sindical, la DIAP, para demostrar que difieren poco
del promedio. Los evangélicos en total tuvieron un puntaje ligeramente
inferior al promedio, y los pentecostales, levemente superior. Su preo-
cupación específica es llegar a ser la voz de un electorado y plantear proble-
mas morales, especialmente en relación con la familia. El comentario
general de Freston coincide con los datos antes citados de Chile, en el
sentido de que las actitudes políticas de los pentecostales corrientes no
difieren mayormente de las de sus vecinos del mismo medio social.
Guatemala es un caso especial y, hace aproximadamente un decenio,
los seis meses de la presidencia de Ríos Montt estuvieron rodeados de
muchas controversias. Montt formaba parte de la élite guatemalteca, y era
miembro del "Verbo", uno de los varios grupos neopentecostales que están
expandiéndose actualmente en la clase media y media alta. Su feroz campaña
contra las guerrillas, ofreciéndoles los "frijoles de la muerte", y las
continuas violaciones de los derechos humanos durante su período
presidencial hicieron de él el blanco modelo de los comentarios hostiles a la
expansión evangélica. Aun así, se le consideraba un "soldado justo", dados
sus ataques contra la corrupción y la violencia aleatoria. Reflejo de ello fue
un apoyo claramente mayoritario para su candidatura en las recientes
elecciones presidenciales, hasta que fue eliminado de la contienda por los

tribunales. Finalmente ganó la elección otro evangélico, Jorge Serrano
Ellas, educador e ingeniero, con un programa de reconstrucción y recon-
ciliación. Un hecho bastante interesante: al parecer los evangélicos corrien-
tes de Guatemala se inclinan a votar por el centro político.
Los casos citados anteriormente demuestran que los evangélicos
corrientes, en la medida en que lleguen a tener alguna confianza en la
eficacia de la política, tienden a votar por el centro y a concentrarse en los
temas de la corrupción y en materias de orden moral. Cuando aparecen en la
clase media, como en Brasil, pueden llegar a incluir a una minoría
izquierdista, tal como ocurre con los católicos romanos y los protestantes
"históricos". En su mayoría continúan siendo gente modesta, interesada en
salir adelante y en la "ayuda fraternal", y su visión política gira en torno a
una preferencia por la probidad y la competencia, independiente de las
teorías o ideologías de izquierda o de derecha. En la medida en que los
pastores y las organizaciones eclesiásticas se han hecho políticamente
activos, se ha producido un énfasis en la supervivencia, en el estilo habitual
de los grupos de presión, lo que a veces los ha conducido al servilismo
frente a los dictadores. También podría agregarse que con frecuencia los
pastores actúan como intermediarios (brokers) en asuntos de política local e
ingresan en la política del patronaje. En Brasil, los políticos locales y
provinciales buscan los votos evangélicos y, por cierto, aprenden la
fraseología evangélica. La única otra forma de actividad política evangélica
se da cuando los evangélicos pretenden hablar en nombre de las inquietudes
de una determinada comunidad indígena, por ejemplo, de los pueblos de
habla quechua en Ecuador. Obviamente, toda la actividad política de los
evangélicos se ve afectada por su aversión a cuanto esté relacionado con el
papel y la presencia local de la Iglesia Católica Romana, que estaría
simbólicamente a favor de un orden que ellos rechazan, y por la magnitud de
la amenaza de la izquierda comunista, a la que se oponen firmemente. Los
evangélicos sienten estar claramente interesados en el orden antes que en el
caos, y son profundamente afectos a la tranquilidad personal.
Importaciones culturales
Puesto que lo anterior está relacionado con la actividad política

pública, es importante observar también el tipo de importaciones culturales
asociadas al evangelismo. Sin duda, tales importaciones son mucho más
extensas en América Central que en Sudamérica, aunque incluso en América
Central es importante recordar el grado de independencia que han ganado las
denominaciones respecto de sus mentores norteamericanos, o la medida en

que han alcanzado existencia real al declararse independientes. Por lo demás,
las importaciones no son exclusivas de las denominaciones evangélicas. La
Iglesia Católica Romana importa mucho de fuentes extemas, especialmente
en términos de personal.
Una forma de encapsular esta influencia cultural es decir algo acerca
de los medios de comunicación, la educación y los servicios sociales
evangélicos en Guatemala. En lo concerniente a los medios de comu-
nicación, cuanto mayor capital se requiera, como en el caso de la televisión,
mayor es la influencia de los Estados Unidos. El "Proyecto Luz" de Pal
Robertson es un ejemplo que viene al caso, y sus primeros programas
alcanzaron un sorprendente 60% de audición en los hogares guatemaltecos
donde hay televisor. Los católicos romanos controlan solamente el 20% de
la televisión religiosa. Hay también numerosas radios evangélicas, y su
influencia tiende a ser viva y local en lugar de internacional y nor-
teamericana.
La educación evangélica es influyente en todos los niveles educacio-
nales y sociales. Se encuentra en los seminarios, en los institutos bíblicos,
en las escuelas de extensión, en los orfanatos, en las escuelas dominicales y
en las escuelas diurnas cristianas. Las escuelas diurnas acogen funda-
mentalmente a la clase media guatemalteca, siendo la excepción las escuelas
para pobres administradas por las Asambleas de Dios. Otro canal de
influencia es el de una nueva generación de asistentes sociales profesionales
de religión evangélica. El gobierno de Guatemala tolera de buen grado las
escuelas y los servicios sociales evangélicos, porque suplen el gran déficit
de su propia acción. Tolera igualmente los currículos escolares que suelen
basarse en versiones baratas de los modelos evangélicos norteamericanos, y
presumiblemente valora el énfasis que se pone en la disciplina, la
obediencia y el autocontrol. Sin embargo, es preciso subrayar que en
cualquier aspecto de la educación del que se esté hablando (personal,
finanzas, currículo), la influencia norteamericana es limitada. El hecho
básico es que el evangelismo tiene un amplio y profundo apoyo popular
entre los pobres; es fragmentario y autóctono, y casi todos los pastores son
guatemaltecos. El comentario de Joseph E. Davis, publicado en la revista
jesuita América (19 de enero de 1991), es relevante al respecto: "Un gran
desfile de iglesias instaladas en bodegas, en edificios destartalados en los
barrios pobres, con el título Iglesia de Dios garrapateado sobre la puerta,
humildes campesinos leyendo sus biblias a la luz mortecina del atardecer...
Si bien las cruzadas masivas de los evangelistas protestantes más destacados
llaman la atención de los medios de comunicación, la mayor pane del
crecimiento del protestantismo sigue las líneas del contacto personal y

familiar". Ciertamente, éstas son las conclusiones a las que conduce la
investigación académica.
Culturas no latinas
"América Latina", por supuesto, es sólo parcialmente latina.

Literalmente, incluye a miles de culturas aborígenes, algunas de las cuales
constituyen minorías muy significativas en determinados países, como Perú
y Guatemala. El cristianismo evangélico se ha extendido entre esos grupos,
y con ello ha ingresado en las tensiones latientes entre las periferias étnicas
y los centros nacionales. En la medida en que el cristianismo evangélico
aparece en las culturas aborígenes junto con (y a veces, en realidad,
introduciendo) elementos pertenecientes a la modernidad, ha sido acusado no
sólo de colonialismo externo, sino también de colonialismo interno. Los
críticos alegan que transmite impulsos tanto del mundo "anglosajón" como
de los centros nacionales.
La gran mayoría de los pueblos indígenas ha estado en contacto con
mundos más amplios durante largo tiempo, primero bajo la forma de
administración colonial y luego bajo la forma de estados nacionales
"liberales". Sin embargo, también es verdad que numerosas islas de cultura
aborigen permanecieron semiaisladas hasta hace poco, y algunos grupos
evangélicos los han puesto en la categoría de "pueblos no alcanzados" que
necesitan recibir el evangelio antes de la llegada del Reino de Dios. Las
misiones evangélicas, en especial la Misión de las Nuevas Tribus y los
Traductores de la Biblia de Wycliffe han sido acusados de desgarrar el tejido
de la cultura tribal y de confundir a los miembros de las tribus con una
cacofonía de mensajes contradictorios.
Es casi obligatorio que haya algún elemento de verdad en las
acusaciones de colonialismo interno y anglocolonialismo, en tal o cual
lugar y en tal o cual época; es casi seguro que las culturas hasta ahora
aisladas encontrarán no solamente la modernidad, sino también el bullado
pluralismo y la fragmentación que acompañan a la modernidad. (De hecho,
es la modernidad la que les ofrece conceptos tales como integridad cultural y
resistencia a las prácticas foráneas.) Pero en terreno la situación es
compleja. Las conversiones constituyen una respuesta a una dinámica local
de cambio, y los agentes de ese cambio son en su mayoría nativos, ya sea
latinoamericanos o de origen americano. En un mundo en que la población
se expande y donde la inmigración se acelera cruzando cualquier tipo de
barrera cultural, el misionero externo, e incluso el pastor acreditado o

evangelista laico nativo, es sólo uno de los elementos del vuelco de las
fidelidades. La gente viaja, especialmente en busca de trabajo; las ideas
viajan con la gente. "Misionero" eficaz puede ser una empleada doméstica o
un vendedor que regresa a casa o que simplemente va y vuelve a un centro
urbano en bus.
Por consiguiente, es el contexto lo que da forma a la manera en que
ingresa el cristianismo evangélico en una cultura dada, y lo que determina
sus efectos. Una parte esencial de ese contexto será el papel que
históricamente cumple la Iglesia Católica Romana, especialmente su
identificación con las estructuras superiores del poder y con los grupos
étnicos adyacentes. Por ejemplo, si un grupo étnico en Colombia considera
que el catolicismo se identifica con las tradiciones y pueblos españoles
represivos, ya tiene un motivo para buscar una identidad alternativa. Si un
grupo de indios mexicanos ve a los mestizos bloqueándoles el acceso directo
al mercado y a los políticos locales, entonces el cristianismo evangélico
puede llegar a involucrarse en su afirmación de solidaridad de grupo y de
autonomía. Si los sacerdotes católicos progresistas están organizando a un
sector mayoritario de los indios ecuatorianos, entonces otro sector
mayoritario encontrará en el evangelismo su propia voz distintiva, y talvez
interprete el papel representativo reclamado por esos sacerdotes como el
regreso de una antigua hegemonía bajo una nueva máscara. Después de
todo, hay un gran número de sectores territoriales, cada uno con sus propios
intereses e identidades, y también hay diferentes niveles sociales y de clase,
vagamente relacionados con los niveles de color y etnicidad. El cristianismo
evangélico encuentra su nicho, junto con todo tipo de otras opciones
ofrecidas por los cultos espiritualistas, los mormones y los testigos de
Jehová, los adventistas y los menonitas, o por el catolicismo carismático y
las comunidades católicas de base. Estará más alto o más bajo en la escala
social, encerrado o saliendo a la calle, identificado con su sector territorial o
no, según la relación local de fuerzas e intereses. Algunos grupos
evangélicos son precisamente aquellos que (sin perder su identidad indígena)
procuran labrarse un espacio en el mundo mestizo. Otros son perdedores
económicos que se han visto empujados por debajo de los márgenes de la
subsistencia por el advenimiento de una economía monetaria, y que pueden
buscar un refugio protector tras las altas murallas de una comunidad
evangélica. Otros, como algunos adventistas, pueden haber reconstituido
exitosamente su comunidad en torno a hospitales, escuelas, servicios de
bienestar y otras instalaciones técnicas pertenecientes a la denominación.
En una situación moderna las prácticas cambiarán. Aun en el pasado

cambiaban según iban o venían movimientos de diferentes tipos, algunos de
ellos milenarios (ya sea en una manera esperanzadora o desencantada),
algunos buscando la revitalización a través de algún culto local de la
Virgen, algunos expresando resignación a través de ritos de obvio
sufrimiento, algunos (como en las fraternidades) manifestando un vigoroso
anticlericalismo. Desde un determinado punto de vista, el cristianismo
evangélico no es más que otro "jugador" que sale al escenario local, y que
simplemente revisa y reordena las fuentes de la salud, las escalas del
patronazgo, las jerarquías de los espíritus y las prioridades del consumo.
Sin embargo, desde otro punto de vista estas recientes revisiones y
reordenamientos son bastante radicales, especialmente en cuanto afectan a
las fiestas, los compadrazgos y el consumo, en particular el consumo de
alcohol. Se da una situación típica, en la que el aumento de la población
crea una generación joven que, en vista de la escasez de tierras, se ve
motivada a buscar empleo en las ciudades. Los jóvenes se sienten resentidos
respecto del sistema de las fiestas, debido a la carga que significa y a la
manera en que va rotando entre los mayores. Desean usar el dinero que han
ganado en mejorar su vivienda y no en costosos festines y excesos
alcohólicos, y el cristianismo evangélico es parte de su protesta. Su propio
mundo y su sentido de poder han crecido con la adquisición de la lecto-
escritura y con su habilidad para predicar, y ahora cuentan con una amplia
gama de nuevos contactos a través de conferencias y reuniones, del canto y
los grupos instrumentales, e incluso de su propia radioemisora local.
Abandonar el alcohol significa adquirir autocontrol y salir de las deudas.
La secuencia del cambio varía, y varía también el lugar del
cristianismo evangélico en la secuencia. En algunos casos la "palabra"
evangélica rompe las presiones y limitaciones impuestas por prácticas
anteriores, especialmente por las fiestas; en otros casos, son los que ya
antes estaban irritados por estas prácticas los que ven en el cristianismo
evangélico una manera de acelerar el cambio que ya está en camino.
Por supuesto, algunos de estos cambios pueden ser promovidos por
un catolicismo reformado que actúa como un canal alternativo, a veces más
eficaz y más complejo, para el progreso. Pero la eficacia del catolicismo
reformado suele depender de una guía dedicada por parte de los sacerdotes,
que pueden ser bastante escasos, y la complejidad que ofrece puede ser
demasiado avanzada. En los lugares donde el catolicismo reformado compite
con el pentecostalismo suele ser este último el que se mantiene más cerca
del mundo espiritualmente animado y en estado de trance de los pueblos
indígenas. Después de todo, el pentecostalismo suele ser producto de las
culturas negras entrecruzadas con las culturas de los blancos pobres, y

participa en visiones, exorcismos y curaciones. En Colombia, la visión
evangélica de un Cristo que regresa puede fundirse con la visión de un héroe
mítico que defendió a los pueblos aborígenes contra los invasores europeos,
y así pasó a formar parte de la resistencia cultural. Entre los indios totonac,
los curanderos mágicos pueden renacer como pastores con poderes curativos.
La complejidad política y la tendencia a la abstracción racional que se
encuentran en algunas versiones del catolicismo reformado pueden incluso
crear un vacío que talvez lleguen a ocupar los pentecostales, aunque otras
versiones se concentran en revivir las antiguas costumbres bajo una forma
más aceptable. Aun las tentativas católicas más impresionantes pueden
tomar el camino errado, como en Ecuador, cuando la reforma agraria creó
desorientaciones que la Iglesia no fue capaz de manejar. Sus sacerdotes eran
escasos, no estaban insertos en la vida local, y no hubo entre ellos
suficientes personas dedicadas que hablaran la lengua del pueblo. Los
pastores, por su parte, eran gente de la localidad, que compartían las
experiencias de sus congregaciones. Esta situación subraya el hecho de que
si bien muchas de las iglesias que actúan hoy entre los pueblos aborígenes
de América Latina se originaron en el mundo "anglosajón", en su mayor
parte se han indigenizado, su personal es local, capaz de expresar las
identidades locales en situaciones locales. Parte de esa indigenización ha
sido, por cierto, el gran esfuerzo de traducción, especialmente de las escri-
turas, y la extensión de la alfabetización. Sin embargo, hay en ello una
ironía: a la larga, los que aprenden a leer y escribir en su propio idioma
pueden adquirir precisamente las habilidades que conducen a la asimilación e
incluso a la secularización.
La familia
Es importante observar que la conversión evangélica incluye un

intento de reformar la familia y las relaciones entre hombres y mujeres. El
cristianismo evangélico en América Latina procura reemplazar al varón
machista por un nuevo hombre, más sobrio, más responsable, más
confiable y fiel y menos violento.
La mayoría de los cristianos evangélicos de América Latina son
mujeres, muchas de las cuales buscan en la comunidad evangélica un
sustituto de una familia disgregada, y muchas de las cuales encuentran a un
creyente varón que les ayudará a crear un hogar estable. Sucede con
frecuencia que la mujer se convierte primero, y que el hombre resiste hasta
verse postrado por una enfermedad. Al depender ahora del cuidado de su
esposa, llega a ver el vicio y la enfermedad como conectados de alguna

manera entre sí. Entonces asiste a la Iglesia con la frecuencia suficiente para
integrarse en las normas requeridas, a menos, por supuesto, que sucumba
ante las llamadas de sus amigos, que continúan bebiendo en el bar. Lo que
su esposa desea de él es que esté dispuesto a dar a su familia el primer lugar
en el gasto de su sueldo, y que la acompañe en la crianza de los hijos.
Logrado esto, él recupera una autoridad genuina en el hogar, que es
totalmente distinta del "respeto" automático exigido por el varón
"machista". Se espera que el varón reformado domine la violencia de todo
tipo, y se ha dicho que su modo de hablar adquiere nuevos tonos,
femeninos, de educación en lugar de asertividad.
En cuanto a la mujer, seguramente ha ingresado en una serie de
organizaciones femeninas donde la imagen predominante es la de la limpieza
y la buena comida. Tal atmósfera probablemente alentará el interés por la
lectura y la educación de los hijos. Por supuesto, hay aquí una tensión entre
la insistencia evangélica en materia de respetabilidad, con todo lo que ello
implica en términos de disciplina públicamente visible, y la aceptación de
aquellos que han caído. Algunos grupos evangélicos han llegado a un
legalismo tan severo en su moral que las mujeres en dificultades o bajo
presión son aisladas o se les hace ver lo problemático de su situación. Por
su parte, algunos grupos, como la Iglesia Universal del Reino de Dios,
adoptan en las etapas iniciales de la actividad proselitista una actitud tan
permisiva que ella daña su imagen pública.
John Burdick, de la City University de Nueva York, ha descrito
recientemente la expansión pentecostal en el Brasil urbano, ilustrando
algunos de los puntos arriba mencionados, como también los beneficios que
se obtienen al retirarse de la comunidad vecinal.1 Su material sugiere lo que
puede ofrecer el pentecostalismo en las crisis de la vida familiar. Menciona
los hogares destruidos por la pérdida del control de los padres y por la con-
ducta libertina y los gastos desenfrenados de los varones, todo lo cual deriva
de la manera en que el desempleo destruye el prestigio de los varones. Al
enfrentarse a la crisis familiar resultante, el sacerdote por lo general carece
de experiencia, y las comunidades de base están demasiado estrechamente
ligadas a la comunidad local, con todo lo que ello significa en términos de
habladurías y amenazas a la reputación. Por supuesto, tradicionalmente la
mujer habría buscado el auxilio de la Santísima Virgen, pero éste lo recibe
en su soledad y aislamiento. En cuanto a los tradicionales rezadores y
1
John Burdick, "Gossip and Secrecy: Women's Articulation of Domestic
Conflict in Three Regions of Urban Brasil", Sociological Analysis, Vol. 51.
Nº2 (verano 1990), pp. 153-170.
"bendecidores", en el catolicismo contemporáneo ellos han perdido su alto

rango. De esta manera, lo que ofrece el grupo pentecostal es una
oportunidad para conversar sobre las dificultades y aflicciones fuera del
alcance de las habladurías del vecindario. La mujer confía en la presión
ejercida por el pastor y por los fieles para persuadir a su marido. Más aún,
la reconciliación doméstica se logra más fácilmente porque la fuente del mal
no se localiza exclusivamente en la persona, sino en poderes demoníacos
que pueden ser derrotados.
Esta ruptura con el vecindario es importante también por el simple
hecho de que una comunidad evangélica sólo puede mantener lo que llama
"Nueva Vida" en un círculo cerrado. La disciplina y el progreso colectivos
no son posibles si los límites entre los grupos son porosos. Estos límites
se mantienen teológicamente en su sitio mediante el contraste entre "el
mundo" y "los redimidos" y mediante el contraste entre lo viejo y lo nuevo,
el pasado sucio y el presente limpio. Es también la lógica social de tales
límites lo que conduce a abandonar las fiestas y (habitualmente) los lazos
del compadrazgo. Estos últimos representan los lazos centrípetos del
vecindario y deben romperse. La ruptura se refuerza por las exigencias de
tiempo, trabajo y dinero de los grupos evangélicos. Es muy corriente que el
grupo se reúna todas las tardes de la semana, y que la reunión ocupe gran
pane de la tarde. En otras palabras, las personas y las familias pueden
reformarse porque el grupo es casi el único punto de referencia importante.
Vista desde afuera, la vida en el interior parece repetitiva, restrictiva, incluso
tediosa; para el que está dentro es segura, cálida y fraternal.
Es también una fuente de ayuda mutua, que puede volver a reforzar
los lazos familiares. Cuando los jóvenes viajan a otra región para ir en
busca de trabajo estacional, tendrán hermanos y hermanas que los reciban, y
hermanos y hermanas que ayuden a cuidar a los niños que se quedaron en
casa. Cuando están cesantes, los hermanos con mejor situación que tengan
un pequeño negocio preferirán emplearlos a ellos. Después de todo, la
disciplina espiritual evangélica favorece el trabajo y la puntualidad. Cuando
están enfermos, no solamente hay una clínica, sino también una terapia
comunitaria a su disposición. La mayor parte de los testimonios mencionan
la curación como uno de los principales motivos para adherir, y hay pocas
dudas acerca del tipo de relajación psíquica que ofrece el pentecostalismo. La
dramática curación comunitaria es para los pentecostales lo que la
invocación de los santos es para los católicos. La curación es participativa y
táctil. Una vez más suelen ser las mujeres quienes actúan como curanderas,
lo que es una nueva ilustración de los papeles que se ponen al alcance del
sexo femenino.
Movilidad social
Obviamente, mucho de lo dicho hasta ahora lleva en sí la posibilidad

de la movilidad social. Una cápsula social en la que los dirigentes insisten
en la disciplina y la confiabilidad puede alentar tanto la movilidad personal
como la movilidad colectiva, y el apoyo proporcionado por el grupo sin
duda ayudará a la supervivencia en las vicisitudes de la vida. Un concepto
que podría sintetizar la aspiración evangélica es "mejoría", que une el
progreso espiritual con la integridad física, la limpieza y el avance material.
En su mayoría los evangélicos no centran sus aspiraciones en el progreso
material, sino lo ven más bien como una "bendición" consiguiente a su
nuevo modo de vida. Hay, sin embargo, grupos que sí enfatizan la pros-
peridad como un objetivo en sí, recibido junto con el don de la salvación.
La Iglesia Universal del Reino de Dios, por ejemplo, publicita la pros-
peridad como uno de los "bienes" que siguen a la adherencia.
Inevitablemente, en las condiciones actuales de América Latina el
margen de movilidad social es estrecho. La inflación suele destruir cualquier
incentivo para el ahorro en los términos en que éste ha sido parte de la ética
protestante en las culturas angloamericanas. Típicamente, los evangélicos
son un sector de pobres que se encuentran en un margen de mejores con-
diciones que los demás, y talvez con posibilidades de alcanzar otra mejora
marginal en la siguiente generación, mediante la disciplina de la educación o
los pequeños negocios. La mejoría toma tiempo. Hay una corriente de paso
de los evangélicos hacia la clase media baja, que podría acelerarse si las
condiciones económicas fueran más favorables. La hipótesis que puede
hacerse es que una oportunidad económica encontraría a los evangélicos en
mejor posición para aprovecharla. Después de todo, hay una analogía entre
su espíritu empresarial competitivo en la esfera religiosa y las disciplinas de
la industria capitalista, y el tipo de iniciativa y su experiencia de liderazgo y
administración bien pueden derivar hacia la vida económica. De hecho,
algunos grupos evangélicos son empresas en sí, por cierto que en el ámbito
de las comunicaciones y de los medios de comunicación masiva.
Adaptabilidad e inventiva sociales
Pero la movilidad no se reduce al progreso personal o grupal. Han

emergido atractivos grupos de pentecostales y evangélicos para la clase
media y los profesionales, e incluso para la clase media alta. En algunos
países el tope social continúa bastante bajo, como en Chile, donde cualquier
influencia carismática por encima de un nivel social humilde será
probablemente católica y talvez anglicana. En otros países, como Brasil,

Guatemala e incluso Venezuela, hay focos bastante grandes de evangelismo
en la clase media.
En Golana, una ciudad de un millón de habitantes, a unas 150 millas
al oeste de Brasilia, hay una "Comunidad Cristiana" que no es pentecostal
ni del tipo más antiguo de protestantes "históricos", sino levemente
carismática. Desde 1976, sus adherentes han aumentado de veinte mil a
cuarenta mil y forma parte de una laxa red nacional que actúa en su mayor
parte entre los profesionales jóvenes. Una vez más, centra su preocupación
en las relaciones de familia y la dirigen solamente parejas, maridos y
esposas que actúan como pastores y diáconos. Son expertos en la literatura
contemporánea de orientación matrimonial, crean grupos vecinales de
familias y ofrecen consejo pastoral y grupos de curación. Muchos de sus
miembros poseen pequeñas empresas.
También hay casos en otros lugares donde los grupos adquieren
cuadras enteras y crean una serie de pequeños negocios para proporcionar
servicios sociales, educacionales y médicos a toda la comunidad. No es
excepcional que los grupos de las Asambleas de Dios se retiren de la
organización oficial y se alejen suavemente sobre brisas carismáticas,
creando estilos de vida religiosos y apoyo familiar y comunitario como un
llamado a las crecientes clases medias de América del Sur. Inevitablemente,
algunos de estos grupos entran en conflicto respecto de las formas más
ascéticas del código del vestuario y de la disciplina moral que
tradicionalmente se encuentra en las asambleas. Muchos grupos simple-
mente se forman de manera espontánea o bajo la conducción de algún
dirigente talentoso y enérgico. El tipo de cosas que ofrecen varía enorme-
mente. Algunas son casas donde grupos de profesionales jóvenes se reúnen
para meditar, cantar y estudiar la Biblia; otros son grandes edificios de estilo
norteamericano, con aire acondicionado, en el que se reúnen toda clase de
subgrupos especializados en el canto, la administración de empresas, la
educación de adultos o servicios de bienestar.
Al examinar la creciente variedad de recursos evangélicos para los
nuevos sectores de empleados y profesionales de América del Sur, vale la
pena subrayar la adaptabilidad de la religión evangélica. Siendo laica, físil y
abierta a las nuevas "visiones", simplemente puede adaptarse a cualquier
nivel social. Así, la Iglesia Universal del Reino de Dios ha crecido hasta
siete cifras en la ciudad y estado de Río, y tiene un estilo copiado de los
negocios turísticos. Sus edificios más parecen cines que iglesias, y sus
servicios incluyen programas de televisión. En diferentes tardes, los
servicios se dedican a distintos propósitos: oraciones, curaciones o
exorcismos. La Iglesia posee grandes intereses en los medios de comu-

nicaciones. Es evidente que están involucradas muchas personas de raza
negra, y en el momento culminante de los servicios de exorcismo, la
congregación se entrega a bailes de éxtasis. Su obispo declara que Jesús
nunca fue pobre, puesto que empleaba a un contador (Judas), y los
discípulos de hoy pueden esperar emular a su Maestro.
Un estilo completamente distinto de evangelismo ha evolucionado
en la ciudad mexicana de Guadalajara, que es el centro de Luz del Mundo.
Este grupo también declara tener adherentes en números de siete cifras, y
administra todo un sector de la población nativa, con el beneplácito del
gobierno local. Lo fundó durante la Guerra Civil un soldado que tuvo una
visión, y ahora ofrece un amplio refugio para los creyentes, con toda clase
de bienes y servicios.
Exactamente, ¿cómo es que los grupos evangélicos pueden surgir
espontáneamente y adaptarse a cualquier capa social? Lo que sucede en la
comuna de La Pintana, en la periferia de Santiago, constituye un caso muy
ilustrativo. La Iglesia Católica Romana ha reclamado su papel tradicional
construyendo una iglesia de gran tamaño y muy imponente en el centro, y
proporciona algunos servicios sociales ejemplares. Pero la comuna en su
totalidad está sembrada de iglesias evangélicas de todos tipos y estilos. La
Pintana es un caso de espíritu empresarial y autoayuda evangélica en una
escala sorprendente. Las viviendas son de bajo costo, limpias y básicas, con
una red de servicios de buses y de comunicaciones proporcionados por la
municipalidad. Al mismo tiempo, se dejan muchas cosas a la iniciativa de
los habitantes del sector, y ello, evidentemente, incluye el proporcionarse
una religión. Algunas de las mayores iglesias son Metodistas Pentecostales,
pero hay docenas de edificios menores o viviendas convertidas en iglesias
con nombres como "Voz en el Desierto", "Los Antiguos Caminos" o
"Maestro de Galilea". Las investigaciones actuales en La Pintana, realizadas
desde el Centro de Estudios Públicos, van enfocadas a las biografías de la
población evangélica, que suelen incluir una experiencia inicial de curación
por la fe, y al grado en que los creyentes suelen tener aspiraciones y planes
concretos para crear sus propios negocios. En otras palabras, la pregunta
allí es: ¿en qué medida el espíritu empresarial religioso está ligado a las
tentativas de mejoría económica?
Temas más amplios
Hay ciertos temas más amplios respecto de la fenomenal expansión

del cristianismo evangélico en América Latina. Algunos de ellos se
relacionan con paralelos de otras regiones. Por ejemplo, es importante

recordar que el sector más dinámico de la Iglesia Cristiana en el mundo ha
tendido a ser evangélico y/o carismático. Sin embargo, este dinamismo se
traslapa sólo parcialmente con la radiación cultural norteamericana. Si bien
el cristianismo pentecostal carismático de Corea se encuentra en un área de
radiación directa, no ocurre así en el del sur de la India y en África al sur del
Sahara. Muchos observadores de estos fenómenos en el mundo relacionan
su poder de expansión directamente con las condiciones locales, no con una
manipulación desde el extranjero ni con la proporción de afiliados
norteamericanos, ni siquiera con el personal y el dinero norteamericanos.
Por ejemplo, ha habido una notable expansión del cristianismo evangélico
en China, pero es un crecimiento subterráneo, separado de cualquier ayuda
seria de los EE. UU. Al investigar la expansión en América Latina, el
énfasis predominante debe hacerse en las condiciones locales que condujeron
a tal resultado.
Otros temas se relacionan con la distribución del cristianismo
evangélico en América Latina. Cualesquiera sean los orígenes históricos del
cristianismo evangélico en sociedades no católicas, y sea cual sea el influjo
de los misioneros después de mediados de siglo, hay pruebas avasalladoras
de que el cristianismo evangélico puede expandirse, y lo hace, con o sin
personal, dinero o control norteamericanos. De hecho, las numerosas
misiones de fe, que envían una gran parte de los misioneros extranjeros,
sólo dan cuenta de una pequeña proporción de los conversos. La dinámica de
la expansión en Chile desde 1909, cuando se retiró la tutela estadounidense,
ha estado casi enteramente en manos de chilenos y se ha producido en
comunidades nativas, como la Iglesia Metodista Pentecostal. En cualquier
caso, los portadores de la fe evangélica son latinoamericanos comunes y
corrientes, no misioneros ni teleevangelistas. Una acelerada migración de
ideas acompaña a la acelerada migración de personas.
Hay también paralelos que pueden trazarse entre la propia América
Latina, en especial en las comunidades de base. Talvez tanto las comu-
nidades de base como los grupos evangélicos sean formas de movilización
popular, las primeras con una referencia más externa y los últimos con una
referencia más interna, aunque talvez sólo una minoría de las comunidades
de base esté totalmente politizada. Existe otra diferencia, y es que los gru-
pos evangélicos son unas diez veces más numerosos. Pero aparte de estas
diferencias obvias, ambas formas de movilización comparten muchas cosas
en común. Son de los pobres, pero no de los más pobres. Constituyen una
"clientela" en movimiento, que afirma su independencia contra las élites
dominantes y las estructuras jerárquicas. Se interesan por las experiencias de
la vida diaria, la autoadministración y la participación personal. Se dirigen a

las mujeres, especialmente a las que se encuentran en una situación domés-
tica aplastante; ofrecen educación; son poco inclinadas a la violencia;
proporcionan una sensación de dignidad personal y de conciencia de sí.
En el caso de los grupos evangélicos, ellos están labrándose para sí
un espacio social enteramente bajo su control, donde las personas comunes
valen, dirigen y tratan de superarse. Es posible que estén contribuyendo a
hacer realidad ese componente estándar de las democracias estables, una clase
trabajadora y media baja "respetable", con ambiciones económicas y
educacionales modestas pero realistas, y fuertemente interesada en un orden
social y moral estable. Son prácticos y pragmáticos, más que teóricos, y
tratan de reformar la sociedad cambiando las costumbres culturales. Por
supuesto, este tipo de reformas tiene límites, y en todo caso los evangélicos
son sólo una minoría, pero en muchas partes de la América Latina
contemporánea bien puede parecer que el campo de la política está lejos de
ser tan promisorio. Talvez el ámbito religioso sea en este momento el que
ofrece más esperanzas para intentar una reforma activa de las prácticas y una
mutación del ethos. Después de todo, en América Latina la religión
constituye el lenguaje más asequible y difundido para obtener consuelo y
aliento.
ESTUDIO
RETRATO DEL MOVIMIENTO EVANGELICO A LA

LUZ DE LAS ENCUESTAS DE OPINION PUBLICA*
Arturo Fontaine Talavera y Harald Beyer
El auge del evangelismo y la virtual ruptura de la unidad religiosa que

ha habido en Latinoamérica desde la llegada de los españoles es hoy
un tema ampliamente debatido. Este trabajo se basa en las encuestas
de opinión pública CEP-Adimark realizadas en diciembre de 1990 y
octubre de 1991. Representan el 47% de la población total que se
concentra en las grandes ciudades del Norte, Centro y Sur del país.
No incluyen población rural. Sus resultados, dado el margen de error,
deben interpretarse como indicando sólo “tendencias”
Los investigadores concluyen que de cada cien chilenos, setenta y
cuatro son católicos y dieciséis son evangélicos. Sólo uno de cada
cuatro chilenos es observante en el sentido de que asiste al templo al
menos una vez por semana. Por cada evangélico observante hay dos
católicos observantes. En el estrato bajo hay un evangélico observan-
te por cada católico observante. Uno de cada cuatro evangélicos
adquirió su religión hace menos de diez años.
Los evangélicos observantes son más estrictos, en materias morales,
que los católicos observantes y que el medio social al que pertenecen.
En política tienden a ser más bien independientes y despolitizados.
* Agradecemos los comentarios de Arturo Chacón, Carmen Galilea, Miguel González,
David Martin y Roberto Méndez. Por cierto, la responsabilidad por lo escrito es sólo de los
autores.
ARTURO FONTAINE TALAVERA. Licenciado en Filosofía, Universidad de Chile. M.A. y
M. Phil. en Filosofía, Universidad de Columbia. Profesor, Instituto de Ciencia Política, Univer-
sidad Católica de Chile. Director del Centro de Estudios Públicos.
HARALD BEYER . Economista. Universidad de Chile. Investigador del Centro de Estu-
dios Públicos y profesor de la Escuela de Economía y Administración, Universidad de Chile.
Estudios Públicos, 44 (primavera 1991).

En materias de cultura económica tienden a vincular el éxito econó-

mico con la fe en Dios y atribuyen al alcohol una especial importancia
a la hora de explicar las causas de la pobreza.
Esto último sugiere a los autores un tema de investigación para el
futuro: el evangelismo chileno, la redefinición de la masculinidad y la
reforma de la familia.
En la medida en que la imago mundi de los evangélicos se hace
realidad (y parece que así ocurre), cabe esperar de ellos un estilo de
vida ascético y severo en materias morales, una mayor movilidad
relativa en términos sociales y económicos, y una actitud pacifista,
democrática, independiente y apolítica en asuntos públicos que no
tengan carga religiosa.
Introducción
E l auge del evangelismo y la virtual ruptura de la unidad religiosa

que ha habido en Latinoamérica desde la llegada de los españoles es hoy un
tema ampliamente debatido. En los últimos años numerosas instituciones e
investigadores se han preocupado de lo que se ha dado en llamar “el fenó-
meno evangélico”. Con esto se refieren al rápido crecimiento que han
experimentado los cultos evangélicos en diversos lugares del mundo, en
culturas tan distintas como las de Corea del Sur, Brasil, Guatemala o Haití.
La literatura sociológica, especialmente la de sociología de la religión, ha
dedicado muchas páginas a analizar esta situación. La Iglesia Católica tam-
poco ha estado ajena y son numerosos los estudios que ha realizado en la
búsqueda de explicación a este hecho.
Chile no ha estado ajeno a este fenómeno de rápido crecimiento de
las religiones evangélicas. Los antecedentes indican que en el lapso que va
desde 1920 a 1970 la población evangélica creció de 1,44% a 6,18% de la
población total (Véase Instituto Nacional de Estadísticas, Censos de Pobla-
ción, 1920 y 1970).
Lamentablemente, en el Censo de 1982 esta información no fue
recogida. Sin embargo, los antecedentes disponibles a través de estudios de
opinión pública indican que este porcentaje alcanza actualmente a un 16%
de la población del país1. Con esta cifra Chile presenta una de las tasas más
1 Véase Centro de Estudios Públicos, “Estudio Social y de Opinión Pública. Diciem-
bre 1990”, Serie Documentos de Trabajo, 151 (febrero 1991). Este estudio es representativo de
la población que habita en las ciudades de Santiago, Valparaíso, Viña del Mar, Antofagasta,
Concepción y Talcahuano, las que concentran el 47% de la población del país. Véase también,
Centro de Estudios Públicos, “Estudio Social y de Opinión Pública. Octubre 1991”, Serie
Documentos de Trabajo, 170 (diciembre 1991).
ARTURO FONTAINE TALAVERA Y HARALD BEYER 3
altas de Latinoamérica, cuyo promedio se sitúa en torno al 10% de la

población. La distribución de la población evangélica no es uniforme según
estrato social; tiende a concentrarse en los estratos de menores recursos. Es
así como en 1980 se estimaba que en Santiago, el porcentaje de la población
de menores recursos que pertenecía a estos movimientos religiosos alcanza-
ba a un 15%2. En 1990 la población evangélica alcanzaría en este estrato, a
un 23,8% del total3.
El movimiento evangélico en Latinoamérica no sólo ha sido materia
de discusión en círculos religiosos y sociológicos, sino también políticos. A
modo de ejemplo, pueden señalarse las últimas elecciones de Perú y Guate-
mala, en las cuales se plantea que los movimientos evangélicos fueron
determinantes en las victorias de Alberto Fujimori y Jorge Serrano, respecti-
vamente.
En Chile la probable dimensión política del movimiento evangélico
no ha adquirido la significancia que en los países antes mencionados.
En general, la literatura destaca el apoliticismo del movimiento evan-
gélico y atribuye su crecimiento a un conjunto de variables sociológicas y
religiosas, y a características propias de estos movimientos. Entre éstas se
señalan la anomia, producida por cambios sociales, estructurales y migra-
ciones que lleva al individuo a una “búsqueda de comunidad”, la que sería
ofrecida efectivamente por los movimientos evangélicos; su identificación
con la idiosincrasia del país en el cual se desarrolla; la religiosidad popular
de los países latinoamericanos, y simplicidad del mensaje4. Son muchas las
causas que pueden explicar el crecimiento del protestantismo, pero “Quizás
las condiciones óptimas para la expansión evangélica existen donde la
Iglesia (Católica) ha sido seriamente debilitada y la cultura no ha sido
secularizada...”5.
Como se señalaba anteriormente, Chile presenta una de las más altas
tasas de evangélicos en Latinoamérica. Su crecimiento se acelera a partir de
comienzo del presente siglo. Las primeras misiones sólo se restringieron a
determinadas comunidades: los anglicanos a los anglosajones y, en menor
medida, a los araucanos, mientras que los luteranos fueron activos entre los
2
R. Poblete, C. Galilea y P. von Drop, Imagen de la Iglesia y religiosidad de los
chilenos (Santiago: Centro Bellarmino, 1980).
3 Centro de Estudios Públicos, febrero 1991, op. cit.
4
Al respecto, véase R. Poblete y C. Galilea, Movimiento Pentecostal e Iglesia Católi-
ca en Medios Populares, (Santiago: Bellarmino, 1984). Acerca de la preocupación de la Iglesia
Católica sobre el tema, véase P. Francisco Sampedro N., c.m. y otros, Pentecostalismo, Sectas
y Pastoral, (Santiago: Comisión Nacional de Ecumenismo Area Eclesial; Conferencia Episco-
pal de Chile, 1989).
5 David Martin, Tongues of Fire, (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 24.
emigrantes alemanes. Estos movimientos predican el Evangelio en grupos

determinados.
La presencia del metodismo en Chile se inicia en 1878 a través del
misionero norteamericano William Taylor, quien trabaja fundamentalmente
en el Norte6. Taylor tiene interés por la educación. Funda el “Iquique
English College”. Después el matrimonio La Fetra crea el “Santiago Colle-
ge”. Posteriormente surge el “Concepción College”. La estrategia pastoral
consiste en fundar colegios para grupos medios y altos que sustentan a los
pastores y les permiten ir creando congregaciones. Dan particular importan-
cia a la educación de la mujer. Los presidentes liberales de fines de la época
miran con buenos ojos el desarrollo de un movimiento protestante que
ofrezca una alternativa a la formación religiosa católica.
El carácter popular del metodismo chileno se vincula estrechamente
a la figura de Juan Canut de Bon, un hombre de ascendencia española y que
fue hermano lego en la Compañía de Jesús. Canut de Bon, se hizo presbite-
riano, luego regresó brevemente al catolicismo y finalmente se incorporó a
la Iglesia Metodista. Se le conoce como médico naturista. Fue pastor en La
Serena (1890) y luego en Concepción. Sus sermones fuertemente emotivos
entusiasman y le abren el mundo popular al protestantismo chileno. Los
templos son desbordados por los conversos. Se producen los primeros cho-
ques violentos que representan la respuesta de la intolerancia. Su espíritu
misionero es el antecedente de la predicación callejera y de las procesiones
que caracterizarán posteriormente el estilo de los “canutos”, término habi-
tualmente empleado en Chile para designar a los evangélicos. Este protes-
tantismo de carácter popular desarrolla gradualmente un estilo ritual caris-
mático. Es así como se acuñará la expresión “samba canuta”.
Los metodistas oficiales miran estas expresiones de entusiasmo reli-
gioso con creciente distancia. En Valparaíso, el año 1909 se producirá la
ruptura, siendo pastor de ese puerto Willis Hoover. Se funda así la “Iglesia
Metodista Nacional”. Nellie Laidlaw, una mujer de dudosa reputación, se
convierte y comienza a profetizar en asambleas poseídas por el Espíritu
Santo, en servicios que causan extrañeza e incluso repudio por su carácter
expansivo y tumultuoso. Ella y sus seguidores tienen un choque con la
6 Hay mucho de la historia de los evangélicos chilenos que está por escribirse. Vale la
pena consultar el libro de Ignacio Vergara, El Protestantismo en Chile, (Santiago: Editorial del
Pacífico, 1962); W. C. Hoover, Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile, (Valparaíso:
Imprenta Excelsior, 1948). La breve reseña ha sido escrita a partir de la literatura sobre el tema
y, principalmente, de las conversaciones sostenidas con los señores Raymond Valenzuela,
Arturo Chacón y Arturo Valenzuela, a quienes agradecemos su colaboración.
policía el 12 de septiembre de 1909. Ese será el día de la separación. Esta

iglesia chilena es la primera de Latinoamérica que se independiza de los
metodistas norteamericanos7. Con ello se profundiza y expande el carácter
autóctono y carismático de la tradición evangelista que iniciara Canut de
Bon. En 1934 se produce una nueva división, esta vez entre la Iglesia
Metodista Pentecostal y la Iglesia Evangélica Pentecostal. Ambas Iglesias
son independientes, tanto desde un punto de vista religioso como financiero.
Hay estimaciones según las cuales representarían actualmente alrededor del
90% de los evangélicos de Chile8.
El dinamismo de estos y otros grupos evangélicos análogos no deja
de sorprender. Sólo en Santiago existirían alrededor de 1.150 lugares de
culto evangélico, lo que se compara favorablemente con las aproxima-
damente 470 parroquias y capillas católicas9. Estos resultados son más
impresionantes si se tiene en mente que un 74,2% de la población de
Santiago se declara católica y sólo un 16% evangélica10.
Una pregunta siempre latente desde el ensayo de Max Weber sobre
ética protestante y surgimiento del capitalismo moderno ha sido la que se
refiere al papel que los factores culturales juegan en el desarrollo económico.
En resumen, la tesis al respecto afirma que existirían ciertos patrones cultura-
les o “grupos” culturales que harían más fácil el desempeño del capitalismo y,
por consiguiente, el logro de progreso económico. El clásico al respecto es el
libro de Max Weber La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo (1904-
1905). Más recientemente, Peter Berger, en The Capitalist Revolution y
David Martin en Tongues of Fire 11 reaniman la pregunta weberiana. Este
último se ocupa de la tercera oleada protestante: el pentecostalismo.
¿Qué relevancia tiene esto para Latinoamérica? ¿Es funcional al
enraizamiento del capitalismo en Latinoamérica el crecimiento experimen-
tado por el pentecostalismo? ¿Qué impacto tiene el evangelismo en la
conducta económica de las personas? ¿Cabe esperar de los pentecostales
una mayor movilidad social? Al respecto la afirmación de Peter Berger
“¡Max Weber goza de buena salud y vive en Ciudad de Guatemala!12” es
muy provocativa.
7 Véase David Martin, op. cit., pp. 29-30.

8 Juan Guillermo Prado, El Mercurio, noviembre 2, 1980.
9 Véase Carmen Galilea, Lugares de culto religioso en Santiago, (Santiago: CISOC-
Bellarmino, 1988).
10 Centro de Estudios Públicos, op. cit.
11 Peter Berger, The Capitalist Revolution, (New York: Basic Books, 1986.). David
Martin, op. cit.

12 Peter Berger, «Observaciones acerca de la cultura económica”, Estudios Públicos,
40 (Primavera 1990), p. 26.

Weber escribió, fundamentalmente, acerca de la praxis calvinista y

de su contribución (no intencional) al desarrollo del espíritu del capitalismo.
Más exactamente: Weber contrasta el catolicismo y el luteranismo por un
lado, y el calvinismo, el puritanismo y el metodismo por otro. La diferencia
tiene que ver con la idea del perdón versus la idea de los actos como signos
de gracia. En el primer caso, la posibilidad del perdón permite una recurren-
cia del pecado. En el segundo, la vida del cristiano expresa el favor divino y
la salvación, y el pecado, el poder del demonio y la condenación. En el
primer caso hay caídas y recuperaciones sucesivas, actos de vicio y de
virtud, que se pesan el día del Juicio. Para Weber, aunque en el luteranismo
no salvan las obras sino que la fe, siempre es posible reconquistar la gracia a
través de la contrición.13 En cambio, en el calvinismo se trata de lograr un
estado permanente de perfección ascética que indique el sello de la gracia
en ese cristiano, es decir, un estar predestinado a la salvación eterna. La
pérdida de ese estado es señal de condenación. Las obras del cristiano
hablan de la obra de Dios, transmiten su presencia. El calvinista, en tal
sentido, crea con su conducta la convicción de su propia salvación. El status
del pecador cambia y se degrada. En el primer caso puede haber, y de hecho
hay muchas veces, ascetismo intramundano, conducta racional y autocon-
trol. En el segundo, ese mismo ascetismo adquiere un carácter sistemático y
unificador de la vida entera. De allí su mayor estrictez y severidad. Para el
calvinista existe “la necesidad de probar la fe propia en la actividad munda-
na”.14 Su “conciencia de la gracia divina del elegido y del santo no iba
acompañada por una actitud de simpatía y comprensión hacia el pecado del
vecino, basada en la conciencia de la propia debilidad, sino que, más bien,
por el odio y el desprecio hacia quien es un enemigo de Dios que lleva en sí
los signos de la condenación eterna”.15
Es posible que Weber haya exagerado la importancia de la concep-
ción teológica en la vida práctica de los cristianos. La discusión de su teoría,
por cierto, no es tema de este trabajo. En todo caso, a su juicio, ese ethos
ascético por él descrito tuvo un efecto fundamental en el desarrollo de la
forma de vida que dio impulso inicial al capitalismo. Y ese efecto fue
reprimir “el gozo espontáneo de la vida y todo lo que él puede ofrecer”.16
En lugar de ese “gozo espontáneo” el ethos protestante ofreció el valor del
13 Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, (New York: Charles
Scribner’s Sons, 1958), pp. 117 y 126.

14 Max Weber, op. cit., p. 121.
16
Max Weber, op. cit., p. 166.
trabajo metódico, el orden sistemático, el autocontrol racional, la abstención

de los placeres y de las diversiones, tales como el alcohol, el juego o el
deporte en cuanto éste fuera un placer o una recreación. Al mismo tiempo,
legitimó tanto la adquisición de la riqueza como fruto de esa vocación
humana por el trabajo, como la conservación cuidadosa y atenta de la
misma. Esto afectaría tanto el ethos del trabajador como el del empresario.
A juicio de Weber, aunque la noción de predestinación calvinista se
debilita, varias denominaciones protestantes, como el metodismo, desarro-
llan algo equivalente en cuanto a su función. “La revitalización del metodis-
mo creó, entonces, sólo un suplemento a la doctrina pura de las obras, una
base religiosa para la conducta ascética después que la doctrina de la pre-
destinación había sido abandonada. Los signos de la conducta que consti-
tuían los medios necesarios para aquilatar una conversión verdadera, inclu-
so su condición, como dice Wesley ocasionalmente, fueron en verdad los
mismos que los del calvinismo”.17
Elie Halévy, en su obra Inglaterra en 1815 confiere al metodismo
un papel muy importante en la configuración de la mentalidad predomi-
nante en la Inglaterra moderna. En el mundo inhumano de los mineros del
carbón de la época, estima que “la sola influencia capaz de contrarrestar
esa degradación debe hallarse en las repentinas explosiones de entusiasmo
religioso. Fue en las minas de carbón en Bristol y Newcastle donde los
sermones de Whitefield y Wesley obtuvieron sus primeras victorias. Du-
rante los sesenta años que precedieron a nuestra fecha (1815) el metodis-
mo fue la única fuerza realmente civilizadora que operó entre los mineros,
ya fuese en Durham o en Cornwell”.18 Halévy atribuyó al metodismo no
sólo un efecto “civilizador” entre los más pobres y desamparados, sino que
les imprimió, en su opinión, a los ingleses su característico estilo político
conservador y moderado, proclive a la libertad, pero dentro del orden. El
jacobinismo y el espíritu revolucionario encontraron en el metodismo su
más eficaz diluyente.19
¿Vale algo de esto para el pentecostalismo latinoamericano? La tesis
de David Martin es que sí. Respecto del pentecostalismo chileno, la teoría
más establecida es la de Christian Lalive D’Epinay, cuyo estudio es referen-
cia obligada sobre el tema.20 Su investigación se basa en documentos pasto-

18
Elie Halévy, England in 1815, (London: Ernest Benn Limited, 1ª Edición 1913,
edición citada 1949), p. 263.
19 Acerca del metodismo y su relación con el pentecostalismo, véase David Martin,
op. cit. especialmente capítulos 2 y 11.

20
Christian Lalive D’Epinay, El refugio de las masas; Estudio sociológico del protes-
tantismo en Chile, (Santiago: Editorial del Pacífico, S.A., 1968).
rales, periodísticos y otros, múltiples entrevistas, observaciones participantes

y una encuesta por cuestionario a pastores pentecostales, pastores de otras
denominaciones y estudiantes de teología (estos dos últimos como grupos
de referencia). La mayoría de las preguntas quiere averiguar la actitud de los
pastores vis-à-vis a la política. “Nos proponíamos estudiar por este medio
los temas siguientes: concepción del papel y de la función pastoral, visión
de la sociedad (del ‘mundo’) y percepción de las otras denominaciones
cristianas”.21 Los pastores encuestados correspondieron a los de las provin-
cias de Santiago, Concepción y Cautín.
Para Lalive D’Epinay el evangelismo en Chile reproduce la estructu-
ra tradicional de la hacienda entre los trasplantados del campo a la ciudad,
sustituyendo el patrón por el pastor, aparta a los pobres de la acción política
haciéndolos conservadores y pasivos ante la autoridad, y no tiene efectos
apreciables en cuanto a movilidad social y espíritu proclive al desarrollo del
capitalismo. Se trata, por tanto, de una religiosidad popular profundamente
alienante, pero expresiva, a su modo, del descontento social: “La promesa
social del pueblo chileno recibe con el marxismo un contenido político y
ateo, y con el pentecostalismo un contenido apolítico y religioso. Ese último
anuncia un Reinado de Dios inminente, el primero trabaja por un reino de
los hombres inmanente”.22
La idea de Lalive D’Epinay acerca de la supervivencia de las relacio-
nes propias de la hacienda ha suscitado particular interés y es, quizás, uno
de los aspectos más sugerentes de su obra. Según Lalive D’Epinay, “en el
momento en que se desmorona uno de los bastiones de la tradición (el
sistema social familista y paternalista que prospera plenamente en la gran
hacienda), en ese mismo momento surge la comunidad pentecostal. Esta,
sin contradicción posible, llena un vacío, permitiendo al individuo integrar-
se a un grupo; pero al mismo tiempo se organiza a imagen del antiguo
modelo. Hace imposible a sus fieles, por este mismo hecho, participar
directamente y como seres responsables en la sociedad moderna que procu-
ra emerger. En otras palabras, si el pentecostalismo desenajena al individuo
en un principio, puesto que le permite superar su desarraigamiento y su
soledad, ofreciéndole la entrada en un grupo organizado y protector, la
comunidad pentecostal se enajena a sí misma y en un segundo paso ‘re-
enajena’ a sus miembros, puesto que ella quiere ser ajena al mundo y hace
así a sus fieles realmente ajenos a la sociedad”.23
21 Christian Lalive D’Epinay, op. cit., p. 20.

El impacto político del evangelismo es nítidamente la pasividad: “El

pentecostalismo enseña a sus adeptos la huelga sociopolítica pasiva, limita-
da por el mandamiento de la sumisión a las autoridades. En sus formas
sociales, se presenta como una reconstitución especializada (puesto que es
puramente religiosa) de una sociedad moribunda; como el heredero de las
estructuras del pasado, más que como el precursor de la sociedad emergen-
te. Estos componentes hacen del pentecostalismo, en último análisis, una
fuerza del orden más que un elemento de progreso; un defensor del statu
quo, y no un promotor del cambio. Ahí se encuentra uno de los elementos
más sorprendentes —y, para emitir un juicio personal, más lamentable—
del pentecostalismo. Este, compuesto de fieles pertenecientes a las capas
populares chilenas, desarrolla en ellos una mentalidad que los lleva a ali-
nearse al lado del conservantismo”.24
En materia económica, la tesis del autor en cuestión es que “el signo
visible de la elección no es el éxito material, sino el éxito en el anuncio del
mensaje y de la regeneración moral”.25 “El protestantismo, acaso también
por un fenómeno de simbiosis con la cultura sudamericana tradicional, que
no ve en el trabajo y en el progreso el summum de la vida humana, no
parece introducir de manera sensible una nueva ética del trabajo. Este
último no adquiere en Chile un valor religioso, sino que permanece como
valor mundano ... Así pues, al contrario de la ética puritana del protestantis-
mo anglosajón de los siglos XVII y XVIII, la ética del protestantismo
chileno no parece ofrecer correspondencia evidente con el espíritu pione-
ro”.26 Lalive D’Epinay tampoco cree que la abstención de consumo por
parte de los evangélicos les permita ahorrar, y declara que, en su opinión, no
hay estudios que permitan apreciar un efecto de movilidad social. En el
capítulo 6 de este trabajo, referido a la cultura económica, volveremos sobre
este tema.
En suma, el evangelismo representa, entonces, un amparo, un “refu-
gio” que permite la fuga del mundo. Para usar una expresión de Weber, se
trataría de “una fuga ascética del mundo” en oposición al “ascetismo intra-
mundano” de la tradición calvinista. Puesto en términos de Marx, la religión
evangélica sería una forma de alienación, un “opio del pueblo”.
La tesis de David Martin es que el pentecostalismo, pese a sus
peculiaridades, está jugando en Latinoamérica un papel análogo al del me-
todismo en Inglaterra. No niega que haya en él resonancias de la hacienda
24
Christian Lalive D’Epinay, op. cit., p. 180.
tradicional, ni que los pastores sean a la vez autoritarios y paternales como

el antiguo patrón. Sin embargo, cree que en esos templos se están “mol-
deando individuos con cierto sentido de su propia personalidad y con capa-
cidad de elegir” y que probablemente están “aptos para una reforma capita-
lista de desarrollo”.27
Martin encuentra viva en los evangélicos “la ética protestante”, pues-
to que “la disciplina y la sobriedad se abrazan en la vida ordinaria con el
mismo vigor con que se logran el éxtasis y el alivio en la esfera del culto”.28
Donde Lalive D’Epinay ve un “refugio”, Martin ve, más bien, una escuela
para la transformación de la vida, semejante a los antiguos monasterios,
gracias a cuyas reglas y rigores y a su separación del mundo, es posible
lograr una ruptura radical con el mundo del pecado y el renacimiento en la
vida de la gracia. En su opinión “es evidente que el pentecostalismo (así
como otras formas de evangelismo) habilita a muchos de sus seguidores
para lograr un poder sobre sus vidas que puede simultáneamente infundir en
ellos la posibilidad de un ‘mejoramiento’ y de obtener nuevos bienes de
toda clase, espirituales y materiales, y también ponerlos en contacto con
cargas y descargas espirituales embebidas profundamente en las culturas
autóctonas, sean ella negras, indígenas o hispánicas”.29 En conclusión, “la
religión evangélica y el progreso económico ‘frecuentemente’ van juntos y
cuando eso ocurre parecen mutuamente apoyarse y ‘reforzarse’ el uno y el
otro”.30
En pocas palabras, este es, hoy por hoy, el estado de la discusión.
Lo relevante, por consiguiente, es saber si los movimientos evangéli-
cos que brotan hoy en Latinoamérica se emparentan con aquellos herederos
de Calvino descritos en las páginas del libro de Max Weber. Es decir, si los
nuevos evangélicos encarnan los valores de laboriosidad, disciplina, orien-
tación hacia el futuro, fuerte sentido de responsabilidad y un marcado
individualismo que caracterizaron a la cultura protestante según Weber.
¿Puede afirmarse que el entusiasmo religioso que se observa hoy en los
templos evangélicos y se traduce en sanidades divinas, exorcismos, testimo-
nios de conversión interrumpidos por explosiones de llanto, trances, danzas
sagradas, dones de lengua y milagros por doquier,31 representa una nueva
27 David Martin, op. cit., p. 231.

30
David Martin, op. cit., p. 206.
31 Acerca del culto y la vida de los pentecostales chilenos, véase Carmen Galilea, El
pentecostal. Testimonio y experiencia de Dios, (Santiago: Centro Bellarmino-CISOC, 1990).

Acerca de la historia y fuentes teológicas del pentecostalismo, véase Walter Hollenweger, El
expresión del “ascetismo intramundano y sistemático” que vio Weber? Para

estos propósitos, quizás más pertinente que el libro ya citado, sea su ensayo
“Las Sectas Protestantes y el Espíritu del Capitalismo”. El punto que al
respecto debe tenerse presente es el siguiente: “no es la ‘doctrina’ de una
religión, sino que la forma de la conducta ética sobre la cual se basan las
‘recompensas’ lo que importa. Estas recompensas operan a través de la
forma y condición de los respectivos bienes de salvación. Y tal conducta
constituye el ethos específico de ‘uno’ en el sentido sociológico de ese
término”.32
El enfoque weberiano no implica que el ethos protestante sea el
único capaz de sustentar un capitalismo exitoso. Hay equivalentes funciona-
les en otras formas de vida. Martin sostiene que “los católicos ‘pueden’ ser
‘moralmente’ muy ‘protestantes’, especialmente en los países más católi-
cos: la República de Irlanda, España y Colombia”.33 Por cierto, desde que
Weber escribió ha corrido mucha agua bajo los puentes. El catolicismo de
hoy, en muchos aspectos, no es el de esa época. El énfasis puesto por la
Encíclica Laborem exercens en el trabajo como vocación esencial del hom-
bre (e incluso de Dios), y no como castigo o consecuencia del pecado
original, es parte de un proceso de profunda reflexión acerca del ethos
católico y la actividad económica.
Tampoco creía Weber en una relación de dependencia intrínseca
entre capitalismo y ascetismo intramundano. De hecho, no creía ya que el
ethos protestante tuviese verdadera fuerza en el capitalismo norteamericano
de su tiempo, por ejemplo. El punto central es que en el período fundacional
del capitalismo, su establecimiento y acumulación inicial, el buen aprove-
chamiento de su movilidad y oportunidades, la conservación industriosa de
la riqueza, y su legitimación social, son facilitados por un ethos ascético,
intramundano y sistemático. Y uno de los puntos psicológicos de Martin es
que el pentecostalismo popular, en virtud de las descargas emocionales y
arranques de inspiración que tienen lugar dentro del templo durante el culto,
contrabalancea el rigor del método ascético que impera fuera del templo.
Entonces, en general, ¿a qué responde el evangelismo? ¿Qué necesi-
dad llena en el mundo latinoamericano y, en particular, en la sociedad
pentecostalismo, (Buenos Aires: Asociación Editorial La Aurora, 1976). La edición original en

inglés fue publicada en Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972.
32
Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism” en H.H. Gerth and
C. Wright Mills: From Max Weber: Essays in Sociology, (Oxford University Press, [1ª Edición
1946] Edición 1979), cap. 12, p. 302 y sigs.
33 David Martin, op. cit. p. 82.
chilena de hoy? ¿De qué manera y por qué afecta el modo de pensar de las
personas que se unen a él?
Estas interrogantes no podrán ser analizadas en este estudio de corte
cuantitativo. Sólo esperamos que sirva de antecedente preliminar y que
motive investigaciones más exhaustivas, en particular, de tipo cualitativo
que puedan hacerse cargo de cuestiones más de fondo. Este trabajo, aparte
de cuantificar el fenómeno del evangelismo urbano chileno, aporta un mapa
de las opiniones religiosas, morales, de cultura económica y políticas del
pueblo pentecostal en contraste con las del resto de la población. De este
modo se quiere contribuir a aquilatar el peso que tiene para alguien “comen-
zar a caminar en el Evangelio”. Los últimos datos censales son de 1970, ya
que posteriormente se dejó de empadronar a la población según religión.
Nuestra encuesta representa a la población de las grandes ciudades en las
que se concentra el 47% de la población total del país. A diferencia de la
encuesta de Lalive D’Epinay, se han recogido las opiniones del pueblo
evangélico y no sólo de sus pastores.34
1. Consideraciones metodológicas
Los datos que se entregan más adelante fueron recogidos entre los
días 7 y 28 de diciembre de 1990 a través de un cuestionario aplicado a
1.185 personas, de 18 años y más, de los centros urbanos de Antofagasta,
Valparaíso y Viña del Mar, Gran Santiago, Concepción y Talcahuano. En
estos lugares habita el 47% de la población del país. El propósito de la
investigación, llevada a cabo en la fecha antes mencionada, era conocer,
precisa y confiablemente, las preocupaciones, inquietudes y valoraciones de
una proporción importante de los chilenos respecto de temas políticos,
económicos y sociales.
La selección de los entrevistados se realizó a través de un muestreo
trietápico probabilístico y aleatorio, en el cual no hubo reemplazo de ningu-
na especie. Las respuestas obtenidas en dicho estudio representaban con
más o menos 3,5 puntos porcentuales, a un nivel de confianza del 95%, las
actitudes y percepciones de la población hacia los temas incluidos en el
34 Estudios anteriores como los de Portes (1968); Behrman (1969); Aldunate (1970);
CIDU (1971) y Tennekes (1971) no son aleatorios como el que aquí presentamos, sino
dirigidos a grupos específicos definidos apriorísticamente. Acerca de estos trabajos, véase
Hans Tennekes, El movimiento pentecostal en la sociedad chilena, (Amsterdam: Sub-facultad
de Antropología Cultural de la Universidad Libre de Amsterdam e Iquique: Centro de Investi-
gación de la Realidad del Norte, CIREN, 1985).
estudio.35 Cabe hacer notar que el nivel de desagregación utilizado en este

estudio, aquél de religión y frecuencia de asistencia a la iglesia simultánea-
mente, tiende a aumentar el error muestral; se ha estimado que éste alcanza
a +/- 6 puntos porcentuales, por lo cual “es conveniente que los resultados
que aquí se presentan sean interpretados por el lector como tendencias”.
Una segunda encuesta CEP-Adimark realizada entre los días 27 de
septiembre y 22 de octubre de 1991 incluyó también preguntas políticas,
económicas, morales y religiosas y que permiten hacer un análisis por
religión. Se entrevistó a 1.206 personas, mayores de 18 años, residentes en
Antofagasta, Valparaíso, Viña del Mar, Concepción, Talcahuano y el Gran
Santiago. Se trata de una encuesta que por el universo que representa y sus
características metodológicas es enteramente análoga a la anterior. En este
trabajo se emplean los resultados de ambos estudios.
Finalmente, debe señalarse que se han agrupado todos los grupos
evangélicos, lo que impide establecer diferencias al interior de ellos, espe-
cialmente de los pentecostales. Esto no parece grave si se tiene en cuenta
que teológicamente no presentarían diferencias fundamentales.36
2. Radiografía del movimiento evangélico37
A continuación se presentan algunos antecedentes que nos permiti-

rán interiorizarnos de las principales características sociodemográficas del
movimiento evangélico. En todos los cuadros se ha optado por comparar el
perfil de este grupo con el de los católicos. La población relevante para
nuestro estudio, sin embargo, no es aquella que espontáneamente se dice
católica o evangélica, sino que aquella que perteneciendo a estas religiones
es observante. Se ha definido como católicos y evangélicos observantes a
aquellos entrevistados que, identificándose con alguna de estas religiones,
señalan asistir a la iglesia o practicar su culto a lo menos una vez por
semana. La primera interrogante que surge en el estudio del movimiento
35 Un análisis más detallado de la metodología y el cuestionario empleado en este
estudio se encuentra en: Centro de Estudios Públicos, op. cit., pp. 4-24.
36
Las Iglesias que conforman lo que se entenderá por evangélicos en este estudio son
las siguientes: Evangélica Pentecostal (7,7%); Metodista Pentecostal (3%); Adventista, Bau-
tista, Metodista y quienes marcaron “otra Iglesia Cristiana” (menos del 2% cada una). Bajo el
concepto “otras religiones” se agrupó a los Testigos de Jehová (2%); Mormones (1,1%); y
otras religiones no cristianas, Luteranos, Anglicanos, y Judíos (menos de 1% cada uno). Estas
cifras corresponden al estudio de octubre de 1991.
37 Para la encuesta CEP-Adimark de diciembre de 1990 se emplea la denominación 1,
mientras que para la de octubre de 1991 se utiliza la denominación 2.

evangélico es aquella referida a su tamaño relativo. La respuesta la encon-

tramos en el Gráfico Nº 1.1.
GRAFICO Nº 1.1 ¿PODRÍA USTED DECIRME LA RELIGIÓN O IGLESIA A LA QUE

PERTENECE O SE SIENTE MÁS CERCANO?
Otra religión
0,6%
Católica Sin religión

73,5% 9,8%
Evangélica
16,0%
GRAFICO Nº 1.2 ¿PODRÍA USTED DECIRME LA RELIGIÓN A LA QUE PERTENECE O SE

SIENTE MÁS CERCANO?
Otra religión
3,4%
Católica
74,7% Sin religión
6,8%
Evangélica
15,1%
Entre el 15 y 16% de la población declara sentirse más cercano a

algún movimiento evangélico. Llama la atención el número relativamente
alto de personas que señalan no identificarse con ninguna religión.38
38
Esta cifra es concordante con estimaciones anteriores. Véase Humberto Lagos y
Arturo Chacón, Los evangélicos en Chile: Una lectura sociológica, (Ediciones Literatura
Americana Reunida, Programa Evangélico de Estudios Socio-Religiosos, 1987), en especial p.
33 y David Martin, op. cit. p. 51.
Un antecedente importante y necesario en el estudio de las religiones

en Chile lo constituye la frecuencia con la que asisten a la iglesia o practican
su culto los distintos grupos religiosos. Este permite identificar a la pobla-
ción observante.
GRAFICO Nº 2.1 ¿CON QUÉ FRECUENCIA ASISTE USTED A LA IGLESIA O PRACTICA SU

CULTO?
Católicos
A lo menos una
vez por semana
17,2%
De vez en Nunca o casi

cuando nunca
58,8% 24,0%
Evangélicos
A lo menos una
vez por semana
44,4%
Nunca o casi
nunca
25,4%
De vez en
cuando
30,2%
GRAFICO Nº 2.2 ¿CON QUÉ FRECUENCIA ASISTE USTED A LA IGLESIA O PRACTICA SU

CULTO?
Católicos
Menos de una
vez a la Una vez a la
semana semana o más
66,1% 20,0%
Nunca o casi
nunca
13,9%
Evangélicos
Una vez a la
semana o más
48,4%
Nunca o casi
Menos de una nunca
vez a la 16,7%
semana
34,9%
Respecto de diciembre de 1990, se observa en esta medición, tanto

en el caso de los católicos como de los evangélicos, un porcentaje levemen-
te superior de personas que señalan asistir a la iglesia o practicar su culto
por lo menos una vez por semana.
En el caso de la población que se declara católica, entre 17 y 20%

asiste por lo menos una vez a la semana a la iglesia. En el caso de los
evangélicos este porcentaje más que se duplica 44,4 - 48,4%. En este
sentido, el grado de compromiso de este último grupo con su iglesia es
mucho mayor que el de los católicos.
En el Gráfico Nº 3.2, se refleja el origen religioso de los observantes.
Se aprecia que entre los observantes un 61% es católico y un 30,4 es
evangélico. El resto de los observantes se integra por personas de otras
religiones.
GRAFICO Nº 3.2 RELIGIÓN DE LOS OBSERVANTES
Evangélicos
8,6%
Católicos
61,0%
Otras religiones
30,4%
En Chile encontramos, entonces, que por cada dos católicos obser-

vantes existe un evangélico observante.
Un hecho de interés, y que contribuye a la configuración del perfil de
los grupos evangélicos, es aquel referido al momento en el que sus integran-
tes “adoptan” la religión que profesan. En el cuadro siguiente se puede
observar que una proporción importante de los evangélicos ha adquirido su
religión sólo en el último tiempo. Una cifra superior al 60% de los evangéli-
cos adquirió su religión en alguna etapa de su vida posterior al nacimiento,
lo que contrasta fuertemente con la experiencia de los católicos.
CUADRO Nº 1.1 ¿USTED TIENE SU RELIGIÓN ACTUAL ... ?
Total Católico Evangélico
Desde niño 77,6 94,8 38,1

Hace más diez años 8,0 2,6 5,7
Hace menos de diez años 6,6 2,2 25,6
Un importante 25% de los evangélicos ha adquirido su religión hace

menos de diez años, lo que indica crecimientos significativos a partir de
grupos que profesaban otras religiones. De hecho, en 1988 en Santiago un
35,2% de los evangélicos declaraban haber pertenecido anteriormente a otra
religión o iglesia. En todos los casos dicha religión había sido la católica.39
El movimiento pentecostal ha logrado, entonces, penetrar la base católica y
producir una conversión significativa, siendo el fenómeno de la conversión
lo que explica en un grado importante el crecimiento del pentecostalismo.
La evidencia indica que este fenómeno ha ocurrido principalmente en los
sectores de menores ingresos, pero que también ha sucedido en personas de
ingresos medios.
La distribución del movimiento evangélico al interior de los distintos
estratos de la población no es homogénea. Tienden a concentrarse en el
nivel socioeconómico de menores recursos, tal como se aprecia en el cuadro
siguiente.
CUADRO Nº 2.1 RELIGIÓN SEGÚN NIVEL SOCIOECONÓMICO
Total Alto Medio Bajo
Católica 73,6 95,0 78,6 60,9

Evangélica 16,0 1,6 12,5 24,8
Ninguna 9,8 3,5 8,5 12,9
CUADRO Nº 2.2 RELIGIÓN SEGÚN NIVEL SOCIOECONÓMICO
Total Alto Medio Bajo
Católica 74,7 93,4 75,2 69,0

Evangélica 15,1 3,6 12,8 22,0
Ninguna 6,6 2,9 7,2 6,6
39
Véase Centro de Estudios Públicos, “Estudio Social y de Opinión Pública. Abril-
mayo 1988”, Serie Documentos de Trabajo, 102 (junio 1988), pp. 132-133.
A pesar de que se observan algunas diferencias entre ambos estudios

en la distribución por religión de los sectores de bajos ingresos, la tendencia
es clara. Entre las personas de menores recursos se encuentra la mayor
proporción de personas que señalan pertenecer a algún culto evangélico. El
evangelismo es una religión de pobres. En los sectores de ingresos medios,
si bien la proporción de personas que pertenece a alguna religión evangélica
es inferior a la de los sectores de bajos ingresos, hay un no despreciable
12,5% de evangélicos.
Interesante resulta el Gráfico Nº 4.2 que muestra que en el sector de
bajos ingresos existe igual numero de católicos y evangélicos observantes.
GRAFICO Nº 4.2 RELIGIÓN DEL NIVEL SOCIOECONÓMICO DE MENORES INGRESOS
Católico observante 9,7%
Católico no
observante 59,3%
Evangélico
10,2%
observante
Evangélico no
11,8%
observante
Otras religiones 2,4%
Sin religión 6,6%
A pesar de que en los sectores de menores ingresos existe una

población que se declara católica tres veces mayor que la que se declara
evangélica, el número de católicos y evangélicos observantes es muy simi-
lar, alcanzando el 10% de este estrato. Entre los pobres, hay un evangélico
observante por cada católico observante.
Este estudio, como ya se ha señalado, pretende centrarse sólo en los
católicos y evangélicos observantes, es decir en aquellos que asisten a la
iglesia o practican su culto por lo menos una vez a la semana. Esta defini-
ción no es arbitraria, ya que tanto la Iglesia Católica como las iglesias
evangélicas les exigen a sus fieles asistir a la iglesia o practicar el culto a lo
menos una vez por semana. Aplicando esta definición y recogiendo los
antecedentes presentados más arriba se observa que la distribución “real” de
la población por religión es la reflejada en el gráfico siguiente.
GRAFICO Nº 5.1 DISTRIBUCIÓN DE LA POBLACIÓN SEGÚN RELIGIÓN Y OBSERVANCIA
Católico no
observante
61,0%
Católico
observante
12,6%
Otra/sin religión
10,4%
Protestante no Protestante
observante observante
8,9% 7,1%
GRAFICO Nº 5.2 DISTRIBUCIÓN DE LA POBLACIÓN SEGÚN RELIGIÓN Y OBSERVANCIA
Católico
15,0%
observante
Católico no
59,8%
observante
Evangélico
7,3%
observante
Evangélico no
observante 7,8%
Otras religiones 3,4%
Sin religión 6,8%
A partir de estos gráficos se desprende que alrededor del 14% de la

población de Chile es católica observante y el 7,3% es evangélica observan-
te, acortándose significativamente la distancia entre ambas religiones en
términos de población adherente (74% versus 15,0%-16%, aproximada-
mente). En lo que sigue, el análisis se centrará en estos grupos, es decir, en
los evangélicos y católicos observantes.
Un primer aspecto a incluir en un estudio que tiene como finalidad

establecer un perfil preliminar del movimiento evangélico se refiere al sexo
de sus integrantes. El cuadro siguiente es ilustrativo al respecto.
CUADRO Nº 3.1 DISTRIBUCIÓN POR SEXO
Católicos Evangélicos Católicos no Evangélicos no

Total observantes observantes observantes observantes Ninguna
Masculino 44,6 30,4 29,0 46,0 54,4 54,5

Femenino 55,4 69,6 71,0 54,0 45,6 45,5
CUADRO Nº 3.2 DISTRIBUCIÓN POR SEXO
Católicos Evangélicos Católicos no Evangélicos no

Total observantes observantes observantes observantes Ninguna
Masculino 47,3 43,6 31,3 49,8 46,1 48,9

Femenino 52,7 56,4 68,7 50,2 53,9 51,1
Los grupos observantes evangélicos son, en ambas mediciones, en

una proporción 2,3 a 1 mujeres. Los católicos observantes, en cambio,
presentan algunas diferencias entre ambos estudios. En diciembre de 1990
la proporción de mujeres era mayor que en octubre de 1991, aunque se
mantiene la tendencia de una mayor proporción de mujeres que hombres
respecto de la población. Los católicos no observantes, por su parte, presen-
tan en ambos estudios una distribución por sexo como la de la población.
Los evangélicos no observantes y los que no profesan ninguna religión, que
en diciembre de 1990 aparecían con una mayor proporción de hombres que
mujeres, aparecen en el estudio de octubre de 1991 distribuyéndose como la
población. Independientemente de estas diferencias, sin embargo, puede
afirmarse sin lugar a dudas que en Chile existe entre los hombres una menor
inclinación religiosa que entre las mujeres.40
En lo que se refiere a la estructura etárea, los cuadros que a conti-
nuación se presentan contienen dicha información.
40
Las variaciones superiores al margen de error que se observan entre diciembre de
1990 y octubre de 1991, en cuanto a la distribución de género y etárea, deben atribuirse a las
características del estudio aleatorio en que se basan.
CUADRO Nº 4.1 EDAD DE LA POBLACIÓN SEGÚN RELIGIÓN
Total Católicos Evangélicos

observantes observantes
18 - 34 45,5 23,3 44,6

35 - 54 34,4 41,8 37,6
55 y más 19,1 34,9 17,8
CUADRO Nº 4.2 EDAD DE LA POBLACIÓN SEGÚN RELIGIÓN

18 - 34 51,3 40,8 40,6

35 - 54 30,6 38,4 33,6
55 y más 18,1 20,8 25,8
Se observan resultados distintos en ambas mediciones. Los evangéli-

cos aparecen como de mayor edad promedio en octubre de 1991, aunque la
diferencia no es demasiado significativa. Entre los católicos, sin embargo,
se producen cambios importantes. En términos de edades, la población
católica observante incluida en el estudio de octubre es mucho más joven
que la incluida en diciembre de 1990.
Un elemento adicional de análisis lo constituye el nivel educacional
del grupo evangélico. Las diferencias se aprecian, especialmente, en la
educación media y superior. Podemos observar que el católico promedio es
más educado que el evangélico.
CUADRO Nº 5.1 SIN TOMAR EN CUENTA LAS REPETICIONES DE CURSO,

¿CUÁNTOS AÑOS DE ESTUDIOS APROBADOS TIENE USTED?
Católicos observantes Evangélicos observantes
0 - 8 años 50,1 55,1

9 - 12 32,0 40,4
13 y más 17,9 4,5
CUADRO Nº 5.2 SIN TOMAR EN CUENTA LAS REPETICIONES DE CURSO,

¿CUÁNTOS AÑOS DE ESTUDIOS APROBADOS TIENE USTED?
0-8 5,8 51,6

9-12 36,5 41,0
13 y más 27,7 9,4
En ambas mediciones los católicos observantes aparecen con una

mayor educación que los evangélicos observantes. Los primeros, por otra
parte, son más educados que el promedio de la población, mientras que los
evangélicos observantes son menos educados que el promedio de la población.
Otro aspecto de interés dice relación con el nivel socioeconómico de
ambos grupos religiosos.
GRAFICO Nº 6.1 NIVEL SOCIOECONÓMICO Y RELIGIÓN
Católicos observantes
Bajo
21,1%
Medio
67,4%
Alto
11,5%
Evangélicos observantes
Bajo
56,2%
Medio
42,8% Alto
1,0%
GRAFICO Nº 6.2 NIVEL SOCIOECONÓMICO Y RELIGIÓN
Bajo
22,5%
Medio
59,1%
Alto
18,4%
Bajo
48,0%
Medio
48,3%
Alto
3,7%
Los evangélicos observantes provienen en su gran mayoría del estra-

to socioeconómico bajo, mientras que los católicos se concentran en el
estrato de ingresos medios. Un porcentaje importante de católicos proviene
del nivel socioeconómico alto. Si bien parece corroborarse la tesis de que
los movimientos evangélicos tienen su base en los sectores de bajos ingre-
sos, no deja de ser importante la proporción de sus integrantes que proviene
de ingresos medios. El menor nivel de ingresos promedio de este grupo
religioso puede tener relación con el menor nivel educacional promedio de
sus integrantes.
Otro factor que guarda relación con el perfil de los distintos grupos
religiosos se refiere a la actividad económica que éstos desarrollan. La
distribución por dicha actividad es la siguiente.
CUADRO Nº 6.1 ¿CUÁL ES SU ACTIVIDAD PRINCIPAL?
Está trabajando 36,3 38,8

Busca trabajo 7,0 8,0
Quehaceres del hogar 40,9 42,6
Estudiante 4,6 2,4
Jubilado 11,0 7,7
La distribución general por actividad económica para ambos grupos

aparece como muy similar, esto es, no se presentan diferencias significa-
tivas en cada una de las categorías entre ambos grupos.
En la categoría “están trabajando” se incorporan tanto aquellos con
contrato de trabajo, como quienes trabajan en forma independiente. En el
Gráfico Nº 7.1 se presenta la situación laboral de católicos y evangélicos.
GRAFICO Nº 7.1 SITUACIÓN LABORAL
Independientes
38%
Con contrato
de trabajo
62%
Independientes
77%
Con contrato
de trabajo
23%
Claramente, se observa entre los evangélicos una mayor proporción

de personas que trabajan en forma independiente. Pero, más interesante aún
es el estudio del tipo de trabajador independiente del que estamos hablando.
De los católicos observantes que declaran ser trabajadores independientes la
mayor parte es industrial, comerciante o empresario, mientras que entre los
evangélicos observantes la categoría que concentra el mayor número de
respuestas es “pololos o trabajos ocasionales“. Esta información se presenta
en el siguiente cuadro.
CUADRO Nº 7.1 ¿QUÉ TIPO DE TRABAJADOR INDEPENDIENTE ES USTED?
Profesional 12,0 1,0

Industrial, comerciante, empresario 51,0 3,0
Hace “pololos” o trabajos ocasionales 19,0 53,0
Ejerce algún oficio 16,0 0,0
Otro 2,0 43,0
Para terminar esta radiografía del evangélico queremos presentar las

razones que avalan la afirmación de que en nuestro país estamos en presen-
cia de un crecimiento significativo de los movimientos evangélicos. La
información más confiable que existe en el país al respecto es la contenida
en los Censos de Población realizados por el Instituto Nacional de Estadísti-
cas. Sin embargo, el último Censo de 1982 no indagó por la religión de la
población chilena. Por ello, la estimación para 1990 está basada en el
estudio CEP-Adimark de diciembre de dicho año. La información existente
se presenta en el Cuadro Nº 8.1.
CUADRO Nº 8.1 PROPORCIÓN DE LA POBLACIÓN DE RELIGIÓN EVANGÉLICA
Año Población Evangélicos Porcentaje

Total
1920 3.785.000 54.800 1,44

1930 4.365.000 63.400 1,45
1940 5.065.000 118.400 2,34
1950 6.295.000 225.500 4,06
1960 7.374.000 425.700 5,58
1970 8.884.000 549.900 6,18
1990 16,00
Fuente: INE, Censos de Población. Centro de Estudios Públicos, op. cit.

Estos antecedentes muestran claramente que la proporción de la

población del país que se define como evangélica ha ido creciendo con el
paso de los años. Pero no sólo esto es lo que muestran, también indican que
se ha acelerado la tasa de crecimiento del movimiento evangélico. Así,
mientras que entre 1920 y 1940 la tasa anual de crecimiento del porcentaje
de la población que se declaraba evangélica fue de 2,5% y entre 1940 y
1970 fue 3,2%, entre 1970 y 1990 alcanzó a 4,8%.
3. La dimensión vertical de la religiosidad
La encuesta de octubre de 1991 incluyó diversas preguntas relativas

a la dimensión religiosa vertical (Dios y el Más Allá, entre otros) y sobre
temas de moral sexual.
CUADRO Nº 9.2 ¿CREE EN LA EXISTENCIA DE DIOS?
Total Católicos observantes Evangélicos observantes
Sí 96,2 99,4 100,0

No 3,1 0,6 0,0
CUADRO Nº 10.2 ¿CUÁN IMPORTANTE ES DIOS EN SU VIDA?
Muy importante 84,0 97,0 89,3

Algo importante 11,0 1,6 0,9
Poco importante 1,1 0,0 1,1
No es importante 2,1 0,0 0,0
No responde 1,7 1,5 8,8
CUADRO Nº 11.2 ¿CREE QUE EXISTE LA VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE?
Sí 67,8 5,6 78,8

No 21,8 16,6 17,8
No sabe 10,4 7,8 3,3
CUADRO Nº 12.2 ¿SE DEFINIRÍA COMO UNA PERSONA RELIGIOSA?

Sí 66,8 96,1 95,2

No 29,2 3,6 4,5
CUADRO Nº 13.2 ¿CON QUÉ FRECUENCIA ASISTE USTED A LA IGLESIA O PRACTICA SU

CULTO?
Más de una por semana 24,5 20,0 48,4

Una o dos veces por mes 15,7 17,8 13,7
Dos o tres veces al año 10,5 12,6 6,0
Muy de vez en cuando 31,6 35,7 15,2
Nunca, casi nunca 17,5 13,7 16,7
CUADRO Nº 14.2 ¿CON QUÉ FRECUENCIA REZA O HACE ORACIÓN?

Todos los días casi todos los días 52,9 87,2 84,8
Más de una vez a la semana 11,9 7,5 5,1
Un par de veces al mes 8,4 4,3 9,2
A veces, cuando tiene problemas 18,1 1,0 0,2
No reza 8,1 0,0 0,7
La población, en general, tiene opiniones definidas sobre estas cues-

tiones. Casi todos responden. El porcentaje de los que no creen en Dios es
ínfimo (3,1%). Es también muy alta la proporción de los que declara que
“Dios es muy importante en mi vida” (84%). La existencia de una vida
después de la muerte resulta algo más problemática, incluso para los católi-
cos y evangélicos practicantes. Es también alto el porcentaje de la población
en general que reza todos los días o casi todos los días (52,9%).
En todas estas materias las opiniones de los evangélicos y de los
católicos practicantes son muy similares. La creencia en Dios y en el Más
Allá, y la oración frecuente se dan con igual fuerza entre los católicos y
evangélicos observantes. La diferencia se produce en cuanto a la asistencia
a la iglesia. Desde luego, sólo un 24% de la población total va al templo al
menos una vez por semana y, es por tanto, en el sentido de esta investiga-
ción, observante. De los que se dicen católicos, el 20% es observante. En
cambio, de los que se dicen evangélicos, un 48,4% va a la Iglesia a lo menos
una vez por semana. Las iglesias evangélicas logran atraer al templo a uno
de cada dos evangélicos, aproximadamente. La Iglesia Católica a uno de
cada cinco católicos, aproximadamente.
Esto hace pensar que los evangélicos —en parte por ser religión de
minoría— tienden a ser más activos y comprometidos con su iglesia que
los católicos. Muchos de estos son católicos porque fueron bautizados,
pero su catolicismo es más un sustrato cultural y una pertenencia tradicio-
nal, que una conducta de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Católi-
ca. Con todo, sólo un 13,7% de los católicos dice ir a la iglesia “nunca o
casi nunca“. Por lo tanto, el grueso de los católicos aunque no asiste a
misa semanalmente mantiene, en grados diversos, vínculos con la Iglesia.
En tal sentido, la pertenencia al catolicismo sigue siendo ampliamente ma-
yoritaria.
Entre los evangélicos también se da una pertenencia laxa. Probable-
mente ella esté vinculada a una población evangélica que practica su culto
de modo intermitente.
La existencia de una amplia mayoría que cree en Dios y le atribuye
gran importancia en su vida, el alto porcentaje que cree en el Más Allá y
reza todos los días refleja una profunda y difundida inquietud religiosa en el
pueblo chileno. La proporción tanto menor que va a la iglesia en forma
regular, unido a lo anterior, indica que hay una sed de Dios no canalizada
por las religiones institucionalizadas.
4. Cuestiones morales
La encuesta de 1990 incluyó preguntas acerca de la posiblidad de

legalizar el divorcio con disolución de vínculo y el aborto. La encuesta de
1991 volvió sobre estas cuestiones y preguntó también, entre otros temas
acerca de relaciones sexuales prematrimoniales y el uso de anticonceptivos.
En estos casos se buscaba averiguar la valoración moral positiva, o negativa
atribuida a estas prácticas. No su ocurrencia.
CUADRO Nº 15.1 ¿EN SU OPINIÓN, DEBE EXISTIR EN CHILE UNA LEY QUE PERMITA EL
DIVORCIO?
Total Católicos Evangélicos Mujeres Educación

observantes observantes NSE Bajo 0-7 Años
Sí 55,6 39,5 35,5 44,1 48,8

No 40,9 57,1 62,9 52,5 48,2
CUADRO Nº 15.2 ¿CREE USTED QUE LA LEY DEBIERA AUTORIZAR EL DIVORCIO?

En ningún caso
debiera autorizarlo 25,5 24,5 52,4 34,1 35,9
Debiera autorizarlo en
algunos casos 73,7 73,0 45,5 65,7 63,0
CUADRO Nº 16.1 RESPECTO DEL ABORTO EXISTEN DIVERSAS OPINIONES.

¿CUÁL DE ÉSTAS CORRESPONDE MEJOR A LO QUE USTED PIENSA?

No se debe
permitir el aborto 49,2 58,2 82,3 61,6 65,7
Se debe permitir sólo
en casos especiales,
calificados 44,7 40,9 17,6 32,3 28,7
Se debe permitir a
toda mujer que lo desee 5,0 0,7 0,1 5,0 4,0
CUADRO Nº 16.2 ¿CUÁL DE ESTOS JUICIOS EXPRESA DE MEJOR MODO SU JUICIO

RESPECTO DEL ABORTO?

El aborto debe estar

siempre prohibido 46,1 53,0 68,2 50,2 52,3
El aborto sólo debe
estar permitido en
casos especiales 43,8 40,5 27,1 43,6 33,9
El aborto debe ser
una libre opción
para las mujeres 8,7 5,0 0,9 4,4 12,7
CUADRO Nº 17.2 ¿QUÉ ACTITUD PIENSA USTED QUE DEBE TENERSE FRENTE A UN
ENFERMO INCURABLE QUE SUFRE GRANDES PADECIMIENTOS?

Admisible provocarle
muerte si él y familiares
están de acuerdo 21,1 17,8 10,8 18,1 17,7
Nunca es admisible
provocarle muerte 75,4 81,1 75,2 81,5 80,2
CUADRO Nº 18.2 ¿ESTIMA USTED ACEPTABLE QUE LAS PAREJAS USEN ANTICONCEPTIVOS
(POR EJEMPLO PÍLDORAS O PRESERVATIVOS) PARA PREVENIR EL
EMBARAZO?

Es aceptable 80,2 81,3 51,2 76,0 63,8

No es aceptable 17,7 17,6 45,5 21,9 33,4
CUADRO Nº 19.2 ¿ESTIMA QUE ES MORALMENTE ACEPTABLE QUE LOS JÓVENES TENGAN
RELACIONES SEXUALES ANTES DEL MATRIMONIO SIEMPRE Y CUANDO
HAYA AMOR?

Es aceptable 63,7 63,1 39,6 54,9 50,4

No es aceptable 33,7 34,1 54,4 44,1 45,7
CUADRO Nº 20.2 ¿CUÁL DE ESTAS IDEAS EXPRESA MEJOR SU OPINIÓN ACERCA DE LA

CENSURA CINEMATOGRÁFICA?

Las personas adultas

deben ser libres de
decidir cuáles películas
desean ver, aunque
sean inconvenientes 62,1 68,0 38,5 50,9 46,5
Las películas
inconvenientes deben ser
objetadas por la censura,
incluso para los adultos 33,0 27,7 57,7 42,9 46,4
En cuanto a la censura cinematográfica los evangélicos tienden a

adoptar una actitud favorable. Los católicos observantes son un grupo mu-
cho más liberal en materias éticas, lo cual podría estar relacionado con su
mayor educación. Los evangélicos observantes logran imprimirle a su co-
munidad una actitud favorable a la censura previa por razones morales, que
va más allá de lo que predomina entre los sectores de poca educación y las
mujeres de estrato bajo. Si bien, entonces, se mostraron como democráticos
(en el sentido de apoyar, por ejemplo, la elección de los alcaldes por
votación directa: Cuadro Nº 30.1) no cabe descartar la posibilidad de un
cierto autoritarismo moral.
En general, la población evangélica observante es más estricta que la
católica observante. Ambos grupos son más estrictos que la población en
general y que los grupos de referencia de los evangélicos.
En cuanto al divorcio entre 1990 y 1991 la opinión favorable a que la
ley lo permita se eleva de un 55,6% a un 73,7%, pero la pregunta —como se
aprecia en los cuadros— se hizo con algunas diferencias, de modo que el
cambio puede no haber sido tan dramático. Los que se oponen a que la ley
autorice el divorcio, entre los católicos observantes es un 57,1% y entre los
evangélicos un 62,9% en 1990. En octubre de 1991, entre los católicos la cifra
es de 24,5% y entre los evangélicos un 52,4%. Es decir, aproximadamente uno
de cada cuatro católicos que va a misa todas las semanas se opone tajantemen-
te a una ley de divorcio. Esto a pesar de las reiteradas declaraciones y
documentos episcopales sobre el tema dados a conocer durante todo el año. En
cambio uno de cada dos evangélicos observantes se opone.
En menor medida, algo análogo ocurre en el caso de la legalización
del aborto. También aquí, comparados con los evangélicos observantes, un
menor número de católicos practicantes tiene una actitud tajantemente con-
traria.
Esta impresión se reafirma al analizar las opiniones acerca de si es
“moralmente aceptable que los jóvenes tengan relaciones sexuales antes del
matrimonio siempre y cuando haya amor”. Otra vez los católicos observantes
que tienen una actitud restrictiva son, en proporción, menos que los evangé-
licos practicantes: 34,1% contra 54,5%. Un 63,1% de los católicos observan-
tes hace, al respecto, una evaluación positiva contra un 39,6% de evangélicos.
La pregunta se refiere a relaciones sexuales antes del matrimonio
“siempre y cuando haya amor”. Esta última frase es importante. Se trataba
de averiguar si hay una valoración moralmente positiva de relaciones sexua-
les entre personas solteras que se quieren o si, más bien, eso se condena en
aras de reservar la vida sexual para el matrimonio. La pregunta no se refiere
a la conducta sino al juicio moral. Tampoco alude a una situación de simple
promiscuidad. Tradicionalmente ha habido respecto de los hombres una

actitud más bien tolerante en cuanto a relaciones sexuales previas al matri-
monio. Sin embargo, no eran propiamente hablando “relaciones de amor”.
Dicha tolerancia coexistía con una alta valoración de la virginidad de la
mujer con quien ese hombre deseaba casarse. La forma en que se redactó la
pregunta permite detectar una mutación valórica, lo cual se manifiesta en el
alto porcentaje de mujeres que comparte el juicio moral de la pregunta. De
hecho, sólo un 31,6% de los hombres y un 35,6% de las mujeres no estima
moralmente aceptables las relaciones sexuales antes del matrimonio siem-
pre y cuando haya amor. Entre los mayores de 55 años ello no es moralmen-
te aceptable para un 56,1% de la población. Por lo tanto, acerca de esta
materia ha habido un cambio valórico intergeneracional.
CUADRO Nº 21.2 ¿ESTIMA QUE ES MORALMENTE ACEPTABLE QUE LOS JÓVENES TENGAN
RELACIONES SEXUALES ANTES DEL MATRIMONIO SIEMPRE Y CUANDO
HAYA AMOR?
SEXO EDAD N.S.E. POSICION POLITICA

Ind.
Total Hom. Muj. 18-34 35-54 55 + Alt. Med. Baj. Der. Cent. Izq. n/c
Es aceptable 63.7 66.2 61.4 77.1 56.2 38.6 92.0 61.3 60.2 74.3 62.3 69.9 51.0
No es
aceptable 33.7 31.6 35.6 21.8 40.3 56.1 8.0 35.2 38.0 25.2 34.2 28.3 45.1
No sabe,
no responde 2.6 2.2 3.0 1.1 3.5 5.4 0.0 3.5 1.8 0.5 3.5 1.8 3.9
El uso de anticonceptivos corrobora la misma posición. A pesar de

recientes y reiteradas declaraciones de la jerarquía eclesiástica, un 81,3% de
los católicos practicantes estima su uso aceptable. En cambio, entre los
evangélicos, dicha opinión llega a un 51,2%.
En asuntos de moral sexual el mensaje de la jerarquía de la Iglesia
Católica41 parece más próximo a los evangélicos que a los católicos. La
conducta de los evangélicos contiene normas o costumbres especialmente
restrictivas de la libertad en materias sexuales. Por ejemplo, el baile en
fiestas entre los jóvenes es mal visto. Las mujeres evangélicas tienden a
vestirse con particular recato y modestia.42 Los padres ejercen un control
severo respecto de sus hijos. Y ... son abstemios.
41
Véase monseñor Carlos Oviedo Cavada, Arzobispo de Santiago, “Moral, juventud y
sociedad permisiva”, Arzobispado de Santiago, 24 de septiembre de 1991.
42 Véase Carmen Galilea, El pentecostal. Testimonio y experiencia de Dios (Santiago:
Centro Bellarmino, 1990), p. 41.

La relativa reclusión en que viven los evangélicos lleva a Martin,

como se dijo en la introducción de este trabajo, a sugerir una analogía con
los monasterios. La idea central es que a través de ese apartarse del mundo
que se materializa al interior de las paredes del templo, se produce una
conversión radical de la persona, una metamorfosis a través de la cual
muere el hombre que vive según la Carne y nace el que vive según el
Espíritu. La iglesia evangélica es una fragua de formación moral donde, al
calor del entusiasmo religioso, se forjan virtudes muy difíciles de cultivar
sin el amparo y aliento constante de “los hermanos”. La eficacia de la
escuela moral evangélica es impresionante. El pueblo pentecostal, según los
datos antes presentados, tiene valores peculiares. Su religión le imprime un
conjunto de creencias y juicios que constituyen una visión moral propia,
una ética del ascetismo.
5. El tema político
A los entrevistados se les solicita en las encuestas CEP-Adimark que

se identifiquen en el eje derecha-izquierda. Muchos se niegan a hacerlo y
espontáneamente se definen como independientes. En el estudio de diciem-
bre de 1990 (octubre de 1991) un 8,9 (12,6) por ciento se ubicó en la
derecha, un 4,5 (7,1) en la centro derecha, un 29,9 (33,0) en el centro, un
13,1 (14,0) en la centro izquierda, un 10,6 (9,3) en la izquierda y un 33,0
(24,1) por ciento se declararon independientes. Al cruzar estas respuestas
con la posición en materia religiosa se obtiene el siguiente cuadro.
CUADRO Nº 22.1 COMPOSICIÓN RELIGIOSA DE CADA SEGMENTO POLÍTICO
Derecha Centro Izquierda Independientes
Católico observante 15,3 14,2 12,0 10,6

Evangélico observante 5,9 6,7 4,4 9,9
Católico no observante 65,7 57,5 64,2 59,9
Evangélico no observante 5,2 15,7 3,9 7,9
Sin religión 7,8 5,1 15,5 10,8
Otra 0,1 0,8 0,0 0,9
CUADRO Nº 22.2 COMPOSICIÓN RELIGIOSA DE CADA SEGMENTO POLÍTICO
Derecha Centro Izquierda Independientes
Católico observante 22,1 12,8 10,6 16,2

Evangélico observante 5,4 5,4 4,9 14,1
Católico no observante 60,1 64,2 66,8 46,6
Evangélico no observante 7,6 6,9 8,5 8,6
Sin religión 3,4 8,3 7,0 7,1
Otra 1,3 2,4 2,3 7,4
El cuadro muestra que, como era de esperar, el sector más importan-

te de todas las corrientes políticas es el de católicos no observantes. Las
diferencias entre ambas mediciones son propias de la mayor identificación
de la población con alguna corriente política y el mayor crecimiento relativo
de la derecha. Se observa que los evangélicos observantes se reparten en las
distintas corrientes políticas, teniendo mayor participación entre los inde-
pendientes. Si comparamos la posición política de los católicos observantes
y de los evangélicos observantes, el resultado es el siguiente.
CUADRO Nº 23.1 POSICIÓN POLÍTICA CON LA QUE SE IDENTIFICA O SIMPATIZA MÁS
Derecha 13,4 16,1 11,2

Centro 29,9 33,6 28,2
Izquierda 23,7 22,5 14,5
Independientes 33,0 27,9 46,1
Derecha 19,7 29,2 14,4

Centro 33,0 28,2 24,1
Izquierda 23,3 16,5 15,4
Independientes 24,0 26,1 46,1
Los evangélicos parecen ser menos izquierdistas que la población en

general y que los católicos observantes en particular (por lo menos en el
estudio de diciembre de 1990). Aquí hay que destacar que los evangélicos
tienden a ser más independientes en materia política que el promedio de la

población (46,1% contra 33,0% en diciembre de 1990 y 24,0% en octubre
de 1991). La derecha parece ser más fuerte entre los católicos observantes
que en el universo encuestado. Este cuadro sugiere, entonces, que los evan-
gélicos son más bien despolitizados y, a la vez, menos favorables a la
izquierda que el promedio del país. ¿Son los evangélicos “derechistas encu-
biertos“? Es lo que mucha gente sostiene.
Estas características permiten considerar la posibilidad de que una
figura como el general Pinochet pudiese a la fecha tener un mayor apoyo
relativo en el sector. De hecho, el régimen militar cortejó a los evangélicos
manteniendo en la televisión estatal programas como el de Jimmy Swaggart.
El propio general Pinochet asistió a su Catedral.43 Lo hizo para contrarrestar
el proceso de deslegitimación moral del régimen a causa de las violaciones
a los derechos humanos, en el que se empeñó buena parte de los Obispos y
del clero católico.
CUADRO Nº 24.1 OPINIÓN SOBRE PATRICIO AYLWIN

Positiva 81,2 88,8 85,2

Negativa 6,7 1,7 3,4
CUADRO Nº 24.2 OPINIÓN SOBRE PATRICIO AYLWIN

Positiva 68,3 56,2 76,3

Negativa 6,9 5,8 2,9
CUADRO Nº 25.1 OPINIÓN SOBRE AUGUSTO PINOCHET

Positiva 19,3 18,5 12,2

Negativa 59,1 54,8 61,6
43 Para una visión crítica de las relaciones del gobierno del general Pinochet y los
evangélicos, véase Humberto Lagos, Crisis de la esperanza. Religión y autoritarismo en Chile,

(Programa Evangélico de Estudios Socio-Religiosos, Ediciones Literatura Americana Reunida,
1988).
CUADRO Nº 25.2 OPINIÓN SOBRE AUGUSTO PINOCHET

Positiva 22,8 30,6 27,9

Negativa 59,4 50,4 53,6
La opinión sobre Patricio Aylwin no permite establecer diferencias

entre católicos y evangélicos.
El Cuadro Nº 25.1 indica que la imagen de Augusto Pinochet resulta
más negativa (61,6%) entre los evangélicos que entre los católicos (54,8%)
y en la población en general. Este resultado contradice la opinión común al
respecto. La hipótesis de que los evangélicos son derechistas se ha mostrado
como falsa. El mensaje de crítica a los partidos políticos y a su populismo
demagógico, el mensaje que buscaba valorar la fórmula “autoridad fuerte y
manejo técnico” no logra en 1990, al menos encarnada por el general
Pinochet, apoyo en un sector como éste, ampliamente despolitizado. Sin
embargo, en 1991 (véase Cuadro Nº 25.2), la opinión sobre el general
Pinochet mejora en ambos grupos religiosos. Con todo, sigue siendo mayo-
ritariamente negativa.
De ello podría derivarse la conclusión de que los evangélicos son un
sector volátil en materias políticas.
¿Qué implicancias políticas tiene el evangelismo chileno? ¿Existe tal
cosa como el “factor evangélico” en la política chilena de hoy?
Decidimos, indagar por otro lado: ¿y qué si el evangelismo no tuvie-
ra connotaciones precisas en materia de ideología política y de preferencias
políticas?
Al incorporar como grupos de referencia a las mujeres de nivel
social bajo y a las personas con baja educación, sectores mayoritarios dentro
de los evangélicos, nos encontramos con las siguientes cifras:

(Incluye grupos de referencia)
Católicos Evangélicos Mujeres Educación

observantes observantes NSE Bajo 0-7 años
Derecha 16,1 11,2 15,0 10,7

Centro 33,6 28,2 24,9 30,2
Izquierda 22,5 14,5 9,9 20,3
Independientes 27,9 46,1 50,2 38,8


Derecha 29,2 14,4 10,5 16,6

Centro 28,2 24,1 39,9 33,3
Izquierda 16,5 15,4 17,4 18,3
Independientes 26,1 46,1 32,3 31,8
Puede observarse que, en diciembre de 1990, la proporción de inde-

pendientes dentro de los evangélicos (46,1%) se asemeja al de las mujeres
de estrato bajo (50,2%). Las personas de bajo nivel educacional tienden
también a ubicarse más bien como independientes (38,8%). En octubre de
1991 la proporción de personas de los grupos de referencia que se define
como independientes cae. Igual fenómeno ocurre con la población total. Los
evangélicos, en cambio, mantienen un mismo nivel de “independentismo”.
Los católicos observantes también mantienen igual grado de independencia,
aunque en una proporción mucho menor que los evangélicos observantes y
que los grupos de referencia. Parece desvanecerse el “anti-izquierdismo” de
los evangélicos, puesto que entre los grupos de referencia entre los que los
evangélicos están inmersos, también la proporción de izquierdistas es baja.
Un resultado análogo se obtiene al considerar las preferencias por
partido político.
CUADRO Nº 27.1 PARTIDO POLÍTICO CON QUE SE IDENTIFICA O SIMPATIZA MÁS


Democracia Cristiana 44,4 33,6 30,6 45,3

Renovación Nacional 9,1 7,6 11,4 4,6
Unión Demócrata Independiente 7,7 1,1 4,4 1,2
Partido Por la Democracia 4,3 6,7 4,2 3,2
Partido Socialista 4,3 0,5 2,6 2,1
Partido Radical 0,1 0,3 0,2 0,5
Partido Comunista 0,0 0,0 0,1 1,3
Otro 2,0 0,5 0,3 0,9
Ninguno 28,1 49,8 46,1 40,9
CUADRO Nº 27.2 PARTIDO POLÍTICO CON QUE SE IDENTIFICA O SIMPATIZA MÁS


Democracia Cristiana 35,2 16,1 34,1 49,0

Renovación Nacional 18,3 4,5 4,2 3,3
Unión Demócrata Independiente 6,6 5,3 6,9 4,6
Partido Por la Democracia 9,8 8,6 8,4 1,8
Partido Socialista 2,3 17,4 9,2 9,7
Partido Radical 0,5 5,5 3,0 3,2
Partido Comunista 0,5 3,9 1,2 1,9
Otro 6,2 0,1 5,7 7,6
Ninguno 20,5 38,5 27,3 18,9
De nuevo es alta la despolitización de los evangélicos, si se tiene en

cuenta que en diciembre de 1990 sólo un 33,8% y en octubre de 1991 sólo un
20,6% de los entrevistados no se identificaba con ningún partido político.
Al incorporar los Cuadros Nº 26.2 y Nº 27.2 referidos a octubre
1991, nos encontramos con que al disminuir el nivel de despolitización, en
general, y al decrecer el número de independientes, el grupo evangélico
mantiene una mayor despolitización e independencia relativa. Hay aquí un
síntoma que podría indicar que la despolitización de los evangélicos es más
“dura” que la de los grupos de referencia correspondientes. Ello tiende a
corroborar lo que la literatura sobre el tema ha dicho persistentemente. Es
probable, asimismo, que su actitud ante la política esté muy vinculada a las
cuestiones que incluya la agenda política del momento. Tal vez, la incorpo-
ración al debate de materias morales podría involucrarlos de un modo
activo. Vale la pena notar, por otra parte, que en la encuesta de octubre 1991
se muestran como más críticos de la política económica del gobierno del
Presidente Aylwin que los grupos de referencia.
CUADRO Nº 28.2 ¿CÓMO CALIFICARÍA LA ACTUAL SITUACIÓN ECONÓMICA DEL PAÍS?

Muy mala 3.3 2.8 0.7 4.5 2.9

Mala 17.5 10.8 39.4 20.2 25.3
Ni buena ni mala 59.8 69.4 56.0 71.3 57.0
Buena 17.4 12.4 1.9 3.7 11.1
Muy buena 0.6 0.7 0.0 0.3 1.2
No sé 1.3 3.9 2.0 0.0 2.5
CUADRO Nº 29.2 GRADO DE INTERÉS EN LA POLÍTICA
Total Católicos Evangélicos Mujeres Educación Educación

observantes observantes NSE Bajo 0-7 años 8 y más
Muy interesado 5.9 5.6 3.5 2.3 2.3 6.9

Interesado 20.5 27.6 15.7 15.9 10.5 23.3
Poco interesado 34.3 22.6 14.7 24.6 28.2 36.0
Muy poco o 35.1 35.9 61.7 53.9 56.4 29.2
nada interesado
No contesta 4.2 8.3 4.4 3.3 2.5 4.7
De nuevo, ello puede deberse a que, como independientes, tienen

niveles de adhesión política más superficiales, de lo que resulta un com-
portamiento político comparativamente más volátil. En tal caso, pueden
resultar un segmento de la población comparativamente atractivo para los
políticos.
Podría sostenerse que esa falta de interés por la política y esa no
afiliación en partidos y corrientes políticas corren a parejas con un cierto
desafecto por la democracia y una cierta inclinación autoritaria.
La discusión de 1990 sobre la conveniencia de que los alcaldes sean
elegidos por votación directa y popular versus formas indirectas (organiza-
ciones vecinales como lo estableció el régimen militar) o su designación por
el Presidente permite aquilatar este punto. El supuesto es, claro está, que
favorecer la elección directa es una opción “más democrática”.
CUADRO Nº 30.1 ALTERNATIVA PREFERIBLE PARA EL PAÍS EN ELECCIÓN DE ALCALDES

Votación directa 60,5 44,4 74,3

Elección a través de regidores 7,4 8,0 1,5
Elección a través de organizaciones 18,3 23,8 14,5
de vecinos
Designación por el Presidente 12,9 22,5 8,5
Se comprueba que un porcentaje mucho mayor de evangélicos que

de católicos observantes (74,3% contra 44,4%) es favorable a la designa-
ción directa. Ello, unido a las opiniones sobre Patricio Aylwin y Augusto
Pinochet, permite descartar la hipótesis de que habría aquí un sector de
características no democráticas o protofascistas.
Por consiguiente, se trata de un grupo despolitizado y democrático,

potencialmente movilizable en campañas políticas que toquen los temas o
involucren personas que les interesen.
Estos antecedentes, a nuestro juicio, apuntan en la dirección de lo
que Weber llamó “aristocracias de salvación”. Se trata de ciertas religiones
en las que los fieles, en su empeño por vencer el pecado en el mundo,
devalúan el mérito de la lucha política y de la guerra. A menos que esté
envuelto un principio religioso. Es el caso de la tradición calvinista y del
islamismo. Las “aristocracias salvíficas repudian la compulsión de partici-
par en aquellas guerras de la autoridad política que no estén claramente
establecidas como guerras santas según la voluntad de Dios, esto es, recha-
zan las guerras que no aprueben la conciencia propia”.44 Este es, probable-
mente, el espíritu de la actitud del evangélico chileno ante la política. Esto
conlleva, tal como lo planteó Halévy acerca del metodismo inglés y, en la
década de los 60, Lalive D’Epinay acerca del pentecostalismo chileno, una
fuerte inclinación al orden, un repudio a la violencia política y a la revolu-
ción, y un alejamiento de las luchas políticas en general. En tal sentido, el
evangelismo representa una fuerza social proclive al pacifismo y a la des-
dramatización de la vida política. Al mismo tiempo, tiende a favorecer la
elección democrática de los gobernantes.
6. Cultura Económica
Mucho más nítido resulta “el factor evangélico” en temas de “cultura

económica”, para emplear los términos de Peter Berger.45 Las preguntas
claves se refieren a las causas de la pobreza y de la riqueza. En el Cuadro
Nº 31.1 se presentan las causas que en opinión de la población explican la
pobreza.
Lo primero que llama la atención en este cuadro es que tiende a
predominar en la población una explicación individual en oposición a una
estructural de la pobreza. Esto indica, entre otras cosas, que la teoría mar-
xista de la explotación no es muy compartida. Los “abusos e injusticias del
sistema“ sólo recoge el 9% de las preferencias. Cabe hacer notar que entre
las personas de Izquierda esta respuesta es mencionada por el 15,5%.
44
Max Weber, “Religious Rejections of the World and Their Directions”, en H.H.
Gerth & C. Wright Mills, op. cit., p. 337.
45 Véase Peter Berger, op. cit.
CUADRO Nº 31.1 ¿CUÁLES CREE USTED QUE SON LAS CAUSAS MÁS FRECUENTES DE QUE
EXISTAN PERSONAS POBRES?
(Dos menciones)

Flojera y falta de iniciativa 50,3 58,9 53,7 50,9 47,2

Falta de educación 40,3 44,7 34,9 40,6 37,0
Vicios y alcoholismo 36,1 39,4 51,3 33,0 39,4
Pocas oportunidades de empleo 25,8 20,2 21,0 27,3 25,7
Padres también eran pobres 9,6 8,8 9,9 10,6 10,2
Falta de ayuda económica del
gobierno 9,2 4,1 8,2 16,0 11,1
Abusos o injusticias del sistema 9,0 10,0 5,6 7,3 6,0
Malas políticas económicas del
gobierno 7,5 5,4 4,3 3,0 5,5
Mala suerte 6,8 5,2 3,6 9,1 11,2
Falta de generosidad de los que
tienen más 4,3 1,6 4,6 1,5 5,7
Otras explicaciones institucionales asociadas a la distribución inicial

de bienes tampoco tienen arraigo, salvo que se refieran a oportunidades
educacionales. En efecto, “porque los padres eran también pobres” logra el
9,6% de las menciones. Por otra parte, la “falta de ayuda económica del
gobierno” llega a un 9,2% de las menciones y “las malas políticas económi-
cas del gobierno” a un 7,5%. La suerte tampoco es relevante (6,8%). Aún
menos la “falta de generosidad de los que tienen más” (4,6%).
Con todo, hay un 25,8% de menciones a las “pocas oportunidades de
empleo” que sí apunta a una situación ajena al control del individuo y
vinculable —aunque no necesariamente— a causas estructurales.
Más importante que el desempleo es el factor “vicios y alcoholismo”
que alcanza a un 36,1% y se ubica como el tercero de la lista en orden de
prioridad. Dada la relevancia de este factor para los evangélicos, nos referi-
remos a él más adelante.
En segundo lugar, se ubica la “falta de educación” (40,3%) que,
como el desempleo, puede atribuirse a causas estructurales. Por consiguien-
te, las demandas a la sociedad parecen centrarse en aumentar el empleo y,
sobre todo, aumentar y mejorar la educación. La lucha contra la pobreza
pasa por ahí en opinión de la gente.
Sin embargo, el primer factor es “la flojera y falta de iniciativa” que
apunta a una causa netamente individual (50,3%). La discusión política
chilena, en general, ha ignorado esta situación y operado sobre otros su-
puestos. La población confía menos en “los sistemas” de cualquier clase
que en el individuo; el esfuerzo personal es, al fin y al cabo, el factor

crucial. Esto es así para las gentes de derecha y de centro. No, en cambio,
para la izquierda para la cual el primer factor es la educación, el segundo el
desempleo y tercero la falta de iniciativa y la flojera. Pero aún en ese grupo
el factor individual es relevante.
En el Cuadro Nº 31.1 se observa una diferencia significativa entre las
respuestas de los evangélicos y los católicos observantes como también
entre los primeros y los grupos de referencia. “Los vicios y el alcoholismo”
representan para los evangélicos observantes la segunda causa de la pobreza
(51,3%) casi al mismo nivel que la primera (53,7) (“Flojera y falta de
iniciativa”). En los demás grupos se ubica más abajo (39,4% entre los
católicos; 33,0% entre las mujeres de estrato bajo y 39,4% entre los de
menor educación). Para las mujeres de estrato bajo, la falta de educación es
más determinante que el alcoholismo. Pero para los de menos educación la
cosa es al revés. Y mientras para los católicos los “abusos e injusticias del
sistema” llega al 10%, entre los evangélicos sólo al 5,6%.
Con todo, el alcoholismo es para la población en general un factor
importante a la hora de explicar la pobreza. Incomparablemente más signi-
ficativo que, como se vio, las “pocas oportunidades de empleo”, “los abu-
sos o injusticias del sistema” o “las malas políticas del gobierno”. Esto
quiere decir que la posición evangélica de prohibir el alcohol no es nada
de trivial y, por el contrario, toca una cuerda profunda en la sociedad.
Porque existe conciencia generalizada de que allí yace una de las causas
fundamentales de la pobreza. No es accidental que el movimiento evangé-
lico se expanda en especial en los grupos sociales, en el nivel educacional
y en el sexo femenino donde esta creencia cuenta con mayor aceptación.
¿No podría ser al revés, que en estos sectores hay más evangélicos y por
eso se opina así? No parece, porque los católicos comparten el diagnóstico
aunque no el remedio: la prohibición de consumir alcohol. En general, la
población comparte el diagnóstico, pero no el remedio drástico de los evan-
gélicos: la abstención.
Lo que habría que investigar con más detalle y a un nivel de estudio
cualitativo, es el efecto del alcohol en la vida familiar de los pobres. El
interés de las mujeres en el tema apunta en esa dirección. En cualquier caso,
si los evangélicos atribuyen al alcohol tanta importancia como causa de la
pobreza y viven según esta creencia, cabría esperar de ellos —si es que
están en lo cierto— una mayor movilidad social y económica que los grupos
de referencia. Lo dirá el tiempo. Pero, el tema de la prohibición del alcohol
implica una redefinición de lo masculino y una profunda transformación de
los hábitos familiares. Volveremos sobre ello más adelante en este trabajo.
En el cuadro siguiente se presentan las causas que, en opinión de la

población, explican la riqueza.
CUADRO Nº 32.1 ¿CUÁLES CREE USTED QUE SON LOS FACTORES MÁS IMPORTANTES EN
EL ÉXITO ECONÓMICO DE LAS PERSONAS?
(Dos menciones)

Trabajo responsable 43,6 55,9 44,8 43,4 43,5

Iniciativa personal 42,6 35,7 35,4 36,3 32,2
Nivel educacional alcanzado 28,5 33,4 12,9 17,6 24,3
La fe en Dios 27,1 39,7 68,1 43,8 39,2
Situación económica de
padres 15,1 8,7 18,0 14,6 17,3
Contactos o pitutos 14,9 8,5 4,5 10,0 9,6
La suerte 14,3 12,7 5,2 18,5 19,0
Las políticas económicas
del gobierno 7,4 2,3 2,9 6,6 4,7
La ayuda económica del
Estado 4,9 1,1 4,1 7,2 7,3
En concordancia con el cuadro anterior, las principales causas del

éxito económico de las personas son de tipo individual. Factores tales como
“las políticas económicas del gobierno” y la “ayuda económica del Estado”
tienen una menor importancia relativa. Lo que caracteriza a los evangélicos
observantes en esta materia es que creen que la “Fe en Dios” (un 68% de
menciones) es el factor más importante para el éxito económico. En esto sí
se diferencian marcadamente tanto de los católicos observantes como de los
grupos de referencia. Ello significa que para ellos sus actividades propia-
mente religiosas armonizan de un modo muy directo y natural con sus
aspiraciones de mejoramiento económico. Al parecer, la relación con Dios
trae como consecuencia el éxito económico.
Este es un tema muy complejo y que requiere, por cierto, mayores
indagaciones, sobre todo de tipo cualitativo. La sombra de Max Weber nos
obliga a movernos con especial cuidado en estas materias. Una indagación
cuantitativa no puede iluminar el sentido de esta información. ¿De qué
manera la “fe en Dios” explica el éxito económico? ¿La vida religiosa del
evangélico asegura, de algún modo, ese éxito o se trata de un puro don
gratuito de Dios? ¿Puede afirmarse que el éxito económico es síntoma del
favor de Dios? Son preguntas que no pueden abordarse en esta investiga-
ción. Pero lo que sí podemos saber ahora es que los evangélicos vinculan la
“fe en Dios” y el “éxito económico” de un modo que no se da entre los
católicos observantes. La religión y “la lucha por la vida” quedan íntima-

mente ligadas. Hay ahora una base empírica para investigar la cuestión más
a fondo.
Al mismo tiempo, los evangélicos atribuyen menos significación “a
la suerte” para explicar el éxito económico. Esto es probablemente con-
gruente con lo anterior y los diferencia, también, de los grupos sociales y
culturales en los cuales se desenvuelven.
Luego, conviene recordar que la pobreza, probablemente, la pobreza
extrema y la miseria merecen un repudio moral. Es decir, la miseria es vista
como el fruto de fallas morales, y no del sistema.
¿Hay consistencia entre las opiniones y la conducta de los evangéli-
cos? ¿Coincide el ideal ético con la práctica? Si la respuesta es negativa
quiere decir que del análisis de estas opiniones nada se sigue respecto del
comportamiento económico de los evangélicos. Si la respuesta es positiva
su visión ética y económica da pie para entender y prever su conducta.
También para apreciar su probable impacto en términos de frutos económi-
cos.
Según Lalive D’Epinay “todas las personas interrogadas conceden al
menos un mérito a este movimiento religioso: el de liberar al hombre de
diversos vicios, entre ellos el alcoholismo; reconocen también que restaura
la familia y enseña un ascetismo. Médicos, enfermeras, asistentes sociales,
sindicalistas, en una palabra todos los que conocen las condiciones de vida
en los barrios populares y en los campos, destacan el hecho de que la unidad
familiar es más sólida entre los protestantes, que la prohibición del alcohol
por estas denominaciones es cosa excelente, y que las habitaciones pente-
costales están mejor tenidas y más limpias. Las prohibiciones que marcan la
vida protestante —esto vale tanto para los metodistas como para los pente-
costales o los bautistas— son origen de ciertas economías y de una inver-
sión más racional del modesto presupuesto familiar. Lo hemos comprobado
a menudo: El protestante, que no bebe ni fuma, se alimenta más inteligente-
mente y viste mejor”.46 Es claro que las investigaciones de Lalive D’Epinay
indican que entre conducta ideal y efectiva tiende a haber consonancia. El
texto citado es importante por lo anterior y, asimismo, porque permite un
examen más cuidadoso de la tesis de Lalive D’Epinay.
Su posición no es, entonces, que el evangélico chileno carezca del
ascetismo protestante clásico, a pesar de que en otro sitio de su obra, ya
citado, afirma que el pentecostalismo chileno, a diferencia del puritano, “no

parece introducir una nueva ética del trabajo”. Este argumento se basa en el
valor del trabajo, el cual, de acuerdo a nuestro autor, no alcanzaría entre los
evangélicos (tampoco entre los metodistas y bautistas) el valor religioso que
habría tenido para los puritanos. Da como prueba que los pastores que
trabajan aspiran a liberarse de ello para poder dedicar todo su tiempo a “la
obra de Dios”, y estiman que lo contrario es “servir a dos señores”.
Sin embargo, y sin querer entrar en disquisiciones teológicas, los
datos señalan claramente que para el pueblo evangélico el éxito económico
se explica, en importante medida, por la fe en Dios. Es decir, de hecho se da
la vinculación entre progreso material y favor de Dios. Por lo tanto, y más
allá de las diferencias teológicas, hay base para pensar que puede estar
operando aquí una concepción cuyo efecto práctico es análogo al que We-
ber encontrara en el ethos protestante que estudió. Por cierto, esta cuestión
exige una investigación más acuciosa.
Tennekes afirma que “reviste gran trascendencia determinar si el
mensaje de esta creencia involucra o no una ‘ética protestante’, definiendo
esta última como la idea de que el progreso material es algo que se debe
perseguir ya que constituye una demostración de la gracia de Dios. Willems
opina que tal concepción está implícita en el mensaje pentecostal, y consi-
dera que ella explica en buena medida la expansión de esta fe en Chile y
Brasil... La experiencia acumulada durante nuestra estada en Chile induce a
pensar que el mensaje pentecostal hace concebir la esperanza de superar la
situación de pobreza y de inferioridad social en que está sumida la mayor
parte de los fieles. Continuamente, las predicaciones hacen referencia a que
el progreso material es una bendición de Dios, que éste reserva a cada
creyente que quiera de veras iniciar una vida nueva. El Señor puede poner a
prueba la fe y fortaleza de su fiel, pero si se tiene confianza, las dificultades
serán superadas y se tendrá éxito”. Los resultados de la investigación de
Tennekes en esta materia son plenamente concordantes con los de este
trabajo. Por otra parte, según Tennekes “la casi totalidad de los pentecos-
tales encuestados —y el 44% de los que no profesaban esta religión—
contestaron afirmativamente cuando se les preguntó si acaso creían que los
evangélicos en general tenían más posibilidades que el resto de la gente de
mejorar su situación general”.47
La hipótesis planteada se reafirma con las investigaciones cualitati-
vas de Carmen Galilea, quien halló entre los evangélicos una fuerte valora-
ción del “testimonio de la vida diaria” como factor de propagación de su
47 Hans Tennekes, op. cit. pp. 66-67.

fe.48 La vida ordenada, austera y ejemplar, el cumplimiento del deber en la

familia, el trabajo y el templo, son parte esencial de la labor misionera de
este movimiento de misioneros.
En seguida, el texto señalado demuestra que los informantes de
Lalive D’Epinay encuentran en los evangélicos un mejor nivel de bienestar
relativo al medio socioeconómico correspondiente. La descripción de este
mejoramiento material y moral de la vida es enteramente análoga a la que
hace Martin respecto de los metodistas ingleses.
¿Qué esteriliza, entonces, el efecto económico de esta praxis ascética
según Lalive D’Epinay? La inflación, pues dificulta el ahorro y la forma-
ción de capital. No cabría esperar, en tal caso, una actividad empresarial
capitalista moderna. Esto es verdadero. El cálculo económico resulta más
complejo e incierto en condiciones de descontrol monetario. Pero ello no
constituye, en primer lugar, un obstáculo infranqueable, puesto que la po-
blación aprende a disminuir el impacto de la inflación. La adquisición de
medios de producción y la actividad empresarial no se hacen imposibles en
condiciones de inflación sostenida. En segundo lugar, y esto es lo crucial, se
trata de un fenómeno económico en principio, y en la práctica, corregible.
¿Constituye ese mejoramiento que experimenta el pentecostal el ini-
cio de un ascenso a estratos económicos superiores? En esta materia la
posición de Lalive D’Epinay es de duda escéptica: “La evidencia de esta
hipótesis no deslumbra por su claridad, y su verificación exige una investi-
gación minuciosa”.49 En esto Lalive D’Epinay está en lo cierto: el punto
requiere una investigación minuciosa. Con todo, estudios posteriores, como
los de Carmen Galilea son más optimistas. Los evangélicos con su actua-
ción, dice, siembran “una serie de valores frente al trabajo, a la familia, al
comportamiento individual responsable y austero y resaltan como virtudes,
entre otras, el esfuerzo, el deber y la perseverancia, valores que terminan
siendo elementos muy decisivos para una promoción social más estable y
definitiva”.50
¿Qué puede esterilizar la conducta de los evangélicos impidiendo su
ascenso a las capas medias? Da la impresión que sólo una estructura econó-
mica cerrada que no brinde oportunidades. Y esta parece ser la raíz del
escepticismo de Lalive D’Epinay. A su juicio, una economía como la chile-
na no ofrece ni puede ofrecer un camino de desarrollo y progreso comparti-
do dentro de un marco capitalista y competitivo. Su adhesión a la teoría de
48 Carmen Galilea, op. cit., p. 92 y sigs.

49 Christian
Lalive D’Epinay, op. cit., p. 190.
50
Carmen Galilea, op. cit., p. 121.
la dependencia, estilo CEPAL de los años 60, explica esta posición. Por eso
se esmera en sostener que, aunque se diera, en verdad, la promoción indivi-
dual de los pentecostales, ello no necesariamente conllevaría “el acrecenta-
miento de la riqueza nacional y el desarrollo del país”.51 Si uno despoja a
Lalive D’Epinay de su teoría económica se queda con una visión más
positiva acerca de las posibilidades de promoción social y económica de los
evangélicos. Sobre todo, si se supone, además, en vigor una institucionali-
dad económica de libre mercado.
Tanto los estudios de Lalive D’Epinay como los de Carmen Galilea
prueban que muchas de las opiniones que aquí se presentan son armónicas
con la praxis de los evangélicos chilenos. La tendencia prevaleciente sería
más bien a la coherencia entre ideales y actitudes que a la inconsistencia
entre unos y otros. El evangelismo configura una mentalidad que modifica
la conducta a partir de los valores y juicios reseñados.
Si esto es así, en cuanto el sistema económico ofrezca oportunidades,
los pentecostales deberían estar equipados para lograr un buen éxito econó-
mico relativo. El ethos pentecostal contribuye, en tal sentido, a la movilidad
social de los sectores más pobres y desintegrados. Por cierto que, como
anota Lalive D’Epinay, la inflación crónica y la pobreza extrema hace muy
difícil que el control del consumo se transforme en ahorro. Es claro que una
estructura económica que entrabe el desarrollo de los pobres no permite
echar bases para un ascenso social claramente perceptible aunque se dé el
ethos más propicio para ello. Tampoco es posible inferir la existencia de un
espíritu de empresa capitalista a partir del porcentaje relativamente alto de
evangélicos que se ganan la vida sin contrato de trabajo formal como
trabajadores independientes. Porque los niveles de vida de esos sectores, en
general subempleados, son de mera subsistencia, y están muy por debajo de
la condición del obrero. Su actividad mercantil o de servicios no alcanza a
sustentar un proceso de acumulación racional del tipo capitalista. Viven “a
salto de mata”.
Con todo, no cabe duda que el estilo de vida disciplinado y austero
del pentecostal, su rechazo al “gozo espontáneo de la vida” facilita el
aprovechamiento “racional” de las oportunidades de trabajo, consumo y
ahorro que la sociedad ofrezca. La difusión de este ethos produce un tipo de
trabajador más responsable, con una vida familiar más ordenada y un patrón
de consumo previsible, lo cual tiende a mejorar su condición socio-econó-
mica. Por otra parte, las investigaciones de Hernando De Soto y otros
51
Christian Lalive D’Epinay, op. cit., p. 94.
autores52 muestran que en las capas populares de Latinoamérica se da hoy

una febril y explosiva actividad empresarial espontánea, al margen de la
sociedad oficial mercantilista y de la legalidad formal. Si esa potencialidad
existe en el mundo popular chileno —y nada hace pensar lo contrario— el
ethos evangelista permite fundar una actividad empresarial más sistemática
sobre la base de una vida social y familiar estable, y un férreo control del
consumo. El “método” de vida del evangélico, la “regla”, mejora sus aptitu-
des para el buen éxito económico, incluido, por cierto, el empresarial.
7. Hipótesis para una investigación futura
Nuestro interés, como investigadores, se centra en el impacto de la

religión evangélica en el comportamiento de las personas en materias políti-
cas, sociales y económicas. La investigación cuantitativa deja planteado un
conjunto de preguntas e hipótesis que habría que explorar a través de
métodos cualitativos. Quisiéramos esbozar la hipótesis principal que, a
nuestro juicio, habría que estudiar a fondo en un proyecto futuro.53
Los datos de la investigación anterior a nosotros nos sugieren que el
fenómeno del crecimiento evangélico puede estar ligado a un proceso de
“domesticación“ del macho”.54 ¿En qué sentido afirmamos esto?
Conviene recordar que la resistencia al alcohol es más acentuada
entre las mujeres. En general, la población atribuye gran importancia al
alcoholismo como causa explicativa de la pobreza (véase Cuadro Nº 31.1).
Asimismo, las mujeres evangélicas observantes son más que los hombres. Y
el no consumo de alcohol, por parte de los hombres, es el signo más
evidente del inicio de la “Vida Nueva” del converso.
La cultura masculina tradicional en los estratos populares está ínti-
mamente ligada al alcohol. Para muchos jóvenes el consumo de alcohol
representa una suerte de rito de iniciación para el ingreso al mundo de los
52
Hernando De Soto, El Otro Sendero, (Perú: Instituto Libertad y Democracia, Edito-
rial El Barranco, 1986); Arturo Fontaine Talavera, “Hernando De Soto: El Otro Sendero”;
Hernando De Soto, “Por Qué Importa la Economía Informal”; Hernando De Soto, Manuel
Mora y Araujo, Manfred Max-Neef, Cristián Larroulet y Víctor Tokman, Mesa Redonda
“Sector Informal, Economía Popular y Mercados Abiertos”; Enrique Ghersi, “El Costo de la
Legalidad”; Manuel Mora y Araujo y Felipe Noguera, “La Economía Informal en la Argentina:
Resultados de una Investigación Sistemática”, todos en Estudios Públicos Nº 30 (Otoño 1988).
53 Dicho proyecto, de hecho, está ya en marcha en el Centro de Estudios Públicos.
54
Con esto no queremos decir que esta hipótesis se deduzca de los datos. Se trata
simplemente de una interpretación posible y no única que nos parece necesario explorar en
investigaciones futuras.
hombres adultos. Por otra parte, la vida social de los hombres tiende a
cerrarse entre sí, aunque estén casados. Actividades como el fútbol son
pasatiempos principalmente de hombres, y a los cuales sigue, con frecuen-
cia, la cerveza, el vino y la fiesta fuera de la casa y sin la señora. A menudo
la convivencia y el matrimonio (de hecho o de derecho) resultan una conse-
cuencia de un embarazo no querido, y el hombre no asume después el papel
de proveedor con sentido de responsabilidad.
La conversión evangélica y la pertenencia a una comunidad cerrada
y envolvente de personas abstemias, implica una redefinición de la noción
de masculinidad. Desde luego, la vida social se hará en pareja e, incluso,
con los niños. El templo pasa a ser el centro de toda la vida social. En
seguida, la prescindencia del alcohol automáticamente corta el lazo del
hombre con sus amigos de antes, con su vida anterior, y marca sin ambigüe-
dades el inicio de la nueva vida, la del hombre que “empieza a caminar en el
Evangelio”.
Este “hombre nuevo” puede asumir valores que tradicionalmente
han pertenecido al mundo de lo femenino.55 Gracias a su pertenencia a una
iglesia evangélica, el hombre se vuelve, por ejemplo, más pacífico y se
compromete más con la suerte de sus hijos. Por ello mismo, es “domesti-
cado por la mujer”, es decir, se hace un proveedor responsable.
Los efectos económicos del comportamiento evangélico derivan, fun-
damentalmente, de esta redefinición de la masculinidad en medios populares,
redefinición a partir de la cual cambia drásticamente la vida de familia.
La fe en la Palabra de Dios, tal como brota de los Evangelios,
permite configurar un modelo de familia y ponerlo en práctica al interior de
una pequeña comunidad que le sirve de amparo y protección. La estrictez en
materias de moral sexual forma parte de esto mismo. Ello se hace posible, a
pesar de que la programación de los medios audiovisuales, en general,
apunta en otro sentido, porque, por una parte, la comunidad evangélica es
comprehensiva de las diversas facetas de la vida social y, por otra, porque
resulta perfectamente funcional a los requerimientos de personas que se
mueven en una “economía de la sobrevivencia”.
55
Han escrito apuntando en esta misma dirección David Martin, op. cit. Véanse
especialmente pp. 38, 44-45, 181-184 y 284-285; Elizabeth Brusco: “The Household Basis of
Evangelical Religion and the Reformation of Machismo in Colombia”. Ph.D. diss., City Uni-
versity of New York, 1986 [Citado por David Martin en op. cit.] y John Burdick, “Gossip and
Secrecy: Women’s Articulation of Domestic Conflict in Three Religions of Urban Brazil”,
Sociological Analysis, Vol. 5, Nº 2, (verano 1990). Respecto de Chile, las investigaciones ya
citadas de Lalive D’Epinay y Galilea aluden a la importancia del ordenamiento familiar en la
vida de los pentecostales.
La conducta de los evangélicos debiera producir un mejoramiento

económico, principalmente, como consecuencia indirecta de esta reordena-
ción de la familia y, en particular, del papel del padre dentro de ella.
Por otra parte, la despolitización de los evangélicos también sería
una consecuencia indirecta de la naturaleza abarcadora de la vida en el
templo. La vocación misionera de los evangélicos absorbe todas sus ener-
gías y deja un espacio pequeño para la vida propiamente política.
Con todo, ¿por qué no ha sido contaminado ese afán evangelizador
por doctrinas políticas? Quizás porque el evangélico concentra justamente
su interés en el culto y en la reforma de la vida familiar que trae aparejado.
Acerca de esto, las teorías políticas tienen poco y nada que decir. Y la lucha
en este campo, es ya una cruzada suficiente.
8. A modo de conclusión:
Puntos salientes de la información recogida
Los resultados de esta investigación, dado su margen de error, deben

ser interpretados como indicando “tendencias”. Con todo, sus puntos salien-
tes señalan que:
— De cada cien chilenos, setenta y tres son católicos y dieciséis son

evangélicos.
— De cada cuatro chilenos, uno es religioso observante (es decir, va a la
iglesia a lo menos una vez por semana).
— Hay un evangélico observante por cada dos católicos observantes.
— En el estrato bajo hay un evangélico observante por cada católico
observante.
— La tasa de crecimiento anual de los evangélicos se ha elevado a 4,8%
entre 1970 y 1990. (Entre 1920 y 1940 fue de 2,5% y entre 1940 y
1970 de 3,2%).
— Uno de cada cuatro evangélicos adquirió su religión hace menos de
diez años.
— En materias de religiosidad vertical (relación con Dios), los evangé-
licos opinan de modo similar a los católicos observantes.
— En materias de moral sexual los evangélicos observantes tienden a
ser bastante más estrictos que los católicos observantes.
— En materias políticas el evangelismo tiende a reforzar opiniones más
bien independientes y despolitizadas.
— En materias de cultura económica, los evangélicos explican la pobre-
za como resultado de fallas morales y dan más importancia que la

población en general al alcoholismo. El éxito económico aparece
vinculado a virtudes morales y a la “fe en Dios”.
— La importancia atribuida al tema del alcohol sugiere una hipótesis
para una investigación de tipo cualitativa: el evangelismo, la redefi-
nición de la noción de masculinidad y la reforma de la familia. En
otras palabras, el evangelismo y la “domesticación del macho”.
— El pentecostalismo (y grupos afines) marcan profundamente las opi-
niones de las personas que se incorporan a él. En la medida en que
esta imago mundi se hace realidad (y parece que así ocurre), cabe
esperar de ellos un estilo de vida ascético y severo en materias
morales, una mayor movilidad relativa en términos sociales y econó-
micos, y una actitud pacifista, democrática, independiente y apolítica
en asuntos públicos que no tengan carga religiosa.
ENSAYO
LA ACTITUD CONSERVADORA*
Roger Scruton**
El conservantismo es una postura que puede definirse sin identificarla

con las políticas de partido político alguno. Las políticas del Partido
Conservador inglés, a lo menos desde Margaret Thatcher, no han
sido, según Scruton, conservadoras. Por el contrario, en muchos
casos el actual Partido Conservador se ha identificado con el “princi-
pal enemigo del conservadurismo, la filosofía liberal y sus correspon-
dientes aderezos de autonomía del individuo y derechos naturales del
hombre”.
Para la mentalidad conservadora, en primerísimo lugar está la necesi-
dad de que el hombre sea sometido a la disciplina que implica la vida
en sociedad. La autoridad del gobierno establecido tiene una alta
prioridad a la cual debe someterse el valor de la libertad individual.
Los derechos han de entenderse y justificarse en su contexto histórico
y en la peculiar formulación institucional de cada país y de cada
tradición . El conservador no considera al ciudadano “como poseedor
de un derecho natural que trascienda su obligación de ser gobernado”.
El conservantismo surge de la intuición de pertenecer a un destino, a
un orden social preexistente, y de la noción de que este hecho es
** Capítulo primero del libro del autor, The Meaning of Conservatism (Harmondsworth,
Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1980). Traducido y reproducido con la debida autoriza-
ción.
** Profesor de Filosofía de la Universidad de Londres. Abogado y ensayista. Autor
de The Art and Imagination y The Aesthetics of Architecture; colaborador frecuente de En-
counter, Cambridge Review y The Times Literary Supplement. Sus ensayos “La arquitectura de
lo horizontal” y “La dificultad de la semiótica” fueron recogidos en los números 14 y 23,
respectivamente, de Estudios Públicos.
Estudios Públicos, 44 (primavera 1991).
importantísimo a la hora de definir nuestra conducta. “El instinto

conservador -dice Scruton—, es la materialización de la vitalidad
histórica, la percepción de la voluntad de vida en su sociedad. Es más,
en la medida que las personas aman la vida amarán aquello que l es ha
dado vida; en tanto deseen dar vida será para perpetuar aquella que
tienen. En esa intrincada urdimbre de individuo y sociedad reside l a
‘voluntad de vivir’ que constituye el conservadurismo”.
E l conservadurismo constituye una posición que puede ser defi-

nida sin identificarla con las políticas de partido político alguno. En efecto,
puede ser un a posición que resulta atrayente para una persona que conside-
ra desagradable en sí la idea misma de partido político. En uno de los
primeros manifiestos políticos del Partido Conservador británico se apeló
explícitamente a “aquella vasta e inteligente clase de la sociedad (...) que
está mucho menos interesada en las disputas entre partidos que en la man-
tención del orden y en la causa del buen gobierno” (Peel, The Tamworth
Manifesto, 1834). Con todo lo paradojal que pueda parecer, fue justamente
a partir de esa aversión hacia la política de facciones que se desarrolló el
Partido Conservador de Inglaterra. Sin embargo, fue una aversión rápida-
mente sobrepasada por otra: aquella contra el ansia crónica de reformar, que
sólo puede ser contrarrestada de modo exitoso a través de un partido
organizado.l
En Inglaterra, por tanto, el conservadurismo ha buscado expresarse
a través de la actividad (o, igualmente a menudo, a través de la inactividad
estratégica) de un partido en particular, un partido dedicado a mantener la
estructura y las instituciones de una sociedad amenazada por el entusias-
mo mercantilista y la agitación social. En años recientes, el Partido Con-
servador muchas veces ha parecido estar a punto de romper con su tradi-
l La necesidad de contar con una organización política para el sentir con servador fue
formulada en fomma enérgica por Burke, quien, a pesar de ser un Whig, habl ó y escribió antes
que se fommaran las lealtades modernas a los partidos. Por lo tanto, generalmente se le
considera como “Padre Fundador” del Partido Con servador. Precisamente, un asunto que se
discute entre los historiadores es cuándo ll egó a formarse ese partido. Al suponer que no se
formó antes de 1832, como partido propiamente tal, confío en lo que dice Norman Gash en
Politics in the Age of Peel (Londres, 1952), y en lo que dice Lord Blake en The Conservative
Party from Peel to Churchill. Si uso la palabra “Conservador” en lo que sigue, es para
referirme al Partido Conservador, a menos que el contexto indique una referencia a l a
disgregada asociación que lo precedió. Asimismo, Conservador con letra mayúscul a se refiere
al partido; con minúscula, al sistema de opiniones que dicho partido pueda o no incorporar.
ROGER SCRUTON 3
ción; se sumó al competitivo mercado de la reforma, endosando la delega-

ción del poder, el código del internacionalismo económico y la “economía
de libre mercado”, a los que alguna vez se opusiera tan tenazmente. Ha
presidido la reorganización de los límites de los condados y de la moneda
nacional, así como el ingreso a la Comunidad Europea y la consiguiente
rendición de la autonomía legal. Actualmente acaricia la idea de reformar
la Cámara de los Lores, y, estando en el gobierno, ha permitido la manten-
ción de organismos reformadores y el creciente influjo en la educación, la
economía y la reforma penal de supuestos expertos que podrían no tener
ni la sabiduría ni la responsabilidad para ser calificados de árbitros de la
opción política. En pocas palabras, el Partido Conservador a menudo ha
actuado de un modo que puede hallar escasa simpatía por parte de un
conservador. Sobre todo, el Partido Conservador ha comenzado a verse a
sí mismo como el defensor de la libertad individual frente a la intrusión
del Estado, preocupándose de devolverle a la gente su natural derecho de
opción y de inyectar en cada organismo social el sanador principio de la
democracia. Se trata, ciertamente, de modas pasajeras, bienintencionadas
y no siempre descarriadas, pero de ningún modo constituyen la expresión
ineluctable del punto de vista conservador. Más bien son el resultado del
más reciente intento del partido de dotarse a sí mismo de un conjunto de
políticas y objetivos, y de un esbozo de una visión política a partir de la
cual derivarlos. Hay quienes han considerado este intento como algo
políticamente necesario. Otros lo han querido como algo deseable en sí. El
resultado ha sido ya sea exhortaciones pasajeras y carentes de significado
a favor de la reforma, ya sea la masiva adopción de una filosofía que
caracterizaré en este trabajo como el principal enemigo del conservaduris-
mo, la filosofía del liberalismo, con todos sus concomitantes aderezos de
autonomía del individuo y derechos “naturales” del hombre. En la políti-
ca, la actitud conservadora busca antes de todo gobierno, y no considera a
ciudadano alguno como poseedor de un derecho natural que trascienda su
obligación de ser gobernado. Incluso la democracia—que no corresponde
ni a los anhelos naturales ni a los supranaturales del ciudadano normal—
puede ser desechada sin detrimento para el bienestar civil, tal como lo
concibe el conservador.
Libertad y moderación
Ahora bien, es signo de tiempos aproblemados—aquellos tiempos

en que, como ya he dicho, el conservadurismo debe sentir la necesidad
de articularse—el que los defensores de “la moderación”, del sensato

“curso intermedio” entre los extremos, de las demandas de una mayoría
razonable (porque silenciosa), deban ser escuchados con el respeto que
no suscitarían normalmente. La atracción que ejerce el Partido Conser-
vador sobre el sector “moderado” de la sociedad se debe a su supuesta
vinculación con la sociedad “libre” o “abierta”. Y es esta sociedad libre
a la que apunta destruir el socialismo.2 De allí que lo “moderado” inten-
te conducir la defensa contra el “totalitarismo, ya sea (como suele agre-
garse) de izquierda o de derecha”. Se nos alienta a contemplar la política
nacional y, aún más, la internacional, en términos de un conflicto total-
mente abstracto entre la “libertad” y el “totalitarismo”, entre los dere-
chos “naturales” de expresarse y actuar de acuerdo a la propia opinión, y
una esclavitud impuesta y embarazosa.
Adecuadamente formulada, esa distinción no tiene por qué ser
ingenua, y de hecho cuenta con el respaldo de toda una tradición de
filosofía política que va de Locke a Robert Nozick. 3 Es más, represen-
ta una parte esencial tanto de la retórica del gobierno norteamericano
como de la imagen que tiene la sociedad norteamericana de sí misma,
de modo que se toman en su nombre decisiones políticas de la máxima
seriedad. Ello no demuestra, sin embargo, que esta distinción pueda
ser propuesta como si su claridad fuese inmediata, como si asignara
lealtades políticas precisas que puedan ser definidas por adelantado
respecto de la particular ocasión para su declaración, o como si el total
de la política pudiera ser subsumido bajo las dos facciones en disputa a
las que confiere un nombre. Si no resulta extraño hallar a tantos con-
servadores del tipo soi-distant identificando su posición con esa abs-
tracción llamada “libertad”, ello se debe únicamente a que es de la
naturaleza del conservador evitar las abstracciones y también cometer
errores fundamentales cuando es tentado por una oposición inteligente
a hacer uso de ellas. Así, el concepto de libertad—y, en particular, las
libertades derivadas de la Constitución, como la libertad de expresión,
la libertad de reunión, la “libertad de conciencia” y el “derecho a
huelga”—fue hasta hace un tiempo el único en ser presentado por el
Conservadurismo contemporáneo como un aporte a la batalla ideológi-
ca que sostiene estar librando.
2
Véase, por ejemplo, Sir Karl Popper, The Open Society and Its En emies, (Prince-
ton, 1950).
3 Jonn Locke, Two Treaties of Government, P. Laslett ed. (Carnbridge, 1960); y
Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Nueva York, 1971).

ROGER SCRUTON 5
Un ejemplo
Más adelante volveré sobre este concepto de libertad y sobre la

noción de “derechos humanos” con la que es asociado. Pero, con el fin de
aclarar un poco los aspectos más generales, consideremos apenas un ejem-
plo breve e ilustrativo: la libertad de expresión. Es obvio que no puede
haber libertad de expresión en una sociedad sana, si por libertad de expre-
sión se entiende el irrestricto y absoluto derecho de decir lo que uno desea y
de expresar las propias opiniones sobre cualquier cosa, en cualquier mo-
mento y donde sea. Y se requiere de un conocimiento muy l imitado del
derecho para darse cuenta de que en el Reino Unido no existe una libertad
de expresión absoluta. Los pensadores liberales siempre han reconocido
este hecho. Pero ellos han visto l as limitaciones a la libertad como manifes-
taciones negativas únicamente y en respuesta a los derechos individuales.
La libertad debiera ser calificada sólo por el eventual perjuicio que alguien
pudiese sufrir a través de su ejercicio. Vemos, pues, que las restricciones
conservadoras debieran ser mantenidas hasta que pueda demostrarse que la
sociedad no se verá lesionada con su remoción. Así, las restricciones a la
libertad surgen del intento de la ley por encarnar (puesto que para un
conservador ella debe encarnar) los valores fundamentales de la sociedad
que pretende regir. Intentaré demostrar que esta visión de la ley es tanto más
coherente y más ajustada a los hechos que aquella de su rival individualista.
No hay libertad para abusar, para incitar el odio o para expresar o
publicar contenidos traicioneros, difamatorios, obscenos o blasfemos. En
Inglaterra, al igual que en todo país civilizado, existe una ley que prohibe la
producción y distribución de material subversivo: la ley contra la sedición.
Ahora bien, esa ley también convierte en delito instigar deliberadamente el
odio entre diferentes sectores de la comunidad. La correcta aplicación de la
ley—que convierte en acto criminal no sólo la manipulación del odio racial
sino también del odio entre las clases sociales—habría hecho de la primera
ley de Relaciones Raciales (aquella que todavía requería de algún elemento
de mens rea para los crímenes establecidos por ley) algo más o menos
innecesario. Pero no fue aplicada. Ello no se debió únicamente a que el
gesto simbólico de una ley específica para las relaciones interraciales pare-
cía inmensamente poderoso, cuando no para mitigar la antipatía racial, al
menos para apaciguar la conciencia de la clase media frente a su existencia.
También se debió a que la aplicación de la ley habría precipitado un cerce-
namiento no sólo de aquello que se decía en la tribuna del National Front,
sino también de aquello que se dice en toda manifestación extremista y
buena parte de aquello que se formula en los congresos sindicales.
Este deterioro de la idea misma de sedición no fue provocado por

la agitación popular sino que por la política de poder. Lo concreto no es
que nuestra sociedad no crea en las libertades de expresión y de reunión,
sino que teme proclamar su descreimiento. Ese descreimiento se halla
tan arraigado en el derecho británico—tanto en el consuetudinario como
en las disposiciones legal es—que es imposible dudar que pueda ser
erradicado sin subvertir por completo el orden social que abriga. Pero
ahora son principal mente los jueces y los jurados los que responden a su
requerimiento. Los políticos, y muy en especial los políticos de la dere-
cha “moderada”, parecen haber perdido su aplomo, puesto que lo que
parecen representar no es la política de gobierno, sin o la política de una
clase profesional, una clase que no persigue el poder en sí, sino como un
subproducto de su ascenso profesional . Los parlamentos modernos, por
tanto, promulgan incesantemente leyes nuevas y selectivas contra las
libertades de expresión y de reunión, cada una de las cuales puede
reflejar algún punto de vista serio en relación a dónde yace el mal, pero
ninguna de las cuales es tan osada como para reconocer que una socie-
dad sí tiene enemigos, que esos enemigos buscan minarla y que es deber
del gobierno, así como el anhelo de los ciudadanos, que ellos sean
reprimidos con cualquier herramienta a su alcance.
Nada de esto puede negar la realidad de cierto ideal de libertad
menos absoluto, según el cual sería correcto afirmar que hay y ha
habido más libertad de expresión (y más libertad de cualquier tipo) en
el Reino Unido que en la mayoría de los restantes países del mundo. Y
esa libertad anglosajona es debidamente valorada por todos quienes
compartimos sus beneficios, incluyendo el de escribir y de leer el
presente ensayo. Pero esa libertad no es posible de ser identificada
separadamente de las instituciones que la han promovido. Es una liber-
tad para hacer precisamente lo que no está prohibido por ley, y lo que
está prohibido por ley registra una larga tradición de reflexión sobre la
naturaleza y la constitución de la sociedad inglesa. No debe sorpren-
dernos, por tanto, que los extremistas condenen la naturaleza “reaccio-
naria” de nuestros jueces. El derecho consuetudinario británico, que
halla sus raíces en el derecho romano, en el derecho canónico y en los
códigos de nuestros antepasados sajones, constituye la particular pro-
vincia del juez y se ha convertido en la expresión de un profundo
sentido histórico, el sentido de la continuidad y la vitalidad de un
orden social existente. (De ello se desprende que la independencia del
poder judicial debe constituir una importante causa política para el
conservador.)
ROGER SCRUTON 7
Libertad e instituciones
El argumento puede generalizarse. La libertad que los ingleses apre-

cian no es y no puede ser un caso especial de aquella libertad por la que
aboga el Partido Republicano de los Estados Un idos: la libertad de disiden-
tes colonizadores que luchan en favor de la comunidad en un lugar sin
historia, aquella libertad que de algún modo misterioso está conectada con
la libre empresa y la economía de mercado. Se trata de una libertad personal
específica, resultado de un largo proceso de evolución social, del legado de
instituciones sin cuya protección no habría sobrevivido. La libertad en este
sentido (que es el único sentido que importa) no es la condición previa sino
la consecuencia de un ordenamiento social aceptado. La libertad sin institu-
ciones es ciega: no encarna ni una genuina continuidad social ni tampoco—
como lo demostraré—una genuina opción individual. N o significa más que
un gesto en medio del vacío moral.
El concepto de libertad, por consiguiente, no puede ocupar un lugar
central en el pensamiento conservador, ya sea que se refiera a los asuntos
nacionales, la política internacional o (lo que resulta de especial significa-
ción para el conservador) la dirección de una institución autónoma. La
libertad puede ser comprendida como objetivo social sólo cuando queda
subordinada a otra cosa, a una organización o estructura que define el
objetivo individual. De allí que procurar la libertad significa al mismo
tiempo tender a aquella restricción que constituye su condición previa.
Dicho parcamente, es responsabilidad del individuo ganar para sí cuanta
libertad de expresión, de conciencia y de reunión pueda; es responsabilidad
del político definir y mantener el ordenamiento en cuyo marco habrá de
buscarse esa libertad. Una de las principales diferencias entre el conserva-
durismo y el liberalismo reside, por tanto, en que para el conservador el
valor de la libertad individual no es absoluto, sino que permanece sujeto a
un valor diferente y más elevado: la autoridad del gobierno establecido. Y
bien podría afirmarse que la historia sugiere que aquello que satisface
políticamente a las personas—incluso si estas siempre usasen palabras como
“libertad” para articular el primer impulso instintivo en su dirección—no es
la libertad, sino el gobierno afín. El gobierno es la primera necesidad de
todo hombre sujeto a la disciplina de la interacción social, y la libertad es el
nombre de a lo menos una de sus ansiedades.
Las batallas políticas de nuestra era atañen, por consiguiente, a la
conservación y la destrucción de instituciones y formas de vida: nada ilustra
esto de un modo más vívido que las discusiones en tomo de la educación, la
unidad política, el papel de los sindicatos y de la Cámara de los Lores,
asuntos todos con los que el abstracto concepto de “libertad” no logra

vincularse. En todas estas materias el conflicto no gira en torno de la
libertad sino que de la autoridad, una autoridad establecida en determinado
cargo, institución u ordenamiento social. Es a través de un ideal de autori-
dad que el conservador experimenta el mundo político. Su contrincante
liberal, cuya visión probablemente será ahistórica, casi siempre fallará en
comprender esa noción y con ello demostrará cuánto se ha distanciado de
aquella sociedad a la cual busca imponer sus desarraigados prejuicios. Aho-
ra bien, el marxista (cuyo punto de vista me propongo tomar en serio en este
ensayo, dado que deriva de una teoría de la naturaleza humana que uno
podría realmente creer) vería esta disputa en términos muy diferentes, bus-
cando desmitificar el ideal de “autoridad” y reemplazarlo con las realidades
del poder. Para el marxista, “autoridad” es meramente la representación
ideológica del poder, un poder imbuido con una falsa aura de legitimidad,
vuelto absoluto e inalterable, traducido de la realidad histórica a un ideal
sempiterno. Al preferir hablar del poder, el marxista coloca en el centro de
la política a la única mercancía verdaderamente política, a la única cosa que
efectivamente puede cambiar de manos. Más adelante intentaré mostrar
cómo el cuadro marxista, con toda probabilidad, falsea la realidad de la
política; sin embargo, sitúa acertadamente el campo de batalla y por esa sola
razón, si no mediase otra, debemos tomarlo en serio. Pero volvamos ahora
de nuestras escaramuzas preliminares a la tarea planteada, que es entregar
una descripción inicial del punto de vista conservador, a fin de poder explo-
rar sus implicaciones en cuanto actitud política contemporánea.
En busca del dogma
Como ya he sugerido, el conservadurismo—en cuanto fuerza moti-

vante en la vida política del ciudadano—es típicamente incapaz de expre-
sarse, poco dispuesto (y habitualmente incapaz) a traducirse a sí mismo en
fórmulas o máximas, reacio a declarar su propósito o a exhibir su punto de
vista. Ha habido conservadores articulados, Aristóteles, por ejemplo, Hume,
y también T. S. Eliot. Pero si bien ellos han influido sobre el curso de la
política, habitualmente ha sido de modo indirecto y no debido a la asimila-
ción de sus nombres con algún ideal político específico. En efecto, de ser
cierto que el conservadurismo se vuelve consciente sólo cuando es obligado
a serlo, entonces es inevitable que el paso desde la práctica a la teoría no
será recompensado con alguna influencia inmediata de la teoría sobre aque-
llo que se realiza. Sin embargo, un intelectual deseará mantener sus creen-
ROGER SCRUTON 9
cias en consciente suspenso a su mente y no se resignará en un mundo

confundido por el disenso, a permanecer sin argumentos en medio de la
batalla.
La tarea de este ensayo es descubrir los conceptos con los cuales un
conservador podría proveerse a sí mismo un credo que le permitiese definir
su propia posición, ya sea como estadista, o como animal político corriente.
Esto, repitámoslo una vez más, no es un ejercicio de filosofía política, sino
que de dogmática política. Es muy posible que los conceptos que yo entre-
gue no corresponderán exactamente a la intuición que buscó expresarse a
través de ellos. Un credo político, en cuanto es formulado, constituye en
parte un ejercicio de retórica, a ser revisado y reformulado cada vez que los
tiempos demanden que a la intuición gobernante le sea dado inevitablemen-
te su nuevo ropaje. Pero tenemos que aclarar una cuestión importante:
¿cómo puede el conservadurismo ser un ítem del sistema de creencias
contemporáneo, y de qué modo en particular puede recomendarse a sí
mismo a l a peculiar especie a que pertenecen mis lectores, es decir, a la
persona consciente en sí de ser “moderna”?
El deseo de conservar
La descripción del conservadurismo como el deseo de conservar

constituye una definición floja e insuficiente, pues si bien en cada hombre
y en cada mujer existe un cierto impulso a conservar aquello que es seguro
y familiar, es la naturaleza de esa “familiaridad” lo que requiere ser
examinado. Para decirlo en breve, el conservadurismo brota directamente
de la sensación de que uno pertenece a cierto orden social continuo y
preexistente, y que ese hecho es sumamente importante para decidir qué
hacer. El “orden” en cuestión puede ser aquel de un club, de una sociedad,
una clase, comunidad, Iglesia, regimiento o nación: un hombre puede
tener hacia todas estas cosas aquella actitud institucionalizada que es tarea
de este trabajo describir y defender. Al tenerla—sintiéndose, así, compro-
metido con la continuidad social de su mundo social—el hombre se sitúa
en medio de la corriente de cierta vida en común. Lo importante es que la
vida de un ordenamiento social puede verse entremezclada con la vida de
sus miembros. Ellos pueden percibir dentro de sí la persistencia de la
voluntad que los rodea. El instinto conservador se funda justamente sobre
ese sentimiento: es la materialización de la vitalidad histórica, la percep-
ción individual de la voluntad de vida en su sociedad. Es más, en la
medida que las personas aman la vida amarán aquello que les ha dado
vida; en tanto deseen dar vida será para perpetuar aquella que tienen. En
esa intrincada urdimbre de individuo y sociedad reside la “voluntad de
vivir” que constituye el conservadurismo.
En ocasiones se afirma (y no sólo lo hacen los socialistas) que la
trama de la sociedad británica (y por el momento doy por sentado que
hablamos de la sociedad británica) se estaría desintegrando, que el país se
encuentra en decadencia, privado de todo aquello que constituye la fuerza y
l a vitalidad de una nación autónoma. ¿Cómo, entonces, puede uno ser
conservador si no queda nada que conservar sino ruinas?
Este escepticismo extremo puede tomar muchas formas, desde las visio-
nes apocalípticas de Nietzsche y Spengler, hasta el parloteo más doméstico que
acompaña el planeamiento de la “nueva sociedad”, cuya piedra fundacional, sin
embargo, parece estar siempre traspapelada. Pero sea cual sea la forma, con
seguridad ésta carecerá de interés práctico. Una sociedad o nación es efectiva-
mente una especie de organismo (y también muchísimo más que un organis-
mo); por lo tanto, tendrá que llevar el estigma de la mortalidad. Sin embargo,
¿no es acaso un consejo absurdo indicarle a un hombre enfermo que—en el
interés del “nuevo mundo” que aguarda para reemplazarle—haga el favor de
apurar su trance hacia la muerte? Incluso en el momento de la muerte persiste la
voluntad de vivir y esa voluntad desea la restauración de la vida. Una sociedad,
al igual que un hombre, puede sobrellevar la enfermedad e incluso florecer con
la muerte. Si un conservador es también un restaurador, ello se debe a que vive
muy allegado a l a sociedad y percibe en carne propia la enfermedad que infecta
el orden común. ¿Cómo, entonces, puede fallar en dirigir su mirada hacia el
estado de salud a partir del cual las cosas han ido decayendo? La revolución es
ahora algo impensable: es como asesinar a una madre enferma por pura impa-
ciencia ante la necesidad de arrancarle del vientre un supuesto bebé. Desde
luego hay conservadores que en casos extremos han optado por la vía de la
revolución. Pero en el vacío resultante, los hombres se ven disociados, desorien-
tados, incompletos. El resultado es derramamiento de sangre, y sólo después se
inicia el lento trabajo de restauración de un simulacro del estado que fue
destruido. Es natural, en consecuencia, que la revolución sea algo que nunca
defenderé y ni siquiera consideraré en lo que sigue.
El deseo de conservar es compatible con toda forma de cambio
siempre y cuando ese cambio sea también una continuidad. Hace no
mucho se afirmó con cierta fuerza que el proceso de cambio en la vida
política se había tornado “hiperactivo”.4 La sobreestimulación de aquella
4 Véase Kenneth Minogue, “On Hyperactivism in Modern British Politics”, en Mau-
rice Cowling, ed., Conservative Essays, (Londres, 1978).

ROGER SCRUTON 11
parte superficial del ser del hombre que constituye la suma de sus visiones
articuladas ha llevado a una profusión, a lo ancho de toda la esfera públi-
ca, de una percepción de que todo puede y debe ser cambiado, y esa
percepción se ha visto acompañada de proposiciones de reforma y de
estrategias políticas montadas por aquellos que están dentro de las institu-
ciones y también por aquellos que carecen de toda institución y que,
debido a ello, pueden amen azar su existencia misma. La enfermedad es
de aquellas que todo conservador seguirá de cerca, intentando, primero,
identificar su naturaleza. El mundo se ha vuelto particularmente “obstina-
do”, y en cada rincón de la sociedad se urge a personas que no tienen ni el
deseo ni la capacidad de reflexionar sobre el bien social para que elijan
alguna receta favorita para su materialización. Incluso una institución
como la Iglesia Católica ha caído víctima de la moda reformadora y,
siendo incapaz de tomar las palabras de Cristo a Simón Pedro en su
egoísta sentido luterano, ha perdido en parte las costumbres, las ceremo-
nias y la juiciosa capacidad de maniobrar que la capacitaba para permane-
cer aparentemente inalterable en medio del cambio mundanal, apelando a
cada hombre con una voz de inmutable autoridad. La Iglesia, una institu-
ción que posee un objetivo que no es de este mundo y que sólo está en este
mundo, ¡se vende a sí misma como una “causa social”! Difícilmente
puede sorprendernos que el resultado no sea solamente un moralismo
vacío sino también una teología irrisoria.
Política y propósito
Pero con seguridad se dirá que la política debe tener un objetivo, y

en la realización de ese objetivo serán inevitables el cambio y la ruptura.
¿Cómo, entonces, podrá un conservador procurar salvar su legado y, ade-
más, abstenerse de participar en el pasatiempo público de la reforma? En
este punto será de provecho descender del mundo de la política nacional y
penetrar en el microcosmo de las relaciones humanas corrientes.
Algunas relaciones humanas presuponen un propósito común y se
interrumpen cuando éste es alcanzado o dejado de lado. (Consideremos, por
ejemplo, una asociación de tipo comercial.) Pero no todas las relaciones son
de esa naturaleza. La búsqueda de una cierta analogía mecánica ha conduci-
do a la creencia (muy difundida pero escasamente expresada) de que una
actividad sin objetivo es sólo eso y nada más. De modo que si hemos de
considerar a la actividad política como una forma de conducta racional,
debiéramos aliarla con ciertos objetivos, con un ideal social que se traduzca
inmediatamente en una política.5 Por tanto, el político racional debe ser

capaz de indicar qué tipo de sociedad tiene en la mira, por qué la tiene en la
mira y cuáles son los medios que propone para su realización.
Tal visión es de hecho confusa. La mayoría de las actividades huma-
nas, al igual que la mayoría de las relaciones humanas que valen la pena,
carecen de propósito. Es decir, no tienen propósitos ajenos a ellas mismas.
No hay una finalidad a la vista y pretender introducirla es violentar el
acuerdo. Supongamos que yo me acercase a otro con el espíritu de un
propósito dado: hay algo que tengo en mente y que pretendo alcanzar a
través de mi relación con él. Y supongamos que el solo interés de mis
relaciones con ese otro resida en ese objetivo. Ahora bien, hay un sentido en
que todavía puedo tratarlo (conforme a la famosa terminología de Kant) no
sólo como un medio, sino también como un fin. Pues podría intentar alcan-
zar mi objetivo buscando la anuencia de ese otro. Razono con él, intento
persuadirlo de que haga lo que yo quiero que él haga. Pero si ese es mi en
foque, entonces siempre será posible que no logre persuadirlo, o que él, a su
vez, logre disuadirme a mí. Surge una cierta reciprocidad y la autoridad
absoluta de mi objetivo—en cuanto único principio determinante de lo que
es razonable para mi hacer—deberá ser dejada de lado. Y no hay nada de
irracional en eso. Si mi objetivo es abandonado bajo esas circunstancias es
porque probó ser imposible o imposible de justificar. En otras palabras, ha
sido incapaz de vol verse parte de la relación de camaradería a que fue
inicial mente impuesta. De ello se sigue que si yo he de conceder a otro el
grado de autonomía que su naturaleza humana me exige a mí, simplemente
no puedo acercarme a él con un conjunto claramente delimitado de objeti-
vos para él y esperar que la realización de esos objetivos sea el resultado
inevitable, natural o incluso razonable de nuestra relación. Podría yo descu-
brir nuevos fines o, incluso, deslizarme dentro de ese estado de “falta de
objetivo”, que es la norma de las relaciones humanas saludables. En efecto,
si la amistad tiene una base, entonces es la siguiente: que un hombre pueda
desear la compañía de alguien respecto de quien no tiene objetivos determi-
nados. La continuidad de la amistad generará sus propios objetivos y aspira-
ciones pasajeras, pero ninguna de ellas puede llegar jamás a dominar la
relación sin que con ello la amistad se transforme en otra cosa.
5 Aquí la diferencia corresponde, en parte, a la distinción (que se enfatizó mucho en
la sociología alemana del siglo XIX) entre Cesellschaft y Gemein schaft (cf. F. Toennies,
Gemeinschaft und Gesellschaft, traducción: Commun ity and Society [Nueva York, 1963]). El
argumento de esta sección puede encon trarse en forma más elaborada en “Rationalism in
Politics” de Michael Oakeshott, Cambridge Journal. Vol. 1, 1947/1948, pp 81-9B, 145157, y
en On lf ornan Conduct (Londres, 1975)
ROGER SCRUTON 13
Lo mismo ocurre en la política. Un estadista puede tener objetivos y

ambiciones para la sociedad que busca gobernar. Pero una sociedad es más
que un organismo carente de discurso. Posee personalidad y voluntad. Su
historia, instituciones y cultura son los depositarios de los valores humanos:
en pocas palabras, tiene el carácter tanto de fin como de medio. Un político
que persiga imponerle un conjunto dado de propósitos y no busque entender
las razones y los valores que la sociedad propone a su vez, actúa a despecho
de la amistad. Y aun así, ¿dónde más reside el derecho de gobernar si no en
la camaradería de un hombre con un orden social? La sujeción de la política
a propósitos subyacentes, con todo “lo bueno en sí mismos” que puedan
parecer esos propósitos, es, en una perspectiva conservadora, algo irracio-
nal. Pues destruye la relación misma sobre la cual descansa el gobierno.
El rasgo distintivo de las relaciones racionales estriba en que los
objetivos no estén todos determinados de antemano y que ciertos fines—
tal vez los fines más importantes—deban ser descubiertos en lugar de ser
impuestos. Y en la vida de la sociedad son descubiertos no a través de la
cuidadosa lectura de tratados utopistas sino que, principalmente, a través
de la participación. Y ello significa compartir los ordenamientos en los
cuales encuentran vida los fines de la conducta política. (De modo seme-
jante, los “fin es” de la amistad perviven en su continuidad, y se manifies-
tan día tras día, pero no tienen una existencia independiente y mueren
junto con la amistad.) Participar en una configuración social es poseer no
solamente un conjunto de creencias, expectativas y sentimientos respecto
de los semejantes; también es servirse de un modo de ver mediante el cual
puede llegar a reconocerse el valor de la conducta. Ese valor no será el
resultado de cierto principio omnímodo, aplicado abstractamente, sino
que, por el contrario, provendrá de las inmediaciones de la política. Podría
decirse que para el conservador los fines políticos hacen sentido en la
esfera de la conducta, pero que las más de las veces rehusan ser traducidos
en recetas. El político no puede razonablemente proponerlos hasta que
haya comprendido la con figuración social que busca controlar, y habién-
dola entendido, podrá descubrir que sus fines no pueden ser “propuestos”
bajo la forma de un programa. Proponer una receta antes de haber entendi-
do es un gesto sentimental: implica contemplar la sociedad como una
excusa para la emoción política antes que como un objeto propio de ella.
Evitar el sentimentalismo es intentar comprender el objeto social y medir
concordantemente los propios objetivos y sentimientos. Es reconocer, por
tanto, que una sociedad también posee una voluntad, y que un hombre
racional debe estar abierto a su poder de persuasión. Para el conservador,
esa voluntad yace entronizada en la historia, la tradición, la cultura y el
prejuicio. Inglaterra, lejos de ser una sociedad salvaje que justificaría la

imposición de decretos absolutistas, se halla cimentada en la más madura
de las culturas nacionales y contiene en sí misma todos los principios de la
vida social. El verdadero conservador tiene un oído habituado a esos
principios y, en consecuencia, trata de vivir en amistad con la nación a la
cual debe su existencia. Su propia voluntad de vivir y la voluntad de vivir
de la nación son simplemente una y la misma cosa.
Objeciones inmediatas
¿Es realmente posible que deba haber un dogma político que no

reconozca ningún propósito central aparte de aquel de gobernar? ¿Y es
posible que el conservadurismo deba derivar de una actitud de “amistad
política”, cuando para tanta gente no denota nada más que viejos abusos y
decretos injustos?
En lo que sigue daré una respuesta detallada a la primera de esas
objeciones. He hablado de un modo tal vez vago de “nación”, “sociedad”,
“gobierno” y “Estado”. Bajo esos términos yace todo un conjunto de
distinciones que deben ser traídas a la superficie y aclaradas. Eventual-
mente, espero, la metáfora de sociedad como persona será vista como algo
que corresponde a una idea clara y literal. Y entonces será obvio que
puede haber tanto un dogma como una política sin un propósito central, y
que puede ser tan razonable creer en uno como sabio actuar sobre la base
de la otra.
En cuanto a la segunda objeción: espero que también ella sea disipa-
da. Pero se requiere de una respuesta preliminar si el lector habrá de digerir
lo que tengo que decirle. El conservadurismo presupone la existencia de un
organismo social. Su política se preocupa de mantener con vida a ese
organismo, ya sea que esté sano o enfermo, cambie o decaiga. (Y esto n o es
un propósito externo: en ello justamente reside el gobernar.) Hay personas
que, en su parte vociferante, rechazan las políticas de un “Partido Conserva-
dor”. Pero ello no implica que no haya una parte más profunda de ellas que
yace inmersa en el orden social y que es motivada y consolada por l as
fuerzas con que armoniza el instinto conservador. En alguna parte, debajo
de la agitación de la “opinión”, yace una unidad tácita. Puede haber evolu-
cionado, haberse enfermado o desplazado desde la última vez que fuera
identificada. Pero a todas luces jamás será identificada si no hacemos a un
lado la pertinaz costra que la asfixia. Nuestra sociedad está confundida con
experiencias que todavía debe comprender. Buena parte de su política auto-
ROGER SCRUTON 15
consciente se encuentra nublada por esta confusión. Y, por tanto, el dogma

del conservadurismo resultará alarmante y aun ofensivo para muchos cuyos
sentimientos describe, a pesar de todo, con bastante exactitud.
La búsqueda del poder
Sin embargo, aun si el conservador se encuentra así comprometido

con la búsqueda y mantención de una unidad social subyacente, su relación
con esa unidad no puede proveer la suma de la política. Una sociedad posee
sus facciones enfermas y destructivas, y con éstas el conservador está en
guerra. Y si bien el estadista moderno es en cierto modo un cirujano “heri-
do”, igual debe seguir practicando el arte de la sanación. Primero debe
buscar gobernar, y por tanto deberá buscar el poder que lo facultará para
ello. En efecto, para el conservador el poder no será capaz de enmascararse
a sí mismo como subordinado a cierto claro objetivo justificatorio: simple-
mente no es el medio para la “justicia social”, o la “igualdad” o la “liber-
tad”. Es poder para mandar y obligar a aquellos que de otro modo reforma-
rían o destruirían, y su justificación debe ser hallada dentro de sí, en una
idea de legitimidad o de derecho establecido.
El poder que busca el estadista debe ser, en otras palabras, un poder
que es aceptado. Debe ser contemplado por las personas no sólo como
poder, sino como autoridad. Toda sociedad depende del respeto popular de
sí mismo, respeto del ciudadano por el orden del cual forma parte, y por sí
mismo como parte de ese orden. Ese sentimiento, que se manifiesta en el
patriotismo, las costumbres, el respeto a la ley, la lealtad hacia un líder o un
monarca y la voluntaria aceptación de los privilegios de aquellos a quienes
se ha conferido privilegio, puede extenderse indefinidamente. Y de ese
sentimiento, que no requiere ser ni pusilánime ni infinitamente sumiso, es
que deriva la autoridad del estadista conservador. Nuestra primera ocupa-
ción será, por tanto, describir tal sentimiento. Después podremos derivar del
mismo una descripción del orden civil que torna a la actitud conservadora
tanto posible como razonable.
Al considerar la relación entre poder y autoridad debe admitirse que
el conservador sufre de una singular desventaja, y esa desventaja hace
necesario que sea más fuerte, más artero, más maquiavélico, incluso, que
sus habituales contrincantes. Pues al carecer de un objetivo manifiesto en la
política, carece también de una propuesta que pueda suscitar el entusiasmo
de l a muchedumbre. Está ocupado únicamente con la tarea de gobernar, y
su actitud desafía la posibilidad de traducirse en una enumeración de pro-
mesas sociales. Mira con escepticismo los mitos de la igualdad y la justicia

social; contempla la agitación política universal con desagrado, y el clamor
en favor del “progreso” no le parece más que una moda pasajera, suficiente-
mente seria sólo en cuanto constituye una amenaza para el orden político.
¿Qué, entonces, puede persuadir a las personas a consentir su ascenso al
poder? Haremos bien en decir, junto con Burke, que las promesas de la
revolución deben ser vacías (puesto que solo pueden ser comprendidas si se
presupone precisamente ese ordenamiento social que se intenta destruir).6
Pero, ¿qué otras promesas podría formular un conservador?
La gran ventaja intelectual del socialismo salta a la vista. Gracias a
su capacidad para alinearse con ideales que todo hombre puede reconocer,
el socialismo ha sido capaz de perpetuar la fe en su pureza moral a pesar de l
os incontables crímenes cometidos en su nombre. El que una revolución
socialista pueda costar millones de vidas, implicar el premeditado asesinato
de toda una clase, la destrucción de una cultura, la eliminación del aprendi-
zaje y la desacralización del arte, no dejará el más mínimo estigma en las
doctrinas con que glorifica su acción. Y, sin embargo, aquellos solitarios
restauradores que han cometido crímenes por la causa de la continuidad,
muchas veces simplemente mancillaron la idea de autoridad que esperaban
servir porque lucharon, no por un ideal, sino por lo que creían era la
realidad. Pareciera, entonces, que en estos tiempos violentos el conservador
hallará la práctica de la política tan difícil como otrora halló su teoría. Pero
hay lugares donde puede alcanzar el éxito, e Inglaterra es, con certeza, uno
de ellos.
6
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Londres, 1960).
ENSAYO
EL PENSAMIENTO CONSERVADOR
DE ALBERTO EDWARDS
Renato Cristi*
En este ensayo Renato Cristi explora la evolución del pensamiento

político de Alberto Edwards, distinguiendo en éste dos etapas: una,
en la que Edwards se identifica con el conservantismo liberal, y otra,
en la que adopta una postura conservadora revolucionaria.
En la primera parte se examina la situación histórica que marca los
puntos de flexión de la evolución de Edwards; luego se analiza la
conceptualización que subyace a su elaboración historiográfica. De
acuerdo al autor, no hay en Edwards una reflexión epistemológica
que fundamente de modo filosófico su conservantismo y la evolu-
ción que experimenta. Sin embargo, a través de su trama historiográfica
se pueden entrever tanto la arquitectura conceptual que Edwards
comparte con los pensadores conservadores europeos que ha leído,
como su intento de transferir sus argumentos a las circunstancias
chilenas. Así, las etapas biográficas de Edwards corresponderían a
dos momentos del pensamiento conservador europeo: el conservan-
tismo liberal de Burke, Constant y Tocqueville, y el conservantismo
revolucionario de Spengler y Schmitt.
E n el prólogo a la octava edición de La fronda aristocrática, Mario

Góngora señala los dos aspectos más controvertidos de la obra de Alberto
*Ph. D. (Toronto). Profesor del Departamento de Filosofía en Wilfrid Laurier

University, Waterloo, Ontario, Canadá.
Edwards: su conservantismo político y la visión interpretativa global que

funda su elaboración historiográfica.1 Góngora da por supuesto su
conservantismo político y no intenta definirlo. Piensa posiblemente en su
práctica política como miembro activo del Partido Nacional durante la re-
pública parlamentaria; luego, miembro de Unión Nacional, un movimiento
de renovación nacionalista fundado en 1913, y más tarde como apologista y
eminencia gris de la dictadura de Ibáñez, entre 1927 y 1931. Pero es más
explícito con respecto al segundo aspecto. Lo que llama "visión interpretativa
global" la define a partir de lo que Meinecke entiende por "dilettantismo".2
Se trata de una elevación de la mirada histórica más allá del examen detallado
del material documental. El dilettante no rechaza el dejarse guiar por ideales
reguladores o aun por apreciaciones intuitivas acerca del rol genial de ciertos
individuos excepcionales. Edwards es ciertamente un historiador. Góngora,
sin reservas, lo califica como "el mejor historiador de la época republicana".3
No me interesa aquí, sin embargo, estudiar su producción historiográfica en
cuanto tal, sino el sistema de ideas que lo sostiene; es decir, estudio la "visión
interpretativa global" que dirige su producción historiográfica. Si con la
noción de conservantismo político Góngora pretende apuntar hacia aquellos
compromisos prácticos en la actividad de Edwards y por medio de la noción
de "dilettantismo" caracteriza el lado más teórico de su actividad, fusiono
estos dos aspectos en la idea de pensamiento conservador. Coincido, en este
punto, con la distinción elaborada por Mannheim entre "tradicionalismo", es
decir, una actitud subjetiva e inconsciente frente al cambio social, y "pen-
samiento conservador", que él mismo define como una postura razonada y
consciente, y que se expresa como concepción sistemática del mundo.4
Ahora bien, el proyecto que guía la totalidad de la obra de Edwards en tanto
que pensador conservador busca, por su parte, desarticular el dominio
avasallador que las ideas liberales y democráticas tienen en Chile, y por otra,
en tanto que el liberalismo democrático ha contribuido al desprestigio del
principio de autoridad, su proyecto busca el pleno restablecimiento de tal
principio. Un Estado autónomo, presidido por un Ejecutivo fuerte, es la
proposición que más claramente destaca en su arsenal de ideas.
1
Alberto Edwards, La fronda aristocrática (Santiago: Universitaria, 1982),
p. 14.
2Mario Góngora, Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los
siglos XIX y XX (Santiago: Universitaria, 1986), p. 13.
3Ibídem, p. 45.
4 Karl Mannheim, "Conservative Thought". From Karl Mannheim, ed. por Kurt
Wolff (Nueva York: Oxford University Press, 1971), pp. 157-158.
EL PENSAMIENTO CONSERVADOR DE ALBERTO EDWARDS 143
Cuando Edwards comienza a elaborar su proyecto, la legitimidad

democrática y el liberalismo son los factores determinantes de la ins-
titucionalidad pública chilena. La defensa de tal ligitimidad no ha tenido que
acudir a elaboraciones sistemáticas en los ámbitos de la epistemología, la
filosofía moral o la filosofía política. De alguna manera la tarea fundacional
de los liberales chilenos del siglo XIX no precisa de un desarrollo tan amplio
y sistemático como el liberalismo en Europa. Ello se debe, en primer lugar,
a que los liberales chilenos entran en la escena relativamente tarde, cuando
la trama filosófica que sostiene al ideario liberal ya ha sido elaborada deta-
lladamente. Y en segundo lugar, porque la Independencia de Chile, es decir,
aquel suceso histórico que define la esencia misma de Chile como nación,
aparece como un hecho fundamentalmente republicano y liberal, es decir, es
un hecho consumado que no puede interpretarse de otra manera que como
una ruptura emancipadora con una tradición de obediencia y lealtad a una
autoridad establecida. En este sentido coincido con Collier cuando afirma
que, en el período que va desde 1810 a 1830, "la vieja ortodoxia basada en
la lealtad hacia la Corona y la obediencia a las autoridades peninsulares es
reemplazada por la ortodoxia contemporánea del liberalismo individualista".5
Para liberales como Lastarria, Barros Arana, Vicuña Mackenna y Amunátegui
el combate contra el conservantismo portaliano se simplifica enormemente.
Sólo tienen que apuntar un dedo historiográfico hacia el hecho de la Indepen-
dencia. En Chile, al revés de lo que sucede en Europa, el liberalismo no tiene
que luchar contra la persistencia de una legitimidad monárquica, contra
sentimientos dinásticos acendrados ni contra la noción de deberes naturales.
En la noción misma de la Independencia viene incluida la noción de legiti-
midad democrática y la idea de derechos individuales como algo natural e
inalienable. No es necesario, por tanto, que el liberalismo en Chile adopte una
postura filosófica. Y no debe sorprender que el movimiento emancipador
chileno no haya "producido un solo tratado sistemático de política que pueda
ser considerado como una expresión fiel de la ideología revolucionaria".6 A
los liberales chilenos les basta con la historia, es decir, les basta con rememorar
historiográficamente el hecho republicano y liberal de la Independencia de
Chile para ganar de palmo a palmo su argumentación.
Edwards es quien por primera vez se enfrenta con el liberalismo y la
democracia criollas en el único terreno posible para el combate: la historia de
5
Simón Collier, Ideas and Politics of Chilean Independence (Cambridge:
Cambridge University Press, 1967), p. 129.
6
Ibídem, p. 132.
Chile. Inicia así un revisionismo histórico conservador que luego proseguirán

Encina y Eyzaguirre, y más recientemente Mario Góngora y Gonzalo Vial.
Este revisionismo involucra, en el caso de Edwards, un fondo de ideas, que
en una primera época se asienta en su lectura de autores como Burke,
Constant, Macaulay, Bagehot y Comte, y en una segunda, en la influencia de
Spengler. La extraordinaria coherencia y elegante simplicidad del argumento
elaborado por Edwards son engañosos. Me parece que Góngora, a partir de
su propia elaboración teórica, ha penetrado hondamente en el sentido de su
labor historiográfica y ha percibido la articulada trama conceptual sobre la
que reposa. Este trabajo considera la obra teórica de Edwards en su conjunto
y supone que ella expresa una intención matriz que determina la unidad y
continuidad de su proyecto. Edwards, en su rol como portavoz y a la vez
crítico de la aristocracia chilena, percibe su declinación política, busca la
causa del mal que la aqueja y aconseja la prescripción salvadora. En último
término, la causa de la decadencia política de la aristocracia se encuentra en
su capitulación ideológica frente al liberalismo chileno, un liberalismo que en
general ha tendido ha comprometerse con la democracia. Su hegemonía
ideológica se manifiesta políticamente con la imposición de un régimen
parlamentario y un debilitamiento de la autonomía estatal. Esto ha contribui-
do a un relajamiento de la disciplina social en la clase dominante y ha abierto
peligrosos canales de expresión democrática a las clases subordinadas. El
liberalismo chileno tiene poco que ver con el liberalismo clásico europeo.
Edwards cree que es un error pensar que "las ideas de los apóstoles y
precursores del liberalismo chileno fueron el simple reflejo de las ideas de los
filósofos y publicistas del pasado siglo". Por el contrario, "examinando de
cerca unas y otras doctrinas, se descubre pronto que los sistemas europeos
sufrieron en la mente de nuestros reformadores políticos transformaciones
substanciales".7 Así, por ejemplo, Lastarria, "lector de Comte", percibe so-
lamente su tendencia democrática, pero filtra el hecho de que Comte sea
"partidario de la democracia bajo un dictador".8 El liberalismo chileno con-
lleva un ingrediente democrático que es necesario eliminar. Igualmente, la
versión chilena del parlamentarismo nada tiene que ver con el sistema par-
lamentario inglés, el cual concentra en el gabinete ministerial poderes ejecu-
tivos casi absolutos. El gran error de la aristocracia en 1891 fue desembara-
zarse del Ejecutivo poderoso que la república había heredado de Portales. Se
7
Alberto Edwards, El gobierno de don Manuel Montt. 1851-1861 (Santiago:
Nascimento, 1932), p. 238.
8
Ibídem, p. 238.
equivoca al pensar que con ello favorecía sus intereses sociales. Por el
contrario, Edwards estima que un Estado fuerte, autoritario, pero no
oligárquico, es la mejor defensa de los intereses aristocráticos y expresa su
propia convicción cuando afirma que "para los estadistas conservadores (...)
el ideal era un absolutismo superior a la sociedad, y aun a los elementos que
le daban fuerza" .9
Esta continuidad en la polémica que Edwards sostiene contra el libera-
lismo en su afirmación de la idea de autoridad no es incompatible con una
evolución en su manera de ver las cosas, que implica, a su vez, una fuerte
revisión de sus compromisos políticos. Esto es natural en una actividad
política y literaria que se extiende por lo menos desde 1903, fecha de su
primera publicación importante, hasta su muerte, en 1932. Distingo así dos
etapas en la evolución de su pensamiento. La primera se define por una
búsqueda de la forma política que mejor exprese y contribuya a la consolida-
ción del predominio social de la aristocracia. En Chile ese predominio supone
el desarrollo sin trabas de la actividad comercial. Ahora bien, Edwards
determina que la forma política de una sociedad mercantil libre implica un
reforzamiento de la autoridad estatal. Ello se ha logrado por medio de la
dictadura legal de los presidentes, representada en su mejor forma por Prieto,
Bulnes y Montt, aunque Edwards también apoya la idea de un parlamentaris-
mo a la inglesa, es decir, encabezado por un Gabinete fuerte. El pensamiento
que lo guía se funda en el ideario conservador-liberal de una serie de pensa-
dores que intentan una análoga síntesis de las nociones de libertad y orden.
La segunda etapa involucra una radicalización de su postura. Edwards
observa con aprensión cómo en 1920 el potencial democrático del parlamen-
tarismo se actualiza al permitir el acceso de la clase media al poder político.
La entrada de los militares a la escena política en 1924 le demuestra que el
desafío de las clases subordinadas que ahora ascienden tendrán que con-
trarrestarse con una dictadura de nuevo cuño. En 1927, cuando asume el
poder supremo el Coronel Ibáñez, Edwards no busca ya insertar este expe-
rimento político en la tradición chilena. Esta estaba determinada fundamen-
talmente por lo que Edwards denomina la fuerza "espiritual" de la aristocra-
cia. Pero el liberalismo democrático ha socavado esa fuerza espiritual y es
causa de la decadencia aristocrática y de su pérdida de legitimidad. El "gran
servicio" que presta Ibáñez es "la reconstrucción radical del hecho de la
autoridad".10 El reconocimiento del puro "hecho de la autoridad" es necesa-
rio en vista de la carencia del apoyo que ha brindado tradicionalmente la
9
Ibídem, p. 403.
10
Edwards, La fronda aristocrática, p. 279.
única agencia social que Edwards considera legítima: la aristocracia. Este

giro hacia la pura política, esta afirmación revolucionaria de la facticidad,
debe interpretarse como elemento integral del pensamiento conservador de
Edwards. La liquidación del dominio oligárquico revela la extinción de la
fuerza espiritual aristocrática. Invadido por un temple de ánimo pesimista,
acepta el rol de los militares como único medio para evitar la anarquía y el
vacío moral. Edwards no vacila frente al giro que adquiere su argumentación
que ahora auspicia no la legitimidad sino la dictadura.11 La lectura del libro
de Spengler, La decadencia de Occidente, es determinante en este giro. Si su
aplicación de las categorías spenglerianas al caso chileno es a-sistemática y
no mecánica,12 ello se debe a que el conservantismo es un fenómeno esen-
cialmente nacional y, por lo tanto, difícilmente transferible.
Este ensayo se divide en cuatro secciones. En las dos primeras concen-
tro la atención en aquellos aspectos biográficos que subyacen a la evolución
del pensamiento de Edwards. Evidentemente, cuando se habla de evolución
de un pensamiento no es posible ignorar la situación histórica que marca sus
puntos de flexión. Un pensamiento político, particularmente si porta, como
es el caso de Edwards, un marcado sello conservador, liga estrechamente su
aspecto más teórico al momento histórico de su realización. Edwards, por lo
demás, se identifica claramente con la vida y destino de la aristocracia
chilena de comienzos del siglo XX, por lo que resulta natural que la evolu-
ción de esta última marque también una evolución en su propia vida y
reflexión histórica. Las dos últimas secciones de este trabajo examinan pro-
piamente el pensamiento conservador de Edwards, es decir, la concep-
tualización que subyace a su elaboración historiográfica. No hay en Edwards
una reflexión de tipo metodológico o epistemológico que fundamente de
manera filosófica su conservantismo y la evolución que experimenta. Pero a
través de la trama historiográfica que expone se pueden entrever tanto la
arquitectura conceptual que Edwards comparte con los pensadores conserva-
dores europeos que ha leído como su intento de transferir sus argumentos a
las circunstancias chilenas. Las dos etapas biográficas que he distinguido
corresponden así a dos monumentos del pensamiento conservador europeo:
el conservantismo liberal de Burke, Constant y Tocqueville, y el conser-
vantismo revolucionario de Spengler y Schmitt.
11
Cf. Carl Schmitt, Politische Theologie (Munich y Leipzig: Duncker &
Humblot, 1934), p. 83.
12
Cf. Cristian Gazmuri, "La influencia de O. Spengler en el pensamiento
histórico de Alberto Edwards V.", Perspectiva de Alberto Edwards V., edit. por María
Ignacia Alamos et al. (Santiago: Aconcagua, 1976), p. 71.
1. Edwards y la república parlamentaria
El suceso que marca la juventud de Alberto Edwards es la guerra civil

de 1891. Tiene 16 años cuando con su primo Agustín Edwards McClure, de
13 años, edita un panfleto clandestino, La buena causa, en favor del movi-
miento antibalmacedista. Posiblemente la actuación decisiva del padre de su
primo, Agustín Edwards Ross, miembro del Partido Nacional y líder en la
campaña revolucionaria contra Balmaceda, lo induce a participar en la vida
política desde temprana edad. Lo hace como miembro del Partido Nacional.
Este partido, fundado en 1857 por los partidarios de Montt y Varas, repre-
senta una línea política que propicia una irrestricta libertad de comercio y, a
la vez, un Estado autoritario que limita severamente las libertades políticas.
Loveman llama a los nacionales "conservadores seculares", por oposición a
los conservadores ultramontanos.13 En consonancia con su lema "libertad
dentro del Orden", defienden esa síntesis de ideas liberales y conservadoras
que en Francia representa el liberalismo doctrinario de Constant, Royer-
Collard y más tarde Tocqueville. Edwards y los doctrinarios franceses
comparten una gran admiración por Burke, para quien la única libertad
posible es "una libertad que esté unida al orden, que no sólo exista a la par
que el orden y la virtud, sino que de ninguna manera exista sin ellos".14 Es
también Burke quien afirma en una carta a un corresponsal francés: "Je suis
Royaliste, mais Roy aliste raisonne. Je ne suis pas fanatique pour les Rois".15
La fórmula política que adopta Edwards para evitar los faccionalismos
sociales favorece la combinación de una sociedad civil liberal, que permita
una irrestricta libertad de comercio y un Estado conservador autoritario, que
asuma la totalidad del poder político. La existencia de un Estado fuerte no
implica, en absoluto, su intervención en la esfera económica. Edwards cer-
tifica el fracaso de la intervención estatal cuando intenta regular los intereses
privados. Concuerda con Courcelle Seneuil, quien durante la crisis de 1861
rechazara las "medidas artificiales" que se intentaban aplicar, "demostrando
en forma clara y sin réplica que las verdaderas causas del desastre económico
13 Brian Loveman, Chile. The Legacy of Hispanic Capitalism (Nueva York:

Oxford University Press, 1979), p. 182.
14 Edmund Burke, "Speech at His Arrival at Bristol before the Election in that
City (1774)", Burke 's Speeches and Letters on American Affairs (Londres: Dent, 1931),
p. 66.
15 Edmund Burke, "To Monsieur de Sandouville, 13 Oct. 1792", The
Correspondance of Edmund Burke, vol. VIII, ed. por J. Marshall y J. A. Woods
(Cambridge: Cambridge University Press, 1968), p. 263.
escapaban a la acción de los poderes públicos, y no podían ser remediadas

con expedientes artificiosos".16 La realización concreta de la fórmula política
propuesta por Edwards es el gobierno inglés. Describe, por ejemplo, en los
siguientes términos el ministerio de Canning de 1827: "aristocrático y con-
servador en ciertos aspectos, pero liberal y progresista en otros".17 Es esta
misma síntesis de liberalismo y conservatismo, es decir, un Estado fuerte
para proteger el libre comercio, la que determina su interpretación del régimen
que se instaura a partir de la reacción pelucona de 1829. "Si se estudia
atentamente el movimiento de ideas, en aquellas primeras horas de la reacción
de 1829, es fácil darse cuenta de que en el peluconismo de entonces existía
ya en germen no sólo el espíritu ultraconservador y autoritario que repre-
sentaron más tarde Egaña, Tocomal y Montt, sino también las aspiraciones
al progreso político dentro del orden, en una palabra el liberalismo nuevo".18
Pero Edwards también tiene familiaridad con los teóricos que elaboran este
modelo conservador-liberal. Demuestra, por ejemplo, poseer un conocimiento
muy preciso de la concepción política de Constant. En oposición a Lastarria,
quien lo ve como un liberal demócrata, Edwards piensa que Constant es
"liberal individualista y parlamentario, pero monárquico, partidario de una
Cámara Alta y del sufragio restringido". El error de Lastarria es que "extrajo
de [Constant] lo que en él había de desconfianza hacia el poder absoluto y
hacia el Estado en general, pero no su espíritu aristocrático, censitario y
realista".19
Al término de la guerra civil los grandes ganadores, en términos
estrictamente políticos, son los conservadores ultramontanos y aquellos libe-
rales opuestos al autoritarismo presidencial. Un nuevo régimen, que concen-
tra el poder político en el parlamento en desmedro del poder antes sustentado
por los presidentes, queda firmemente establecido. Lo que se derrumba es la
dictadura legal de los presidentes, instaurada por Portales. Las ganancias de
los nacionales son ambiguas, puesto que ha sido el modelo político susten-
tado por el Partido Nacional el que ahora se encuentra en bancarrota. Los
conservadores, que aparecen como los principales vencedores, no tienen
nada que ver con los viejos conservadores que triunfan en Lircay y gobiernan
con Prieto, Bulnes y Montt. Los nuevos conservadores son ultramontanos
16Edwards, El gobierno de don Manuel Montt, p. 375.

17 Alberto Edwards, La organización política de Chile (Santiago: del Pacífico,
1943), p. 118.
18Ibídem, p. 103.
que han intentado diluir el poder absoluto de los presidentes. Su programa

incluye el establecimiento de la comuna autónoma, una forma de corpora-
tivismo entroncada con la thése nobiliaire.20 Pero más importante es la tra-
ducción política que hacen de esta tesis social. Los conservadores buscan la
dominación del Ejecutivo por parte del Parlamento. Su triunfo significa la
exacta contramoneda del régimen balmacedista. Este intentaba reformas
democrático-sociales desde arriba, es decir, desde un Estado poderoso que se
apartaba del incipiente desarrollo democrático político de los últimos años.
El movimiento conservador, triunfante el 91, perfecciona la democracia
política en Chile sólo para sacrificar los notorios avances democráticos-
sociales del balmacedismo. Balmaceda había asumido la totalidad del ideario
político portaliano, es decir, un gobierno fuerte y autoritario, para imponer
desde allí su particular visión de desarrollo social y económico para Chile. El
pensamiento de Alberto Edwards se origina a partir de la ambigüedad que
encarna la acción del Partido Nacional en esta encrucijada histórica.
Edwards publica su Bosquejo histórico de los partidos políticos chi-
lenos en 1903. Su punto de partida es precisamente su conciencia de que los
revolucionarios del 91, junto con desbaratar el proyecto socioeconómico de
Balmaceda, han puesto fin a la dictadura legal portaliana. El Bosquejo no es
un estudio puramente teórico de la estructura partidaria chilena ni un catastro
empírico de los partidos existentes a la fecha. Mediante un análisis crítico-
histórico explora, más allá de los programas o idearios contingentes, el origen
del parlametarismo en Chile. Una intención fundamental determina toda la
producción de Edwards en este primer período. Busca la reforma del régimen
parlamentario tal como se manifiesta en Chile a partir de 1891. Esta reforma,
para ser realista, tiene que tomar en cuenta la estructura de los partidos
políticos chilenos. Lo que intenta concretamente es una reforma en la estruc-
tura y actividad de la vida partidista. Lo que hace falta, escribe Edwards, son
"partidos poderosos, para la formación de los cuales sería necesaria o la
definitiva disolución de los que ahora existen, o la fusión de varios de ellos
en dos o tres grandes agrupaciones".21 Pero al concluir su argumento en el
Bosquejo muestra sus objetivos políticos en toda su amplitud. Más allá de la
formación de partidos poderosos, Edwards aspira a la formación de un
Estado fuerte en cuyo ápice se encuentre un presidente poderoso, secundado
por un partido disciplinado que canalice y exprese los intereses sociales
20
Cf. Renato Cristi y Carlos Ruiz, "Pensamiento Conservador en Chile (1903-
1974)", Revista Opciones, 9 (1986), p. 122.
21
Alberto Edwards, Bosquejo histórico de los partidos políticos chilenos
(Santiago: del Pacífico, 1976), p. 10.
dominantes. El objetivo básico que guía la obra de Edwards es una radical

reforma política del régimen imperante en Chile.
En 1903, cuando Edwards publica el Bosquejo, Germán Riesco ocupa
la presidencia. Durante su mandato se hace evidente la paralización guber-
nativa que significó el régimen parlamentario en la versión chilena. Gonzalo
Vial, un historiador contemporáneo de tendencia conservadora-liberal análo-
ga a la de Edwards, piensa que con Riesco "[t]odos los vicios del parlamen-
tarismo se agudizaron hasta el frenesí... [L]a gama íntegra de fallas que
hemos visto apuntar bajo Montt y Errázuriz... se volvió ahora un torrente
inatajable".22 Riesco, por ejemplo, tiene 17 ministerios, producto del ma-
labarismo estéril de las facciones políticas. Esto haría, por fuerza, dificilísimo
el logro de tareas políticas substantivas. A los presidentes "se les había qui-
tado el poder, mas se les responsabilizaba por no usarlo".23 Edwards, por su
parte, describe en los siguientes términos el estado de ánimo de los chilenos
en 1905: "Fatigada la opinión de una política de timideces e indecisiones, de
anarquía y desorden... buscó en el señor [Pedro] Montt un contraste, un
carácter, un hombre".24 Pedro Montt, líder del Partido Nacional, encarnaba,
para sus adherentes, la tradición autoritaria de Manuel Montt, su padre. Un
destello de esperanza brilla a los ojos de Edwards: "En 1905 éramos más
felices que hoy: entonces creíamos en un hombre; ahora ya no creemos en
ninguno".25 A los pocos meses, sin embargo, el sistema parlamentario se
encarga de "embotellar"26 la gestión de Montt. Es interesante notar que
Edwards descubre una falla en el equipamiento ideológico de Montt: su fe
ciega, dogmática y unilateral en un liberalismo democrático y antiestatista.
En el origen de todo esto está la tarea de los ideólogos en las universidades.
Según Edwards, "la Universidad de Chile, o, más propiamente, el curso de
Derecho, estaba entregada por completo a la autoridad de los ideólogos".27
En tal escuela de pensamiento se había formado Montt. Su credo ideológico
sostenía "la soberanía del pueblo, los derechos inalienables del hombre, el
22Gonzalo Vial, Historia de Chile (1891-1973), II Triunfo y decadencia de la

oligarquía (1891-1920) (Santiago: Santillana del Pacífico, 1982), p. 321.
23Ibídem, p. 320.
24Alberto Edwards, "Siete años de recuerdos políticos", El Mercurio, 13 de
agosto, 1912.
25Ibídem, 13 de agosto, 1912.
respeto absoluto de las iniciativas individuales, la ineficacia y malignidad de

la acción pública". Edwards contrapone a esto su profesión de fe conserva-
dora, que no se basa "sobre el cimiento harto deleznable de la razón pura",
sino que toma en cuenta "las enseñanzas positivas de la experiencia (...)
el arte de las oportunidades (...) las exigencias de los diversos medios so-
ciales".28
Toda la producción historiográfica de Edwards en este primer período
tiene idéntico objetivo. La organización política de Chile, que reúne ensayos
publicados entre 1913 y 1914, estudia la fundación del partido pelucón. Este
es el partido que auténticamente representa el autoritarismo de Portales que
introduce en Chile lo que Edwards llama "la dictadura legal" de los presiden-
tes. El Gobierno de don Manuel Montt explora, en cambio, las causas de la
división del partido pelucón durante el gobierno de Montt. La génesis de la
estructura partidaria que sofoca y paraliza la vida política de 1903 se remonta
a 1857. En esa fecha el auténtico espíritu conservador comienza a diluirse y
el liberalismo político, que intenta desbaratar la autoridad presidencial, levanta
cabeza. El Partido Nacional, es decir, el montt-varismo, es el auténtico
heredero de ese espíritu conservador. En suma, la producción de Edwards a
lo largo de toda esta primera época es uniforme en cuanto a su intención
básica. No es necesario examinar separadamente las obras mencionadas.
La entronización del régimen parlamentario ha traído consigo la pa-
ralización gubernativa y el interminable juego partidista. Este es, sin embar-
go, sólo un síntoma de superficie que requiere un análisis más profundo. Las
causas de la esterilidad política tienen una raíz social. Edwards fija su
atención en el rol de la aristocracia, que a sus ojos es el agente social más
importante. Siente por ella una profunda admiración. El Estado chileno se
funda en el apoyo que ésta le brinda. Sin embargo, esta aristocracia sólo
puede ser su apoyo, su base material fundante. Sobre ella debe erigirse un
Estado independiente que la someta, discipline y cohesione. Edwards lamenta
que en el período pos Balmaceda la aristocracia haya devenido oligarquía.
Como tal, ha eliminado la autonomía del Estado cuya función es precisamente
evitar su desintegración como clase social: "No es lo mismo constituir la
fuerza moral, apoyo de un gobierno, que gobernar. La oligarquía era capaz
de lo primero, pero probablemente no de lo segundo. Necesitaba un punto de
apoyo, un núcleo de cohesión colocado sobre ella misma; en una palabra, un
poder que la dirigiera y encauzara, aun cuando de ella tomara su fuerza".29
28
Ibídem, 13 de agosto, 1912.
29
Edwards, La organización política de Chile, p. 115.
Una aristocracia no sometida a un poder superior pierde la posibilidad de ser

dirigida desde arriba y tenderá a dividirse en faccionalismos estériles.
El discurso que pronuncia Edwards en la Convención del Partido
Nacional en 1910 tiende a confirmar el objetivo básico que le atribuyo. Se
trata de un discurso sorprendentemente teórico, si se toma en cuenta la
ocasión en que fue presentado. Es, en verdad, una bien articulada defensa del
parlamentarismo inglés, que nada tiene que ver, según Edwards, con el
régimen parlamentario practicado en Chile: "(•••) El régimen parlamentario,
[es] por desgracia hasta hoy en Chile mal comprendido y peor practicado".30
Edwards rechaza al cesarismo como históricamente sobrepasado. César des-
cubrió una gran idea: el poder absoluto para quienes gobiernen. Pero, reco-
noce Edwards, "la época del cesarismo ha pasado".31 Su argumento de fondo
es una refutación de la idea de Montesquieu acerca de la separación de
poderes. El poder político debe monopolizarse en manos del Parlamento, un
Parlamento, sin embargo, a la inglesa, es decir, que concentre el más absoluto
de los poderes en el Gabinete.32 El Parlamento como tal no tiene poder eje-
cutivo, y también pierde en gran medida su poder legislativo: "Inglaterra (...)
ha consolidado enérgicamente la autoridad de los Gabinetes, y el Parlamento
no sólo carece de toda intervención administrativa, sino que ha perdido
también el ejercicio libre de sus facultades legislativas y fiscalizadoras".33 En
Chile, en cambio, "las Cámaras conservan íntegro el poder legislativo (...)".
Y de aquí que el poder de los Gabinetes sufra de tantas limitaciones y se
muestren incapaces de una acción efectiva de gobierno. "Los Gabinetes se
encuentran maniatados..." Y esto resulta anatema para Edwards, para quien
"el absolutismo es una necesidad".34 La fórmula política salvadora es, según
Edwards, la dictadura legal de la mayoría parlamentaria con respeto formal
a la acción fiscalizadora de la minoría.
La solución que propone Edwards es una política conservadora-liberal
que guarda una gran semejanza a las propuestas políticas de los doctrinarios
en Francia. Se trata, en definitiva, de construir un Estado que sirva los
intereses de la aristocracia. La revolución del 91 demostró con claridad la
profunda división en las clases dominantes. Es, sin duda, una aristocracia
30
Alberto Edwards, "Discurso", Convención del Partido Nacional (1910),
p. 46.
31 Ibídem, p. 46.
32 Ibídem, p. 48.
33 Ibídem, p. 48. Cf.
Luis Diez del Corral, El liberalismo doctrinario (Madrid:
Instituto de Estudios Públicos, 1973), p. 120.
34
Ibídem, pp. 48-49.
moderna con intereses económicos conflictivos. Ahora bien, estos inevitables

conflictos, que configuran la clave del dinamismo propio de la sociedad civil,
son inofensivos si no desbordan la esfera social. Cuando Edwards considera
a la aristocracia como un todo social, ella aparece perfectamente integrada,
homogénea y solidaria consigo misma. Sólo cuando se sale de este cauce
social y asume un papel político los conflictos internos trizan su unidad
externa. Un Estado autoritario, al concentrar el juego político en sus manos,
le rinde el máximo servicio a la aristocracia. En 1830 Portales desbarata las
pretensiones oligárquicas de la aristocracia e instala una dictadura constitu-
cional. Con ello se consolida el poder social integrado de esa aristocracia
y permite una concurrencia no politizada. En 1891 los conservadores
ultramontanos y sus aliados desencadenan el drama de esa misma aristocracia
al conquistar la cima del poder político. Las estériles luchas políticas que
entraban fatalmente al gobierno presagian la desintegración social de la
aristocracia. El autoritarismo de Edwards está templado en esta primera
época por esa inquebrantable fe aristocrática. No aparece todavía el pesimis-
mo, el escepticismo que marca la segunda época, cuando su fe en la aristocracia
chilena como tal se someta a una prueba devastadora.
El argumento que elabora Edwards en contra del régimen de gobierno
parlamentario es histórico. Busca esencialmente demostrar que éste no se
aviene con la tradición chilena, una tradición que se remonta más allá de su
Independencia hasta alcanzar el régimen colonial mismo. Se pueden distin-
guir dos aspectos en la estructura de su argumento. Por una parte, buscará en
la Historia de Chile una línea de continuidad que afirme la noción de auto-
ridad. Desde la Colonia hasta Balmaceda la autoridad estatal se ha centrali-
zado en manos de un Ejecutivo fuerte. Con Portales, piensa Edwards, esa
autoridad se ha despersonalizado en buena parte, y un Estado de derecho, en
el que impera Lex y no Rex, se ha impuesto. Todos los presidentes chilenos,
en mayor o menor grado, han dispuesto de una dosis de autoridad muy
grande, aunque en algunos casos no hayan hecho manifiesta esa autoridad.
Balmaceda, en esta interpretación, ha sido un Presidente autoritario en la
tradición chilena, pero ha saltado por encima de los márgenes constituciona-
les. Al violar el Estado de derecho, ha roto la continuidad autoritaria fundada
por Portales. Por otra parte, Edwards fija su mirada en los momentos en que
esa continuidad se ha interrumpido. Estos son períodos escasos en los que
afloran la anarquía y el desgobierno. Anarquía es lo que caracteriza el
período parlamentarista. Que rija un Estado de derecho no es suficiente. La
soberanía no puede residir en entidades abstractas como la Constitución o la
nación. Debe encarnarse en una persona que concentre las decisiones polí-
ticas últimas. Ahora bien, en su oposición a los gobiernos autoritarios, par-
ticularmente en su oposición a Portales, los liberales en Chile son, en último

análisis, quienes determinan el régimen parlamentario. Esto hace que la obra
de Edwards no sea mera historiografía, pues más allá de su ataque al régimen
parlamentario elabora una aguda crítica al liberalismo que sostiene tal régi-
men. No se opone Edwards al liberalismo clásico, es decir, el liberalismo
económico y social. Pero sí se opone a la particular tendencia que el libera-
lismo ha adoptado en Chile: un liberalismo romántico, en parte teñido de
ideas democráticas y, en parte, de ideas feudales. El liberalismo de Edwards,
en cambio, es un liberalismo tory, y como tal no es en absoluto incompatible
con una fuerte dosis de monarquismo, es decir, con la thèse royaliste.
A continuación examino las líneas generales de la lectura hecha por
Edwards del desarrollo histórico chileno desde la Independencia hasta la
instauración del régimen portaliano. En la interpretación de este período se
despliega la matriz conceptual que marcará esta primera época de su obra. Su
pensamiento político viene precedido y se funda en una concepción social.
Este análisis muestra su prosapia conservadora en tanto que se orienta en una
dirección muy precisa: no cuestiona en ningún momento el rol decisivo y
prominente de la aristocracia chilena. El juego político de los partidos y de
las personalidades más fuertes se explica por su relación instrumental a los
designios fundamentales de esa clase. Aunque estamos en las antípodas de un
pensamiento como el marxista, su análisis histórico tiene un resabio materia-
lista. Esto no debería causar sorpresa ya que el materialismo histórico es una
deuda que Marx tiene con los economistas ingleses del siglo XVIII, una
deuda que Edwards comparte. Preludia así Edwards su estudio de la ins-
titucionalidad política en Chile por un análisis social del rol de la aristocracia
al momento de la Independencia.
Cuando Chile se independiza de España, en 1810, la clase alta domina
sin contrapesos. Edwards la percibe como poseyendo gran homogeneidad.
"La clase dirigente fue una, y ya en 1810 formaba, por decirlo así, una sola
familia".35 Esta misma homogeneidad asegura su hegemonía sobre el resto
de la sociedad. La aristocracia no es ni podía ser desafiada por otras clases.
En Chile no existe "otra clase social capaz de equilibrar, siquiera remotamen-
te, el poder de la aristocracia".36 El origen de esta hegemonía aristocrática
hay que buscarlo en la fusión, ya antes de 1810, de la antigua nobleza
conquistadora y la nueva aristocracia mercantil de origen vasco y navarro.
Para Edwards, tal hegemonía y la correspondiente "sumisión incondicional
35
Edwards, La organización política de Chile, p. 37.
36
Ibídem, p. 38.
del pueblo, constituyen el rasgo más característico y constante de nuestra

vida nacional".37 La debilidad hegemónica de la aristocracia europea explica
la explosión revolucionaria en ese continente. "Las revoluciones de 1789 y
1848, escribe Edwards, tuvieron su origen en la lucha por el predominio
sobre las nuevas clases medias o burguesas y la antigua nobleza".38 En Chile,
en cambio, la "nobleza conquistadora y militar" del período colonial "no
pudo evitar ser absorbida por elementos más nuevos", es decir, "la clase
media rica y laboriosa".39
Al momento de la Independencia, la fuerza social de la aristocracia,
por homogénea e integrada que fuese, no podía por sí sola mantener su
hegemonía. Necesitaba de instituciones que consolidaran y canalizaran esa
fuerza. Era necesario, por tanto, que se constituyera en poder político, en
"fuerza de gobierno".40 Fue una tarea que O'Higgins no logró realizar. Edwards
no comparte la opinión de Miguel Luis Amunátegui, un crítico liberal que
publica en 1853 un estudio en el que O'Higgins es presentado como un
déspota. Prefiere la versión de Diego Barros Arana, que difiere de la ortodo-
xia liberal e interpreta a O'Higgins como un reformador de buenas intencio-
nes, pero atolondrado y autoritario.41 Su error, según Edwards, fue su inca-
pacidad para adaptarse a los verdaderos intereses de la aristocracia. No fue
capaz de "agruparla a su alrededor, ni organizaría en forma que pudiera servir
de apoyo sólido a su gobierno".42 Así, en enero de 1823, esta aristocracia lo
"arrojaba como a un instrumento que ya no presta los servicios que de él se
han esperado o exigido".43
A la caída de O'Higgins, los aristócratas que triunfan, si bien "domi-
naban socialmente en el país, no estaban aún organizados como poder polí-
tico". Edwards esboza ya a esta altura su noción de la incapacidad política de
la aristocracia, de su impotencia oligárquica. Las "clases conservadoras" no
son aptas para la función gubernativa; en sí mismas "constituyen una excelente
materia prima" que sólo "un hombre eminente o una institución o en el mejor
37 Ibídem,p. 41.
38Ibídem, p. 38.
39Ibídem, p. 39.
40Ibídem, p. 49.
41 Cf. Gertrude Matyoka Yeager, Barros Arana's Historia General de Chile:
Politics, History and National Identify (Fort Worth: Texas Christian University Press,
1981), pp. 122-123.
42Edwards, La organización política de Chile, p. 55.
43Ibídem, p. 57.
de los casos (...) una fuerza moral poderosa (...) podrá organizar o mol-
dear".44 Este período es visto por Edwards como una época fluctuante, de
"espontánea anarquía", y movida por "el deseo de establecer un régimen
constitucional".45 Lo que se busca, en verdad, es reemplazar la soberanía
personal de un dictador por la soberanía impersonal de una constitución. Pero
el curso histórico va a indicar que la falta de un liderazgo efectivo por parte
de una cabeza política va a impedir que una institucionalidad estable armonice
las divergencias que comienzan a notarse en el seno de la aristocracia.
Edwards no puede dejar de ver que ésta es fundamentalmente homogénea.
Nota "la similitud de intereses y tendencias, los lazos de parentesco" que
estrechan "espontáneamente a las clases conservadoras".46 Sin embargo, se
empiezan a delinear dos claras tendencias divergentes "cuya lucha formó por
largos años la esencia de nuestra historia política". Estas representan, por una
pane, "el espíritu conservador y tradicionalista", y por otra parte, "el ideal
revolucionario y democrático".47 La facción liberal-democrática se reunió en
torno a este último ideal.
La facción liberal buscaba esencialmente un gobierno constitucional,
es decir, uno limitado por la ley y respetuoso de la libertad individual.48
Inicialmente en su reacción a la dictadura de O'Higgins, la aristocracia en su
totalidad adoptó una postura liberal. Pero esto no duró mucho tiempo. El
debilitamiento de la autoridad ejecutiva pronto dio cabida a una intensa lucha
faccional. La aristocracia se dividió entre pelucones y pipiólos. El peluconismo
reunió a los grandes propietarios de la tierra, a los estanqueros y a los restos
del o'higginismo. La base social de los segundos era aquel sector aristocrá-
tico compuesto de "espíritus inquietos y sin consistencia, tribunos y conspi-
radores, ideólogos los unos, simples ambiciosos los más",49 es decir, los
intelectuales. Movidos por un utopismo libertario, éstos tenían "una fe ciega
en la virtud de las leyes escritas",50 lo que dio lugar a una serie de ensayos
constitucionales que aceleraron el desorden y la confusión. Es interesante
notar que Edwards tiene conciencia de la novedad del análisis social sobre el
que intenta fundar su estudio histórico. Los historiadores de este período, nos
44 Ibídem, p. 59.
45 Ibídem, pp. 62-63.
46Ibídem, p. 60.
47Ibídem, p. 62.
48Cf. Collier, Ideas and Politics of Chilean Independence, p. 304.
49 Edwards, La organización política de Chile, p. 62.
50Ibídem, p. 64.
dice, "han descuidado casi por completo el examen de la estructura social

de la época, y han omitido un análisis de los elementos que entraron en
juego".51
El 4 de octubre de 1829 estalla la reacción pelucona en Concepción.
En estos momentos de gran agitación se alza la figura de Portales que aúna
las fuerzas conservadoras. Los pelucones triunfan en Lircay en 1830 e im-
ponen un régimen autoritario. No se trata, sin embargo, de una dictadura
personalista y arbitraria como fue la de O'Higgins. La Constitución que se
dicta en 1833 establece la dictadura legal de los presidentes. A la autoridad
sin ley de O'Higgins le había sucedido la ley sin autoridad de la era pipióla.
Una lógica inscrita en las cosas mismas demandaba la síntesis de autoridad
y ley. En esta lógica se fundó la aspiración suprapartidista que encabezó
Portales. En ningún caso desecha Portales el ideario liberal en favor de uno
ultraconservador y autoritario. Edwards concibe la obra de Portales como una
síntesis liberal-conservadora.52
El régimen conservador-liberal que funda Portales se caracteriza por
su extraordinaria estabilidad. Sólo a fines del gobierno de Montt, casi treinta
años después de haberse inaugurado ese régimen, presenta la primera trizadura.
Esa estabilidad está fundada en dos elementos. En primer lugar, está el apoyo
que le brinda al gobierno la aristocracia. La homogeneidad social de la
aristocracia no se altera en la era de los pipiólos. La resistencia con que
enfrentó a la dictadura de corte republicano de O'Higgins hizo pensar equi-
vocadamente que la aristocracia era liberal y cerradamente antiautoritaria.
Pero Edwards percibe una duplicidad en sus aspiraciones. Defiende un régi-
men de libertad de comercio, pero un orden social estricto debe garantizar
que esta libertad quede contenida en ciertos límites. Así, en el peluconismo
de entonces germina "no sólo el espíritu ultraconservador y autoritario que
representaron más tarde Egaña, Tocornal y Montt, sino también las aspiracio-
nes al progreso político dentro del orden: en una palabra, el liberalismo
nuevo".53 Precisamente este "liberalismo nuevo" es la síntesis de elementos
liberales y conservadores que encama la aristocracia chilena. No busca
Edwards la base económica que permite este compromiso. Basta con notar
cómo se anudan ideológicamente intereses que por el momento confluyen y
fundan la estabilidad del régimen. Más adelante interpretará el régimen de
Montt según este mismo prisma. Pero si es "autoritario y ultraconservador en
51
Ibídem, p. 62.
52
Ibídem, p. 103.
53
Ibídem, p. 103.
política", Edwards lo ve también como "liberal cuando se trataba de proble-

mas del orden civil y económico".54
En segundo lugar, el régimen político que se funda en el apoyo social
que le presta una aristocracia unida, recíprocamente apoya y sostiene la
integración de esa misma clase. El genio de Portales, según Edwards, está en
percibir esta reciprocidad en las relaciones entre sociedad y Estado. "Por una
intuición maravillosa comprendió, acaso sin darse él mismo exacta cuenta,
cuál era la necesidad suprema de la situación, esto es, dar al gobierno
fundamento social, ligarlo con los intereses de la sociedad, a quien defendía
y que a su vez debía defenderlo, agrupar las fuerzas sociales en tomo de un
poder vigoroso capaz de dirigir los propósitos contradictorios y de refrenar
las ambiciones impacientes".55
2. Edwards y la dictadura de Ibáñez
En 1927, cuando Edwards publica en El Mercurio los ensayos que darán

origen a La fronda aristocrática, profundos cambios han alterado la faz social
y política de Chile. Estos cambios se expresan cabalmente sólo a partir de
1920, al asumir Arturo Alessandri la presidencia. Para Edwards esos cambios
se anunciaban ya algunos años antes. La elección parlamentaria de marzo de
1915, en la que destaca la campaña electoral de Alessandri en Tarapacá,
produce un casi imperceptible avance de la izquierda. El progreso del movi-
miento antioligárquico se confirma en las elecciones de 1918. A los ojos de
Edwards, "el fin del antiguo orden de cosas era inevitable" e interpreta el
triunfo electoral de la Alianza Liberal, liderada por Alessandri, como el
agotamiento del "fundamento espiritual" que sostenía el régimen oligárquico,
esto es, "la obediencia pasiva y resignada del país ante los representantes
tradicionales de los viejos círculos oligárquicos".56 El conservantismo de
Edwards, que en una primera época tenía como objetivo la reforma del
régimen parlamentario en vistas de reforzar el poder presidencial, experimen-
ta un cambio en esta segunda etapa. Se enfrenta ahora con una fuerza social
concreta que hace peligrar la existencia del sistema político tradicional en su
totalidad. La "revuelta del electorado" se anuncia como una nueva época de
"revoluciones trascendentales, de movimientos enérgicos, decisivos y sin
54 Edwards, El gobierno de don Manuel Montt, pp. 11-12.

55 Edwards, Bosquejo histórico de los partidos políticos chilenos, pp. 31-32.
56Edwards, La fronda aristocrática, p. 221.
matices".57 La lucha política no se da entre facciones al interior de un grupo

dominante socialmente homogéneo, sino que trasciende los límites del círcu-
lo oligárquico y adquiere la forma de una verdadera "lucha de clases".58 El
conservantismo de Edwards en esta segunda etapa asume la derrota de la
oligarquía chilena. Pero esa derrota marca también, a los ojos de Edwards, la
extenuación de la cultura aristocrática chilena. En la primera etapa de su
pensamiento, Edwards conserva intacta su fe en el quilate moral de la aris-
tocracia. Pero ahora el derrumbe oligárquico ha dejado a la vista la erosión
moral de esa aristocracia. El conservantismo en esta segunda etapa arremete
no sólo contra el advenimiento de las clases subordinadas, sino también
contra el sistema de ideas que ha envenenado la fibra moral aristocrática: el
liberalismo como tal.
La lectura del libro de Spengler, La decadencia de Occidente, marca
decisivamente el giro de su orientación conservadora. Su estado de ánimo
pesimista se confirma, a la vez que se cohesiona y se radicaliza su pensa-
miento político. Cristian Gazmuri ha estudiado detalladamente la influencia
que tiene Spengler en la articulación del argumento histórico en la Fronda.
Después de analizar la recepción y aplicación por parte de Edwards de una
serie de categorías spenglerianas, Gazmuri concluye que no es posible hablar
de una "aplicación mecánica y sistemática" de tales categorías. El pensa-
miento histórico de Edwards, así, parece sólo "flotar en.el pensamiento de
Spengler".59 La concepción spengleriana le sería útil a Edwards sólo para
confirmar su propia interpretación de la historia de Chile y refinar una
elaboración que en sus líneas generales estaría ya fundamentalmente con-
solidada. Habría así, según Gazmuri, una perfecta continuidad en la obra de
Edwards, y no sería posible distinguir etapas en el desarrollo de su pensamiento.
Mariana Aylwin y Sofía Correa presuponen igual continuidad en su pensa-
miento.60
Mi desacuerdo con esta interpretación se funda en un tipo de lectura
distinto del que hace Gazmuri. Su trabajo privilegia el contenido historiográfico
de la obra de Edwards. Mi interés, en cambio, se centra en su sentido político,
que me parece ser el decisivo. La historiografía le sirve a Edwards sólo como
57 Ibídem, pp. 211-212.

58 Ibídem, p. 223.
59 Gazmuri, "La influencia de O. Spengler en el pensamiento histórico de A.
Edwards", p. 71.
60 Cf. Mariana Aylwin y Sofía Correa, "El pensamiento historiográfico de
Alberto Edwards", en Perspectiva de Alberto Edwards V., editado por María Ignacia
Alamos (Santiago: Aconcagua, 1976).
un medio para expresar sus convicciones políticas. Tiene razón Gazmuri, por
ejemplo, cuando afirma que Edwards es laxo en su aplicación de las catego-
rías spenglerianas a la historia de Chile. Me parece, sin embargo, más
importante notar la profunda influencia que ejerce Spengler, como pensador
conservador revolucionario, en el ideario político de Edwards. Esta influen-
cia la reconoce el propio Edwards. En un artículo, que se publica en Atenea
en 1925, confiesa: "Este libro [de Spengler] en cierto modo ha revolucionado
mi espíritu. Veo las cosas de otra manera después de haberlo leído".61
Ciertamente Edwards absorbe el sentimiento de desastre inminente que exuda
Spengler. "En épocas como la nuestra (...) la civilización y la vida misma
carecen para todos de sentido exacto; (...) el porvenir se nos antoja una
catástrofe o una quimera (...)"62 A la vez, capta y absorbe el giro revolucio-
nario de las tesis conservadoras de Spengler. Aunque el conservantismo
revolucionario es un movimiento típicamente alemán, Edwards aplica al caso
chileno lo sustancial de su ideario, tal como lo expresa Spengler. Desarrollaré
esta tesis con más detalle en la cuarta parte de este trabajo.
En 1920 Alessandri asume la presidencia y confirma la "derrota del
patriciado".63 Una nueva fuerza social, externa al sistema vigente, ingresa a
la escena política: la clase media. La atención de Edwards se concentra
particularmente en un segmento de aquella clase, lo que llama "la clase media
intelectual". Esta subclase es el agente social que mueve el cambio político.
Su origen se debe al "progreso de la industria, del comercio, de la adminis-
tración y de la enseñanza, junto con las transformaciones espirituales en el
sentido igualitario y urbano que caracterizan a la época". Pero de todos estos
factores el que tiene más peso es la educación. Edwards responsabiliza al
liberalismo chileno por el desarrollo artificial de una educación secundaria
"erudita y libresca", que desprecia la enseñanza técnica y científica. Si a ella
se suma "el desprecio hereditario de la raza por el trabajo manual y aun por
el comercio", el resultado es ese segmento pequeño-burgués que vive "mu-
riéndose de hambre y almacenando silenciosamente sus rencores". Junto a
este segmento mesocrático aparecen otros "de formación más natural y
robusta". Piensa Edwards en aquel sector ligado a la industria y al comercio.
Pero al igual que el "proletariado intelectual" de las ciudades, este segmento
61 Alberto Edwards, "La sociología de Oswald Spengler", Atenea, 43 (1949),

pp. 310-311.
62Ibídem, p. 311.
63Edwards, La fronda aristocrática, p. 222.
social no estaba menos desligado "espiritual y socialmente del viejo pa-

triciado".64
Durante el mandato de Alessandri las fuerzas combinadas de la clase
media ascendente, que cuentan además con el apoyo relativamente pasivo del
proletariado, desafían el predominio secular de la aristocracia. Alessandri
expresa y da curso político a ese desafío. Pero en las postrimerías de su
mandato la presión social desde abajo se torna irresistible. Esta presión se
concentra en el Parlamento, al que la opinión pública percibe como un factor
obstruccionista frente a las crecientes demandas sociales. El 11 de septiembre
de 1924 el régimen parlamentario recibe un golpe de gracia. Una junta militar
asume el poder y se enfrenta de igual a igual a las clases dirigentes tradicio-
nales. Guía a estos militares el propósito de "abolir la política gangrenada",65
y esto cuenta con la aprobación de la opinión pública. La clase media, en
particular, se siente interpretada por los militares. Este movimiento, que
Edwards interpreta como una importante apertura para el avance democrá-
tico-social en Chile, causa una profunda aprensión en su ánimo. En septiembre
de 1924 le escribe a un amigo: "Pero yo no veo con tranquilidad el porvenir.
Si hubiera de juzgar por mi instinto íntimo, a pesar de todos los optimismos
reinantes, diría que estamos al margen de un período de anarquía".66
El movimiento político y social que tiene lugar en Chile en esta época
responde también a los cambios que desde Europa se trasmiten a todo el
mundo al término de la primera guerra mundial. La Revolución rusa, luego
la emergencia del fascismo italiano y en 1923 la intervención militar de
Primo de Rivera, en España, tienen gran impacto en Chile. Una conferencia
dictada por Edwards ese mismo año es reseñada en los siguientes términos
por un articulista de El Mercurio, Víctor Silva Yoacham (Hipólito Tartarin):
"Las ideas políticas que ha dado a conocer el señor Alberto Edwards en una
reciente conferencia, son muy viejas en él (...) [E]stas viejas ideas del señor
Edwards, que hace un año se las hubieran tenido por reaccionarias, están hoy
(...) a la última moda en Europa. El señor Mussolini y el General Primo de
Rivera han realizado lo que don Alberto Edwards consideraba el régimen de
gobierno ideal para nuestro país".67 Lo que este perceptivo articulista no
capta es el ánimo contrarrevolucionario que inspira a Edwards. Las ideas que
64 Ibídem, pp. 201-203 y p. 288.

65 Carlos Sáez, Recuerdos de un soldado. El Ejército y la política (Santiago:
Ercilla, 1934), p. 171.
66 Edwards, La fronda aristocrática, p. 278.
67 Hipólito Tartarin, "Artículo", El Mercurio, 14 de octubre, 1923.
ahora expresa pueden ser las mismas, pero la nueva situación que enfrenta
Chile, situación de "revoluciones trascendentales, de movimientos enérgicos,
decisivos y sin matices", lo conducen por una senda muy distinta. Existe
prueba testimonial que Edwards, un año más tarde y con posterioridad al
golpe militar de septiembre, intenta persuadir a uno de los líderes de la
revolución en el sentido de tomar posturas más enérgicas y decisionistas. El
general Carlos Sáez da la siguiente cuenta de la visita que recibiera de
Edwards en diciembre de 1924: "Sólo una vez tuve, en el mes de diciembre,
una entrevista con un hombre verdaderamente patriota y de talento, que me
dispensó el honor de una visita. Me refiero a don Alberto Edwards. Como
Diógenes, el señor Edwards buscaba en aquellos días un hombre capaz de
comprender las exigencias del momento histórico que estábamos viviendo.
'Esto no sirve, mayor -me dijo al despedirse, después de una larga conver-
sación-, aquí hace falta el hombre capaz de realizar la obra que ustedes han
comenzado con mucho patriotismo, pero sin plan alguno. Es preciso dar con
el hombre. Sin eso, perderán el tiempo' ",68 Hay que tomar en cuenta que el
manifiesto militar del 11 de septiembre señalaba: "No hemos alzado ni
alzaremos un caudillo, porque nuestra obra debe ser de todos y para todos".69
A los ojos de Edwards esto debía constituir un grave error político.
El testimonio del general Sáez, revelador de un aspecto cuasi-
conspiratorio en la actividad política de Edwards, muestra la dirección que
había tomado su ideario político. No se equivoca cuando observa que el
rápido ascenso del coronel Ibáñez a la cúspide de la jerarquía militar corres-
ponde a lo anhelado por Edwards. En sus Memorias escribe: "El Comité
revolucionario que preparó el asalto del 23 de enero había reconocido al
mayor Grove por jefe de esa empresa atrevida. Grove cedió el puesto al
camarada más antiguo, dejando el paso libre al comandante Ibáñez. Fue así
como entró en escena el hombre tan patrióticamente esperado por don Alber-
to Edwards".70 A partir de este momento, Ibáñez, ocupando el cargo de
Ministro de la Guerra, se convierte en la figura decisiva de la política chilena.
No es accidental que en el momento en que Ibáñez afirme definitivamente su
posición dentro del gobierno, Edwards inicie una estrecha colaboración per-
sonal con él. El 20 de noviembre de 1926, al entrar en funciones el Ministerio
Rivas-Matte, Edwards jura como Ministro de Hacienda. Con la formación de
este Ministerio el coronel Ibáñez da el golpe de autoridad decisivo que
68 Sáez, Memorias de un soldado. El Ejército y la política, p. 126.

69 Ibídem, p. 171.
70Ibídem, p. 170.
algunos meses más tarde se oficializará con su propio ascenso a la presiden-

cia. Edwards describe este momento en un lenguaje típicamente decisionista:
"Fue el señor Ministro de Guerra quien quiso tomar sobre sí la responsabilidad
de cortar este nudo gordiano".71 El nudo gordiano es el creciente conflicto
entre el Legislativo y el Ejecutivo que Ibáñez resuelve asumiendo la jefatura
ministerial, pero manteniendo aún la débil fachada constitucional que sostie-
ne al Presidente Figueroa. Obtenidas las facultades extraordinarias que pedía
del Legislativo, el nuevo ministerio se embarca en una tarea de reprimir tanto
a la "clase política" como a la "extrema izquierda revolucionaria"; esta
última intentaba, según Edwards, "levantar las masas contra el orden social
existente".72 En vistas de lo que percibe como una situación de emergencia,
"el Ministro de la Guerra y algunos de sus colegas de Gabinete estaban de
acuerdo en la necesidad, o al menos en la conveniencia, de que el Gobierno
acentuase su política autoritaria, no sólo para reorganizar la Administración,
usando con la mayor amplitud posible de las facultades extraordinarias
otorgadas por el Congreso, sino también en el sentido de reprimir con energía
los intentos sediciosos y los manejos que directa o indirectamente pudieran
producir perturbaciones peligrosas".73 Este texto muestra con gran claridad
cómo se prepara y se allana el camino hacia la dictadura que el Ministro de
la Guerra instaura unos meses más adelante. Y ¿quiénes podían ser sus
colegas de Gabinete que lo apoyaban en su afirmación autoritaria? Hay que
descontar a Rivas y Matte; su resistencia al crescendo autoritario de Ibáñez
se hará pública a las pocas semanas. Las declaraciones del almirante Swett,
en febrero del año siguiente, lo muestran como respetuoso de la Constitución.74
De Alvaro Santa María, Julio Velasco y Arturo Alemparte, los otros ministros,
no ha quedado huella audible. Pero no es necesario buscar más lejos: es
Edwards obviamente quien apoya la gestión autoritaria de Ibáñez.
En febrero de 1927, Ibáñez desata definitivamente el nudo gordiano al
derribar al Ministerio Rivas-Matte. El 9 de febrero Ibáñez publica en los
diarios de la capital y algunos de provincia un manifiesto que contiene
declaraciones como éstas: "Ha llegado la hora definitiva y de liquidación de
cuentas (...) Hay que aplicar el termocauterio arriba y abajo. Después de esta
operación, el país quedará tranquilo".75 Iniciada formalmente la dictadura de

72Ibídem, pp. 273-274.
73 Ibídem, p. 274.
74 Carlos Sáez, Recuerdos de un soldado. Génesis y derrumbe de la dictadura
(Santiago: Ercilla, 1933), p. 63.
75 Ibídem, p. 65.
Ibáñez, Edwards, quien ha salido del gobierno con la caída del Ministerio
Rivas-Matte, se reincorpora a la administración pública en posiciones de
cierto rango. En agosto de 1927 se le nombra Jefe del Departamento de
Geografía Administrativa del Ministerio del Interior, y en 1929 es designado
representante chileno en la Exposición de Sevilla. De vuelta en Chile, en
1930, se le nombra Conservador del Registro Civil. Desde octubre de ese año
hasta el 28 de abril de 1931 forma parte del gabinete de Ibáñez como Ministro
de Educación.76
El testimonio del general Sáez y un Memorándum redactado por
Edwards mismo y publicado en El Mercurio el 10 de abril de 1932, pocos
días después de su muerte, iluminan su estrecho compromiso político con la
dictadura de Ibáñez. En el Memorándum, un documento fundamentalmente
apologético, Edwards intenta distanciarse del régimen político y financiero
impuesto por el gobierno de Ibáñez. Contiene su visión crítica del manejo de
las finanzas públicas y un cierto escepticismo por "el socialismo de Estado"
vigente. Considera a este último un "régimen muy caro" y aconseja una
drástica reducción del gasto fiscal. En sus innumerables reuniones con Ibáñez
le sugiere el nombramiento de Pedro Blanquier por "sus ideas individualistas
en economía social". Edwards reconoce que ha llegado el momento de "ser
individualistas por necesidad". Una de tales entrevistas revela la confianza y
el respeto que inspira Edwards en Ibáñez. En un momento, a solas, Ibáñez le
dice: "Don Alberto (...), es Ud. el hombre que más [confianza] me inspira;
no me abandone (...) Tengo en Ud. tanta confianza como si fuera mi padre".77
El relato de Sáez involucra a Edwards a partir de los primeros días de
julio de 1931, en los últimos instantes del gabinete presidido por Froedden.
Para la solución de esa crisis ministerial, Ibáñez solicita el consejo de Edwards.
En contradicción con lo expresado por Edwards en su Memorándum, Sáez
señala que la recomendación que Ibáñez recibe de Edwards es la siguiente:
su Ministerio debe quedar constituido por militares. Ibáñez, y luego Edwards
mismo en un encuentro personal, le indican a Sáez que este es el contenido
de su recomendación. "El hecho es ése: don Alberto Edwards habló al
Presidente de un Ministerio militar (...) Se trataba, según él, de 'una opera-
ción quirúrgica', y para eso podía ser suficiente la mano firme de un mili-
76 Cf. Ricardo Donoso, "Alberto Edwards y Encina", Atenea, 60 (1966), p. 72;

y Dina Escobar, Jorge Ivulic, "Los artículos de Rafael Maluenda, a propósito del
origen de La fronda aristocrática", Dimensión Histórica, 4-5 (1987-88), p. 267.
77
Alberto Edwards, "Memorándum. Recuerdos personales sobre los sucesos
que ocasionaron el derrumbe de la administración Ibáñez", El Mercurio, 10 de abril,
1932.
tar".78 El punto tiene importancia. Si Edwards hubiera recomendado a

Blanquier, y ello por las razones citadas en el Memorándum, estaría vigente
todavía su postura conservadora-liberal de su primera época; en cambio, la
recomendación de un militar para Hacienda es consonante con el radicalismo
que involucra su conservantismo revolucionario. Me parece que, en este
respecto, el testimonio de Sáez es intachable. Por el contrario, el Memorán-
dum es ciertamente un documento apologético en el que Edwards busca
distanciarse del régimen caído y es plausible el intento de alterar la verdad
de los hechos. En todo caso Ibáñez, según Sáez, no adopta ese radical consejo
y el 13 de julio se constituye el Ministerio Montero-Blanquier. Una semana
más tarde la caída de tal ministerio acelera la crisis política. El 23 de julio
Edwards es citado a La Moneda y acepta formar parte de un nuevo Minis-
terio: el Ministerio Froedden-Edwards. "No soñé -confiesa Edwards en su
Memorándum- que esa resolución iba a convertirme, ante el concepto públi-
co, en un asesino y un sanguinario". Al día siguiente muere asesinado el
estudiante Pinto, y el sábado 25 el estudiante Zañartu. Agrega Edwards en su
Memorándum: "Me había metido, sin darme cuenta, en una terrible aventura,
de la cual no podría salir sin que mi actitud fuese interpretada como una
cobarde defección". El domingo 26 renuncia Ibáñez. Hondamente afectado,
Edwards se retira de la vida pública. Muere al poco tiempo, el 3 de abril de
1932.
No se equivoca Arturo Alessandri cuando afirma que Edwards "fue
constantemente un cooperador sincero, afectuoso y apasionado de Ibáñez
durante todo su gobierno". Me parece, sin embargo, un error afirmar, como
lo hace a continuación Alessandri, que "el régimen de dictadura fue el que
constantemente anheló y patrocinó durante toda su vida".79 Durante el curso
del régimen parlamentario Edwards fue partidario de un Ejecutivo fuerte,
pero encuadrado dentro del marco del sistema republicano parlamentario. Es
sólo a partir de 1924, con la entrada de los militares a la escena política, y
luego sobre la base de su compromiso personal y político con la dictadura de
Ibáñez, que se consolida el giro revolucionario de su postura conservadora.
3. Edwards: liberal-conservador
La elaboración historiográfica de Edwards en su primera época se

asienta sobre una constelación de ideas que, aunque no claramente visibles
78Sáez, Memorias de un soldado. Génesis y derrumbe de la dictadura, p. 114.

79Arturo Alessandri, Recuerdos del gobierno, vol. II (Santiago: Nascimento,
1967), p. 444.
en la superficie de su discurso, lo apoyan invisiblemente dándole a su pen-

samiento gran coherencia. Estas ideas revelan el impacto que tuvieron en
Chile las doctrinas elaboradas por un grupo de teóricos de la corriente
conservadora-liberal, que en Francia se denominan liberales doctrinarios o
doctrinarios a secas. Edwards, obviamente, no las refleja simplemente sino
que las filtra y adapta al desarrollo particular de los acontecimientos sociales
y políticos en Chile. Pero en lo esencial Edwards interpreta fielmente el
ideario político de los liberales doctrinarios.
En conformidad con uno de los postulados que el liberalismo
doctrinario hereda del liberalismo clásico, Edwards articula su propio pensa-
miento sobre la base de la distinción entre sociedad civil y Estado. En el
plano de la sociedad civil, Edwards concibe un orden jerarquizado en cuya
cúspide encuentra emplazada a una aristocracia. Edwards hace profesión de
fe aristocrática, en tanto que concibe a la clase alta como el agente históri-
co principal. Reconoce que no existe "en Chile otra clase social capaz de
equilibrar, ni siquiera remotamente, el poder de la aristocracia".80 Pero,
contrariamente a lo que sucede en Europa, en Chile la clase alta es relativa-
mente homogénea. La raíz social de las revoluciones de 1789 y 1848 se
encuentra en la lucha por el predominio entre la burguesía y la vieja nobleza.
En Chile, en cambio, la nobleza conquistadora y militar "que mantuvo su
supremacía social hasta fines del siglo XVII (...) no pudo evitar el ser
absorbida por elementos más nuevos y trabajadores". Vistas así las cosas, la
nobleza y la burguesía "no podían chocarse, pues, aquí como se chocaron en
Europa, porque ambos elementos estaban confundidos".81 El pensamiento
social de Edwards de este período queda marcado por su visión de un
dominio aristocrático sin contrapesos externos y relativamente integrado en
el interior de su clase portadora.
En esta fusión de la nobleza y la burguesía, Edwards percibe simultá-
neamente una combinación de valores y actitudes éticas. Aunque no es muy
explícito en la definición de esos valores, la siguiente enumeración, aunque
escueta, es una buena muestra. Según Edwards, los elementos que componen
el ethos de la aristocracia al cruzar el umbral de la Independencia son:
"familia, propiedad, sentimientos de orden y la noción de Estado moderno".82
Esta enumeración no es adventicia. Recoge instituciones, como la familia, la
propiedad y el Estado, que resultan ser los pilares fundamentales del
80Edwards, La organización política de Chile, p. 38.

81 Ibídem, pp. 38-39.
82 Ibídem, p. 43.
conservantismo. Estas instituciones a la vez incorporan a las nociones de

tradición y autoridad, que junto con los sentimientos de orden completan el
ideario conservador. Sobre este firme suelo ético pueden ejercitarse sin
problemas aquellas libertades necesarias para el desarrollo de las actividades
comerciales. "El orden no [es] sino la condición precisa del progreso y de la
verdadera libertad".83 Protegido por un orden autoritario se desvanece el
peligro de que el espíritu de iniciativa y competencia del segmento burgués
se desborde políticamente. La moralidad conservadora es impermeable a "las
abstracciones más o menos quiméricas de los ideólogos y los razonadores"84
y a la "pedantería libresca de esos teóricos que sólo comprenden el progreso
de las vanas fórmulas de una democracia imposible (...)".85 En la armonización
de las nociones de autoridad y libertad está la clave del conservatismo liberal
de Edwards. Una cita de Sotomayor Valdés confirma esta afirmación: "El
principio de autoridad dominaba en la sangre del pueblo chileno, sin excep-
tuar a los hombres que más gala hacían de liberalismo".86
La idea de autoridad absorbe la elaboración de Edwards en el plano
político y confirma la raigambre conservadora-liberal de su pensamiento.
Asume, por una parte, la noción abstracta de autoridad exigida por el libe-
ralismo. El liberalismo pone el acento en la autoridad de la ley, en la
existencia de un Estado de derecho. Acepta hablar de la autoridad, no de
personas sino de instituciones y normas. Pero, por otra parte, para el
conservantismo de Edwards "la autoridad, más que una abstracción, es un
hecho respetable". La noción de autoridad como "hecho respetable" no tiene
todavía el sentido que adquirirá a partir de su viraje contrarrevolucionario.
No se trata de fundar la soberanía estatal en la pura facticidad, en la acción
decisiva de individuos fuertes. El "hecho respetable" en este período es la
"tradición existente: continuar bajo la República el régimen de la colonia".87
Edwards concretamente distingue dos aspectos en la noción de auto-
ridad: el primero tiene que ver con el fundamento social de la autoridad y el
segundo con una imagen política de autoridad como foco o núcleo de fuerzas.
En primer lugar, una autoridad legítima se sostiene sobre un fundamento
social. Para Edwards ese fundamento es la aristocracia como núcleo inter-
namente integrado y a la vez integrador de sectores sociales subordinados.

85 Edwards, El gobierno de don Manuel Montt, p. 402.
87Ibídem, p. 45.
Esta primera época del pensamiento de Edwards está cruzada por una cues-
tión fundamental: ¿dónde se encuentra el fundamento de la autoridad?, ¿sobre
qué base reposa la autoridad política?, ¿qué fuerzas sociales sostienen la
superestructura estatal? Esta cuestión está determinada, obviamente, por la
necesidad de asegurar la legitimidad del régimen parlamentario que se im-
pone tras la derrota de Balmaceda en 1891. En su respuesta se observa el
timbre conservador de su pensamiento. La autoridad "reposa en el apoyo de
una alta clase social, unida y poderosa";88 "el eje principal de la política
conservadora [es] el apoyo de las clases dirigentes rodeando al Ejecutivo";89
"la fuerza de la organización chilena no residía tan sólo en la gran autoridad
de los presidentes, sino en el apoyo moral e inerte de una sociedad sana,
unida, afecta al orden por sentimientos e intereses".90
La autoridad, en segundo lugar, es esencialmente autoridad estatal; es
decir, centro de poder político autónomo, cabeza o cumbre suprema que se
alza por encima del poder fundante de la aristocracia. Su modelo es el
instaurado por Portales. Ve a Portales como capaz de "agrupar las fuerzas
sociales en torno de un poder vigoroso";91 su primer pensamiento fue "el de
fortalecer el Ejecutivo, otorgándole casi todos los poderes del Estado"; los
constituyentes de 1833 le dieron al país lo que necesitaba: "una cabeza
fuerte".92 Este segundo aspecto está determinado esta vez por la desilusión
que sufre Edwards con la forma política que adopta el régimen pos-
balmacedista. El parlamentarismo ha permitido que se desdibuje la línea que
separa al Estado de la sociedad civil. La aristocracia, la fuerza social en que
se apoya una autoridad estatal separada e independiente, ha adoptado un
espíritu de fronda y se ha instalado en la cima del poder. Esto significa la
disolución del núcleo político -la figura del Presidente- en que se concentra-
ban las fuerzas sociales. Son los presidentes chilenos los que consolidan la
integración aristocrática, lo que a su vez asegura la integración de los círculos
sociales que se le subordinan.
Es esencial, según Edwards, mantener la separación de los planos de
acción social y política. Si en el plano social el predominio de la aristocracia
chilena es absoluto, la pretensión de expresar ese dominio políticamente tiene
un efecto desintegrador. El régimen oligárquico, es decir, el predominio
88 Ibídem, p. 34.
89 Edwards, Bosquejo histórico de los partidos políticos chilenos, p. 61.
91 Edwards, Bosquejo histórico de los partidos políticos chilenos, pp. 31-32.
92 Ibídem, p. 35.
político de la aristocracia, debe evitarse. De hecho, en Chile el manejo

administrativo del Estado no quedó en manos de la clase de los grandes
propietarios de la tierra. Según Edwards, "de esa clase el poder sacó su fuerza
y su prestigio, su base sólida y estable; pero no sus instituciones, ni sus leyes,
ni su organización administrativa". Pero esto no quiere decir que aquellos
juristas y burócratas que comandaban el Estado "pertenecían a otro medio
social". Por el contrario, aquellos que dominaban en el plano social y los que
ejercían control del Estado estaban unidos por "lazos de parentesco y (...) un
rango común. La clase dirigente chilena era homogénea (...)"93 Si la clase
dirigente chilena es homogénea y logró desde muy temprano afirmar su
hegemonía sobre el resto de la sociedad por medio de una institucionalidad
fuerte y estable, ¿cómo se explican las profundas divisiones sociales que
dieron lugar a las guerras civiles ocurridas durante las administraciones de
Montt y Balmaceda? Para Edwards, la respuesta se encuentra examinando el
régimen político que se genera al término de la segunda de estas guerras
civiles, es decir, el parlamentarismo. Al término de la primera, y por más de
30 años hasta 1891, se mantiene la forma de un régimen autoritario, que
concentra el poder en la figura del Presidente. Pero ya están echadas las
semillas del régimen parlamentarista que lo va a suceder. Es el parlamenta-
rismo, como régimen político, el que guarda la clave de la decadencia política
chilena.
Cuando Edwards estudia más a fondo las causas del extravío de la
aristocracia chilena, que remata en el parlamentarismo y la decadencia del
Estado fuerte, su mirada se dirige hacia el liberalismo. Pero se trata de un
liberalismo que nada tiene que ver con el liberalismo conservador y
monárquico de Constant. Se trata más bien de un liberalismo democrático,
de tendencias anárquica y romántica. Importado de Europa, sufrió muy luego
"en la mente de nuestros reformadores políticos transformaciones subs-
tanciales". Edwards culpa a nuestro ancestro ibérico del ropaje anárquico con
que se viste nuestro liberalismo. "A través del cerebro demoledor e indis-
ciplinado de la raza ibérica, sólo se filtra el residuo destructivo y anárquico
de los sistemas. Nuestro liberalismo fue netamente español (...) ¿Qué es
nuestro sistema de gobierno sino el régimen parlamentario, despojado aquí
de sus correctivos en favor de la autoridad y el orden?"94 No es posible hablar
en Chile de un liberalismo a secas, sino que necesariamente estamos en
presencia de un liberalismo chileno. No es una idea abstracta, sino un univer-

94 Edwards, El gobierno de don Manuel Montt, p. 238.
sal concreto. Por eso es que liberales como como Lastarria encuentran su
tarea prácticamente hecha. Su argumento no requiere sino mostración histó-
rica: apuntar hacia 1810. Los liberales chilenos del siglo pasado escriben
historias de Chile y ganan el argumento en forma convincente. Pero a la vez
esta fácil victoria condena al liberalismo a la superficialidad.
Posiblemente la característica más notable del liberalismo chileno es
la síntesis que realiza con la legitimidad democrática, que se asienta en Chile
con una fuerza irresistible. Lo reconoce Edwards en el siguiente texto: "Así
como la revolución democrática de Europa hubo de respetar en las formas si
no en el fondo la legitimidad monárquica, para imponerse, nuestros consti-
tuyentes debieron asimismo poner a la cabeza de las instituciones el recono-
cimiento de la soberanía del pueblo. En la práctica un dogma podía valer
tanto como el otro, pero así y todo, el estadista ha de tener en cuenta las
creencias dominantes, por absurdas que ellas sean".95 Sin embargo, su rea-
lismo le permite ver que aunque "la legitimidad teórica ha continuado siendo
en la América Latina la voluntad popular, (...) aquí como en Roma, la
usurpación de esa voluntad, incapaz de manifestarse e imponerse, ha llegado
a ser la regla casi sin excepción".96 El conservantismo de Edwards sólo
rechaza la versión chilena del liberalismo con su compromiso con la demo-
cracia y la soberanía popular. Su versión es perfectamente compatible con el
liberalismo clásico de Hume y Burke, de Constant y Tocqueville. El Edwards
de esta primera época no tendría reparos en subscribir la autodefinición
política de Lord Macaulay ante el parlamento inglés: "Por myself, Sir, I hope
that I am at once a Liberal an a Conservative Politician",97
4. Edwards: conservador-revolucionario
A partir de 1920, al tomar conciencia de la derrota política de la

oligarquía, pero muy particularmente a partir de 1924, cuando el dominio
social de la aristocracia tambalea y las clases subordinadas asumen un rol
político decisivo, la postura conservadora de Edwards se radicaliza y ad-
quiere un sello revolucionario. La lectura de Spengler lo pone en contacto
con el ideario de la llamada "revolución conservadora" que se desarrolla en
Alemania inmediatamente después de la primera guerra mundial. Herederos

Ibídem, p. 125.
97 Thomas Macaulay, "Speech in the House of Commons, 1 June 1853", The
Miscellaneous Writings and Speeches (Londres, 1972), p. 172.
de la temática irracionalista y romántica europea, los conservadores revolu-

cionarios alemanes rechazan la modernidad y la institucionalidad liberal y
secular que caracteriza nuestra civilización. Fundamentalmente en ello reside
la orientación conservadora de su pensamiento98 (Stern, 1975: 7; Herf, 1984:
35-7; Fermandois, 1988: 88-91). Pero estos pensadores implantan sobre esa
matriz temática un estado de ánimo revolucionario. Su pesimismo con res-
pecto a la preservación de los contenidos de vida tradicionales y su visión de
un presente irredimible se mezcla con un cierto utopismo que "señala el
futuro a la nación alemana".99 La historia ha emitido su veredicto inapelable:
la cultura de Occidente esta exhausta, su auna ha definitivamente perecido.
Para los conservadores tradicionales el pasado retiene íntegramente su fuerza
vital. La evocación del pasado tiene por función confirmar la continuidad con
una tradición en la que reposa el curso vital presente y su proyección al
futuro. Para los conservadores revolucionarios, en cambio, la tradición ha
perdido su fuerza vivificante. La cultura occidental ha muerto y una civili-
zación extraña, superficial y sin alma se ha desplegado por todo el orbe.
Spengler, es cierto, no gira en el centro dinámico de este movimiento, cuyo
líder, Moeller van den Bruck, desarrolla sus tesis en oposición suya.100 Pero
no cabe duda que su influencia es determinante. A pesar de que es "estoico
frente a las civilizaciones, consciente de que no hay refugio posible contra la
dura necesidad que fluye de los hechos",101 su reconocimiento de la deca-
dencia y muerte de la cultura occidental abre una serie de posibilidades
políticas. No tiene problema así en concebir la política como "el arte de lo
posible".102 El potencial revolucionario de tal concepción queda demostrado
en su opción por el decisionismo político y jurídico, y por su énfasis en el rol
98Cf. Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley: University of

California Press, 1963, p. 7; Jeffrey Herf, Reactionary Modemism. Technology, Culture
and Politics in Weimar and the ThirdReich (Cambridge: Cambridge University Press,
1984), pp. 35-37; Joaquín Fermandois, "Encuentro con la historia y la política:
Thomas Mann, Hugo von Hoffmanstahl y la 'Revolución Conservadora' ", Reflexiones
sobre historia, religión y política, editado por J. Ricardo Couyoumdjian el al.
(Santiago: Universidad Católica, 1988), pp. 88-91.
99 Heidi Gerstenberger, Der Revolutionaere Konservativismus. Ein Beitrag
zur Analyse der Liberalismus (Berlín: Duncker & Humblot, 1968), p. 34.
100Ibídem, p. 45.
101Mario Góngora, "Nociones de cultura y civilización en Spengler", Civi-
lización de masas y esperanza (Santiago: Vivaria, 1987), p. 90.
102Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, vol. II: Welthisíorísche
Perspektiven (Munich: Beck, 1923), p. 552.
de liderazgo carismático. "El estadista nato está siempre más allá de la verdad
y la falsedad".103
La predilección por la historia como canal de expresión de sus ideas
políticas es posiblemente el rasgo que marca la peculiaridad de Spengler
dentro del movimiento conservador revolucionario. En el primer volumen de
La decadencia de Occidente, Spengler distingue entre "forma y ley", es decir,
entre "imagen y concepto, símbolo y fórmula".104 Ley, concepto y fórmula
constituyen el lenguaje de las ciencias naturales, en tanto que forma, imagen
y símbolo el de las ciencias históricas. El dentista natural busca reproducir
imitativamente el curso natural de los eventos y desarrolla así lo que Spengler
denomina "morfología sistemática". El historiador, en cambio, interpreta,
busca el sentido de las cosas, realiza una verdadera fisonomía, es decir, juzga
el carácter interno por las apariencias externas. El principio interno o alma
que intenta descubrir la historiografía en tanto que "morfología orgánica",105
se manifiesta externamente en instituciones culturales y políticas, estilos
arquitectónicos, organizaciones económicas. La historia misma no es sino la
manifestación ciega y necesaria de ese principio interno. "La reproducción
imitativa, el trabajo historiográfico con fechas y cantidades es sólo medio y
no un fin".106 Lo que guía a Spengler es el intento de descubrir el alma que
dirige el movimiento de la historia, que vivifica y sostiene la cultura de un
pueblo, y que muere cuando una cultura declina y deviene civilización. En
el segundo volumen de La decadencia de Occidente queda claramente a la
vista el sentido de la obra de Spengler. Su elaboración historiográfica, de
valor altamente conjetural por lo demás, aparece allí como el vehículo de un
pensamiento histórico cuya manifestación más definida y completa es la
política. "Denominamos 'historia' al curso existencial humano en tanto que
movimiento, generación, estamento, pueblo, nación. 'Política' es el modo
como este curso existencial se manifiesta, crece y triunfa sobre otros cursos
vitales".107 Esta identidad entre historia y política en Spengler justifica su
elección de la historiografía como el medio más adecuado para exponer su
pensamiento conservador.
Edwards, para quien también la historiografía constituye el canal
predilecto para la exposición de sus ideales políticos, es perfectamente fiel a
103
Ibídem, vol. II, p. 548.
104
Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, vol. I: Gestalt und
Wirklichkeit (Munich: Beck, 1923), p. 136.
105
Ibídem, vol. I, p. 134.
106
Ibídem, vol. I, p. 136.
107
Ibídem, vol. II, p. 545.
Spengler cuando aplica no-mecánica y a-sistemáticamente sus categorías

históricas. Lo que definitivamente le importa es recuperar el fondo político
del pensamiento spengleriano. Absorbe, en primer lugar, ese universo de
ideas que Spengler comparte con el conservantismo tradicional y que se
traduce en un ataque contra el liberalismo y sus derivados: el cosmo-
politanismo, el capitalismo, el individualismo, la democracia. Así, cuando en
el mes de agosto de 1927 inicia Edwards la publicación de una serie de
artículos en El Mercurio, que en mayo del año siguiente reunirá en su libro
La fronda aristocrática, uno de sus objetivos es mostrar la manera cómo el
descalabro de la cultura aristocrática en Chile es el producto de una fuerza
civilizadora superior a ella: "la revolución espiritual de los tiempos moder-
nos"; es decir, el liberalismo.108 Su ataque al liberalismo no se restringe a su
versión chilena, como sucede en la primera etapa de su pensamiento. Por el
contrario, Edwards elabora ahora un ataque contra el liberalismo como
movimiento de ideas. "El liberalismo, para hablar con más propiedad, el
espíritu del siglo, no es en el fondo una doctrina política, sino una revolución
espiritual, una creencia, una filosofía (...)"109 Es "la revolución de los tiem-
pos modernos" la que "trajo consigo un cambio de aristocracias (...)"110
Edwards, en su primera época, no se percata de la magnitud del compromiso
de las aristocracias con el liberalismo. Su error entonces era pensar que ellas
atesoraban acendrados valores espirituales, que eran portadoras del honor, de
la lealtad a las tradiciones y del respeto a la autoridad. Un cambio profundo
en su percepción de lo aristocrático como tal es factor determinante en esta
segunda etapa de su pensamiento. La idealización de la clase alta cede el paso
a una visión realista y resignada. Penetrada cabalmente por el ideario liberal,
son valores estrictamente monetarios los que la guían. El conservantismo de
Edwards le permite observar con claridad cómo se ha difundido el espíritu
del liberalismo por todo el ámbito social. "Los cambios sufridos por las
grandes instituciones sociales en los últimos siglos denuncian el espíritu
pecuniario y contractual de los burgueses. Así ha sucedido con el matrimo-
nio, la familia, la herencia, la propiedad. Aun la forma técnica del Estado
moderno recuerda el mecanismo directivo de las sociedades anónimas".111
"Se despoja primero al matrimonio de su carácter místico y se le conserva
108 Edwards, La fronda aristocrática, pp. 135-139.

109 Ibídem, p. 146.
110Ibídem, p. 284.
111Ibídem, p. 284.
sólo el de un contrato civil de negocios".112 En los términos propuestos por

Maine, es el contrato, y no el status, lo que determina ahora toda relación
social. Esto define, desde Burke, la esencia del pensamiento conservador.
Cuando Edwards ahora piensa en la aristocracia chilena se da cuenta
que sólo durante los gobiernos de Prieto y Bulnes estuvo "quieta, obediente,
dispuesta a prestar su apoyo desinteresado y pasivo a todos los Gobiernos".
Pero esto fue un milagro. "Antes y después de ese milagro" la aristocracia se
muestra "casi siempre hostil a la autoridad de los Gobiernos y a veces en
abierta rebelión contra ellos". "Este espíritu rebelde, que se manifiesta polí-
ticamente en los regímenes oligárquicos y parlamentaristas, es lo que Edwards
define ahora como "el espíritu de fronda". En el momento de su Independen-
cia, Chile cuenta con una "aristocracia mixta, burguesa por su formación (...),
pero por cuyas venas corría también la sangre de algunas viejas familias
feudales".113 Es interesante notar que al comenzar su argumentación, Edwards
atribuye el espíritu de fronda y rebeldía, por una parte, al ingrediente feudal
de la mixtura aristocrática chilena, y por otra, al "espíritu casi selvático de
libertad" que caracteriza a vascos y navarros.114 Pero también a estos últimos
atribuye un espíritu de empresa y de mercantilismo, que determina un carác-
ter amante del orden y la parsimonia. En todo caso, Edwards ve como
cualidades positivas aquellas que define como burguesas, es decir, "el amor
al trabajo y la economía, el buen sentido práctico, (...) la falta de imaginación,
la estrechez de criterio", y como negativas, aquellas que define como feuda-
les, es decir, "el espíritu de fronda y de rebeldía, que denuncian al amo de
siervos, al orgulloso señor de la tierra".115 En los tramos finales de su argu-
mento, en cambio, lo burgués en cuanto tal debilita el vínculo social y agota
las fuerzas espirituales tradicionales. "La disciplina religiosa, el hábito tradi-
cional de la obediencia, el sometimiento espontáneo a las jerarquías, son
fenómenos pre-burgueses (...)" Estas son las fuerzas espirituales que una
sociedad, aun una sociedad burguesa, necesita para subsistir. Se confirma así
el reconocimiento, por parte de Edwards, del núcleo de la concepción con-
servadora. Pero a la vez admite que es típico de la burguesía "materialista,
estrechamente mercantil", el intentar "prescindir de las fuerzas espirituales
que sostenían su poderío".116 La burguesía expresa "el espíritu de los tiempos
112 Edwards, "La sociología de Oswald Spengler", p. 341.

113 Edwards, La fronda aristocrática, pp. 31-32.
114 Ibídem, p. 34.
115Ibídem, p. 33.
116Ibídem, p. 285.
modernos" que involucra "la negación (...) de las creencias, filosofías e

instituciones del pasado" y una "lucha contra todas las fuerza espirituales de
la tradición: la Iglesia, la monarquía, la organización jerárquica de la sociedad,
el antiguo concepto de familia y propiedad".117
La noción de "fuerza espiritual" sintetiza en la Fronda su crítica
conservadora al liberalismo moderno, y es, sin duda, una noción que elabora
a partir de la idea de cultura en Spengler. "La doctrina de Spengler, su
concepto de lo que es cultura (...) arroja mucha luz sobre estos fenómenos,
al aparecer contradictorios, que venimos analizando. ¿Qué separa espiri-
tualmente al hombre culto de la bestia humana? Creencias e ideales, un alma.
La cultura europea, como las demás que han existido, tuvo esa alma, es decir,
una religión, una fe, una política, una noción de estructura social, ideas éticas
a la vez cristianas y caballerescas, sentimientos de lo que es el amor, la mujer,
el matrimonio, la familia, la propiedad, el deber y el honor".118 Es también
en este mismo artículo en el que por primera vez emplea la noción de "fuerza
espiritual".119 Su oposición al liberalismo, es decir, la profunda "revolución
espiritual" en contra de "las ideas y sentimientos hereditarios" y las "formas
históricas de la cultura",120 se funda en esa noción. "La gran crisis de la
época moderna consiste en la rebelión del alma social contra las antiguas
fuerzas espirituales de la cultura".121 La centralidad de la noción de "fuerza
espiritual" en su argumentación demuestra claramente su deuda con Spengler.
Para Edwards, los regímenes en forma reposan sobre "fuerzas espirituales";
la Iglesia es "fuerza conservadora espiritual"; "fuerzas espirituales" sostienen
el Estado en forma; en "fuerzas espirituales históricas" reposan tanto el
antiguo régimen presidencial como el régimen oligárquico parlamentario; el
Estado portaliano reposaba en una "fuerza espiritual orgánica"; los regíme-
nes en forma reposan sobre "fuerzas espirituales".122 La confirmación del
carácter conservador de esta noción aparece en el siguiente texto: "Ya el gran
Burke, en el siglo XVIII, Carlyle y Bagehot más adelante, habían adivinado
que la base necesaria de los gobiernos libres son las fuerzas espirituales".123
117 Ibídem, p. 136

118 Edwards, "La sociología de Oswald Spengler", p. 339.
119 Ibídem, p. 334.
121 Ibídem, p. 120.
122 Ibídem, pp. 66, 120, 243, 265, 285.
123Ibídem, p. 287.
Si Edwards consigue profundizar su visión conservadora en contacto

con el pensamiento de Spengler, también absorbe el temple revolucionario (o
mejor dicho, contrarrevolucionario) de este último. En este trabajo quisiera
sólo atender a dos aspectos de ese nuevo temple y que marcan definitivamen-
te su ruptura con el conservantismo liberal de su primera época. Edwards
acepta, en esta nueva etapa, tanto la primacía que Spengler asigna a la política
por sobre otras consideraciones, como también adopta su visión del rol de la
élite y de los grandes individuos.
La primacía de la política se manifiesta en la Fronda por la adopción
de una postura puramente política, desconectada de una raíz social legitimante.
La dictadura de los presidentes portalianos era legal y legítima en tanto que
encontraba un apoyo en la fuerza social de la aristocracia: "Las viejas
aristocracias ennoblecieron la espada, porque eran clases a la vez guerreras
y políticas". Pero la dictadura del coronel Ibáñez no cuenta de ninguna
manera con ese apoyo: "La burguesía, con su desdén israelita por todo lo que
no es oro o lo produce, con la cortedad mercantil de su visión social, ha
estado muy dispuesta a no ver en los militares sino 'asalariados en uniforme'.
Este y otros fenómenos análogos demuestran a las claras que nuestra aris-
tocracia, aun la más feudal y campesina, debió sus blasones no a las cruzadas,
sino al mostrador".124 Su dictadura, por tanto, debe afirmarse fácticamente
y su legitimidad puede asumir sólo un carácter negativo: representa el último
bastión de defensa frente a la dictadura proletaria. La primacía de la política
se manifiesta por su autonomía frente a la situación social que debe regular.
Esta actitud ilumina la preferencia que demuestra Edwards por soluciones de
fuerza, por golpes de autoridad.
La carta de septiembre de 1924, que incluye en la parte final de la
Fronda, contiene la clave del giro que experimenta el pensamiento conser-
vador de Edwards. En situaciones de emergencias un nuevo tipo de acción
política se presenta como ineludible. Edwards se acomoda a las nuevas
circunstancias sin reservas. Escribe: "La vieja organización de Chile está en
ruinas, no sólo en las formas jurídicas, que esas importan poco, sino en las
almas. Sólo veo una sociedad espiritualmente desquiciada, un caos de pasio-
nes y ninguna fuerza, salvo la del sable, que pueda dirigirlas o contenerlas".
Y luego añade: "Si lo que acaba de ocurrir no es un nuevo Lircay, y mucho
me temo que no lo sea, antes de un año tendremos en Chile un dictador de
espada o de gorro frigio. ¡Ojalá sea lo primero!"125 Teme con razón Edwards
124
Ibídem, p. 289.
125
Ibídem, p. 278.
que el golpe del 11 de septiembre de 1924 no sea comparable con Lircay. En

1830 el grueso de la aristocracia acepta sin mayor cuestionamiento el régi-
men político que impone Portales. Edwards ve a esa aristocracia como
portadora de valores morales tradicionales que va a servir de fundamento
sólido de ese régimen. A partir de 1920, una nueva clase ha irrumpido en la
esfera política, una clase que representa para Edwards el agotamiento de la
moral tradicional. Una sociedad hegemonizada por esta nueva clase sólo
puede ser "una sociedad espiritualmente desquiciada". Sobre este nihilismo
espiritual y social sólo puede alzarse una autoridad fuerte que se presenta
fundamentalmente como un hecho, es decir, sin fundamento moral de nin-
guna especie. Por encima de este nihilismo social se alza la escueta afirma-
ción del principio de autoridad: "(...) es forzoso obedecer a alguien o algo,
que puede ser, en ciertos casos, una dinastía, que se supone consagrada por
Dios, o un Presidente que representa la 'voluntad del pueblo', o una Cons-
titución por todos respetada, o un 'hecho' que sabe y logra imponerse (...)"126
Esta necesidad de obedecer a alguna autoridad, cualquiera que ella sea,
determina la conclusión conservadora que Edwards obtiene de premisas
nihilistas.
En febrero de 1927 se inaugura formalmente la dictadura de Ibáñez.
La renuncia del Ministerio Rivas-Matte, que significa también la salida de
Edwards del Gabinete, es interpretada por éste en los siguientes términos:
"Los nuevos colaboradores, por él [Ibáñez] escogidos, fueron hombres me-
nos apegados a las antiguas prácticas que los que habían desfilado por los
despachos de La Moneda, y desde entonces el Gobierno del país adoptó las
orientaciones y procedimientos que subsisten hasta hoy. La autoridad del
Ejecutivo dejó de ser una mera fórmula escrita en la Constitución para
convertirse en un hecho".127 Si Edwards ha salido del Gabinete, ello no se
debe ciertamente a que se sintiera ahora apegado a las antiguas prácticas
parlamentaristas. Su currículo político indicaba claramente que él había sido
consistentemente crítico de ese sistema. Pero su desinterés por la práctica
política concreta lo induce a renunciar a la acción directa y a retomar el
terreno de las ideas, para defender desde allí el curso revolucionario de los
eventos. Edwards sabe muy bien que la autoridad reposa sobre un fundamen-
to espiritual. La "fuerza espiritual" sobre la que se fundaba la república
parlamentaria, a saber: "la sumisión del país ante las antiguas jerarquías" se
ha agotado. El nuevo "hecho" autoritario se funda sobre sí mismo. Esta fase
126
Ibídem, pp. 278-279.
127
Ibídem, pp. 275-276.
conservadora de Edwards está marcada por un pesimismo spengleriano. Un

vacío moral, que ya no es posible llenar, determina inexorablemente la
llegada del cesarismo. Sólo cabe la aceptación resignada de la figura del
dictador. El "gran servicio" que Ibáñez le ha prestado a Chile, "es la recons-
trucción radical del hecho de la autoridad".128 El servicio que presta Edwards
es demostrar la futilidad de fundar ese "hecho" sobre fuerzas espirituales
renovadas. La afirmación fáctica del liderazgo de Ibáñez, que carece de
apoyo fundacional y se presenta como mero hecho consumado, es la única
alternativa que concibe Edwards frente a la anarquía.
Esto nos lleva al segundo aspecto que define el enfoque revolucionario
que Edwards adopta de Spengler. Según éste, el producto inevitable de la
transición de una cultura a una civilización es la emergencia del cesarismo;129
y define cesarismo como "aquel tipo de gobierno que, a pesar de su formula-
ción constitucional, carece de forma en su esencia interna (...) Todas las
instituciones han perdido significado y peso (...) Sólo un poder exclusiva-
mente personal tiene sentido, el de un César o de cualquiera que sea capaz
de su ejercicio".130 El advenimiento de una civilización, es decir, la deca-
dencia y muerte de una cultura, se determina fundamentalmente por el
advenimiento del liberalismo. Esto no representa una dificultad pasajera y
ocasional, sino que define cabalmente la esencia misma de lo que Edwards,
en acuerdo con Spengler, concibe como la "gran revolución espiritual de los
tiempos modernos". Frente a ella, Edwards experimenta un estado de ánimo
auténticamente spengleriano. Confiesa un "terror de alta mar". Una cultura
entera se ha desplomado y no aparece en lontananza nada que la reemplace.
"El mundo ha llegado a uno de estos momentos solemnes en que la fe de los
más atrevidos nautas vacila, y en que cada cual se pregunta si el derrotero que
nos lleva con fatalidad inflexible conduce a otra parte que al caos y a la
muerte".131 Se abre ante nuestros ojos un abismo insondable. Pero ante ese
abismo se alza "un hombre justo y fuerte, de espíritu recto, de sanas inten-
ciones, no enfeudado a partido alguno, y que, además, mejor que nadie
garantiza lo que para el país es ahora esencial: la permanencia de una
autoridad normalmente obedecida y respetada".132 El conservantismo tradi-
128Ibídem, p. 279.
129 Spengler, Der Untergang des Abendlandes, vol. II: Welthistorische
Perspektiven, pp. 518-521.
130Ibídem, vol. II, pp. 537-538.
132Ibídem, p. 291.
cional expresa la organicidad de una cultura, es decir, un régimen político

sustentado por fuerzas espirituales vivas. El momento civilizador, que impli-
ca la extenuación de esas fuerzas, exige del conservador actitudes revolu-
cionarias. No es posible insuflar nueva vida a un alma nacional definitiva-
mente muerta. Edwards asume en plenitud esta opción conservadora revolu-
cionaria que se asienta en el cesarismo, es decir, en la afirmación fáctica de
la autoridad de un dictador. "Los regímenes políticos 'en forma' reposan
sobre fuerzas espirituales (...) Su decadencia y muerte han señalado siempre
labora de disolución final, o el advenimiento de las monarquías absolutas sin
forma, fundadas sólo en el hecho".133 La clase política tradicional no ha
tenido en cuenta que la dictadura de Ibáñez es una verdadera revolución en
tanto que no ha puesto "de hecho término al dominio de un determinado
círculo político, sino a un período de la historia de Chile. La República
parlamentaria en forma estaba muerta en su auna misma con los sentimientos
jerárquicos hereditarios, el prestigio de la antigua sociedad y la tradición
jurídica de un siglo. La gran verdad de fondo era el desquiciamiento de los
viejos vínculos espirituales (...) Ineludiblemente era llegada la hora de Cé-
sar (,..)"134
Estamos, pues, ante los umbrales del fascismo. Pero también aquí
demuestra ser Edwards fiel discípulo de Spengler. Para este último, en
oposición a otros conservadores revolucionarios como Jünger, todavía es
válido el viejo sueño conservador que aspira a la desmovilización de las
masas.135 En su versión del conservantismo revolucionario se enfatiza más
lo conservador que lo verdaderamente revolucionario o fascista. En Edwards
se da una reserva semejante. En la Fronda queda claramente a la vista que
su antigua desafección por la clase media y el proletariado se mantiene
invariable. Y en su Memorándum aparece un testimonio que tiende a confir-
mar esta característica. El sábado 25 de julio de 1932, cuando la renuncia de
Ibáñez parece inminente, Edwards se reúne con algunos líderes de la oposi-
ción en La Moneda y en un último intento por salvar su Presidencia, les dice:
"¿No habría algún medio de alcanzar el resultado que buscamos, sin que el
señor Ibáñez abandone el cargo? El momento es peligroso, y una revolución
tan radical podría traernos la anarquía (...) La situación puede todavía com-
133Ibídem, p. 285.
134 Ibídem, p. 248.
135 Walter Struve, Elites Against Democracy. Leadership Ideáis in Bour-
geois Political Thought in Germany (Princeton: Princeton University Press, 1973),
p. 260.
pilcarse si se pretende agitar a las clases obreras (,..)"136 Edwards ha depo-

sitado su confianza en un líder que puede monopolizar lo político y no tiene
intenciones de movilizar políticamente a las masas. Esta última opción carac-
teriza efectivamente al fascismo europeo. Pero a diferencia de Spengler, el
cual no pudo ver en Hitler al verdadero César y por quien tuvo una actitud
de distancia y desprecio,137 Edwards tiene la oportunidad, rarísima en la
historia política, de aconsejar, dirigir intelectualmente y aun administrar el
Estado de un César contemporáneo, el que a su vez le brinda su confianza y
amistad.
136 Edwards, Memorándum; Teresa Pereira Larraín, "El pensamiento de una

generación de historiadores hispanoamericanos: Alberto Edwards, Ernesto Quesada
y Laureano Vallenilla", Historia, 15 (1980), p. 336.
137 Struve, Élites Against Democracy, p. 269.
ESTUDIO
LOS EFECTOS DE LA INVERSIÓN EN CAPITAL

HUMANO E INVESTIGACIÓN Y DESARROLLO
EN EL CRECIMIENTO ECONÓMICO
Un análisis comparativo
Rodrigo Fuentes S. M.*

Jaime Vatter G.**
El propósito de este artículo es revisar las implicancias de la llamada

"nueva teoría del crecimiento económico", a la luz de cifras relaciona-
das con capital humano e investigación y desarrollo (I&D), y creci-
miento económico. Paralelamente se discuten medidas de política
económica y, en particular, aspectos institucionales relativos a la in-
versión en capital humano y en I&D, para lo cual se comparan esta-
dísticas de diferentes países, con especial énfasis en el caso chileno.
En esta nueva teoría, señalan los autores, la inversión en capital huma-
no y en I&D desempeña un papel fundamental tanto para explicar tasas
positivas de crecimiento económico per cápita -aun en el equilibrio de
largo plazo o estado estacionario- como diferencias en las tasas de
crecimiento y niveles de ingreso entre distintos países. Por consiguiente,
se concluye, altas tasas de inversión en capital físico no serían sufi-
cientes para generar crecimiento sostenido ni podrían dar cuenta de
tasas de crecimiento entre los países.
La primera parte del estudio presenta una revisión de la literatura de
la llamada "nueva teoría del crecimiento económico", asociada princi-
palmente a los trabajos seminariales de Romer (1986) y Lucas (1988).
Luego se analizan en detalle la importancia del capital humano y de la
*
Ingeniero Comercial, Universidad de Chile. Magíster en Finanzas, Universi-
dad de Chile, Ph. D. (c) en Economía, U.C.L.A.
**
Ingeniero Comercial Chile. M. A. en Economía, U.C.L.A.
inversión en I&D, desde una perspectiva de política económica. En la

tercera parte se examinan datos relacionados con capital humano
(educación) e I&D y se efectúa un análisis comparativo entre un grupo
de países desarrollados y un grupo de países de América Latina.
I. Revisión de la literatura
C
¿ uáles son los principales motores del crecimiento económico?,
¿por qué ciertas economías crecen más rápido que otras? La literatura eco-
nómica ha intentado responder a este tipo de preguntas desde dos grandes
perspectivas. Una se concentra en la construcción de modelos teóricos que
permitirían explicar estos hechos, y la otra enfatiza la importancia de la
política económica, especialmente aquella relacionada con la apertura al
comercio exterior y las distorsiones internas, en el desempeño de los países.
En este artículo nos concentraremos en el primer enfoque. Una excelente
revisión de la literatura relacionada con el segundo enfoque es presentada en
Edwards (1989).1
La "nueva teoría del crecimiento económico"se enmarca en el primer
grupo.2 Estos modelos están basados en el trabajo de Solow (1956) sobre
crecimiento económico, cuya principal conclusión es que la tasa de creci-
miento del producto está determinada exógenamente en el equilibrio estable
y es igual al crecimiento (exógeno) de la población más la tasa de mejora-
miento (exógena) de la tecnología. Es decir, el crecimiento del ingreso per
cápita depende exclusivamente del crecimiento exógeno de la tecnología.
Cass (1965) y Koopmans (1965) desarrollaron modelos de crecimiento óp-
timos, obteniendo conclusiones similares a las de Solow (1956). Según estos
modelos, los países convergen al mismo equilibrio de largo plazo, sin impor-
tar el punto de partida (salvo por el hecho de que si parten con una menor
dotación de capital per cápita se demoran más en llegar al estado estaciona-
rio). Sin embargo, los países han crecido a tasas muy distintas, por períodos
bastante largos, y la convergencia hacia un mismo equilibrio parece no haber
ocurrido (ni estar ocurriendo).
Son precisamente estos hechos los que han motivado una reformulación
de la teoría neoclásica de crecimiento económico en los últimos años. Romer
1
Véase también Harberger (1985), quien presenta un estudio de casos de
distintos países y entrega lecciones de política económica que inducirían crecimiento
económico.
2
Para un resumen de esta literatura véase Ehrlich (1990).
EL IMPACTO DE LA INVERSIÓN EN CAPITAL HUMANO E INVESTIGACIÓN 183
(1986), tal vez el pionero en esta reformulación, desarrolla un modelo con

retornos crecientes a escala, en que el conocimiento es considerado como
otro factor de producción.3 Este conocimiento es producido con I&D, para lo
cual se requieren recursos escasos. Fundamental en este análisis es la exis-
tencia de "derrames" (spillovers) en el proceso de generación de nuevo co-
nocimiento. Esto produce externalidades positivas, las que a su vez generan
el crecimiento sin límite. Aquí el crecimiento es endógeno, pues la tecnología
crece endógenamente; es más, de acuerdo a este modelo puede haber creci-
miento sostenido a través del tiempo, y los países más desarrollados crecer
más que los menos desarrollados.4
Lucas (1988) desarrolla un modelo en que el capital humano es el
motor del crecimiento. Una forma de ver esto es considerar el capital humano
como otro factor de producción, que afecta además la productividad marginal
de los otros factores a través de una externalidad positiva. De esta forma se
puede generar crecimiento sostenido en el equilibrio estacionario. Lucas
(1988) presenta dos mecanismos de acumulación de capital humano; uno es
dedicando horas de trabajo para este fin, esto es, "ir al colegio". El segundo
mecanismo está basado en la idea de "aprender haciendo" (learning by doing)
que fuera desarrollada por Arrow (1962). Con estos mecanismos, Lucas
(1988) logra generar tasas de crecimiento que son endógenas. Más aún, este
modelo produce tasas de crecimiento y niveles de ingreso no convergentes
entre países, en el equilibrio estacionario.
De acuerdo a Ehrlich (1990), la "nueva teoría de crecimiento econó-
mico" se basa en alguno de los siguientes mecanismos: a) la producción está
sujeta a retornos crecientes a escala respecto de los factores reproducibles; b)
la producción está sujeta a retornos constantes a escala, pero la existencia de
externalidades en la producción permitiría que el producto per cápita exhibie-
ra retornos constantes o crecientes respecto de los factores reproducibles, y
c) la producción de bienes de consumo está sujeta a retomos constantes, pero
la producción y acumulación de alguno de los factores de producción cons-
tituyen una función lineal del stock de ese factor.
Una crítica que se les hace a estos modelos es que suponen economías
cerradas, y de esta manera se puede lograr la deseada divergencia.5 Al tener
3 Véase también Romer (1990a, 1990b).

4Por países menos desarrollados entendemos países subdesarrollados en vías
de desarrollo.
5Al respecto véase Eckaus (1989).
economías abiertas, las diferencias en productividad entre países, debido a

diferentes niveles de capital humano y conocimiento, tenderían a eliminarse.
Sin embargo, Grossman y Helpman (1990) desarrollan un modelo de creci-
miento endógeno con economías abiertas. También Lucas (1988, 1990) hace
referencia a la apertura de las economías. Lo anterior sugiere que aún queda
bastante por hacer en la llamada "nueva teoría".
Edwards (1989) plantea que estos modelos son prácticamente irre-
levantes para los países menos desarrollados, pues en éstos no se produce
nueva tecnología. De acuerdo a esta crítica, estos países se dedicarían prin-
cipalmente a absorber nuevas tecnologías desde los países más desarrolla-
dos. Este autor sugiere que para que éstos puedan absorber más tecnología,
sus economías deben estar orientadas hacia afuera y con las menores dis-
torsiones posibles. Esto nos parece correcto pero incompleto, pues los países
menos desarrollados podrían tener tasas de absorción de nuevas tecnolo-
gías más elevadas si invirtieran en capital humano. Además para entender
y "copiar" estas nuevas tecnologías se debe invertir también en I&D, aun-
que aquí I&D tendría un significado levemente distinto. Por lo tanto, cree-
mos que aun en los países menos desarrollados el capital humano y el
conocimiento generado por la inversión en I&D siguen siendo relevantes,
aunque ciertamente menos trascendentes que en los países desarrollados. Por
otra parte, es importante señalar que las medidas propuestas por Edwards
(1989) como beneficiosas para la absorción de nueva tecnología por parte
de los países menos desarrollados son consistentes con la "nueva teoría".
Su argumento es que una economía más abierta y con menos distorsiones
absorbe más eficientemente la nueva tecnología. De nuestro análisis se des-
prende que lo anterior también es propicio, en general, para generar más
capital humano e invertir más en I&D. También debemos destacar que en
este punto existiría cierta convergencia entre los dos grandes grupos de
literatura relacionada con el crecimiento económico que ya mencionára-
mos. Ciertas políticas favorecen la acumulación de capital humano y la
inversión en I&D, y por lo tanto propician el crecimiento económico. Sin
embargo, Baumol (1990) muestra el caso de varias sociedades con alta
educación e innovadoras, pero con poco crecimiento económico. De acuer-
do al autor, esto se debería a la distinta valoración que diferentes sociedades
tienen de la actividad productiva como generadora de riqueza. En particular,
en sociedades en que la gestión empresarial-productiva sea valorada igual
o menos que otras actividades no productivas (rent seeking, por ejemplo) el
crecimiento económico será menor para el mismo nivel de capital humano y
de I&D.
II. Inversión en capital humano y en I&D y

crecimiento económico: Implicancias de política
1. Capital humano y crecimiento económico
Tal como lo analizamos en la sección previa, el concepto de capital

humano ha jugado un rol primordial en la discusión actual acerca de la
diferencia observada en tasas de crecimiento y niveles del producto per cápita
a través de los países. A pesar de que este elemento ha retomado importancia
en la literatura reciente, una idea de lo que es capital humano fue dada por
Schultz en 1961, la que básicamente se puede definir como los conocimien-
tos y habilidades que poseen los individuos. Con esta definición, gastos que
generalmente son considerados consumo no son otra cosa que adiciones al
stock de capital humano. Ejemplos de éstos son educación, salud y migración
interna en la búsqueda de mejores oportunidades de trabajo.
La raíz de este interés por el capital humano está en que la acumula-
ción de capital y de trabajo deja una parte importante del crecimiento econó-
mico sin explicar. Además, la acumulación de los factores productivos, en su
definición tradicional, no parece ser la única explicación del porqué algunos
países han sido más exitosos que otros en lo referido al crecimiento del
producto per cápita.
Lo que analizaremos en esta sección es, básicamente, las implicancias
de política que pueden ser derivadas de la importancia del capital humano
para el crecimiento económico.
Uno de los componentes más importantes en el capital humano es la
educación. Como ha sido reconocido por Schultz (1961) y Krueger y Ruttan
(1990), la ayuda a países en desarrollo consistente sólo en transferencias de
capital no sería suficiente si el país no posee un nivel de capital humano
adecuado para derivar todo el beneficio posible de esa ayuda. Con esto que-
remos centrar la discusión en que no sólo son importantes las tasas de inversión
para explicar el potencial de crecimiento de los países, sino también las mejoras
en la calidad y cobertura de la educación en los distintos niveles: básica, media,
técnico-profesional y universitaria, obviamente manteniendo los criterios de
rentabilidad social para asignar en forma eficiente los recursos de inversión en
estas categorías.
La importancia del capital humano, así como su formación, es discu-
tida en Fuentes (1990). Se sostiene que los países subdesarrollados y en vías
de desarrollo no son sólo pobres en el sentido de presentar bajos niveles de
capital físico y humano, sino también en poseer la combinación "incorrecta".
En otras palabras, si los países desarrollados tienen relativamente más capital
humano respecto del capital físico, entonces lo que una economía subdesa-
rrollada debiera hacer es acumular más rápidamente el primero que el segun-

do a lo largo de su senda de crecimiento. Otras de las opciones que allí se
discuten son las referidas a la posible importación de conocimiento a través
de la incorporación de instructores o bien el envío de estudiantes a adquirir
capacitación a los países desarrollados. La idea subyacente es que en las
naciones más desarrolladas se están investigando y estudiando nuevas técnicas
de producción, las que dan origen a lo que se denomina cambio tecnológico,
y esto eventualmente les permite crecer más rápido que los países subdesa-
rrollados (en teoría para siempre). También desde el punto de vista de los
aspectos institucionales: cuando los estudiantes vuelven de países más avan-
zados tratan de modernizar su entorno a través de la copia de instituciones
foráneas exitosas, lo cual produciría una externalidad positiva adicional a lo
expuesto anteriormente.6
Otro factor interesante en la acumulación de capital humano es que
éste tiende a ser complementario con el capital físico,7 lo cual parece razo-
nable. Cuanto más compleja es la nueva maquinaria, por ejemplo, mayor es
el conocimiento necesario para operarla. Debido a esta complementariedad,
una senda de crecimiento equilibrada, en el sentido de la relación capital
físico a capital humano, permitiría obtener ventajas de este hecho.
Otro de los puntos importantes discutidos en Fuentes (1990) es el
relacionado con política de apertura del comercio exterior y distorsiones tales
como impuestos y subsidios. La mayoría de los países menos desarrollados
tienden a ser importadores netos de capital a través de los tipos de bienes que
importan. Es decir, se espera que los países de bajo ingreso per cápita sean
importadores de bienes de inversión y que sus exportaciones sean más
concentradas en materias primas o bienes de consumo. Por lo tanto, mantener
una economía con altas barreras al comercio dañaría la entrada de capital
físico y, eventualmente, el cambio tecnológico incorporado en los nuevos
bienes de capital. Por consiguiente, tenemos aquí un argumento adicional en
favor de la promoción de exportaciones.8 Una observación en este punto: no
6Este punto deriva de una conversación informal con Rolf Lüders.

7 Véase Griliches (1969). En este estudio empírico se muestra que la mano de
obra calificada tiende a ser complementaria con el capital físico, mientras que la no
calificada tiende a ser sustituto.
8Balassa (1988), Cuadro Nº 1, muestra cómo los países que han evidenciado
altas tasas de crecimiento del producto per cápita han aumentado también su impor-
tancia en el mercado exportador. Los países neoindustrializados del Lejano Este
aumentan su participación desde un 15,4 por ciento en 1963 a un 51,1 por ciento en
1984, mientras que Argentina, Brasil y México como un todo disminuyen su partici-
pación desde un 39,1 a un 26,3 por ciento para igual período. El mercado exportador
es definido como el formado por una selección de países.
queremos decir que la promoción de exportaciones per se sea la generado-

ra de rápido crecimiento económico, pero ayuda en la medida que genera
recursos para aumentar importaciones, en su mayoría de bienes de capital.
Parece ser que lo relevante sería estudiar la estructura de importaciones de los
distintos países.
Otro aspecto importante de la apertura al libre comercio se relaciona
con la entrada de inversión extranjera y el establecimiento de multinaciona-
les. Estas últimas serían una fuente adicional de transferencia tecnológica.
Se ha puesto mucho énfasis en la generación de conocimiento a través
de la educación, investigación y desarrollo, pero poco se ha dicho acerca de
las inversiones en capital humano a través de la salud y la migración interna.
Este último tipo de inversión no parece tan obvio. La idea se fundamenta en
que el capital humano genera un flujo de ingresos en el tiempo para el
individuo que lo posee. La migración de una región a otra del país se hace
generalmente por motivos de mejores oportunidades de trabajo. Esto puede
ser considerado como una inversión en capital humano, ya que tiene costos
asociados a esta acción, así como también beneficios que se reflejan en un
mejor salario. Dados los recursos, políticas destinadas a mejorar la cobertura
en salud y a flexibilizar el mercado interno del trabajo tenderían también a
favorecer la acumulación de capital humano.
En resumen, medidas de política tendientes a mejorar la calidad y
cobertura de la educación y la salud para una cantidad de recursos dada,
incentivos tributarios para fomentar la capacitación laboral, flexibilización
del mercado del trabajo y apertura al comercio exterior tenderían a aumentar
la acumulación de capital humano y, por ende, el potencial de crecimiento de
un país. Con educación queremos englobar tanto la educación básica, media
y universitaria, así como la realizada a través de institutos técnico-profesio-
nales de educación superior y toda capacitación realizada por la empresa.
No se puede dejar de mencionar, una vez más, que para asignar estos escasos
recursos a la educación, especialmente cuando el gobierno es el encargado
de proveerla, se deben respetar criterios de rentabilidad social. Estudios de
rentabilidad social de la educación indican que la educación básica o prima-
ria es la más rentable y que luego seguirían en orden decreciente la enseñanza
media y la universitaria.9
Políticas destinadas a aumentar el intercambio de conocimientos con
países desarrollados favorecerían la acumulación de capital humano. Esto se
puede hacer a través del envío de estudiantes y su posterior repatriación, y de
9 Véase Riveros (1981). Es necesario destacar que este estudio no consideró la
educación técnico-profesional.
traer a los países menos desarrollados instructores provenientes de países más

avanzados. Aquí, eventualmente, la apertura al comercio exterior juega un rol
importante, ya que una economía abierta tiende a generar más posibilidades,
las que son similares a las encontradas en países desarrollados, y esto evitaría
que personas con alto capital humano emigren definitivamente desde países
menos desarrollados.
Debido a la complementariedad entre capital físico y humano es
importante hacer notar que la inversión en sólo uno de estos tipos de capital
no sería suficiente para que un país pase del grupo de subdesarrollados al de
avanzada. Incluso, se podría requerir que un país necesite acumular capital
humano más rápidamente que capital físico para mantenerse en una senda
equilibrada de crecimiento.
2. Investigación y desarrollo (I&D) y crecimiento económico
Tal como vimos en la primera sección, en la llamada "nueva teoría del

crecimiento", uno de los factores claves que explicaría el crecimiento econó-
mico en el equilibrio estacionario, las diferencias entre países e incluso el
desarrollo creciente sin límite es el conocimiento.10 De manera que lo im-
portante es analizar cómo se genera el conocimiento, y una de las fuerzas
básicas detrás de éste es la I&D. En general, los modelos analizados se
centran en la I&D que se realiza en las empresas, es decir, la I&D más
aplicada. Sin embargo, recientemente se ha examinado el impacto de la I&D
a nivel básico, es decir, I&D en universidades, laboratorios, etc., sobre el
crecimiento económico, encontrándose un efecto positivo.11
Ahora bien, teniendo en claro que nuestro interés es analizar la I&D,
pues al final este es uno de los factores que induce mayor conocimiento, hay
algunos elementos que deben considerarse.
¿Es el mercado por sí solo capaz de inducir la inversión en I&D a su
nivel óptimo? Si la respuesta es que el mercado induce un nivel subóptimo
de I&D, entonces la siguiente pregunta sería, ¿cómo inducir una mayor
inversión en I&D? Estas son las preguntas claves. Debemos tener claro que
teóricamente existe un nivel óptimo de I&D, por lo tanto lo primero que
debemos analizar es si el mercado nos lleva a ese óptimo. En segundo lugar,
y sólo si el mercado falla en su tarea, debemos analizar los mecanismos para
acercamos al óptimo.
10
Véase Romer (1986).
11
Véase Adams (1990).
Analicemos la primera pregunta, es decir, si el mercado es eficiente en

este caso o no. En general, la respuesta es negativa. El problema es que la
inversión en I&D presenta ciertas características que hacen de la solución no
cooperativa una subóptima:
1) El resultado de la I&D posee características de bien público (especial-
mente de no rivalidad en el consumo, de acuerdo con Romer (1990b)),12
2) El conocimiento no descubierto es propiedad común, y
3) El efecto especulativo, que hace que cierto tipo de inversión para
adquirir conocimiento genere sólo una transferencia de riqueza.
La primera característica hace que la inversión en I&D sea inferior al
óptimo y las otras dos hacen que sea superior al óptimo.13 En general,
cuando analizamos I&D el tercer efecto no existe, pues se trata de
inventos o innovaciones que aumentan el producto total.14
Para saber si el nivel de I&D es inferior o superior al óptimo, debemos
comparar los efectos de 1 y 2. De acuerdo con Dixit (1988), cuando los
derrames de conocimientos desde los innovadores a los no innovadores son
fuertes, el primer efecto dominaría y así tendríamos inversión en I&D sub-
óptima. Este sería el caso cuando los derechos de propiedad (especialmen-
te los intelectuales) son débiles y las tecnologías son fácilmente copiables.
Este es el resultado al que generalmente se ha llegado. Tradicionalmente se
considera que el mercado llega a un nivel de I&D inferior al óptimo debido
a que la firma que realiza la innovación no se apropia del incremento del
excedente del consumidor ni de las ganancias de las firmas que copian el
invento. Esta visión no considera el efecto de bien común de las ideas, que
genera una "sobreexplotación" del recurso. Lo que aparece claro de este
análisis es que cuantas más firmas estén en un sector inviniendo en I&D,
mayor es la parte no apropiada del inventor y menor su incentivo a realizar
I&D. (Esta, por cierto, es la visión schumpeteriana de que industrias mo-
nopólicas son favorables a la I&D). Una manera de revertir esta situación
consiste en establecer un sistema de patentes y licencias, más un sistema
judicial que proteja los derechos de propiedad intelectual en forma eficiente.
Con esta idea estamos ligando nuestra primera pregunta con la segunda, que
12
Esta característica de no rivalidad en el consumo del conocimiento es
fundamental en el desarrollo teórico del modelo de crecimiento de Romer (1990b).
13
Sobre este tema véanse Hirsheleifer y Riley (1989) y Dixit (1988).
14
E1 efecto especulativo está relacionado con la inversión en adquirir conoci-
mientos sobre la situación financiera de una empresa, en la que el informado obtendrá
un beneficio a costa de los no informados.
podemos refrasear de esta forma: Dado que la inversión en I&D es subópti-

ma en el mercado, ¿cómo podemos hacer que ésta aumente? Aquí estamos
suponiendo que la inversión en I&D es menor al óptimo, básicamente por-
que los "derrames" son, en general, fuertes y porque el efecto de bien común
pareciera ser pequeño en sociedades con poca densidad de investigadores,
como en los países menos desarrollados. Eso no es tan claro en los países
desarrollados como EE. UU. o Japón; pero aquí cabe preguntarse si este
efecto es real cuando uno piensa que las ideas por descubrir son infinitas, es
decir, no hay problema de sobreexplotación. Esto es así porque este proble-
ma, debido a la propiedad común, existe sólo si el recurso es escaso; sin
embargo se puede pensar que las ideas son infinitas.15
De la discusión previa surge claramente el primer factor, y tal vez el
más importante, que induce la inversión en I&D: un sistema legal que proteja
la propiedad intelectual. Esto es clave; si no hay protección a los inventos e
innovaciones habrá poca o nula inversión en I&D, o se gastarán recursos
en exceso tratando de hacer la tecnología "no copiable". Aquí un sistema de
patentes, derechos de autor, derechos de copia u otra alternativa es crítico. El
sistema de patentes debe, por otro lado, facilitar la difusión de la tecnolo-
gía.16 El problema no es sencillo; por un lado, sin proteger los derechos de
propiedad no se incentiva I&D, pero sobreprotegerlos genera posiciones
monopólicas que afectan negativamente el bienestar de la comunidad. Sin
embargo, esto último no es tan grave en países abiertos al comercio exterior,
en que existe la competencia externa. De todas formas, la legislación debería
inducir (no obligar) a los innovadores a dar licencias de sus inventos, con
algún royalty de por medio. De esta manera se protege al innovador y se
permite la difusión de la nueva tecnología.
La estructura del mercado, tal como ya lo dijimos, podría afectar la
inversión en I&D, aunque la posición schumpeteriana no sería tan clara con
la existencia de un sistema eficiente de patentes. Más aún, el contraargumento
que se da es que firmas competitivas tienen más que ganar si producen una
innovación, al transformarse, momentáneamente al menos, en un monopo-
lio. Esto implicaría que serían firmas competitivas las que invertirían más en
I&D.17 Este tema no está cerrado, pues ni teórica ni empíricamente los
resultados son concluyentes.
15Esto no quiere decir que no sean un bien económico, pues se requieren

recursos para extraerlas y éstos son escasos.
16Al existir un sistema de patentes, se induce a revelar los avances tecnoló-
gicos que pueden ser usados en otros campos o etapas del proceso. Esta es otra ventaja
de poseer un sistema de patentes. Véanse Scotchmer y Green (1990).
17Para una visión crítica al respecto véase Demsetz (1969).
Como se puede apreciar, no existe claridad sobre el impacto de la

estructura del mercado sobre la I&D. Lo que sí sería claro es que monopolios
sin la amenaza de entrada, es decir, monopolios estatales sin competencia
actual ni futura, o monopolios privados con protección legal, tendrían menos
incentivos a invertir en I&D. Este tipo de monopolios no pierde nada si no
hace I&D y puede ganar algo en caso de realizarla; sin embargo el resultado
de la I&D es incierto. Un monopolio sin protección, es decir, "momentáneo",
pierde el mercado si no realiza I&D. De aquí que las barreras legales a la
entrada afecten negativamente el nivel de I&D.
Por último, existe otro factor que es importante analizar: la apertura
al comercio exterior y a las inversiones extranjeras. Esto es especialmen-
te válido para los países menos desarrollados, de acuerdo con la crítica de
Edwards (1989), que establece que estos países adaptan principalmente tec-
nología extranjera. Al estar más abiertos al mundo, estos países están ex-
puestos a las nuevas tecnologías en los productos que importan, especial-
mente bienes de capital, y esto induce mayor inversión en I&D para usarla
en su máxima capacidad. Además, la apertura al comercio exterior hace que
los mercados que enfrentan las firmas sean más grandes; esto es importan-
te pues cuanto más grande sea el mercado, mayor es el flujo de caja que
genera la I&D. Un ejemplo clarísimo en el caso chileno es la I&D que se ha
llevado a cabo en la fruticultura, pues con una economía pequeña como la
nuestra es probable que esas inversiones nunca se hubiesen realizado de estar
cerrada la economía. Por otro lado, inversiones extranjeras vienen, por lo
general, acompañadas de tecnología, por lo que el stock de conocimiento
crece con ellas.
¿Qué podemos decir en resumen? Primero, que un sistema de patentes
u otro similar que proteja la propiedad intelectual, y que induzca un nivel
apropiado de difusión facilitando las licencias, es fundamental. Sin esto el
nivel de I&D será insuficiente. La importancia respecto del derecho de
propiedad en todas sus dimensiones y la necesidad de un sistema judicial
eficiente no pueden dejar de mencionarse. En segundo lugar, la estructura del
mercado no aparece como un factor claro. Más trabajo teórico se requiere en
este tópico; sin embargo queda claro que las barreras legales a ciertos mer-
cados, la protección de otros y el monopolio estatal sin competencia actual
ni futura afectan negativamente la inversión en I&D. Por último, la apertura
al comercio exterior aparece como un factor nítido e importante en la gene-
ración de un ambiente propicio para la I&D, al menos para una economía
pequeña.
Finalmente no podemos dejar de mencionar que como complemento
o alternativa al sistema de patentes, un sistema de subsidios o deducciones
de impuestos a la inversión en I&D sería eficiente.18 Este sistema podría ser

el más adecuado de utilizar tanto para financiar investigación básica como
cuando las patentes no son factibles.
III. A la luz de las cifras
Con el objeto de clarificar los puntos discutidos anteriormente, dare-

mos una mirada a cifras de crecimiento, educación como proxy de capital
humano y a los esfuerzos en investigación y desarrollo para distintos países.
Los países han sido agrupados en desarrollados y menos desarrolla-
dos. Entre los primeros figuran Alemania, Francia, Japón, Reino Unido y
Estados Unidos. El segundo grupo ha sido dividido en dos subgrupos. Una
selección de los países asiáticos, entre los cuales figuran Corea del Sur y
Singapur, y un segundo subgrupo de países latinoamericanos, entre los que
están Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, México, Perú, Uruguay
y Venezuela.
1. Crecimiento económico
Atingentes al análisis de los logros en términos de crecimiento econó-

mico de un país son las cifras de incremento del producto per cápita. Debido
a que nuestro interés está centrado en comparaciones internacionales del
producto, usaremos las cifras obtenidas por Summer y Heston (1988, 1991).
Para comparar cifras en diferentes países y a través del tiempo, Summer y
Heston corrigen por tipo de cambio para los distintos países, de tal forma de
obtener deflactores y cifras reales comparables de producto y de sus distintos
componentes.
En el Cuadro Nº 1 aparecen las cifras de crecimiento del producto
doméstico bruto per cápita para cada 5 años. El primer hecho importante es
que durante los años 60 los países más desarrollados crecieron a tasas
significativamente más altas que los menos desarrollados como un todo;
durante los 70 la tendencia se revierte para volver a la situación inicial en
los 80. El segundo hecho importante es la alta variabilidad en las tasas de
crecimiento entre los países menos desarrollados. Los países del sudeste
asiático triplican, prácticamente, las tasas de crecimiento de los latinoame-
ricanos.
18
A1 respecto véase Dixit (1988).
CUADRO Nº 1
Tasas de crecimiento (%)*
Países 1960-65 1965-70 1970-75 1975-80 1980-88
Desarrollados 4,32 4,48 2,43 3,17 2,16

Alemania 3,48 3,63 1,61 3,88 1,70
Estados Unidos 3,14 1,83 1,50 2,24 2,30
Francia 4,26 4,91 3,32 2,95 1,10
Japón 8,30 9,66 3,41 4,39 3,00
Reino Unido 2,42 2,38 2,28 2,38 2,70
Menos
desarrollados 2,35 3,71 2,99 3,46 0,08
Asía 2,82 8,93 7,95 6,01 5,90
Corea del Sur 2,88 8,00 8,61 5,17 6,90
Singapur 2,75 9,85 7,29 6,85 4,90
Latinoamérica 2,25 2,55 1,89 2,89 -1.21
Argentina 2,31 2,85 1,03 0,60 -1,70
Brasil" 1,44 4,95 7,19 5,19 -0,20
Chile 2,65 1,93 -4,28 7,23 -0,40
Colombia 1,37 3,46 4,22 3,78 0,90
Ecuador 1,60 2,50 8,57 3,82 -1,80
México 3,54 3,47 3,15 3,78 -1,80
Perú 3,98 1,69 1,92 -0,47 -1,40
Uruguay -0,72 1,81 1,15 4,16 -1,80
Venezuela" 4,08 0,30 -5,95 -2,08 -2,70
*Crecimiento del PGB per cápita, promedios anuales.

"La última cifra corresponde al período 1980-1987.
"Fuente : 1960-1985, Summer y Heston (1988, 1991).
Cabe destacar que entre los países desarrollados, Japón muestra las
más altas tasas de crecimiento para todo el período, con una baja en los 70
y 80 respecto de la década de los 60; incluso en esta última encabeza el grupo
de países seleccionados, pero es superado a partir de los 70 por Corea y
Singapur con tasas entre 5 y 9 por ciento.
Entre los países latinoamericanos se aprecian fuertes fluctuaciones en las
tasas de crecimiento por efectos cíclicos. Colombia es el único país que presenta
un crecimiento positivo sostenido para todo el período, en tanto que los restantes
muestran, al menos, un período con tasas de crecimiento negativo. Por otro lado,
Chile es el que muestra las más altas fluctuaciones en tasas de crecimiento. Pese
a lo anterior, a partir de 1975 el rendimiento chileno promedio es consistentemente
superior al promedio de América Latina (Gráfico Nº 1).
0.1
Tasas anuales de crecimiento
0.05
-0.05
1960-1965 1965-1970 1970-1975 1975-1980 1980-1988
Desarrollados Asia Latinoamérica Chile
Nota: Las cifras usadas corresponden a Summer y Heston (1988 y 1991).

Chile fue excluido del grupo considerado en Latinoamérica.
Para poder explicar estos fenómenos es que se ha recurrido a estas

teorías de crecimiento endógeno. La importancia de estas teorías parece aún
más evidente si se observa en el Cuadro Nº 2 que las tasas de inversión, como
porcentaje del PGB, no parecen poder explicar este fenómeno. En el Cuadro
Nº 2, usando cifras de Summer y Heston (1988), la inversión real total como
porcentaje del PGB es menor en Latinoamérica que en el resto de los países,
pero de ahí a decir que esto es lo que explica las bajas tasas de crecimiento
de estos países hay un largo trecho.19
Por este motivo es que a continuación revisaremos las cifras de inver-
sión en educación e investigación y desarrollo.
2. Educación en distintos niveles
Una aproximación a lo que puede ser el potencial de capital humano

de un país es representado por la matrícula de estudiantes a nivel primario,
secundario y superior. Para esto usamos las World Tobles publicadas por el
Banco Mundial.
19 Estas cifras han sido calculadas para ser comparables a través de los países,
por lo que éstas no coinciden necesariamente con las cifras mostradas en las Cuentas
Nacionales de cada país.
CUADRO Nº 2
Tasas de inversión y crecimiento económico (%)*
Países Inversión Crecimiento

1960-85 1970-85 1960-85 1970-85
Desarrollados 31,12 32,34 4,47 2,93

Alemania 28,58 26,80 2,88 2,42
Estados Unidos 21,18 21,32 2,12 1,88
Francia 26,24 26,41 3,19 2,25
Japón 36,00 38,27 5,76 3,61
Reino Unido 18,44 17,65 2,22 2,10
Menos desarrollados 18,26 22,78 2,55 1,94
Asia 27,31 33,38 6,70 7,25
Corea del Sur 22,37 27,74 5,95 6,29
Singapur 32,24 39,02 7,45 8,21
Latinoamérica 13,74 14,83 0,47 -0,72
Argentina 25,34 25,60 0,48 -0,92
Brasil 22,90 22,90 3,52 3,73
Chile 29,74 27,03 0,69 -0,37
Colombia 18,04 17,59 2,64 2,79
Ecuador 24,42 25,59 2,95 3,54
México 19,59 20,51 2,46 1,75
Perú 12,06 11,20 0,82 -0,52
Uruguay 11,85 13,32 0,23 0,02
Venezuela 11,45 14,30 -1,61 -4,15
*Promedios anuales.
Fuente: Summer y Heston (1988).
En el Cuadro Nº 3 mostramos los estudiantes matriculados en la

educación primaria y secundaria como proporción de la población del corres-
pondiente grupo de edad, 6-11 años para la enseñanza básica y 12-17 años
de edad para la media.20
A nivel de educación básica no pareciera haber mayores diferencias,
tanto en el tiempo como a través de países. Pero al nivel de enseñanza
secundaria se notan aumentos sustanciales en el número de alumnos ma-
20 Obviamente, estas tasas pueden exceder el ciento por ciento debido a que
no toaos los estudiantes pertenecen al grupo de edades definido para ellos, ya sea
porque reprobaron algún curso; algunos de ellos entran más temprano a la educación
primaria o simplemente porque los grupos de edades no son homogéneos a través de
los países. Por esta razón, más que enfatizar la comparación a través de países,
deberíamos hacerlo respecto de la comparación a través del tiempo para un determi-
nado país.
CUADRO Nº 3
Alumnos matriculados por niveles*
Países Educación Primaria Educación Secundaria

1960 1970 1985 1960 1970 1985
Desarrollados 1,235 1,085 1,080 0,600 0,810 0,960

Alemania 1,330 1,290 0,960 0,530 0,660 0,740
Estados Unidos 1,180 1,090 1,010 0,860 1,000 0,990
Francia 1,440 1,170 1,140 0,460 0,750 0,960
Japón 1,030 1,000 1,020 0,740 0,870 0,960
Reino Unido 0,950 1,040 1,010 0,670 0,730 0,890
Menos
Desarrollados 0,946 1,013 1,106 0,213 0,351 0,618
Asia 1,025 1,050 1,045 0,295 0,440 0,830
Corea del Sur 0,940 1,050 0,940 0,270 0,420 0,950
Singapur 1,110 1,050 1,150 0,320 0,460 0,710
Latinoamérica 0,929 1,004 1,120 0,194 0,331 0,571
Argentina 0,980 1,060 1,080 0,320 0,370 0,700
Brasil 0,950 0,830 1,050 0,110 0,270 0,350
Chile 1,090 1,070 1,090 0,240 0,390 0,690
Colombia 0,770 1,000 1,170 0,120 0,230 0,500
Ecuador 0,830 0,970 1,140 0,120 0,260 0,550
México 0,800 1,040 1,150 0,110 0,220 0,550
Perú 0,830 1,070 1,220 0,150 0,300 0,650
Uruguay 1,110 1,060 1,100 0,370 0,570 0,700
Venezuela 1,000 0,940 1,080 0,210 0,370 0,450
*Alumnos matriculados como proporción del correspondiente grupo de edad.

Fuente: Banco Mundial.
triculados, tanto para los países del sudeste asiático como los latinoamerica-
nos, alcanzando niveles todavía bastante por debajo de los desarrollados. Del
grupo de países analizados, Estados Unidos presenta la tasa más alta de
alumnos matriculados, la que aumenta de 86 a 99 por ciento; Francia presenta
entre los desarrollados el aumento más importante que va de una tasa del 46
en 1960 a un 96 por ciento en 1985. En cuanto a crecimiento de la tasa de
alumnos matriculados, el caso más notable es Corea, que entre los años 1960
y 1985 aumenta del 27 al 95 por ciento; Singapur también muestra un avance
notable desde un 32 a 71 por ciento, en tanto que entre los latinoamerica-
nos Brasil y Venezuela aún estarían por debajo del 50 por ciento en 1985,
pese a que ambos experimentaron un crecimiento sobre el ciento por ciento
durante el período 1960-1985. En 1985 Argentina, Uruguay y Chile presen-
tan las más altas tasas de matrícula, del orden del 70 por ciento, observándose
que ya en 1960 Uruguay y Argentina tenían las tasas más altas. Chile era el
tercero en Latinoamérica, pero con cifras muy similares a Venezuela; sin
embargo durante el período de análisis se distanció considerablemente de éste.
Aparentemente, recién en el año 1985 (asumiendo metodologías compara-
bles) los países menos desarrollados habrían alcanzado las tasas que tenían
los desarrollados en 1960.
Otras estadísticas interesantes de analizar son las relacionadas con la
educación superior. En el Cuadro Nº 4 aparecen cifras de alumnos matricu-
lados en educación superior o en el tercer nivel por cada 100.000 habitantes.
Estas cifras fueron tomadas del Statistical Yearbook de la UNESCO. Nue-
vamente las cifras deben ser tomadas con cuidado, puesto que la metodología
para computar estudiantes en la educación superior puede ser distinta entre
los países. Otra diferencia se puede deber a que las estructuras de edades
cambian a través del tiempo y de los países. Por ejemplo, un súbito aumento
de la población hoy día tendría un impacto en el número de alumnos en el
tercer nivel de educación por cada 100.000 habitantes sólo 18 a 25 años más
tarde. Por otro lado, una fuerte tasa de crecimiento de los estudiantes indica-
ría que el sistema educacional en ese país es capaz de proveer los medios
necesarios para satisfacer las necesidades del aumento de la población. Sin
embargo, debemos ser cautelosos en las comparaciones entre países; por
ejemplo, en el caso de los desarrollados frente a los menos desarrollados
debemos considerar que los primeros poseen una proporción de jóvenes en
la población relativamente más baja.
El liderazgo, como se aprecia en el Cuadro Nº 4, en términos de
estudiantes, lo tiene EE. UU. En el período bajo análisis y entre los países
menos desarrollados, Corea (que es el segundo en el ranking de países),
Ecuador y Uruguay parecerían estar haciendo el esfuerzo más destacable en
cuanto a aumentar el nivel educacional de la población en lo que se refiere
al tercer nivel. Otro hecho destacable en el Cuadro Nº 4 es que el nivel
alcanzado por los países latinoamericanos sería bastante similar al de los
países europeos. Tal como se dijo, creemos que en esta última comparación
la estructura de edades de la población es fundamental para explicar este
fenómeno.
Nótese que a esta altura no podemos hablar de causalidad entre nivel
educacional y crecimiento económico. La pregunta es qué causa qué. Lo
único que podemos decir es que la cobertura de la educación ha aumentado
en forma importante en los países menos desarrollados, como grupo, en las
últimas décadas. No debemos dejar de mencionar que las diferencias en la
calidad de la educación constituyen un factor relevante que no hemos podido
CUADRO Nº 4
Tercer nivel educacional*
Países 1960 1970 1980 1985
Desarrollados 679 1.663 2.032 2.131

Alemania 499 830 1.987 2.540
Estados Unidos 1.983 4.148 5.311 5.118
Francia 595 1.581 1.998 2.318
Japón 762 1.744 2.065 1.944
Reino Unido 382 1.084 1.468 1.824
Menos desarrollados 403 737,7 1.523 2.366
Asia 463 653 1.331 2.476
Corea del Sur 400 642 1.698 3.546
Singapur 526 664 963 1.406
Latinoamérica 373 780 1.619,3 2.311
Argentina 875 1.157 1.741 2.790
Brasil 135 452 1.162 1.140
Chile 331 837 1.305 1.629
Colombia 147 402 1.053 1.363
Ecuador 215 649 3.321 3.078
México 214 492 1.321 1.522
Perú 309 935 1.771 2.252
Uruguay 609 751 1.341 2.912
Venezuela 360 942 2.044 2.558
*Alumnos por 100.000 habitantes.

Fuente: Statistical Yearbook, UNESCO.
medir. Otro punto importante para analizar es la composición de la educa-

ción por áreas de especialización. Una buena aproximación a este punto es el
análisis de los gastos en investigación y desarrollo de la sección siguiente
para los distintos países.
3. Investigación y desarrollo
Antes de analizar los datos relativos a I&D que poseemos, debemos

prevenir al lector sobre la calidad de éstos. Si bien hemos utilizado el
Statistical Yearbook de la UNESCO (varios años), las metodologías para
construir las series usadas en los distintos países que a continuación estudia-
remos pueden diferir. Lo anterior es especialmente válido para los países
menos desarrollados, en que las series estadísticas, en general, son más
pobres. Pese a lo anterior, los cuadros son útiles, pues entregan información
sobre órdenes de magnitud. Por lo tanto, procurando no caer en compara-

ciones menores, intentaremos analizar tendencias y diferencias sustanciales.
Otro problema de los datos es que su existencia es reciente para muchos
países; en general, éstos están disponibles a partir de 1970 para todos los
países que analizaremos. Por último, hay datos solamente para ciertos años,
es decir, no son continuos. Por todo esto, tendremos que ser muy cuidadosos
en nuestro análisis.
El Cuadro Nº 5 nos muestra el gasto en I&D como porcentaje del
PGB. Aquí se considera todo el gasto en I&D, público y privado. Lo primero
que salta a la vista es la sustancial diferencia entre los países desarrollados
y el resto. En tanto los países de América Latina gastan significativamente
menos del 1 por ciento del PGB en I&D, los desarrollados invierten cerca del
3 por ciento, al analizar las cifras de fines de los 80. También es destacable
que los países desarrollados presentan un patrón bastante estable y creciente
CUADRO Nº 5
Gastos en I&D/PGB (%)*
Países
Desarrollados
Alemania 2,1(73) 2,1(77) 2,5(81) 2,7(85)
Estados Unidos 2,3(73) 2,3(79) 2,7(83) 2,8(86)
Francia 1,8(71) 1,8(78) 2,3(85) 2,3(86)
Japón 1,9(74) 2,1(79) 2,6(83) 2,8(86)
Reino Unido 2,3(69) 2,1(75) 2,2(83) 2,3(86)
Menos desarrollados
Asia
Corea del Sur 0,3(73) 0,6(79) 1,1(83) 1,8(86)
Singapur n. d. 0,2(78) 0,3(81) 0,9(87)
Latinoamérica"
Argentina 1,1(72) 0,9(80) 0,4(81) n. d.
Brasil 0,3(74) 0,6(78) 0,7(82) 0,4(85)
Chile n. d. 0,5(78) 0,4(80) 0,5(87)
Colombia 0,1(71) n. d. 0,1(82) n. d.
Ecuador 0,3(70) 0,2(76) 0,4(79) n. d.
México 0,2(71) 0,2(75) 0,6(84) n. d.
Perú 0,4(70) 0,3(76) 0,6(80) 0,2(84)
Venezuela 0,2(70) 0,6(77) 0,3(81) 0,4(85)
*Entre paréntesis se indica el año al que corresponde la cifra.

**Datos de I&D no estaban disponibles para Uruguay.
Fuente: Statistical Yearbook, UNESCO, varios años.
en los 15 años analizados. Todos ellos, excepto el Reino Unido, han aumentado
el gasto relativo en I&D desde cerca del 2 por ciento a comienzos de los 70 hasta
cerca del 3 por ciento a mediados de los 80. Además, el mismo parece no ser
afectado por los movimientos cíclicos de la economía. A comienzos de los 70
el liderato estaba claramente en Estados Unidos y el Reino Unido, 2,3 por ciento
ambos; sin embargo el rápido crecimiento de Japón y el estancamiento inglés
implicaron que ahora el liderato esté en manos japonesas y estadounidenses, con
un 2,8 por ciento.
Otro aspecto que llama la atención es el rápido crecimiento del gasto
relativo en I&D en dos de los llamados "Tigres del Asia", Corea del Sur y
Singapur. Corea, que tenía en 1973 un gasto similar a los países de Latino-
américa, 0,3 por ciento, lo duplicó en 6 años, y lo triplicó en los siguientes
7 años, alcanzando en 1986 un nivel levemente inferior al de los países
desarrollados, 1,8 por ciento. Singapur, por su parte, tenía en 1978 un gasto
menor que casi todos los países de América Latina, con sólo un 0,2 por
ciento; sin embargo en 1987 ya se distanció de éstos y comienza a acercarse
al grupo de avanzada, con un 0,9 por ciento.
En el caso de los países latinoamericanos hay dos hechos que llaman
la atención: primero, el bajo nivel de inversión en I&D y su variabilidad
(ciertamente afectada por los ciclos económicos). El caso más patético parece
ser el argentino, pues en 1972 estaba cerca de los desarrollados, con un 1,1
por ciento, para caer en 1981 a un 0,4 por ciento. Sólo México muestra una
tendencia creciente en el gasto en I&D, desde 0,2 por ciento en 1971 a 0,6
por ciento en 1984. Chile, por su parte, muestra un gasto en I&D estable en
los últimos 9 años, 0,5 por ciento, aunque por cierto insuficiente. Destaca
también el caso de Colombia, país que sólo dedica un 0,1 por ciento de su
PGB a I&D, sin haber mostrado progreso en 11 años.
El Cuadro Nº 6 presenta la densidad de científicos e ingenieros dedi-
cados a la I&D.21 Nuevamente aparece clara la diferencia entre los países
desarrollados y el resto. Mientras los primeros presentan en todos los años
analizados un número de científicos e ingenieros por millón de habitantes
superior a los mil (1.000), los latinoamericanos están cerca de los cuatrocien-
tos (400). Aquí también se observa un fuerte y sostenido crecimiento en la
densidad de científicos dedicados a la I&D en los países desarrollados. A
diferencia del gasto relativo en I&D, aquí el liderato no lo tiene Estados
Unidos. Japón es, y lejos, el país con mayor densidad de científicos e
21Cabe destacar que la estructura de edad de la población afecta esta varia-

ble, pues lo relevante es la cantidad de ingenieros y científicos dedicados a I&D en
relación a la fuerza de trabajo.
CUADRO Nº 6
Científicos e ingenieros dedicados a I&D/millón de habitantes*
Países
Desarrollados
Alemania 1.610(73) 2.078(81) 2.354(85)
Estados Unidos 2.470(73) n. d. 3.282(86)
Francia 1.180(71) 1.363(79) 1.898(86)
Japón 3.420(74) 3.608(79) 4.853(87)
Reino Unido 1.419(75) 1.545(78) n. d.
Menos desarrollados
Asia
Corea del Sur 180(73) 418(79) 1.120(86)
Singapur 170(74) 198(78) 1.287(87)
Latinoamérica**
Argentina 300(72) 285(80) 360(82)
Brasil 80(74) 208(78) 390(85)
Chile 510(69) 580(75) 432(87) *
Colombia 50(71) n. d. 40(82)
Ecuador 100(70) 190(79) 259(82)
México 80(71) 101(74) 216(84)
Perú 120(70) 247(76) 273(81)
Venezuela 260(73) 128(77) 279(83)
*Incluye técnicos dedicados a I&D.

**Datos de I&D no estaban disponibles para Uruguay.
Fuente: Statistical Yearbook, UNESCO, varios años.
ingenieros dedicados a la I&D, con 4.853 en 1987. Cabe destacar que ya en

1974 presentaba una densidad significativamente superior a la estadouni-
dense.
Corea y Singapur presentan un crecimiento espectacular. Corea mul-
tiplica por seis el número de científicos e ingenieros dedicados a I&D por
millón de habitantes entre 1973 y 1979, en tanto que Singapur lo multipli-
ca por ocho entre 1974 y 1987. Lo increíble, o tal vez lo que no nos agrada
aceptar, es que tanto Corea como Singapur presentaban densidades menores
que Chile, Argentina y Venezuela a comienzos de los 70.
Si bien es cierto que los países de América Latina presentan densida-
des muy inferiores a las de los países desarrollados, también aquí la densidad
ha sido creciente, con la excepción de Chile. En el caso chileno hubo un
cambio de metodología durante el período analizado, lo que nos hace ser
cautelosos al comparar los datos de 1969 y 1975 con 1987. Más aún, los datos
de Chile no son comparables con los de los restantes países, pues incluyen
técnicos dedicados a la I&D. Brasil presenta un crecimiento interesante, al pasar
de 80 científicos e ingenieros por millón de habitantes en 1974 a 390 en 1985.
México y Ecuador presentan también importantes crecimientos; el primero
desde 80 en 1971 a 216 en 1984 y el segundo desde 100 en 1970 a 259 en 1982. En
estos tres casos el nivel inicial era muy bajo, por lo que, pese al rápido crecimiento
mostrado, la densidad en esos países sigue siendo baja.
¿Qué lecciones podemos extraer de todo esto? Claramente se aprecia
una diferencia significativa en los niveles y estabilidad de las variables
analizadas, entre los países desarrollados y los menos desarrollados. Por otra
parte, el caso de Corea del Sur y Singapur es ejemplificador. A comienzos
de los 70 todo indica que eran similares a los países latinoamericanos; sin
embargo un fuerte esfuerzo en I&D ha hecho que a fines de los 80 presenten
cifras más parecidas a los países desarrollados. Que durante este período hayan
mostrado además tasas de crecimiento económico espectaculares no parece
ser casualidad. Sería interesante analizar este caso con más detalle para ver
si esto fue el resultado de políticas específicas o no. Por último, el caso de
los países de América Latina da para reflexionar; nos hemos quedado estan-
cados en este aspecto que es crucial para el desarrollo de los países. De este
hecho no escapa Chile, pues en todas las variables analizadas no muestra gran
progreso. Sin embargo, debemos destacar que Chile muestra más estabilidad
en estas variables que los otros países latinoamericanos.
Para terminar, una nota de cautela. Del análisis previo se podría ar-
gumentar que la causalidad es la contraria, es decir, mayor ingreso per cápita
induce más inversión en I&D. Esto sugiere que más trabajo empírico es
necesario en esta área. Sin embargo, el mayor nivel de I&D permite sostener
el ingreso per cápita alto. Esto último indicaría que hacer un esfuerzo en I&D
en el presente sería rentable a mediano plazo.
IV. Conclusiones
Tal como viéramos en el Cuadro Nº 2, Chile presenta la tasa de

inversión más alta de los países latinoamericanos analizados. Sin embargo,
su tasa de crecimiento no ha sido del todo satisfactoria, siendo en la década
de los 60 y en la de los 70 una de las más bajas de Latinoamérica, tendencia
que se revierte en los 80.22 Además, como se observa en el Gráfico Nº 1,
22
Véase Labbé y Vatter (1988).
durante los 70 y los 80 la tasa de crecimiento muestra grandes fluctuaciones

comparadas con los demás países analizados.
Todo lo anterior refuerza la hipótesis de que para tener un crecimien-
to alto y sostenido se requeriría algo más que altas tasas de inversión, en el
sentido tradicional de la palabra. Es más, lo que hemos argumentado en este
trabajo es que además de la inversión en capital físico se requiere inversión
en capital humano y en conocimiento. Por lo tanto, lo relevante es incentivar
la inversión en un sentido más amplio de la palabra. El rendimiento de los
países asiáticos seleccionados evidencia una relación positiva entre esta
definición más amplia del concepto de inversión y crecimiento económico.
Cabe señalar que en este análisis no hemos controlado otras variables, como
por ejemplo apertura al comercio exterior, sistema tributario, existencia de
distorsiones, rol del Estado, etc., que han mostrado ser relevantes en la
explicación de tasas de crecimiento y niveles de producto per cápita.23
Es necesario destacar que los países desarrollados de nuestra muestra
presentan las tasas más altas de todo tipo de inversión, pero tasas de creci-
miento menores que varios de los demás países analizados (véase Cuadro
Nº 2). Esto último sugeriría que aunque esta nueva teoría está encaminada
correctamente, existen aún ciertos hechos no explicables.
De todo lo anterior podemos concluir que si deseamos que Chile logre
entrar al grupo de países de altos ingresos es necesario un gran esfuerzo en
materia de inversión, en el sentido amplio anteriormente definido. Particular-
mente, para aumentar el capital humano se requiere una política educacional
moderna, eficiente y adecuada a las necesidades productivas y culturales del
país. Con esto queremos decir que es necesario crear un marco institucional
en el cual el sector privado tenga un rol importante en la generación de
técnicos y profesionales, de acuerdo a las necesidades del mercado. También
debemos mencionar la importancia de calidad y cobertura de salud, progra-
mas alimentarios y de obras sanitarias para la generación de capital humano
de aquellos que quedan marginados de estos servicios. Por otro lado, para
inducir más inversión en I&D la protección de la propiedad intelectual es
fundamental. En este sentido un sistema de patentes y de incentivos tributa-
rios a este tipo de inversión sería deseable. Otro elemento importante es la
apertura al comercio exterior, no sólo para permitir la entrada de inversiones
foráneas, que traen nuevas técnicas de producción y administración, sino
también para ampliar los mercados potenciales de las firmas chilenas y de
este modo hacer más rentable la inversión en I&D. Para terminar, debemos
23
Véase Harberger (1985).
destacar que el Estado debe continuar jugando un rol importante en el

financiamiento de las ciencias básicas y sociales a través de CONICYT, pero
debe abrirse más campo al sector privado por medio de un sistema tributario
que induzca el financiamiento de estos proyectos.
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UNESCO, Statistical Yearbook (varios años).
ESTUDIO
EL IMPACTO DE LAS
POLÍTICAS AUTORITARIAS
A NIVEL LOCAL
Implicancias para la consolidación democrática en Chile*
Alfredo J. Rehren**
El presente estudio intenta establecer en qué medida las políticas del

gobierno militar fortalecieron estructuras autoritarias a nivel local,
así como el grado en que los mecanismos de articulación creados por
el Estado autoritario satisficieron las necesidades locales y el grado
en que el régimen logró legitimarse en la comunidad local. A partir
del contexto de una política local extremadamente competitiva, cen-
tralizada y dominada por un sistema clientelista de articulación de
intereses, se examinan aquí el papel desempeñado por los Consejos
*Trabajo presentado originalmente en la Reunión Anual de la American

Political Science Association, celebrada en Atlanta, Georgia, entre el 31 de agosto y
el 3 de septiembre de 1989. Su versión original, "The Impact of Authoritarian Policies
at the Local Level: The Case of Chile, 1974-1984", Occasional Papers in Latin
American Studies, 16 (mayo 1991), fue publicada por The University of Connecticut
y Brown University. Una versión resumida apareció en Handbook of Comparative
and Development Public Administration, Edil. Ali Farazmand (Nueva York: Marcel
Dekker, 1991). El autor desea agradecer el ñnanciamiento de la Fundación Ínter-
Americana que hizo posible la investigación y a la American Political Science
Association que le permitió presentar los resultados en la Reunión Anual de 1989. Las
opiniones aquí expresadas son de exclusiva responsabilidad del autor y en nada
comprometen a las instituciones anteriormente mencionadas.
**Doctor en Ciencia Política (Ph. D.) en la Universidad de Texas, Austin.
Profesor del Instituto de Ciencia Política de la Universidad de Chile y del Instituto de
Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
Comunales de Desarrollo (creados para reemplazar a los antiguos

cuerpos de regidores electos), la dinámica del proceso de toma de
decisiones y el papel cumplido por los alcaldes nombrados por el
gobierno militar.
La investigación concluye que en tanto la antigua rivalidad entre
alcaldes y regidores del Chile democrático (para obtener crédito
político por las iniciativas locales o para acomodar los problemas
locales a la planificación de los partidos a nivel central) ha des-
aparecido, el consejero local del régimen militar fue un articulador
pasivo e ineficaz de las demandas de la comunidad tanto en los
ámbitos local como regional y nacional. Pese al aumento significa-
tivo de los ingresos municipales y de los nuevos poderes y funciones
otorgados al municipio para la formulación del plan de desarrollo y
presupuesto comunal, la participación de los consejos comunales en
esas actividades fue virtualmente inexistente o dominada por el al-
calde y la burocracia municipal. Finalmente, y como consecuencia
del proceso de fortalecimiento del municipio emprendido por el
régimen militar, el autor argumenta que en el proceso de consolidación
democrática los partidos competirán fuertemente para lograr su control
a través de sus estructuras centralizadas de poder.
E n septiembre de 1973 Chile pasó de ser un sistema multipartidista

competitivo a un régimen autoritario.1 Previo a la disolución del Congreso y
de los partidos políticos y casi inmediatamente después de la intervención
1
El régimen chileno que emergió en septiembre de 1973 ha sido caracterizado
por la mayoría de los estudiosos como "autoritario-corporativo" o "burócrata-auto-
ritario", y la mayoría de los análisis se han llevado a cabo dentro del marco de una
vasta literatura ya existente sobre el tema. Véase David Collier, ed., The New
Aulhoritarianism in Latin America (Princeton: Princeton University Press, 1979);
Ruth Collier y David Collier, "Inducements Versus Constraints: Disaggregating
Corporatism", APSR 73 (diciembre, 1979): 967-986; James Malloy, ed., Autho-
ritarianism and Corporatism in Latin America (Pittsburgh: University of Pittsburgh
Press, 1977); Guillermo O'Donnell, Modernization and Bureaucratic-Authoritarianism:
Studies in Southern Politics (Berkeley: Institute of International Studies, University
of California, 1973); "Reflections on the Patterns of Change in the Bureaucratic-
Authoritarian State", LARR 12 (invierno 1978): 3-38; Frederick B. Pike y Thomas T.
Stitch, eds., The New Corporatism (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1974;
Philippe C. Schmitter "Paths to Political Development in Latin America", en Changing
Latin-America: New Interpretations of Its Politics and Society, ed. Douglas A. Chalmers
(Nueva York: The Academy of Political Science, 1972); Alfred Stepan, The State and
Society: Perú in Comparative Perspective (New Haven: Princeton University Press,
1978); Howard J. Wiarda, Corporatism and National Development in Latin America
(Boulder, Co.: Westview Press, 1981). Entre los trabajos más relevantes sobre el caso
chileno están el de Manuel A. Garretón, El Proceso Político Chileno (Santiago de
EL IMPACTO DE LAS POLÍTICAS AUTORITARIAS A NIVEL LOCAL 209
militar, la Junta suspendió de sus funciones a todos los alcaldes y regidores

y transfirió su poder a nuevas autoridades designadas por ella.2 Al mismo
tiempo, el gobierno militar creó la Comisión Nacional de Reforma Adminis-
trativa (CONARA), encargada de estudiar la regionalización del país,
implementada durante el mes de julio de 1974. La regionalización tenía por
objeto lograr la integración nacional por medio de una transformación de la
estructura del espacio y administración del país, un desarrollo socioeconómico
equilibrado y una efectiva participación de la población en la definición de
su futuro.3 Para tales efectos el gobierno consideró a la municipalidad como
la institución clave: ubicada en la base del sistema político, ofrecería la mejor
oportunidad para la "participación organizada" de la comunidad.4 El proceso
constituiría, de acuerdo con Pinochet, un "cambio histórico y trascendental
en las estructuras del país".5
Para que el gobierno municipal fuera sensible a las demandas locales,
el gobierno militar propuso la creación de consejos de desarrollo comunal en
cada comuna como un mecanismo participativo, integrado por representantes
pertenecientes a asociaciones vecinales, organizaciones de la comunidad,
grupos de interés local y burócratas municipales. La burocracia nacional fue
reestructurada regionalmente y ciertas funciones administrativas fueron
reubicadas a nivel municipal. Por ejemplo, los gobiernos municipales se
convirtieron en responsables de la implementación de la política social,
especialmente en las áreas de la educación, salud, vivienda, programas de
desempleo y administración de subsidios destinados a los grupos pobres y en
situación desventajosa. También se hicieron arreglos financieros para cana-
lizar recursos desde el gobierno central y así ayudar a financiar proyectos
locales.
Chile: FLACSO, 1983); Robert R. Kaufman, Transition lo Stable Authoritarian-
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Demobilization in Chile, 1973-1978", Comparative Politics, 12 (abril, 1980), pp. 275-
301; Karen Remmer, "Public Policy and Regime Consolidation: The First Five Years
of the Chilean Junta", Journal of Development Áreas, 13 (4) 1979, pp. 441-461.
2 Véase Decreto-Ley N° 25 del 19 de septiembre de 1973, República de Chile,
Junta de Gobierno, 100 Primeros Decretos Leyes Dictados por la Junta de Gobierno
de la República de Chile (Santiago de Chile: Editorial Jurídica, 1974).
3Augusto Pinochet, "Manifiesto del Presidente de la Junta de Gobierno y Jefe
Supremo de la Nación, don Augusto Pinochet Ugarte, con motivo de la iniciación del
proceso de regionalización del país", en Domingo Hernández, Estatuto Jurídico de
la Regionalización (Santiago de Chile: Ediciones Jurídicas de América, 1977) pp.
10-11.
4Ibídem, p. 14.
5Ibídem, p. 9.
Por consiguiente, desde un comienzo hubo señales de que el gobierno

tenía un programa propio, que más allá de declaraciones previas justificando
la intervención militar como una necesidad para restaurar la democracia
interrumpida, significó el rechazo al pasado y la construcción de un nuevo
orden político. El régimen promovió la creación de nuevos canales de parti-
cipación controlada para reemplazar a los partidos políticos proscritos, en el
contexto de lo que se ha descrito como una "infraestructura corporativa
autoritaria".6 De hecho, el proceso de regionalización y municipalización fue
diseñado para desarticular un sistema clientelístico de intermediación de
intereses (brokerage networks) que caracterizaba la política local chilena y
convertir a la municipalidad en un servicio público integrado dentro de un
sistema de administración nacional organizado jerárquicamente, impenetra-
ble a la influencia de los partidos políticos. El consejo de desarrollo comunal
fue creado para reemplazar a regidores y antiguos congresales como arti-
culadores de las demandas locales.
Este trabajo señala que los principales rasgos estructurales del sistema
clientelista de intermediación de intereses entre centro y localidad que tra-
dicionalmente dominaba la política local chilena antes de 1973 fueron alterados
radicalmente por el régimen autoritario. Sin embargo, se sostiene que los
componentes del programa corporativo-autoritario a nivel local-regionalización
y municipalización, mayores recursos financieros, consejos de desarrollo
comunal y el rol predominante del alcalde -más allá de su posible contribución
a solucionar la crisis enfrentada por el sistema municipal chileno-, también
produjeron serias tensiones y contradicciones en su objetivo de instalar un
nuevo orden político local y establecer nuevos canales de participación. Se
sostiene que esta situación debilitó seriamente el intento del régimen auto-
ritario por consolidarse en el futuro. Finalmente, además de arrojar algo de
luz sobre la naturaleza del proyecto autoritario, mostrando su funcionamiento
desde abajo, este trabajo también entrega datos empíricos sobre un área de
creciente importancia para la investigación del actual proceso de transición
a la democracia en Chile.7
6Véase Robert R. Kaufman, op. cit., p. 36.

7Véase Alfredo J. Rehren, "Municipal Government in an Autboritarian Regime:
The Case of Chile, 1974-1984" (Tesis Doctoral, Universidad de Texas en Austin,
1986), especialmente los capítulos 4, 5 y 6. La investigación se llevó a cabo en 6
comunas de la región del Bío-Bío, en el sur de Chile, cinco de las cuales habían sido
estudiadas por Arturo Valenzuela en 1969. Las cinco comunas fueron seleccionadas
de una muestra al azar de Valenzuela según sus variados ambientes políticos antes de
1973 y sus características socioeconómicas; se agregó una comuna metropolitana para
proporcionar un contraste con estas cinco pequeñas comunas rurales. Un cuestionario
Situación del gobierno local antes de 1973
Han sido escasos los intentos de un análisis profundo del gobierno

local chileno y sólo unos pocos estudios tratan el tema en el contexto
democrático previo a 1973.8 En ellos éste ha sido caracterizado por su cen-
tralismo, aguda escasez de recursos y una política partidista altamente com-
petitiva, todo lo cual condujo a lo que se ha entendido como la "crisis
municipal" de fines de los años 60.9
El proceso de centralización o "nacionalización" de las funciones
municipales tuvo un fuerte impacto a nivel local. Hay amplio acuerdo entre
analistas de que las municipalidades carecían de poder antes del golpe militar
y de que sus otrora funciones más importantes se habían convertido en
responsabilidad del gobierno central. De acuerdo con una investigación
realizada en una localidad nortina en los años 60, el gobierno central era
percibido por los campesinos como una "institución preocupada sólo de los
grandes problemas" y las instituciones locales como incapaces de satisfacer
sus aspiraciones:10 "seguridad en el trabajo, admisión de un niño a la escue-
la... transferir a un abuelo a un hospital más grande implicaba autorización
del nivel central...".11 Esta situación contribuyó a la creación de "fuertes
con algunas preguntas formuladas en 1969 fue presentado a 66 consejeros locales y

6 alcaldes. También se realizaron entrevistas a funcionarios municipales, miembros
de la comunidad y gobernadores provinciales. Finalmente, minutas de reuniones del
Consejo de Desarrollo fueron examinadas en cada municipalidad y el autor también
asistió a varias reuniones de Consejo. La investigación intentó promover la compa-
ración intranacional a nivel local, no sólo con una perspectiva histórica sino también
en el contexto de regímenes políticos contrastantes.
8Véase Peter S. Cleaves, Developmental Processes in Chilean Local Go-
vernment (Berkeley, Institute of International Studies, University of California, 1969);
Gustavo Martínez, "El municipio como sistema político", Cuadernos de Desarrollo
Urbano Regional 12 (septiembre 1969): 5-91; Arturo Valenzuela, Political Brokers
in Chile: Local Government in a Centralized Polity (Durham: Duke University Press,
1977); Patricio Chaparro, "Organización y funcionamiento del gobierno local en
Chile, 1925-1973: una apreciación crítica", Materiales para Discusión N° 69. (San-
tiago de Chile: CED, 1985).
9Véase José Fernández, Régimen jurídico de la administración municipal
(Santiago de Chile: Editorial Jurídica, 1981), pp. 22-26; Blas Tomic y Raúl González,
Municipio y Estado: dimensiones de una relación clave (Santiago de Chile: PREALC,
1983).
10Andrés Pascal, Relaciones de poder en una localidad rural: estudio de caso
en el Valle Hurtado, Coquimbo (Santiago de Chile: ICIRA, 1968), p. 40.
11 Véase Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., pp. 28-44 para un re-
lato detallado.
sentimientos anticentralistas" y a un "sentimiento de protesta y frustración a

nivel local".12 De una muestra de 74 regidores entrevistados en 1969, 61 de
ellos "estaban muy de acuerdo" con la opinión de que las agencias del
gobierno nacional habían dejado a las municipalidades con poco poder.13
Sin embargo, los sentimientos anticentralistas no son nuevos y han estado
fuertemente vinculados con "asociaciones regionales y provinciales de grupos
funcionales" que han luchado desde los años 30 por formas corporativas de
organización regional y descentralización administrativa.14
Donde los efectos de la centralización pueden ser mejor observados es
en las finanzas municipales. Las municipalidades carecían de recursos finan-
cieros y su presupuesto no alcanzaba a mas del 7 por ciento del total de los
gastos del gobierno en 1967.15 Muchos de los escasos recursos a los que, de
acuerdo con la ley, tenían derecho las municipalidades permanecían a nivel
central para ser asignados a través de la burocracia central. El sistema de
ingresos municipales era altamente regresivo: alrededor del 80 por ciento
derivaba de impuestos a la propiedad y tendía a favorecer a las comunas
urbanas y acaudaladas y a discriminar contra las rurales y más pobres. En
1966, 67 por ciento de las municipalidades con el 42 por ciento de la
población estaban en el cuartil inferior del ingreso municipal per cápita: de
éstas 71 por ciento era rural. Por otro lado, el cuartil superior estaba compues-
1to
752364 de un 4 por ciento de todas las municipalidades con 13 por ciento de la
CPaér tatsr uuia crrl iDrake,
PA Valenzuela,
oCaviedes,
oValenzuela,
Chaparro, Political
TheOrganización
Politics
"Corporatism and
Political Brokers,
of op.A cit.,
Chile:
del poder cit.,
Functionalism
Brokers, op. p.Modern
político
inp. 77.
50.local:Chilean
Sociogeographical
46. Asessment
un análisis pre-
Politics",
población, de la cual sólo el 4 por ciento era rural.16 Si las diferencias eran
importantes a nivel nacional, éstas eran también notables en la provincia de
Santiago. Las comunas en el centro de Santiago y aquellas ubicadas en el
sector este de la ciudad tenían ingresos 120 veces superiores a las comunas
del Gran Santiago rural cuando se consideraban los ingresos provenientes de
impuestos a la propiedad.17 La mayoría de los ingresos municipales se
(Boulder, Co.: Westview Press, 1979), p. 3; Edmundo Borel y Claudio Mergudick,

Algunos aspectos administrativos del gobierno regional y perspectivas de desarrollo
del nuevo municipio chileno (Santiago de Chile: Departamento de Administración,
Universidad de Chile, 1976), p. 23.
Journal of Latin American Studies 10, (mayo 1978): 95-97.
liminar y exploratorio (Santiago de Chile: Grupo de Estudios Constitucionales, Sub-

Comisión Poder Político Local, agosto 1983), pp. 22-23.
gastaban en salarios, que entre 1960 y 1966 promediaban 60 por ciento del
presupuesto municipal.18 En 1970 se estimaba que los gobiernos locales
gastaban alrededor del 80 por ciento de sus ingresos en sueldos y beneficios
sociales.19 El porcentaje del presupuesto que se gastaba en proyectos en
ejecución o en proyectos nuevos disminuyó de un 13 por ciento en 1960 a 9
por ciento en 1966. Como era de esperar, mientras el aumento en la inversión
del gobierno central fue de 45 veces desde 1960 a 1965, el aumento de la
inversión del gobierno local para el mismo período aumentó sólo dos veces.20
Algunos críticos argumentaron que las municipalidades eran corruptas y que
sacaban recursos de la comunidad para asignarlos a sueldos, beneficios per-
sonales y contratos manipulados por regidores que permanecían en sus puestos
por períodos consecutivos.21 Pero si la función principal del gobierno local
era la de proporcionar servicios a la comunidad, se necesitaba una coordinación
de recursos y de responsabilidades más racional, que además requería que el
gobierno central asignara más recursos financieros a los consejos locales.22
Cada cuatro años había elecciones municipales en forma regular, las
que además eran fuertemente disputadas, pero sin que ninguno de los partidos
lograra entre 1935 y 1971 obtener más del 30 por ciento de los votos, excepto
el Partido Demócrata Cristiano, el que en 1967 obtuvo el 36 por ciento.23 Sin
embargo no existía participación de la comunidad en la toma de decisiones
municipales. Como lo expresara un prominente defensor de la reforma
municipal durante el gobierno de Frei, el sistema municipal no "concretó la
participación ciudadana en la estructura municipal a través de una simple
elección cada cuatro años".24 En efecto, después de votar el ciudadano no
tenía ningún poder para intervenir en la solución de problemas de la comu-
nidad. La municipalidad era un cuerpo aislado de toma de decisiones sin
ningún constituyente organizado importante que pudiera entregar apoyo para
un proyecto dado.25 Un estudio en los años 60 demostró que alrededor de la
18 Arturo Valenzuela, Polilical Brokers, op. cit., p. 48.

19 Edmundo Borel y Claudio Mergudick, Algunos aspectos administrativos,
p. 155.
20 Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., pp. 47-48.
21 Carlos Neely, Cambios políticos para el desarrollo: El caso de Chile
(Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1968).
22 Peter S. Cleaves, op. cit., p. 4.
23 Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., p. 11.
24 Entrevista con José Galiano, arquitecto de Promoción Popular, publicada en
Ercilla, 29 de marzo de 1967, p. 9, y citado por Cleaves, op. cit., p. 46.
mitad de las peticiones a la municipalidad se originaban dentro de la misma

burocracia municipal y que la otra mitad eran exigencias externas de tipo
particularista, y que solicitaban principalmente beneficios individuales.26 El
mayor dilema político de Chile era el de volver la acción municipal más
sensible a las necesidades locales y el de estimular las innovaciones locales
por medio de una mayor participación de grupos de interés locales en la toma
de decisiones y en la implementación de programas.27
Esta falta aparente de participación colectiva y apatía a nivel local se
ha explicado por la penetración de estructuras de partido centralizadas y la
nacionalización de la política local en que "los ciudadanos elegían repre-
sentantes nominados por las directivas nacionales de partidos políticos".28
Durante los años 60 el área local se convirtió en una prueba de poder para los
partidos políticos que estaban tratando de acumular apoyo electoral de grupos
sociales, especialmente pobladores y campesinos que, hasta entonces, habían
permanecido al margen de la vida política.29 El proceso de movilización
político y polarización se extendió desde el nivel nacional al nivel local, y las
elecciones municipales adquirieron más y más el carácter de plebiscitos
políticos para los partidos en el poder.30 El editorial de un periódico regional
se refirió a las elecciones municipales de 1967 de la siguiente manera:
Las elecciones recientes estuvieron desvinculadas de los pro-

blemas municipales reales, aunque su propósito era, precisa-
mente, la renovación de gobiernos municipales... los candidatos
26Gustavo Martínez, pp. 37-42.

27 Véase John Friedmann, "The Spatial Organization of Power in the
Development of Urban Systems", Comparative Urban Research, 1 (diciembre, 1972),
pp. 5-42 y "Urban-Regional Policies for National Development in Chile", en Latin
American Urban Research, vol. 1, eds., Francine F. Rabinovitz y Felicity M. Trueblood,
(Beverly Hills: Sage Publications, 1970), p. 229.
28Blas Tomic y Raúl González, op. cit., p. 116.
29Véase Arturo Valenzuela, The Breakdown of Democratic Regimes: Chile
(Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press, 1978).
30Sobre este punto hay diferentes interpretaciones entre los estudiosos.
Valenzuela, Political Brokers, pp. 82 y 109, y Francisco Cumplido, "La estructura
institucional del modelo de descentralización", Documento de Trabajo N° 3, Centro
de Estudios del Desarrollo (Santiago de Chile: CED, 1983), p. 31, no estarían de
acuerdo con esta perspectiva. Por otra parte, Giles Wayland-Smith, "The Christian
Democratic Party in Chile: A Study of Political Organization and Activity with
Primary Emphasis on the Local Level", Sondeos, 39 (Cuernavaca, México: Centro
Intercultura de Documentación, 1969), pp. 6-7, concluyó que las elecciones locales
se concentraban consistentemente en asuntos nacionales.
y el cuerpo electoral focalizaron su atención en la disputa por

la supremacía de los partidos a nivel nacional, dejando a un
lado casi completamente la perspectiva local.31
Incapaces de controlar los consejos locales individualmente, los par-

tidos pudieron llegar a un arreglo en forma pragmática realizando pactos
políticos y dividiendo el período en el poder del alcalde. Como consecuencia,
el puesto de alcalde se volvió bastante inestable, produciendo discontinuidad
administrativa debido al uso político de los cargos municipales y dando
origen a quiebres locales al luchar alcaldes y regidores entre sí por obtener
acceso a los recursos centralizados.
Dada la centralización de funciones en una poderosa burocracia nacional
y la escasez de recursos, los regidores se convirtieron en el punto de acceso
para la extracción de ellos y el financiamiento de proyectos desde el centro;
al mismo tiempo estaban en una posición de privilegio para entregar servicios
y favores personales a la localidad a cambio de votos y apoyo político. La
política chilena se caracterizó por ser una política de brokerage.
Redes verticales de intermediación de intereses se extendían
desde todas las comunidades de la nación hacia el centro. Los
articuladores locales interactuaban con sus seguidores y los
articuladores a nivel nacional, quienes a su vez interactuaban
con los burócratas de gobierno y ministros.32
El proceso estaba fuertemente controlado por los partidos políticos. El

articulador principal a nivel local era el alcalde, quien tenía todas las inicia-
tivas en la política local y el mando completo de la administración municipal,
incluidos los asuntos presupuestarios y la administración de personal.33 No
hay duda de que su afiliación a un determinado partido y sus conexiones
políticas resultaban vitales para contactar diputados y senadores que actuaban
como articuladores a nivel nacional. Los alcaldes y regidores, por lo general,
tenían dificultades para acercarse a la burocracia sin el contacto previo de
algún miembro del Congreso, y un alcalde perteneciente al mismo partido
gobernante tenía "frecuentemente más éxito en extraer recursos del centro".34
Así, para financiar obras públicas durante el gobierno democratacristiano,
31 El Sur (Concepción, Chile), 5 de abril de 1967, p. 3.

32Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., p. 159.
33 Ibídem, p. 112.
34Ibídem, p. 115.
El proceso de negociación consistía en representar los intereses

locales a nivel nacional por medio del apoyo y la influencia de
diputados del Partido Demócrata Cristiano de la comuna en el
Congreso y encauzando esas peticiones a través de altos fun-
cionarios afiliados al mismo partido en el Ministerio de Obras
Públicas.35
Las relaciones entre la comunidad y las autoridades locales de go-

bierno estaban, por lo tanto, fuertemente intermediadas por los partidos
políticos. Las soluciones a los problemas locales eran muchas veces dis-
torsionadas o postergadas para satisfacer el interés de los partidos a nivel
nacional:36 "... el líder local actuaba principalmente como miembro de un
partido antes que como un funcionario local, desviando así su atención desde
los problemas locales hacia aquellos de su partido... a nivel nacional".37
Poderosos mecanismos de control y de disciplina de los partidos eran puestos
en vigor. En el caso del Partido Demócrata Cristiano los regidores no podían
establecer bases de poder separadas, y el consejo comunal del partido coor-
dinaba sus actividades. El partido determinaba también las decisiones de
votación que podían tomarse subjetivamente por cada consejero, y aquellas
que requerían el consentimiento del partido.38 El consejo provincial del
partido aprobaba la lista de candidatos para regidores entregada por la junta
comunal y podía anular o nominar a nuevos candidatos sujetos al fallo del
nivel nacional. En Minas, una comuna en el sur de Chile estudiada por
Valenzuela, el Partido Comunista tenía un fuerte control sobre el cuerpo de
regidores. La gente se acercaba primero al partido y después éste presentaba
el asunto ante el regidor correspondiente para su solución. Los regidores
"dependían de los líderes del partido tanto para su nominación como para su
elección".39 En efecto, el Partido Comunista era sumamente disciplinado y
los regidores actuaban según el consenso del partido. En los otros partidos
35 Giles Wayland-Smith, op. cit., pp. 6-27.

36 Ricardo Hevia, "El mecanismo de la municipalización educacional en
Chile: análisis global cronológico del proceso", en La regionalización educacional
en Chile: ¿municipalización o "alcaldización"? eds., Ernesto Schiebelbein y Viterbo
Apablaza, (Santiago de Chile, CPU, 1984), p. 94.
37 Douglas A. Chalmers y Donald H. Riddle, "Urban Lidership in Latin
America: Report of the Esgeton Institute of Politics to US AID", (n.d., reproducido
con mimeógrafo), citado por Valenzuela en Political Brokers, op. cit., p. 53.
38 Peter S. Cleaves, op. cit., p. 39.
la situación a nivel local difería levemente. El Partido Socialista resentía la

vigilancia centralizada, el Partido Radical era indisciplinado y el Partido
Nacional, principalmente formado por personalidades locales, disfrutaba de
una sólida autonomía.40 Otro indicador del centralismo de los partidos era la
poca probabilidad que tenían los regidores de ser nominados por sus partidos
para un cargo nacional. Sólo el 9 por ciento de todos los regidores fueron
seleccionados para ser candidatos a la Cámara de Diputados en las elecciones
de 1969 y el 23 por ciento de los candidatos a diputado por primera vez
habían sido regidores con anterioridad. Sin embargo, los regidores electos en
capitales de provincia tenían una mayor probabilidad de lograr la nominación
del partido a cargos nacionales.41 No obstante, el cargo de regidor no era el
peldaño inferior en la escala conducente a una futura carrera política a nivel
nacional.
El primer y único intento de reforma democrática del sistema muni-
cipal fue llevado a cabo por el gobierno Demócrata Cristiano en los años 60.
Se propuso integrar a la población en el quehacer local por medio de una
organización nacional, la llamada Promoción Popular, y crear juntas de
vecinos "para inspirar la unidad y darle a la comunidad local la impresión de
que formaban parte de una verdadera infraestructura nacional". Diferentes
organizaciones cooperarían en federaciones municipales, provinciales y na-
cionales. La participación en la toma de decisiones a nivel local sería
implementada a través de asociaciones de juntas de vecinos, las que tendrían
un voto equivalente a un cuarto de los sufragios en los concejos municipa-
les.42 Promoción Popular respondió a la necesidad de "transformar en una
forma orgánica las estructuras básicas de nuestra sociedad".43 De acuerdo a
ella, las juntas de vecinos se acostumbrarían a proporcionar servicios esen-
ciales a la comunidad y a solucionar parcialmente los problemas sociales
evadiendo la estructura municipal existente. Esta reorganización del sistema
municipal convertiría a los cuerpos de regidores "menos en un terreno de
lucha política" y los orientaría cada vez más a la elección de "un técnico o
administrador más que a un político propiamente tal como alcalde".44
Las reformas representaban el "intento más claro" jamás considerado
en la vida política chilena para modificar la política local. Sin embargo ellas
40Peter S. Cleaves, op. cit., pp. 38-39.

42 Peter S. Cleaves, op. cit., pp. 42-43.
43 Discurso de Eduardo Frei en el Teatro Caupolicán el 4 de noviembre de
1966; citado por Peter S. Cleaves, op. cit., p. 43 (énfasis incluido en el original).
44Ibídem, p. 44.
enfrentaron una fuerte oposición debido a la posibilidad de manipulación

política y a la ventaja que potencialmente adquiriría el Partido Demócrata
Cristiano a nivel comunal. La infraestructura nacional propuesta en el pro-
yecto de promoción popular fue rechazada, pero la ley final permitió a las
juntas de vecinos relacionarse a través de las municipalidades. En este con-
texto la participación de las juntas de vecinos en las sesiones de los cuerpos
edilicios proporcionó poco más que una gratificación simbólica.45 Dado el
rechazo y antes de usar métodos autoritarios para su implementación, el
Partido Demócrata Cristiano utilizó una estrategia de "dualidad estructural"
por medio de la cual el Ministerio de la Vivienda (bajo el estricto control del
Partido Demócrata Cristiano) penetró los niveles locales y regionales.46 El
uso de la burocracia nacional como un elemento de integración junto con un
sistema de brokerage apoyado por los partidos políticos fueron elementos
importantes de la política chilena antes del golpe militar de 1973.47 Por
supuesto que una vez que los partidos fueron excluidos del terreno político
la burocracia se transformaría en una herramienta política mucho más efectiva
en las manos de un gobierno central y autoritario. Durante los años de
Allende "el gobierno municipal no llegó a tener la suficiente prioridad"48, y
no fue sino hasta el comienzo del régimen militar que la dimensión municipal
se convirtió en un componente clave de un nuevo orden político deseado.
En 1974 la Comisión Nacional de Reforma Administrativa creada por
el gobierno militar concluyó que las municipalidades carecían de poder,
tenían escasos recursos, entregaban servicios de mala calidad, carecían de
integración con otros niveles de la administración, no utilizaban técnicas de
programación presupuestaria modernas y estaban extremadamente politiza-
das.49 Según la perspectiva del gobierno, la politización había distorsionado
la mayor parte de las funciones municipales y había convertido a esta insti-
tución en un instrumento de la lucha partidista. En su presentación en el
45 Ibídem, pp. 44 y 58.

46Ibídem, p. 45. Véase también Valenzuela, Political Brokers, op. cit., pp.
151-52.
47 Véase Charles Parrish, "Bureaucracy, Democracy and Development: Some
Considerations Based on the Chilean Case", en Development Administration in Latin
America, eds., Clarence E. Thurber y Lawrence S. Graham (Durham: Duke University
Press, 1973) y James Petras, Politics and Social Forces in Chilean Development,
(Berkeley: University of California Press, 1969).
49 Véase CONARA, Chile hacia un nuevo destino: reforma administrativa,
(Santiago de Chile: CONARA, 1976).
Segundo Congreso Nacional de Alcaldes, en 1980, el Ministro del Interior

del gobierno militar definió la situación municipal previa a 1973 como una
"crisis municipal" de naturaleza política, administrativa, técnica, financiera
y legal.50 En las palabras de los autores de un trabajo crítico del régimen
militar, "la imagen de la crisis municipal entregada por CONARA confirmó
una realidad ya aceptada pero no modificada en el pasado".51
El régimen militar y el programa corporativo-autoritario
Según algunos autores, Chile ha tenido una "historia de corporativis-

mo social" a lo largo de la cual "organizaciones sectoriales privadas" o
"gremios" han determinado las decisiones públicas.52 El origen de esta
práctica se encuentra en la creación de la Confederación de la Producción y
el Comercio en 1933, que agrupaba a la ya existente Sociedad Nacional de
Agricultura (SNA), la Sociedad de Fomento Fabril (SOFOFA), la Sociedad
Nacional de Minería (SNM), la Cámara de Comercio y grupos de interés
regionales que deseaban una participación directa en el proceso de toma de
decisiones del gobierno.53 El regionalismo corporativo fue visto en los años
30 como un "medio para terminar con la lucha de clases" y "para dar
intervención en la administración de las provincias a las fuerzas productivas".54
Coexistiendo así con un sistema multipartidista tradicional, ha habido en
Chile desde entonces un estilo funcional de intermediación de intereses que
ha tenido un rol importante en la política chilena.55 Asociaciones empresa-
riales locales, provinciales y regionales siempre han exigido una mayor voz
50Sergio Fernández, "Política Comunal del Gobierno", en República de Chile,

Ministerio del Interior, Segundo Congreso Nacional de Alcaldes (Santiago de Chile:
Ministerio del Interior, 1980).
51Raúl González y Alex Rosenfeld, "Estado, municipio y participación local",
Documento de Trabajo N° 30 (Santiago de Chile: Profesionales Consultores Ltda.,
abril de 1985).
52 Paul Drake, op. cit., pp. 83-88.
53Ibídem, p. 96.
54Agustín Edwards, Las corporaciones y la doctrina liberal (Santiago, 1934),
citado por Paul Drake, op. cit., p. 96.
55 Véase H. E. Bicheno, "Anti-parliamentary Themes in Chilean History:
1920-1970", Government and Oposition 7, (verano, 1972), pp. 351-388; Jean Garriere,
"Conflicto y cooperación entre las élites sectoriales chilenas", Boletín de Estudios
Latinoamericanos y del Caribe, 19 (diciembre, 1975), pp. 16-75; José L. Cea, "La
representación funcional en la historia constitucional de Chile", Cuadernos de
Ciencia Política N° 9 (octubre 1976; Peter S. Claves, Bureocratic Politics ana
y participación a nivel provincial y municipal formulando severas quejas por

el centralismo. En los años 40 los grupos empresariales ya mencionados
exigieron "gobiernos provinciales efectivos organizados en torno a grupos
funcionales de todos los sectores económicos y de las municipalidades".56
Un perceptivo analista escribió en 1966 que las asociaciones empresariales
podían considerarse como un "subsistema político", y que mientras menos
efectivos fueran los "partidos políticos, lo más probable es que grupos tales
como las asociaciones empresariales sirvieran como el principal vehículo
público para la defensa de los intereses políticos de la élite económica".57
Hasta 1973 no había surgido en Chile un compromiso ideológico serio
para remover a los partidos políticos y para implementar un sistema de
representación funcional.58 Sin embargo, todos los eventos conducentes a la
caída del gobierno de Allende señalan el rol político clave jugado por los
gremios y la importancia de su constante recurrir a una tradición corporativa.
El poder gremial fue ciertamente la expresión de las provincias aisladas,
postergadas durante años por una forma devoradora de centralismo. El Pliego
de Chile, firmado en octubre de 1972 por organizaciones provinciales de
agricultores, camioneros y comerciantes detallistas, estipuló que los "gremios
libres y autónomos eran incompatibles con el Estado marxista" y que el
gremialismo "afectaría toda la estructura de poder del país...".59 En no-
viembre de 1972 el presidente de la SNA exigió que "los gremios fueran
parte de un consejo de desarrollo nacional junto con el Congreso, y que en
todas las regiones se integraran a consejos de planificación y desarrollo
regional".60 El presidente de SOFOFA pidió en mayo de 1972 la sustitución
del régimen político por un régimen "nacionalista revolucionario, popular y
autoritario".61 No cabe duda de que una lógica corporativista, junto con la
Administration in Chile (Berkeley: University of California Press, 1974); Constantine

Menges, "Public Policy and Organized Business in Chile", Journal of International
Affairs 20 (1966): pp. 343-365; Osear Muñoz y Ana M. Amagada, "Orígenes polí-
ticos y económicos del Estado de Chile", Estudios Cieplan 16 (Santiago de Chile,
1977); Crisóstomo Pizarro, "Políticas públicas y grupos de presión en Chile, 1965-
1970: un análisis exploratorio", Estudios Cieplan 26, (Santiago de Chile, 1978).
56Paul Drake, op. cit., p. 105.
57 Constantine Menges, op. cit., pp 364-5.
58 José Luis Cea, op. cit., p. 28.
59 Guillermo Campero, Los gremios empresariales en el período 1970-1983:
comportamiento socio-político y orientaciones ideológicas (Santiago de Chile: Ins-
tituto Latinoamericano de Estudios Transnacionales, 1984).
60Ibídem, pp. 73-4.
61 Ibídem, pp. 63-63.
idea de un poder autoritario proporcionaron al gobierno militar una "corriente

político-ideológica capaz de legitimizar e institucionalizar" el régimen,62
todo lo cual constituyó el intento más revolucionario por desplazar la política
partidista en Chile.
El programa corporativo autoritario del régimen militar estuvo basado
en el concepto de subsidiariedad que planteaba que los grupos más amplios
y extensos de la sociedad tenían su propia área de acción y que no era lícito
para ellos absorber las funciones de aquellos menos amplios y circunscritos
que debían tener suficiente autonomía.63 En otras palabras, "todo aquello
relacionado con la sociedad en general que puede ser libremente ejecutado
por grupos particulares o por asociaciones inferiores al Estado debe ser
realizado por estos grupos".64 Este principio, de origen tradicional católico,
impone un concepto orgánico de la sociedad donde todas las partes com-
ponentes de la comunidad política se combinan armoniosamente.65 La uni-
dad nacional se convierte entonces en el objetivo más importante: el parti-
dismo y cualquier concepción que proponga un conflicto de clases conspira
en contra de esta unidad y debe ser rechazada.66 De aquí que "los partidos
y movimientos marxistas no deben ser permitidos en la vida cívica nueva-
mente" y que "los partidos políticos actualmente en receso... no pueden ser
considerados, porque sus estructuras, líderes, hábitos y mentalidad se ha
formado bajo la inspiración de un régimen institucional que está definitiva-
mente muerto".67 El régimen militar propuso la creación de nuevas y modernas
instituciones políticas. Distinguió entre "poder político", el poder de decidir
asuntos de interés general, y "poder social", el "poder de organizaciones
intermedias para desarrollarse con legítima autonomía".68 Las municipali-
dades y los gremios fueron reconocidos como actores e instituciones sociales
importantes. Los primeros aparecen con un "rol transcendental como medios
de organización social, recuperando su carácter vecinal",69 y están destina-
62 Paul Drake, op. cit., p. 83.

63 Junta de Gobierno, República de Chile, Declaración de Principios del
Gobierno de Chile (Santiago de Chile: División de Comunicación Social, 1974), pp.
9-10.
64 Giles Wayland-Smith, pp. 2, 14-15.
65 Alfred Stepan, op. cit., pp. 26-45.
66Junta de Gobierno, Declaración de Principios, op. cit., p. 18.
67 Augusto Pinochet, Chile on Its Way to the Future (Santiago de Chile:
Impresora Filadelfia, 1976).
68 Junta de Gobierno, Declaración de Principios, op. cit., pp. 26-27.
69 Ibídem, p. 29.
dos a ser "el canal orgánico más importante de expresión de los ciudadanos...
incompatible con la politiquería".70 No obstante, su transformación en un
servicio público con el alcalde nombrado directamente por el Presidente
representa no sólo una contradicción con este principio sino una meta utópi-
ca, imposible de alcanzar bajo un contexto autoritario. En lo que respecta a
los gremios, éstos fueron llamados a "defender sus intereses corporativos" y
a ser "un canal técnico de participación"; sin "aceptar que sus objetivos
fueran distorsionados por una instrumentalización partidista de ellos".71
El régimen militar también requirió que las organizaciones multi-
gremiales ya existentes en casi todas las áreas del país "fueran una importante
plataforma para ayudar a implementar en el ámbito regional o territorial
correspondiente, los mismos conceptos de participación social y tec-
nificación".72 Lo que resulta innovativo de esta proposición es que el régi-
men abrió en los niveles regional y local un nuevo espacio para canalizar la
influencia gremial en la toma de decisiones a todos aquellos gremios activos
y organizados que ayudaron a derribar el gobierno de Allende, y que pidieron
una participación activa. La proposición es relevante porque une en el nivel
territorial organizaciones funcionales con municipalidades o gobiernos re-
gionales, y que más tarde se materializaría en la implementación de consejos
regionales y locales de desarrollo. La iniciativa tendió también a duplicar en
lo local un esquema de intermediación de intereses y representación funcio-
nal practicado a nivel nacional por años, pero ahora bajo el amparo de un
régimen autoritario.
Los militares introdujeron así una reconceptualización básica de la
política local chilena, que excluía la competencia entre los partidos y que
intentó cambiar su naturaleza clientelística. Se esperaba que los gremios
articularan demandas tanto horizontalmente (por medio de organizaciones
territoriales) como verticalmente (por áreas económicas). El proyecto pro-
porcionó al régimen un espacio potencial de manipulación y cooptación a
todos los niveles territoriales. Además, el nombramiento de alcaldes civiles
por el Presidente y de oficiales de alta jerarquía como intendentes y gober-
nadores provinciales permitió al régimen penetrar profundamente en la loca-
lidad y ejercer un fuerte control sobre lo servicios públicos y la burocracia.
70 Augusto Pinochet, "Discurso de S.E. el Presidente de la República al inau-

gurar el Segundo Congreso Nacional de Alcaldes", Segundo Congreso Nacional de
Alcaldes, Ministerio del Interior (reproducido con mimeógrafo).
71 Junta de Gobierno, Declaración de Principios, op. cit., pp. 29-32.
72 Ibídem, p. 33.
Los partidos políticos no sólo fueron excluidos de la política local sino que
también perdieron aparentemente control de un componente clave de la red
nacional de articulación con la cual satisfacían a su clientela electoral. La
burocracia fue fuertemente reducida de acuerdo con la ideología de mercado
que privatizó las actividades económicas previamente manejadas por el Esta-
do, y la puso bajo la dirección de una tecnocracia políticamente leal al
régimen.
Desde un comienzo el régimen militar expresó su clara intención de
imponer un plan hegemónico. La necesidad de establecer una legitimidad en
torno a nuevos valores, tales como el liberalismo económico, la tecnocracia
y una "nueva democracia" sin "los vicios del pasado" fueron más allá de la
mera aplicación de la fuerza e incluyeron transformaciones estructurales
como también el intento de creación de una "cultura autoritaria".73 El go-
bierno declaró que no se limitaría a ser "una administración provisional" o
un "gobierno administrativo, algo así como una especie de paréntesis entre
dos gobiernos partidistas".74 De acuerdo con Pinochet, la "formación de una
mentalidad diferente", la aparición de "costumbres cívicas renovadas y salu-
dables" y el "desarrollo de una nueva generación de civiles impregnada de
estos nuevos valores" eran todos necesarios.75
Curiosamente, la Ley Municipal de 1976 que consideró la organiza-
ción de consejos comunales de desarrollo y los proyectos para regular su
creación y su funcionamiento de acuerdo con lo estipulado en la Constitución
de 1980 no fueron nunca implementados.76 Esta situación contrasta muchí-
simo con las palabras pronunciadas por el Ministro del Interior en el Quinto
Congreso de Alcaldes, celebrado en 1983: "Parte del proceso de institu-
cionalización está centrado en la comuna y en la medida en que el proceso...
tenga éxito... permitirá (al nuevo régimen) ser más sólido y estable".77 Hay
indicios de que el gobierno militar temió un proceso de politización a nivel
local. Tal como lo expresara un anterior Ministro del Interior frente al Primer
73 Véase Manuel Antonio Garretón, op. cit., p. 79 y José J. Brunner, La cultura

autoritaria de Chile (Santiago: FLACSO, 1981).
74 Junta de Gobierno, Declaración de Principios, op. cit., p. 27, y Augusto
Pinochet, Reflexiones en torno a una visión política de Chile (Santiago de Chile:
Editorial Universitaria, 1979).
75 Augusto Pinochet, Reflexiones..., op. cit., pp. 32 y 64-65.
76El Mercurio, 31 de marzo de 1985.
77 Sergio Fernández, "Las leyes orgánicas constitucionales y proyecciones de
la nueva institucionalidad", Quinto Congreso Nacional de Alcaldes (Santiago de Chile:
Ministerio del Interior, 1983), p. 81.
Congreso de Alcaldes en 1978: "La política de participación está planeada...

pero involucra varios riesgos, entre ellos la repetición de los malos hábitos
de la política partidista".78
Regionalización y municipalización
El gobierno militar estableció un sistema jerárquico de unidades te-

rritoriales y de autoridades con funciones similares, capacidad de toma de
decisión equivalentes y una estrecha integración bajo una línea de mando
emanada directamente del Poder Ejecutivo. En la base de esta estructura se
situó la comuna, definida como la "última institución de la organización
administrativa y territorial del Estado, que constituye el nivel político y
administrativo de contacto más directo con la comunidad organizada".79
Un análisis de la documentación legal y oficial revela el objetivo del
gobierno de transformar la estructura administrativa del país de acuerdo con
principios corporativistas y autoritarios. El presidente de la Comisión Nacio-
nal de Reforma Administrativa definió el proceso de regionalización desde
tres perspectivas: primero, como un "canal jerárquico de autoridad" que en
una "estructura piramidal" permitió la aplicación del poder desde la autoridad
de más alta jerarquía hasta el nivel comunal; segundo, como un "canal de
participación" permitiendo que la comunidad, por medio de consejos de
desarrollo comunal y regional, comunicara sus problemas y aspiraciones a
los niveles jerárquicos apropiados, y tercero, como un "canal técnico" que
entregara adecuada asistencia técnica a unidades territoriales inferiores. Esta
caracterización refleja claramente la concepción jerárquica del sistema polí-
tico que, como sucede con cualquier organización extensa y compleja, debe
ser manejado eficientemente con participación controlada y buenas comuni-
caciones. La noción de gobierno defendida por el régimen fue la de una
"función compleja y técnica que requería de coherencia" y donde la "auto-
ridad central estuviera siempre alerta en todo el país".80 Los principios que
inspiraron el proceso de regionalización se apoyaron obviamente en una
78 Raúl Benavides, "Discurso en el acto inaugural del Primer Congreso Nacio-

nal de Alcaldes", Primer Congreso Nacional de Alcaldes, (Santiago de Chile: Mi-
nisterio del Interior, 1978), pp. 32 y 34.
79 Julio Canessa, "Visión geopolítica de la regionalización chilena", citado por
Ignacio Balbontín, "Significado político de la regionalización y municipalización en
el actual régimen", Materiales para Discusión N° 40, (Santiago de Chile: CED, 1984),
pp. 26-27.
80Augusto Pinochet, Reflexiones..., op. cit., pp. 11 y 44.
ideología corporativista mezclada con una perspectiva militar de la sociedad.

Metodología y técnica de personal utilizadas por las Fuerzas Armadas chile-
nas fueron aplicadas por el gobierno para mejorar la toma de decisiones en
los diferentes niveles político-administrativos del país.81
El proceso de regionalización fue concebido como una estrategia de
desconcentración administrativa basada en el principio de que el gobierno
central no puede realizar acciones que puedan llevarse a cabo eficientemente
por las regiones o comuna.82 Su objetivo fue el de llevar la capacidad de toma
de decisiones "lo más cerca posible de los mismos usuarios" para solucionar
los problemas de la comunidad con "eficiencia y rapidez... sin tener que ir a
cada momento a la capital".83 Pero si el proceso de regionalización debía
crear una estructura administrativa desconcentrada para mejorar la efectivi-
dad del Estado en la entrega de mejores servicios, no es menos cierto que
también integró a todas las comunas en un sistema en que el poder presidencial
pudo proyectarse a través de los intendentes regionales, gobernadores pro-
vinciales y alcaldes, creando una organización jerarquizada y piramidal a lo
largo de toda la nación.84 En las palabras de Pinochet el proceso de
regionalización no implicó en absoluto un debilitamiento del poder del go-
bierno central, sino que, muy por el contrario, el ejercicio de un poder
delegado, debidamente supervisado, tendió a fortalecerlo.85
La regionalización, por lo tanto, no constituyó una forma de descen-
tralización política sino que respondió a la necesidad de aumentar al máximo
la eficiencia del sistema político, por medio del establecimiento de una rígida
cadena de mando que descendió del Presidente al alcalde y a la comunidad
local.86 En la Cuarta Reunión Nacional de Intendentes Regionales, Pinochet
advirtió que los intendentes eran, como lo establece la ley, los representantes
81 Julio Canessa, citado por Ignacio Balbontín, op. cit., p. 33.

82 Julio Canessa, La regionalización: sus proyecciones y la nueva insti-
tucionalidad (Santiago de Chile: CONARA, 1979), pp. 17-18.
83 CONARA, "El proceso de regionalización en Chile: una experiencia de
descentralización", ponencia presentada en el Seminario Ínter-Regional de las Naciones
Unidas sobre Descentralización para el Desarrollo, realizado en Karthoum, Sudán,
septiembre de 1981, p. 10; Augusto Pinochet, "Discurso pronunciado en el centenario
de la ciudad de Antofagasta", citado por Julio Canessa, op. cit., p. 5.
84Alejandro González, "Las corporaciones privadas de desarrollo como ins-
trumentos de participación y de desarrollo regional en Chile", Informe Final: I Se-
minario Internacional sobre Participación del Sector Privado en el Desarrollo Re-
gional, compilado por CONARA, (Santiago de Chile: CONARA, 1979), p. 272.
85Augusto Pinochet, Manifiesto de la regionalización, op. cit., p. 14.
86Alejandro González, op. cit., p. 262.
del Presidente de la República en las regiones y no, como algunos tendían a

creer, los representantes de la región ante el Presidente.87 En el Primer
Congreso Nacional de Alcaldes, Pinochet también había resaltado ya que
"el alcalde era el representante del Presidente de la República a nivel lo-
cal".88
Bajo el régimen militar la naturaleza política de la municipalidad
cambió de una manera fundamental comparada con lo que era en el pasado.
Junto con la introducción de una estructura piramidal controlada política-
mente desde el centro, se puso énfasis en su carácter de institución descen-
tralizada funcional y territorialmente.89 Los poderes municipales limitados
hasta entonces fueron aumentados con la suma de nuevas e importantes
funciones, tales como la elaboración e implementación de un plan de desa-
rrollo comunal y un presupuesto municipal, en el que el Consejo de Desarro-
llo Comunal tendría una participación significativa.90 Sin embargo, la nueva
legislación estableció un concepto de administración local en lugar de aquel
de gobierno local. Incorporada dentro del aparato administrativo del Estado,
la municipalidad perdió su autonomía política, que por lo demás era in-
compatible con la ideología tecnocrática del régimen que enfatizaba la efi-
ciencia del gobierno local. Las municipalidades se convirtieron en un servi-
cio público, pese a las observaciones iniciales formuladas en 1975 que
aseguraban el respeto del gobierno central por sus atributos como "represen-
tantes directos de la comunidad local".91 En 1976, la Comisión Nacional de
Reforma Administrativa, al comparar la antigua legislación con el nuevo
Código Municipal, declaró que bajo la antigua concepción la municipalidad
era una "organización política de carácter pasivo" transformándose ahora en
"un servicio público, activo en el aparato administrativo del Estado".92 Esta
concepción fue resaltada por el mismo Pinochet durante el Primer Congreso
Nacional de Alcaldes, cuando concluyó que la integración de la municipa-
lidad al sistema administrativo del Estado era imperiosa para implementar
87 Augusto Pinochet, citado por Blas Tomic y Raúl González, op. cit., p. 37.
88 Augusto Pinochet, "Discurso en el Primer Congreso...", op. cit., p. 20.
89Véase artículo 15 del D.L. 573 y art. 1 del D.L. 1.289 en Sergio Fernández,
op. cit., p. 36 y Domingo Hernández, op. cit., p. 233, respectivamente.
90Véase D.L. 1.289 art. 3 en Domingo Hernández, op. cit., p. 234 y Consti-
tución Política de Chile de 1980, art. 110.
91 Augusto Pinochet, "Discurso en el 15° Congreso ínter-Americano de Mu-
nicipalidades", citado en "Ponencia N° 2", Primer Congreso, op. cit., p. 160.
92CONARA, Chile hacia un nuevo destino, p. 57.
políticas de desarrollo social y eliminar "aquel factor demoledor de la lucha

por el poder local".93
Consecuentemente, durante el año 1980 el gobierno inició el traspaso
de algunos servicios públicos centralizados a las municipalidades, con el
objetivo de racionalizar y disminuir el crecimiento excesivo de la adminis-
tración pública nacional dominada por los partidos políticos durante déca-
das.94 En el caso de la educación, 84 por ciento de las escuelas públicas
habían sido colocadas bajo el control municipal ya en 1982 con un total de
72 mil profesores y 2 millones de estudiantes en 250 comunas.95 En el caso
del más complejo sector de la salud, el 46 por ciento de los centros rurales
de salud estaban en manos de las municipalidades en 1985.96 De acuerdo con
uno de los planificadores del esquema educacional, la transferencia de esta-
blecimientos educacionales desde el ministerio a las municipalidades preten-
día "amortiguar el impacto de los cambios políticos en la tarea permanente
de la educación".97
Así, mientras en 1969 las relaciones entre la municipalidad y los
ministerios eran consideradas malas por el 60 por ciento de los regidores,
durante 1985 eran evaluadas como buenas por el 80 por ciento de los actuales
integrantes de los consejos de desarrollo comunal.98 Cuando se les preguntó
a estos últimos si la municipalidad tenía una participación efectiva en la
elaboración de programas locales, más de dos tercios de ellos respondieron de
una manera afirmativa para cada uno de los ministerios considerados: salud,
educación, vivienda y obras públicas. Sin embargo, el hecho de que la
municipalidad fuera percibida por los consejeros nominados por el gobierno
militar como teniendo un impacto positivo en la elaboración de estos progra-
mas locales no significó que ellos mismos y el Consejo de Desarrollo Comunal
tuvieran una influencia verdadera en la toma de decisiones a nivel municipal,
porque ella estaba monopolizada por el alcalde y los burócratas municipales.
Si antes de 1973 la municipalidad ejerció pocas funciones debido a la
centralización administrativa, pero gozó de un grado importante de autono-
93 Augusto Pinochet, "Discurso Primer Congreso...", op. cit., p. 20.

94 Declaración del Ministro del Interior, Sergio Fernández, con ocasión de la
transferencia de los servicios públicos a las municipalidades, Revista de Educación,
agosto-septiembre, 1980, p. 74.
95Ricardo Hevia, op. cit., p. 101.
96La Tercera de la Hora (Santiago de Chile), 20 de junio de 1985.
97 Entrevista a Alvaro Amagada en Revista de Educación 82, p. 64.
98Para los resultados de 1969 véase Arturo Valenzuela, Political Brokers, op.
cit., p. 120.
mía política, bajo el gobierno militar detentó como servicio público relativa-
mente más poderes administrativos, pero bajo un fuerte "poder político
concentrado, centralizado y personalizado".99 El modelo de descentraliza-
ción del régimen militar parece haber sido más que un instrumento para
apoyar la participación de los gobernados, una estrategia diseñada por el
centro para "centralizar desconcentrando".100 Datos recogidos en 1985 su-
girieron que las municipalidades todavía permanecían seriamente restringi-
das en sus acciones. Setenta por ciento de los consejeros sostuvieron en ese
entonces que los servicios del gobierno nacional y regional dejaban poco
poder a las municipalidades. Los alcaldes también compartieron este parecer
y reconocieron además que la opinión pública local ignoraba las limitaciones
impuestas sobre ellos por autoridades provinciales y regionales para desem-
peñar sus deberes. Esta situación contrastaba con el débil rol jugado por las
autoridades provinciales nombradas en regímenes democráticos pasados,
cuyas funciones de mando y poderes ejercidos sobre la municipalidad fueron
siempre limitados por la conexión política existente entre el alcalde y regidores
con sus compañeros de partido a nivel nacional. Con el cambio en la natu-
raleza del sistema de articulación de intereses locales y el carácter admi-
nistrativo que asume el cargo de alcalde como agente directo del gobierno
central, los poderes municipales estuvieron durante el gobierno militar
concentrados en las manos de autoridades provinciales y regionales.101
A pesar del esfuerzo del régimen militar por presentar el proceso de
la regionalización como un hito histórico, la situación parecía diferenciarse
poco de la de fines de la década de los 60. Como lo indica el Cuadro N° 1,
hubo un cambio en la intensidad con que los consejeros del régimen perci-
bieron el poder de las municipalidades, pero no existió gran desacuerdo
frente a la misma afirmación planteada 15 años atrás. Asimismo, el régimen
militar parece haber sido incapaz de eliminar los sentimientos de frustración
hacia el centralismo. Cuando se les preguntó a los mismos consejeros sobre
99 Patricio Chaparro, Organización del poder político local: un análisis pre-

liminar exploratorio (Santiago de Chile: Grupo de Estudios Constitucionales, Sub-
Comisión Poder Político Local, 1983), p. 14.
100Véase Francisco Cumplido, op. cit., p. 42; Edmundo Borel y Claudio
Mergudick, p. 209.
101 Un estudio realizado por CONARA en once regiones del país en 1979
encontró que las organizaciones privadas contactaron a autoridades regionales en el
65 por ciento de los casos, mientras que sólo el 7 por ciento de ellas informó que
mantenía lazos con alcaldes. Véase Alejandro González, "Las Corporaciones Privadas
de Desarrollo", op. cit., p. 329.
el grado de resentimiento hacia el centralismo en su comuna, el 40 por ciento

de ellos opinó que había mucho resentimiento, 30 por ciento que había algo
y 30 por ciento manifestó que era inexistente.
CUADRO N° l
Cambio en la percepción del poder municipal
(1969-1984)
Reacción de los consejeros locales a la afirmación "las agencias del gobierno
nacional y regional dejan poco poder a la municipalidad".
1969* 1984
% (N) % (N)
Muy de acuerdo 82 (61) 32 (21)
Un tanto de acuerdo 3 (2) 38 (25)
En desacuerdo 11 (8) 24 (16)
No sabe 4 (3) 6 (4)
Total 100 (74) 100 (66)
* La pregunta formulada en 1969 fue "Las agencias del gobierno nacional han, de
acuerdo a algunos, dejado a las municipalidades con poco poder".
Fuentes: 1969. Arturo Valenzuela, Political Brokers in Chile (Durham: Duke University
Press, 1969).
1984. Entrevistas realizadas por Alfredo Rehren entre los meses de noviembre de 1984
y marzo de 1985.
No obstante, la descentralización administrativa abrió un nuevo espa-

cio para la acción política a nivel local. Los partidos políticos, que después
de todo no permanecieron inactivos, fueron tentados para volver al antiguo
escenario donde compitieron tradicionalmente para ejercer control sobre una
municipalidad mucho más fuerte.
Recursos municipales
Las políticas financieras del régimen militar hacia el sector municipal

deben ser analizadas desde dos perspectivas. En primer lugar, el rol económico
de la municipalidad estuvo limitado por la implantación de una economía de
mercado. La municipalidad pudo "estimular pero nunca absorber la iniciativa
privada" y debió abstenerse de causar "una situación de dominio estatal a
nivel local".102 Pero a medida que el impacto social de las políticas econó-
102
Véase Sergio Fernández, Revista de Educación, agosto-septiembre 1980,
p. 24.
micas de mercado comenzaron a producir inquietud, el gobierno lanzó varios

programas sociales centrados en la municipalidad que requerían recursos
adicionales. Segundo, el proceso de regionalización asignó a la municipali-
dad un importante rol en el desarrollo local, especialmente a través del plan
de desarrollo comunal y del presupuesto municipal. El estado precario de las
finanzas municipales con anterioridad a 1973 no mejoró mucho durante los
primeros años del gobierno militar y se necesitaron profundos cambios para
que las municipalidades cumplieran con su nuevo rol. Durante el Primer
Congreso Nacional de Alcaldes una comisión encargada del estudio de las
finanzas municipales advirtió que no era aconsejable aumentar las funciones
municipales sin los recursos suficientes, afirmando que los recursos del
gobierno central transferidos a las municipalidades habían disminuido en los
últimos años.103 En efecto, como lo muestra el Cuadro N° 2, los traspasos del
gobierno central para financiar los presupuestos municipales disminuyeron
desde 1973 a 1978 y las municipalidades se vieron obligadas a hacer un
esfuerzo para sobrevivir con sus propios ingresos.
CUADRO N° 2
Presupuesto del gobierno central destinado a las municipalidades
Año 1973 1974 1975 1976 1977 1978
Porcentaje de presupuesto 6,10 0,88 1,09 0,25 0,17 0,14

Fuente: Ponencia Comisión N° 3, "Administración Financiera". Ministerio del Interior,
Primer Congreso Nacional de Alcaldes, p. 217.
CUADRO N° 3
Evolución de los ingresos municipales: 1975-1983
Año Tasa de crecimiento Año Tasa de crecimiento
(1975 = 100) (1975 = 100)
1975 100 1980 225
1976 162 1981 452
1977 125 1982 598
1978 148 1983 439
1979 171
Calculado de cifras entregadas por Odeplan, Informe Social 1983 (Santiago de Chile:
Odeplan, 1984), p. 396.
103Véase "Ponencia Comisión N° 3: Administración Financiera", Primer

Congreso Nacional de Alcaldes, op. cit., pp. 214-218.
Para cambiar esta situación, el gobierno promulgó una nueva ley de

ingresos municipales en diciembre de 1979, que aumentó considerablemente
el ingreso municipal.104 De acuerdo con la nueva legislación, se les permitió
a las municipalidades conservar el ciento por ciento del impuesto territorial
(contribuciones), la fuente de ingreso más importante que hasta entonces era
recolectada por el gobierno central, dejando sólo un 25 por ciento de ella en
poder de las municipalidades. Otras fuentes que incrementaron el. ingreso
municipal fueron transferencias del gobierno central para la implementación
de programas sociales y la administración de servicios públicos como la
educación y la salud. Como lo muestra el Cuadro N° 3, los ingresos munici-
pales aumentaron un poco más de cuatro veces desde 1975 a 1983. Y desde
1981 en adelante la participación de los presupuestos municipales en los
gastos totales de gobierno aumentó, adquiriendo un nivel similar al de los
años 60, cuando promedió un 7 por ciento.105
Sin embargo, el impacto más significativo fue la implementación del
Fondo Común Municipal, que redistribuyó una cantidad importante de recur-
sos a las pequeñas comunas del país y logró una composición cuantitativa y
cualitativamente diferente de los gastos municipales comparado con la situa-
ción previa a 1973. Como lo indica el Cuadro N° 4, el porcentaje de pre-
supuestos municipales gastados en proyectos aumentó del 4 por ciento en
1975 al 30 por ciento en 1983, bastante más del 8,7 por ciento reportado para
el año 1966.106 Por otro lado, la proporción de presupuestos municipales
gastados en salarios y beneficios sociales disminuyó a 30 por ciento (com-
parado con el 60 por ciento gastado durante los años 60).I07
Este cambio cualitativo y los nuevos roles que adquirieron las mu-
nicipalidades como vías para la inversión directa de recursos por parte del
gobierno pueden ser estudiados a partir de una comparación de las tasas de
crecimiento, tanto para la inversión municipal como para la inversión del
gobierno central. La tendencia, como se puede ver en el Cuadro N° 5, invirtió
virtualmente la situación existente en los años 60, logrando que la inversión
del gobierno local creciera más rápidamente que la inversión del gobierno
central. Mientras la primera subió 20 veces de lo que era en 1975, la última
aumentó sólo 1,2.
104 D.L. N° 3.063 de diciembre de 1979.

106 Ibídem, p. 48.
107 Ibídem, p. 48.
Otros mecanismos financieros como el Fondo de Desarrollo Regional,

manejado por los gobiernos regionales, y el Fondo Social, controlado por los
ministerios del área social a nivel central, también ampliaron las posibilidades
de los gobiernos municipales para aumentar sus recursos. Esta diversificación
de esquemas financieros entregó a los gobiernos locales, a través de la
habilidad del alcalde para contactarse dentro de los círculos de la burocracia
regional y nacional, la iniciativa de atraer más recursos. En general, la
participación del gobierno local en la inversión total del gobierno aumentó
del 2 por ciento en 1977 a casi el 20 por ciento en 1982.108
CUADRO N° 4
Porcentaje de presupuestos municipales gastados en proyectos y salarios:
1975-1983
Año Proyectos (1) Salarios (2) Año Proyectos Salarios
1975 3,8 60,2 1980 25,9 41,2
1976 7,8 47,4 1981 28,9 25,2
1977 9,1 45,9 1982 22,3 21,5
1978 10,7 40,8 1983 30,1 24,5
1979 17,1 39,4
Fuente: (1) Odeplan, Informe Social 1983, p. 396. (2) Elaborado a partir de información
contenida en Ministerio del Interior, Consolidado nacional de presupuestos municipales.
CUADRO N° 5
Inversión del gobierno central y municipal para algunos años anteriores
a 1973 y en el período autoritario*
Período anterior a 1973 Período autoritario
(1960 = 100) (1975 = 100)
Año Crecimiento Crecimiento Año Crecimiento Crecimiento
del gobierno del gobierno del gobierno del gobierno
central local central local
1960 100 100 1975 100 100

1961 135 98 1976 118 161
1962 218 122 1977 146 157
1963 295 142 1978 153 312
1965 452 193 1979 174 538
1980 155 1.182
1981 154 2.283
1982 123 1.528
*Datos del período 1966-1974 no estaban disponibles.
Fuentes: Elaborado a partir de información contenida en Odeplan, Informe Social 1983,
pp. 396 y 402; y Arturo Valenzuela, Political Brokers, p. 47.
108Odeplan, Informe Social 1983, p. 410.

Pese a la falta de conocimiento del impacto que tuvieron las reformas

financieras municipales, hay señales de que la implementación del Fondo
Común Municipal favoreció a las pequeñas comunas rurales al aumentar los
recursos disponibles para proyectos de inversión. En la región del Bío-Bío
por ejemplo, las tres comunas más pobres y pequeñas tenían una inversión
per cápita municipal en 1984 de una proporción de 2 ó 3 veces la de las tres
comunas más ricas y más pobladas (véase Cuadro N° 6). Además, la propor-
ción de los ingresos totales que se asignaron a proyectos de inversión en las
más pobres fue el doble de la de las comunas más ricas.
El flujo de mayores recursos hacia las municipalidades no significó
necesariamente una autonomía financiera. Los controles a los que las mu-
nicipalidades estuvieron sujetas en la asignación de recursos por las autoridades
provinciales y regionales y la escasa participación de los Consejos de De-
sarrollo Comunal en la planificación y procesos presupuestarios neutraliza-
ron estas tendencias positivas. Sin embargo, las reformas del gobierno au-
toritario constituyeron, según algunos observadores, un aspecto redimible.109
Ellas dieron a las municipalidades un "margen significativo de autonomía
potencial" que junto con el aumento de poderes proporcionaría oportunida-
des estructurales para una mayor participación en el futuro.110
CUADRO N° 6
Región del Bío-Bío: Inversión per cápita en comunas de mayores
ingresos y pobres (1984)
Comuna Población Inversión Inversión Inversión
total* per cápita ingresos
Ingreso alto:
Concepción 270.278 129.223 478 23
Talcahuano 206.494 115.805 561 33
Chillan 136.502 75.696 554 25
Ingreso bajo:
San Rosendo 4.464 5.806 1.301 30
Cobquecura 6.022 10.760 1.787 52
Tirúa 7.034 12.222 1.738 54
* Mil pesos chilenos.
Fuente: Serplac Región del Bío-Bío.
109 Grupo de Estudios Constitucionales, Sub-Comisión Organización del Po-

der Político Local, "Bases programáticas para la formulación de una normativa
constitucional acerca de la organización democrática del poder político local" (Santiago
de Chile: reproducido con mimeógrafo, 1984), p. 24.
110Blas Tomic, op. cit., pp. 22-24.
Consejos de Desarrollo Comunal
Desde el momento en que se inició el proceso de regionalización, el

gobierno militar expresó su voluntad de iniciar un proceso de participación
ciudadana en la toma de decisiones centralizándose en la comuna. De acuer-
do con Pinochet, "una real democracia no se mide por la cantidad de partidos
políticos o por el número de elecciones realizadas sino por el grado de
participación que tienen los ciudadanos en la toma de decisiones".111 Desde
comienzos del régimen existió la intención "de que la política (debería) ser
eliminada de la nueva municipalidad", reemplazando a los anteriores conce-
jos municipales electos por consejos de desarrollo municipal no elegidos.112
Los Consejos de Desarrollo Comunal fueron establecidos por primera
vez en julio de 1974 con el estatuto de la regionalización. Debían estar
compuestos por representantes de las actividades productivas más importan-
tes de la comuna, organizaciones comunales y burócratas municipales. De-
bían estar presididos por el alcalde, y sus funciones serían las de participar
en la aprobación de políticas, planes y programas comunales de desarrollo.113
La Ley Municipal de 1976 fue más específica y estipuló que el Consejo de
Desarrollo Comunal estaría compuesto por una cantidad de 8 a 20 consejeros
representando a juntas de vecinos, centros de madres, organizaciones de la
comunidad, actividades empresariales y a la burocracia municipal. Cada
sector conformaría una cuarta parte del consejo. Nuevamente se establecía
que debía estar presidido por el alcalde; sus funciones quedaron estipuladas
en cómo proponer políticas comunales y fijar prioridades en la formulación
e implementación de programas específicos y proyectos y en encauzar obser-
vaciones al presupuesto municipal.114 Basándose en instrucciones emanadas
del Ministerio del Interior, los consejos comenzaron a funcionar es-
porádicamente a inicios del gobierno militar con grandes variaciones en
111 Augusto Pinochet, "Discurso al inaugurar ciclo de charlas para dirigentes

de juntas de vecinos y de entidades comunitarias de la Región Metropolitana",
pronunciado en Santiago de Chile el 1° de julio de 1980 (Santiago: División de
Comunicación Social, 1980).
112 Informe de la Comisión sobre Normas Constitucionales Municipales en-
viado al Ministerio del Interior el 3 de marzo de 1974, como lo cita Sergio Fernández,
op. cit., p. 55.
113 Véase D.L. N° 573, "Estatuto del Gobierno y Administración del Estado",
arts. 17 y 18.
114 Véase D.L. N° 1.289, "Ley Orgánica de Municipios y Administración
Comunal", arts. 15 al 18.
cuanto al número de consejeros y composición a lo largo de las comunas.

Finalmente la Constitución de 1980 otorgó más poder a los Consejos de
Desarrollo Comunal. Los consejos locales debían proponer a un consejo de
desarrollo regional una lista de candidatos de donde éstos escogerían al
futuro alcalde. El procedimiento diseñado fue de responsabilidad local-regional
compartida pero sujeta a control de la autoridad regional.115 El consejo,
compuesto por representantes de organizaciones territoriales y funcionales,
debía establecerse por una ley, que sólo fue aprobada hacia fines del gobierno
militar.
En la implementación de estas políticas existió bastante dificultad con
relación a asuntos como el de determinar cuáles organizaciones eran de base
funcional y cuáles de base territorial, determinar la representación que se
asignaría a cada una de ellas y las formas en que los representantes debían
ser seleccionados.116 Sin embargo, la contradicción más seria estuvo en la
misma Constitución de 1980. Esta afirmó en forma explícita que miembros
de organizaciones tales como gremios y sindicatos no podrían estar entre los
representantes de las actividades más relevantes de una comuna que integra-
ran el Consejo de Desarrollo Comunal.117 La exclusión de los sindicatos no
constituyó una novedad, pero la eliminación de los gremios de los Consejos
de Desarrollo Comunal fue una desviación mayor del proyecto corporativo
original. La razón dada para tal cambio fue que tanto los sindicatos como los
gremios, especialmente los más fuertes, terminarían por beneficiarse ellos
mismos en lugar de la comuna.118 El cambio, sin embargo, parece reflejar
una controversia más profunda entre los sectores civiles que apoyaron al
gobierno, como también un temor dentro del régimen por el potencial de los
gremios provinciales para promover protestas políticas.
Algunos sectores propusieron persistentemente, desde que los milita-
res tomaron el poder, que la municipalidad fuera "un partido político que
apoye al gobierno" y abogaron por el establecimiento de una "democracia
neo-orgánica", donde organizaciones intermedias administraran las comunas
sin la interferencia de los partidos políticos.119 Aunque el gobierno militar
fortaleció el rol de las organizaciones intermedias para reemplazar a los
115 Véase Constitución Política de Chile de 1980, art. 108.

116 El Mercurio, 26 de agosto de 1984.
117Constitución Política de Chile de 1980, art. 109.
118Maximiano Errázuriz, La participación ciudadana en la Constitución
Política (Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello, 1983), p. 71.
119Pablo Rodríguez y René Abeliuk, "Perspectivas del Proceso Institucional
Chileno", Cuadernos de Ciencia Política N° 3, (diciembre, 1983), p. 29.
partidos políticos, finalmente también desechó la idea de transformar a estas

instituciones en las fuentes de generación de un poder político futuro "como
fue patrocinado por enfoques corporativistas, porque... transformaría las de-
cisiones legislativas en simples convenios de interés no concordantes con el
bien común".120 Jaime Guzmán, importante ideólogo del gobierno, confirmó
esta tesis al dirigirse al Congreso de Alcaldes de 1980: "Las resoluciones de
la autoridad gubernamental deben ser siempre independientes del interés de
los grupos funcionales representados por los gremios y de las asociaciones
regionales o vecinales".121 En el mismo congreso el Ministro del Interior
concluyó: "La nueva democracia... se aleja de la instrumentalización partidis-
ta (de la municipalidad) como también de la equivocada tesis corporativista
que pretende transformar a estas instituciones en fuentes del poder políti-
co".122
Algunos partidarios del gobierno criticaron esta disposición constitu-
cional, argumentando que los representantes del gremio debían constituir una
parte integral de todo consejo de desarrollo comunal. Además, todas las
organizaciones funcionales y los gremios del país constituían alrededor de 41
mil empresas, un total de 188 mil empresarios individuales y 170 mil profe-
sionales.123 A este respecto, el gobierno no sólo parece haber cambiado su
idea inicial, sino que desde cualquier punto de vista apareció como bastante
poco práctico que el consejo funcionara sin la participación de los represen-
tantes de los gremios locales, quienes en la mayoría de los casos fueron
incorporados de cualquier modo por los alcaldes en los Consejos de Desa-
rrollo Comunal.
La noción de participación desarrollada por el régimen fue consecuente
con su modelo de integración burocrático-autoritaria, pero impidió cualquier
participación real y autónoma de parte de organizaciones comunales locales
en la toma de decisiones. La participación fue definida como "un proceso de
información directa al ciudadano acerca del rumbo político del país" y, por
parte del ciudadano, "la comunicación al gobierno de sus deseos y confianza
120
Augusto Pinochet, "Discurso Presidencial de 1977", citado por Marisol
Peña et al., "Hacia un nuevo concepto de partido político", Cuadernos de Ciencia
Política N° 6 (abril 1984), p. 28.
121
Jaime Guzmán, "La participación en el proceso de la nueva institu-
cionalidad", Segundo Congreso Nacional de Alcaldes, op. cit., p. 80.
Sergio Fernández, "Política comunal del gobierno", Segundo Congreso,
p. 26.
123
Guillermo Campero, op. cit., pp. 319-320.
en que su opinión sería escuchada a través de cuerpos sociales interme-

dios".124 El rol de estas organizaciones fue el de ser un "canal de comuni-
cación entre la población y el gobierno municipal".125 El rol de la munici-
palidad, por otro lado, fue el de regular y dirigir la acción de estas organi-
zaciones locales para inducirlas a cooperar con las tareas municipales. Dentro
de este esquema, la función del consejo comunal fue de integrar organizaciones
locales a los planes municipales y a la acción del alcalde y de ser un canal
eficaz de comunicación para transmitir a la población local la "ideología,
planes y programas del régimen militar".126
La toma de decisiones en los Consejos de Desarrollo
Como una alternativa a las prácticas políticas y electorales del pasado,

el régimen militar propuso el proceso administrativo local como una instancia
de integración comunitaria: "Es vital para el consejero que él mismo se
integre a la formulación, aprobación y evaluación del plan de desarrollo
comunal y presupuesto municipal porque ellas son las fuentes verdaderas de
la integración comunitaria creativa".127 Sin embargo, la participación de los
consejos en la formulación del plan local, asignación de prioridades a pro-
yectos y recursos al presupuesto municipal, como selección de personal
municipal, fue extremadamente baja. En aquellas etapas como la planifica-
ción y asignación de prioridades a proyectos, donde según las metas del
gobierno los consejos debían ser más influyentes, sólo 40 y 36 por ciento,
respectivamente, de los consejeros consideraron que los consejos tuvieron
participación. En las últimas dos etapas la influencia de los consejos fue
prácticamente nula; sólo 14 por ciento de los consejeros coincidió en que el
consejo participó en asignar recursos al presupuesto municipal y sólo 5 por
ciento consideró que el consejo tuvo participación en la selección del perso-
nal. La baja participación en la distribución de recursos a los proyectos se
debió a las numerosas instrucciones procedentes de niveles jerárquicos supe-
riores que dejaron poco lugar para maniobrar independientemente, incluso al
alcalde. Además, el componente inversión del presupuesto municipal depen-
124Raúl Benavides, Primer Congreso, op. cit., p. 31.

125 Informe Comisión N° 1, Primer Congreso, op. cit., p. 142.
126Francisco Cumplido, op. cit., p. 43.
127 Guido Zamora y Enrique Blanche, "Las organizaciones comunitarias terri-
toriales en la integración de los Codéeos", Quinto Congreso Nacional de Alcaldes
(Santiago de Chile: Ministerio del Interior, 1983), p. 179.
dió casi exclusivamente de los recursos canalizados desde el gobierno central

a través del Fondo Común Municipal, y en algunos casos las municipalidades
dependieron de esas sumas no sólo para financiar sus proyectos, sino también
para cubrir sus gastos operacionales y de personal.
Antes de ser presentados en reuniones de consejos formalmente, todos
los proyectos y el presupuesto eran generalmente aprobados dentro de un
comité técnico compuesto sólo por técnicos municipales y presididos por el
alcalde. La manipulación de este proceso por el alcalde y por los burócratas
municipales fue corroborada por datos obtenidos sobre el origen de la inicia-
tiva de cada proyecto. El cuarenta y siete por ciento de los consejeros
mencionó al alcalde como la fuente de origen de proyectos, y 26 por ciento
mencionó que tanto el alcalde como los técnicos municipales compartían tal
iniciativa; sólo el 7 por ciento estuvo de acuerdo en que ellos tomaban la
iniciativa o que la compartían con el alcalde. Comparado con los años 60, en
que sólo el 26 por ciento de los consejeros veía al alcalde tomando la
iniciativa, y 46 por ciento pensaba que la iniciativa venía de todos los
consejeros, como también del alcalde, el cuadro durante el régimen militar
demuestra la concentración de toda iniciativa en la persona del alcalde. La
falta de acción colectiva dejó a los consejeros del régimen militar como
meros espectadores de un proceso controlado por el alcalde y los técnicos
municipales.
En consecuencia, se pudo observar una sensación de frustración y
escepticismo entre los consejeros, quienes veían la planificación local y el
presupuesto municipal como un fait accompli, situación que llevó a un nivel
de participación individual bajo. La mitad de ellos llegó a sugerir proyectos
de desarrollo y sólo el 14 por ciento había participado en la elaboración del
presupuesto. Un 5 por ciento de los consejeros declaró participar en ambas
actividades. Los datos sugieren un nivel general de inactividad y apatía que
contradice las metas del gobierno de incorporar a los consejeros en tareas
municipales básicas.
Los Consejos de Desarrollo Comunal tenían en verdad un rol pasivo
y receptivo. Aunque se reunían mensualmente, un examen de las actas de
reuniones en municipalidades de la región del Bío-Bío reveló que ellas eran
superficiales, rutinarias e informativas de las actividades del alcalde. La
agenda era siempre determinada por el alcalde y no existían reuniones ex-
traordinarias citadas por los consejeros mismos para deliberar sobre asuntos
que ellos juzgaran importantes. Los consejeros eludían presentar sus propios
puntos de vista críticos en reuniones de consejo por temor de ser mal inter-
pretados por el alcalde, gobernador provincial o intendente regional, a quie-
nes se enviaban copias de las actas mes a mes. Aunque los militares acabaron
con el conflicto y la rivalidad del pasado entre el alcalde y los regidores por
conseguir reconocimiento político por las iniciativas locales o por adecuar los
problemas locales a los proyectos de su partido a nivel central, los consejeros
aparecían como elementos muy pasivos y articuladores inefectivos de las
demandas locales en la comuna.
La naturaleza de las demandas que llegaban a la municipalidad no
había cambiado desde los años 60.128 Pero mientras que entonces la abru-
madora mayoría de las solicitudes eran despachadas de antemano fuera del
edificio municipal por uno de los regidores,129 el consejero local del régimen
militar no fue el conducto a través del cual se canalizaron demandas o
peticiones. Sólo un 5 por ciento de los consejeros consideró que la gente se
les acercaba cuando tenían un problema, 21 por ciento afirmó que la gente
se dirigía a un consejero o a un funcionario municipal y un 64 por ciento
sostuvo que la gente iba directamente a un funcionario municipal, si no
directamente al alcalde, para solucionar sus problemas. En general, esta
situación anuló el objetivo del gobierno de convertir al consejero en un
vínculo entre el gobierno local y la comunidad y de transformar a las orga-
nizaciones funcionales locales en cuerpos de articulación para poner en
contacto directo a la población con la burocracia municipal.
Pocos consejeros fueron un vínculo efectivo entre la municipalidad y
niveles administrativos superiores de la burocracia regional y/o nacional. A
lo más, viajaban a la capital provincial mientras la capital regional o Santiago
eran habitualmente visitadas por el alcalde o por el gobernador provincial. 55
por ciento de los consejeros viajaba a la capital provincial, mientras sólo 36
por ciento lo hacía a la capital regional y 26 por ciento a Santiago. Comparado
con 1968 cuando veinte de setenta regidores habían hecho a lo menos un
viaje a Santiago y veinticuatro más de 3 viajes,130 en las mismas comunas
estudiadas en 1984 sólo catorce consejeros habían hecho un viaje a Santiago,
y sólo 3 de ellos habían viajado más de 3 veces en un año. También se es-
tableció que sólo 9 consejeros (de 66) viajaban a las tres capitales -pro-
vincial, regional y nacional- para ocuparse de problemas municipales. De
éstos, siete estaban contratados por la municipalidad, ya sea como técnicos
128 Véase Wayland-Smith, op. cit., pp. 4,23-24; Peter S. Cleaves, op. cit., p. 24
y Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., pp. 74-76. Los problemas más im-
portantes de hoy, según los consejeros, eran más o menos los mismos: desempleo,
vivienda, educación, caminos y transporte, pobreza y cuidado de la salud.
129Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., p. 76.
130Ibídem, p. 121.
o como profesores. Estos datos ponen de relieve el contexto burocrático de

las relaciones locales con la región y la capital, que se convirtieron en un
proceso administrativo dominado por aquellos consejeros que eran miembros
de la burocracia municipal y no por aquellos que supuestamente representaban
organizaciones funcionales y/o comunitarias. Estos últimos se ocupaban en
actividades ceremoniales y protocolares. En parte la razón para esta condi-
ción puede encontrarse en la mala organización de grupos funcionales a nivel
local y en la falta de líderes que pudieran ser influyentes a niveles admi-
nistrativos superiores.131 La continuidad en los asuntos municipales se logró
generalmente a través de la intervención directa del alcalde.
El rol predominante del alcalde
Para llegar a ser alcalde del régimen militar fue indispensable contar
con la ratificación política del gobierno. Esta provenía primeramente del
gobernador provincial y luego del intendente regional, quien finalmente
remitía los nombres para la aprobación presidencial. Mientras que el alcalde
democrático ejerció una autoridad basada en su elección popular indirecta, el
alcalde autoritario fue el representante del Presidente de la República en la
comuna y concentró todo el poder a nivel local. Además, disfrutó de un buen
salario y de las ventajas de un cargo que estaban bastante por sobre el nivel
socioeconómico de la población local (especialmente en las áreas rurales). Se
le exigió sin embargo que fuera de absoluta lealtad al gobierno y que no
perteneciera a ningún partido ni movimiento político. No fue de extrañar que
el gobierno haya confiado con el transcurrir del tiempo en un reducido
número de antiguos políticos para ocupar las alcaldías.
Oficialmente, el alcalde proporcionó el canal de comunicación entre el
gobernante y el gobernado, y se le requirió además integrar la comunidad a
las actividades municipales. Este debía "guiar a la población local" e impedir
sus "desvíos políticos... protegiéndola constantemente de la infiltración po-
lítica".132 Al alcalde se le solicitó identificar y seleccionar a personas dentro
131 El estudio realizado por la Comisión Nacional de Reforma Administrativa

sobre organizaciones de desarrollo regional en once regiones del país en 1979 con-
cluyó que el sector privado carecía de organización y representación de sus líderes.
Véase Alejandro González, op. cit., pp. 330-331.
132 Roberto Soto, "Fortalecimiento del rol del alcalde y mejoramiento de las
municipalidades como organismos de participación de la comunidad y prestación de
servicios", Segundo Congreso, op. cit., p. 86.
de la comunidad capaces de asumir posiciones de liderazgo en organizacio-

nes comunales y de influir la opinión pública local para evitar que ésta cayera
bajo control de la oposición al régimen militar.133 Los proyectos locales y
los programas de desarrollo debían ser manejados de modo que la gente se
identificara con los ideales y metas de aquellos que los hicieron posible.134
Así el régimen militar esperó que el alcalde no sólo funcionara dentro de una
cadena jerárquica de mando, sino que también pudiera penetrar e integrar a
la comunidad bajo su mando.
Generalmente, los alcaldes buscaron a personas que fueran conocidas
y vinculadas a la comunidad para integrarlas a los consejos locales. Las
cámaras locales de comercio, asociaciones de agricultores y juntas de vecinos
controladas por el gobierno fueron las instituciones preferidas para reclutar
consejeros locales además de la municipalidad misma. Para enfrentar el
dilema entre la necesidad de incorporar la comunidad organizada y la necesidad
de ser eficiente ante sus autoridades superiores, los alcaldes se rodearon de
funcionarios municipales y amigos leales para impedir posibles conflictos en
el consejo, situación que podría poner en riesgo su continuidad en el puesto.
Casi un tercio de los consejos estudiados estaban compuestos por burócratas
municipales y profesores contratados directamente por el alcalde. Además,
los alcaldes preferían claramente no tener consejeros elegidos por sus res-
pectivas organizaciones. Una encuesta a 239 alcaldes en 1980 reveló que el
68 por ciento de ellos preferían designar directamente a todos los representantes
de juntas de vecinos al consejo y sólo un 4 por ciento prefería que fueran
elegidos en asambleas vecinales. En relación con la generación de repre-
sentantes de las organizaciones funcionales locales, los alcaldes también
preferían designarlos libremente de entre los miembros de la comunidad en
un 86 por ciento de los casos.135 Los consejeros del régimen militar se ad-
judicaron un bajo nivel de prestigio comparado con otros cargos de la
comuna (con un puntaje de 4,8 en una escala de prestigio de 1 a 9), con la sola
excepción de comunas rurales donde se veían a sí mismos con un mayor
prestigio entre la población. Dada la falta de participación de organizaciones
funcionales locales en su designación, los consejeros se consideraban por lo
general no representativos dentro de sus comunas.
133Enrique Montero, "Intervención del señor Ministro del Interior", Quinto

Congreso Nacional de Alcaldes, op. cit., pp. 39-40.
134 Raúl Benavides, Primer Congreso, p. 35.
135Julio Peña, "Integración y atribuciones de los Consejos Comunales de
Desarrollo" (Santiago de Chile: Ministerio del Interior, 1981), p. 10.
Los alcaldes nombrados por el gobierno militar enfrentaron una difícil

tarea para lograr la integración de la comunidad y estuvieron expuestos a
múltiples tensiones. Eran impuestos desde arriba y con muy poco input de la
comunidad local y algunas veces con ella en contra. Más aún, los alcaldes,
en la mayoría de los casos, no pertenecían a la comuna donde habían sido
designados, lo que provocó un resentimiento entre los consejeros locales. La
mitad de ellos hubiera querido tener a un oriundo como alcalde, elegido
dentro de la comuna, en vez de un extraño designado por el gobierno central.
Esto es significativo porque representa un rechazo parcial al sistema im-
plementado por el régimen de parte de sus propios partidarios a nivel local.
Era común entre los consejeros solicitar la elección del alcalde por el consejo
local junto con más participación en la toma de decisiones municipales. Pero
se reconoció que cualquier "apertura" tendería a la política partidista, aun
cuando el alcalde fuera elegido por el mismo consejo. En un régimen au-
toritario, cuyo objetivo es eliminar la política partidista, un alcalde elegido
por consejos locales debilitaría el control impuesto por las autoridades
centrales. Finalmente, los alcaldes enfrentaron el control directo ejercido por
el gobernador provincial, con quien muchas veces surgieron conflictos ju-
risdiccionales debido a su continua intervención personal en la solución de
problemas comunales. Esta situación creó obstáculos para que el alcalde
autoritario llegara hasta la comunidad y la integrara en las actividades mu-
nicipales. Datos provenientes de encuestas muestran que el 51 por ciento de
1.654 personas entrevistadas en seis comunas rurales no sabía el nombre del
alcalde y que sólo el 8 por ciento lo había contactado alguna vez.136
A pesar de su carácter militar, el régimen no confió en oficiales
militares activos para controlar las municipalidades como lo muestra el
Cuadro N° 7. Durante los primeros cinco años del régimen los alcaldes
militares llegaron a no más del 10 por ciento del total, y desde entonces
fueron reemplazados paulatinamente por civiles. El régimen reclutó sus
autoridades locales inicialmente entre antiguos regidores, especialmente de
partidos de Derecha, cuyos miembros aumentaron considerablemente en los
consejos después de la intervención militar. Junto con la eliminación de todos
los alcaldes pertenecientes a partidos marxistas, el régimen mantuvo a un
número significativo de democratacristianos hasta 1977, especialmente en
comunas urbanas con inclinaciones políticas izquierdistas. Después de ese
año, cuando todos los partidos democráticos fueron proscritos, ocurrió un
136 Jorge Manzi, "Autoridad comunal municipal y participación", Materiales

para Discusión N° 72, Centro de Estudios para el Desarrollo (Santiago de Chile:
CED, 1985), p. 12.
cambio cualitativo importante en la composición de consejos y alcaldías.

Hacia 1983 los antiguos regidores de partidos democráticos fueron virtual-
mente excluidos de todas las alcaldías y constituían sólo el quince por ciento
de los alcaldes. Esto demuestra sin duda la voluntad del régimen de excluir
la política partidista del nivel local.
CUADRO N° 7
Distribución de los alcaldes por partido: 1973-1983
Partido político Septiembre Diciembre Abril Abril
1973 1974 1978 1983
Demócrata Cristiano 91 70 16 2
Nacional 48 79 59 39
Padena y Radical Demócrata 15 20 3 2
Socialista 60
Comunista 36
Radical 20 6 3
Izquierda Cristiana 4
Militar 29 28 14
Iglesia Católica 1 1
Otros e Independientes 12 81 172 255
Total 286 279 285 316
Fuente: Para los años 1973 y 1974, véase Valenzuela, p. 222; para 1978 y 1983, las
listas de alcaldes que asistieron a reuniones anuales fueron cotejadas con las listas de regidores
electos de 1960 a 1971 publicadas por la Dirección de Registro Electoral.
Conclusiones
Ha existido mucha especulación sobre los efectos de las políticas del

régimen autoritario a nivel local, pero hay un escaso análisis empírico al
respecto. Algunos analistas sugirieron que durante el gobierno autoritario
ciertas estructuras no democráticas penetrarían el nivel local y se harían
fuertes en la vida de las comunidades pequeñas.137 Otros señalaron que los
partidos políticos "probablemente lograrían una posición significativamente
fuerte en el nuevo esquema organizacional por el cual paradójicamente el
régimen militar intentó destruir la política partidista".138 Finalmente, tam-
137Grupo de Estudios Constitucionales, op. cit., p.3.

138 Arturo Valenzuela, citado por Federico Gil, "Chile: The Background to
Authoritarianism", Occasional Paper Series (Chapell Hill: Institute of Latin American
Studies, University of North Carolina, 1983), p. 2.
bién se argumentó que la supresión de los regidores, cuerpos edilicios y

partidos políticos no sólo eliminaría la democracia sino que debilitaría fuer-
temente la habilidad de las comunidades locales para obtener los servicios y
recursos necesarios para su supervivencia. 139
Dada la naturaleza altamente competitiva del sistema de partidos
chilenos antes de 1973, la pregunta que surge es si los partidos políticos
tradicionales después de un largo período autoritario permanecieron como
instituciones locales poderosas o si se debilitaron. Se puede concluir que
efectivamente los partidos mostraron una gran capacidad de supervivencia en
el nivel local (ochenta por ciento de los consejeros locales del régimen militar
que fueron entrevistados estimaron que los partidos políticos estuvieron
siempre activos en sus localidades). Esta actividad estuvo generalmente
asociada con los partidos opositores al régimen y se llevó a cabo en forma
encubierta, especialmente en las áreas rurales donde los militares se reunían
en las capitales provinciales. Entre los partidos más activos figuraban los
demócratacristiano, comunista y socialista, careciendo de relevancia en la
comuna aquellos partidos pro-gobiemo militar (a pesar de que treinta por
ciento de los consejeros había pertenecido a ellos en el pasado). Esto sugiere
que las políticas de exclusión del régimen autoritario a nivel local fueron más
perjudiciales para los partidos cercanos al gobierno militar que para sus
opositores.
A pesar de que la evidencia señala un realineamiento de los partidos
a nivel nacional, la existencia del tradicional espectro de fuerzas políticas a
nivel local parece no haber desaparecido. En efecto, el histórico esquema
tripolar de distribución de fuerzas políticas -izquierda, centro, derecha- que
dominó la política chilena desde los años 60 parece continuar vigente a nivel
local. Durante el régimen militar los desorganizados partidos de la Derecha
encontraron espacio político en los consejos comunales de desarrollo, por
intermedio de algunas de sus personalidades locales que habían jurado lealtad
al régimen, mientras los partidos de Centro y de Izquierda compitieron entre
sí para crear estructuras paralelas a las organizaciones locales controladas por
el gobierno militar, a las cuales tuvieron muy poco acceso.
Sin embargo, puede sostenerse que la eliminación de los regidores
durante el régimen militar no dejó abandonadas las comunas, sino que lo que
sucedió debido al carácter burocrático-autoritario de este último fue un cam-
bio en la naturaleza de las relaciones centro-localidad. Los alcaldes y conse-
139 Arturo Valenzuela, Political Brokers, op. cit., p. xii.

jeros del régimen no necesitaron desempeñarse como brokers políticos para

extraer recursos del centro, como tradicionalmente lo habían hecho en un
régimen democrático, sino que actuaron como activistas burocráticos dentro
del aparato administrativo del Estado. Y con la introducción de una nueva
estructura de gobierno que desconcentró el poder administrativo a nivel
regional y local, los alcaldes y consejeros no necesitaron contactar el centro
político al igual que en el pasado. Los vínculos necesarios para solucionar los
problemas comunales estuvieron limitados a los niveles provincial y regio-
nal, siguiendo la línea jerárquica de mando establecida por el régimen militar.
En el futuro democrático el sistema de brokers y la organización de los partidos
para articular demandas locales deberá adaptarse a esta nueva estructura
descentralizada del Estado, que funcionará sin los remanentes autoritarios
que caracterizaron a las autoridades locales y regionales del gobierno militar.
El problema durante el régimen militar fue la incapacidad de los
consejeros para articular las demandas locales, transmitir los problemas de la
comunidad a la municipalidad o llevarlos directamente a niveles jerárquicos
superiores para buscarles solución. Los consejeros del régimen fueron un
vínculo inefectivo entre la comunidad local con aquellos centros de poder
externos a ella. El Consejo de Desarrollo Comunal no actuó como mecanismo
de representación funcional y no se materializó el objetivo autoritario de
reemplazar un estilo clientelista de articulación de intereses, dominado por
los partidos políticos, por otro de representación corporativa. Más bien la
desconcentración administrativa centralizó el poder en las manos del alcalde
y de la burocracia municipal, dejando al Consejo de Desarrollo Comunal un
rol pasivo y simbólico. En definitiva, el régimen reprodujo a nivel local un
sistema autoritario donde una verdadera asignación de poder al consejo
comunal como contrapeso del alcalde -el representante del Presidente en la
comuna- fue evitado por temor a la penetración partidista.
Para el gobierno militar fue perjudicial mantener por largo tiempo la
supresión de un sistema de elección de consejeros y resultó poco práctico
para el Presidente "ser personalmente responsable por el buen o mal desempeño
de 323 alcaldes que aparecían ante la comunidad como sus representantes
directos".140 La prórroga de este sistema en la transición a la democracia
tendrá un alto costo político para el nuevo gobierno si éste no actúa con
rapidez para modificarlo y no evita al mismo tiempo la excesiva competencia
partidista que paralizó al municipio antes de 1973.
140El Mercurio, 5 de julio de 1985-

Pareciera ser que la raíz del problema enfrentado por el régimen

militar estuvo dada por la tensión existente entre la necesidad de insti-
tucionalizar por un lado mecanismos controlados de participación a nivel
local y, por el otro, el mantener un poder discrecional a través de la desig-
nación centralizada de alcaldes y autoridades locales. El temor a perder el
control centralizado y a la potencial penetración partidista del nivel comunal
nuevamente tuvo un importante rol en el retardo de los planes del régimen
militar. El presidente de la Comisión Nacional de Reforma Administrativa
admitió en 1979 que ellos fomentaban y apoyaban la creación de los consejos
de desarrollo comunal y regional, pero que las condiciones políticas del
momento nunca les permitieron dar más poderes a los consejos para trans-
formarlos en verdaderos instrumentos de participación.141 En 1978 esta si-
tuación de inmovilidad fue definida como peligrosa porque los ideales de la
comunidad podían desviarse hacia acciones negativas o simplemente des-
aparecer en una apatía improductiva.142 Dirigiéndose al Consejo Socio-
Económico sobre el problema de la participación, el Subsecretario para el
Desarrollo Regional del régimen militar afirmó en 1985 que después de una
década de la puesta en marcha del proceso de regionalización, "la mayoría de
los ciudadanos lo consideraba como un proceso exclusivamente inherente a
la administración estatal y no se identificaba con él".143
Durante el régimen militar resultó poco probable que la relación entre
municipalidad y comunidad generara un esquema de participación debido a
que el Consejo de Desarrollo Comunal apareció como un mero instrumento
ceremonial, manipulado por el gobierno desde el centro. Con el nuevo
régimen democrático se debe evitar la inercia centralista heredada, ya que
aun a pesar de tratarse de un contexto político opuesto al anterior, también
se pueden llegar a perder las esperanzas de una participación autónoma en la
elección de las autoridades locales y en la toma de decisiones, que escapen
el monopolio que los partidos políticos ejercen desde el centro.
141Julio Canessa, La Regionalización, op. cit., p. 12.

142Raúl Benavides, Primer Congreso, op. cit., pp. 32-34.
143El Mercurio, 13 de junio de 1985.
ESTUDIO
EL DIALOGO DE MELOS
Y LA VISION HISTÓRICA DE TUCIDIDES*
Alfonso Gómez-Lobo**
Tucídides, el historiador ateniense del siglo V a C., es uno de los más

agudos analistas políticos de todos los tiempos. En el siguiente trabajo
se entrega una detallada interpretación de un conocido pasaje de su
obra en que una potencia imperial pretende justificar la anexión de un
Estado débil apelando a una determinada teoría del poder. Alfonso
Gómez-Lobo ofrece luego una interpretación de dicha teoría: no se
trata de una formulación del derecho del más fuerte sino de una tesis
acerca del comportamiento fáctico de quienes detentan poder. El aná-
lisis concluye con la idea de que Tucídides sugiere una conexión
histórica entre la arrogancia de Atenas en esa oportunidad y la destruc-
ción total de su imperio unos años más tarde.
Este trabajo corresponde al texto de una conferencia dictada primero en el

Instituto de Filología Clásica de la Universidad de Buenos Aires y luego en el
Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de
México en 1989. La primera versión de este texto fue publicada por la revista Nova
Tellus (Universidad Nacional Autónoma de México, 7, 1989), pp. 9-31. Parte del
material utilizado procede de un trabajo leído en Boston College bajo el título de
"Philosophical Remarks on Thucydides Melian Dialogue" que aparecerá en J.J.
Cleary (ed.), Proceedings of the Boston Aerea Colloquium in Ancient Philosophy,
vol. V (Washington, D.C.: University Press of America, 1990), pp. 181-203. Agra-
dezco a Carlos Franz sus valiosas críticas y sugerencias.
En esta ocasión he incluido, en anexo, mi traducción del diálogo de Melos.
**
Ph. D. (Munich). Profesor en la Universidad de Georgetown y Director del
programa de Estudios en Grecia de la misma universidad. Autor de numerosas
publicaciones, entre las cuales cabe mencionar su reciente libro La ética de Sócrates
(México: Fondo de Cultura Económica, 1989).
A ntes del inicio de una operación militar de menor cuantía, a

saber, la toma de la isla de Melos (o Milo) por los atenienses, Tucídides
introduce en su narración las conversaciones que habrían sostenido los inva-
sores con los representantes de los invadidos. De estas negociaciones, llama-
das convencionalmente "el diálogo de Melos", y de los hechos subsiguientes
se ocupan los capítulos 84 al 116 del Libro V de la Historia de la Guerra del
Peloponeso.
Dos rasgos de esos pasajes han llamado la atención a los lectores de
Tucídides desde Dionisio de Halicamaso hasta el presente.1 Por una parte, el
narrador se retira y las intervenciones de ambas partes aparecen como en una
pieza de teatro encabezadas por las expresiones "Atenienses" o "Melios".2
Los parlamentos son veloces y breves, y responden con lógica implacable a
la afirmación o pregunta precedente. Por otra parte, también el contenido
resulta sorpresivo porque los atenienses proceden sin ningún miramiento o
diplomacia. Sus argumentos tienen la desnudez y precisión de la pintura ática
del siglo V: se muestra mediante nítidas líneas lo que se tiene entre manos;
en este caso, las razones para someter al imperio ateniense a una ciudad
independiente.
Es muy poco verosímil que el texto de Tucídides reproduzca literal-
mente las conversaciones, si es que éstas tuvieron lugar, y es altamente
probable que haya sido escrito después del año 404 a.C., es decir, con
posterioridad a la derrota final de Atenas.3 De allí que se pueda suponer que
su función literaria es ofrecer al lector una formulación de la ideología del
imperialismo ateniense en su fase más extrema.4 Puesto que parece haber una
1
Cf. Dion. Hal., Thucydides, 37ss. y F. M. Cornford, Thucydides Mythistoricus
(London: 1907), pp. 174-187.
2
L. Canfora, "Per una storia del dialogo dei Meli e degli Ateniensi", Belfagor
26 (1971), pp. 410-414, ha observado que en algunos manuscritos bizantinos no
aparecen las introducciones nominales y que los errores de atribución de capítulos en
que cae Dionisio sólo se explican a partir de la hipótesis de que en su texto no
aparecían las designaciones "At." y "Mel.". Canfora concluye que fueron introduci-
das por los escoliastas. En todo caso, las intenciones de Tucídides están fuera de duda,
3
Cf. G. de Santis, "Postille Tucididee" (1930), incluidas posteriormente en
De Santis, Studi di Storia della Storiografia Greca (Firenze: 1951), pp. 76-81 (contra
A. Momigliano, quien defiende una fecha de composición cercana a los hechos); G.
Méautis, "Le dialogue des athéniens et des méliens", Revue des Études Grecques 48
(1935), p. 261; J. Scharf, "Zum Melierdialog des Thukydides", 2. Die Abfassunszeit,
Gymnasium 61 (1954), pp. 506-507.
4
Por esta razón el diálogo de Melos juega un papel central en el libro de J. de
Romilly, Thucydide et l'imperialisme athénien. La pensée de I'historien et la genése
de l'oeuvre (París: 1947).
EL DIALOGO DE MELOS Y LA VISION HISTÓRICA DE TUCIDIDES 249
relación entre esa ideología y la caída del imperio, resulta adecuado suponer
que de este texto se puede extraer también algún indicio acerca del modo
como Tucídides entiende el acaecer histórico en general.
En este trabajo me propongo ofrecer primero una interpretación paso
a paso del pasaje en cuestión y luego una discusión crítica de las dificultades
más importantes que surgen de su lectura. Hacia el final haré algunas conje-
turas sobre la visión histórica de Tucídides.
En el capítulo 84 del Libro V narra Tucídides que en el verano del año

que nosotros llamamos 416 a.C. los atenienses emprendieron una campaña
contra Melos con un fuerte contingente propio y de sus aliados nominales, las
islas de Quíos y Lesbos.5 A los melios se los describe como colonos de los
lacedemonios, lo que explicaría su neutralidad, al menos al comienzo de la
guerra (431). Más tarde, posiblemente como consecuencia de un ataque
ateniense bajo el mando de Nicias, habrían adoptado una actitud de abierta
hostilidad.6
Antes de entrar en acción los generales atenienses envían una delega-
ción a parlamentar con los melios y éstos no la conducen ante "la mayoría"
[toplethos, la multitud], vale decir, ante la asamblea de todos los ciudadanos,
sino "ante los magistrados y la minoría." Esto indica que si bien Melos posee
una asamblea, el órgano usual de un régimen democrático, el poder real está,
al igual que en muchas ciudades dorias, en manos de la oligarquía. Son los
oligarcas los que van a negociar.
5El presente estudio está basado en la edición crítica del texto griego estable-
cido por Henry Stuart Jones, con aparato crítico corregido y aumentado por J.E.
Powell (Oxford: 1958). He consultado también el texto y el valioso comentario de
Classen-Steup (Thukydides, Vol. V, 3a ed., Berlín, 1912). Hoy resulta indispensable
utilizar el monumental comentario iniciado por A.W. Gomme y llevado a término por
A. Andrewes y KJ. Dover (A Historical Commentary on Thucydides, Oxford, Vol.
I, 1945; II, 1956; m, 1974; IV, 1970; V, 1981). Las traducciones son mías, salvo que
se indique lo contrario. Ocasionalmente he cotejado la traducción de Francisco
Rodríguez Adrados (Tucídides, Historia de la Guerra de Peloponeso, Madrid, 3 vols.
1967,1969,1973), una versión valiosa y de apreciable exactitud, pero cuyo castellano
no corresponde a los hábitos lingüísticos hispanoamericanos, especialmente en lo que
se refiere al uso de la segunda persona del plural. De allí que genere una sensación
de distancia entre el original y el lector no español. La traducción de Diego Gracián,
publicada por vez primera en 1564 y reeditada recientemente por la Editorial Porrúa,
México, 1980, es sencillamente inutilizable debido a sus numerosos errores.
6Tuc. III. 91.
Los embajadores atenienses ven en esto una maniobra destinada a

impedir que mediante la persuasiva retórica de un discurso sin interrupciones
ellos puedan convencer a los sectores populares de que lo que les conviene
es un entendimiento con Atenas. Pero si persisten en esta actitud, les dicen
a los representantes de los oligarcas, procedamos entonces de un modo más
seguro aún para ustedes: hagamos intervenciones breves con interrupciones
de parte de ustedes apenas no estén de acuerdo en algo.7
Los melios en el capítulo 86 entienden la sugerencia en forma típica-
mente griega, vale decir, como la invitación a un agon, a una competencia
presidida por jueces en que se puede ganar o perder, como en la lucha o el
pancracio. Señalan también que en este caso la competencia verbal no será
juzgada con imparcialidad. Los atenienses, cuyo ejército ya ha tomado posi-
ciones en la isla, son juez y parte a la vez. De allí la clara conciencia de los
melios de que si ganan la disputa por tener la justicia de su parte, lo que les
espera es un ataque ateniense, y si pierden, por tener la razón sus enemigos,
lo que cabe esperar es la esclavitud.8
Los atenienses rechazan de inmediato estas especulaciones, las que
ellos consideran inocuas por referirse al futuro. Exhortan entonces a los
melios a limitarse al presente y concentrar su atención en lo que, a su juicio,
debe ser la meta de las deliberaciones: la sotena, la salvación o preservación
de Melos.9 Este término ha sido usado con frecuencia en nuestra tradición
histórica con un valor metafórico. No suele suceder en la época moderna o
contemporánea que un Estado desaparezca del todo. En nuestro texto su
sentido es estrictamente literal: se refiere a la preservación física de una polis
griega con todos sus ciudadanos, edificios, bienes e instituciones. La amena-
za ateniense es una amenaza de destrucción total.
Los melios no tienen más remedio que aceptar que efectivamente es
eso lo que está en juego y que la conversación deberá ceñirse al tema
impuesto por sus interlocutores.
En el capítulo 89 los atenienses, que ya han restringido el diálogo a
un solo tópico, introducen nuevas restricciones. Señalan, en efecto, que ellos
mismos no harán uso de dos tipos de argumentaciones que les sería muy
natural usar: 1) que el haber derrotado a los persas más de sesenta años antes
les da derecho a ejercer dominio sobre otras ciudades griegas, y 2) que han
sido agredidos por los melios y que, por ende, vienen a vengar una injusticia
7Tuc. V. 85.
8 Tuc. V. 86.
9Tuc. V. 87.
padecida. Pero como precio por prescindir de estos argumentos les exigen a
su vez a los melios que, 3) no digan que pese a ser dorios no se incorporaron
a la Liga del Peloponeso. Por último, 4) que no arguyan que no han cometido
acto alguno de agresión contra Atenas.
Estas restricciones comienzan a revelar explícitamente la iniquidad
de los negociadores atenienses. En efecto, a poco de reflexionar sobre ellos
vemos que los argumentos 1) y 2) carecen de validez. La necesidad de
defenderse de los persas ciertamente justifica una alianza que requiere sacri-
ficios y disciplina, pero dista mucho de justificar un imperio en que una
ciudad se fortalece y enriquece a costa de todas las demás. Por otra parte, no
hay indicios en Tucídides de que Melos haya atacado territorio o naves
atenienses, lo cual habría sido, por cierto, una gran necedad. Alegar que
habrían sido víctimas de una agresión sería un mero subterfugio de los
embajadores atenienses.
Por el contrario, los argumentos de los melios que los atenienses
recusan son perfectamente válidos. 3) El hecho de que Melos haya sido un
aliado natural de Esparta por afinidad de sangre, y que sin embargo no se
haya unido a su Liga, es un argumento legítimo dada la frecuencia con que
se invocan las lealtades étnicas en el mundo griego, y la declaración 4) de que
no ha habido agresión por parte de los melios, como vimos, parece ser
verdadera a juzgar por el silencio de Tucídides y su falta de verosimilitud.
Lo que desean los atenienses es dejar de lado toda discusión basada
en principios morales o en el incipiente derecho internacional de la Hélade.
En lugar de eso proponen algo que en el texto aparece en una difícil oración.
Su sentido parece ser el siguiente: tanto nosotros como ustedes sabemos
perfectamente bien que en los cálculos que hacen los seres humanos se
utilizan dos categorías muy diferentes. Una de ellas es la de lo justo y ésta
opera sólo cuando hay equilibrio de fuerzas. Dos individuos, por ejemplo,
acuden ante el juez cuando ninguno de los dos puede imponer su voluntad por
la fuerza. La otra categoría es la de lo posible [dynata], una palabra muy
cercana, por cierto, al término "fuerza" [dynamis]. Lo posible, lo que la
propia fuerza permite, es lo que imponen los fuertes. A los débiles no les
queda más que ceder.10 Invocar la justicia en estas circunstancias es simple-
mente falta de realismo.
A esta altura de la discusión los melios intentan una maniobra análoga
a una doctrina que Sócrates pondrá al centro de su filosofía: la tesis de que
lo moralmente recto es en definitiva lo más ventajoso, lo más conveniente
10
Tuc. V. 89.
para uno. Los melios no invocan el valor intrínseco de lo moral sino una
situación futura (aunque pretérita para Tucídides al escribir el diálogo): a los
atenienses les convendrá que se los trate con justicia y equidad cuando caiga
su imperio. En ese instante, si no prevalecen principios de trato ecuánime,
Atenas será víctima de una terrible y paradigmática venganza.11
Los embajadores atenienses responden con algo que se asemeja a una
prophetia ex eventu por parte del historiador, un vaticinio que Tucídides puede
hacer porque el hecho ya ha ocurrido. Incluso aunque el imperio llegara a su fin,
no tenemos por qué temer a otra potencia imperial como Esparta, dicen los
atenienses. No es ella la que, según los embajadores de Atenas, someterá al
vencido a un trato cruel. Y esto es precisamente lo que ocurrió al finalizar la
guerra del Peloponeso. En ese momento Corinto y Tebas pidieron la destrucción
de Atenas,12 una iniciativa a la cual, según Isócrates,13 se unieron también los
miembros de la Liga de Délos; pero Esparta no se dejó conmover y trató a los
atenienses con notable magnanimidad. En este instante, empero, los represen-
tantes de Atenas quieren dejar de lado este tema para concentrar la atención en
sus metas inmediatas: el beneficio de su imperio y la preservación de Melos.
Ambas cosas coinciden, pues la salvación de esta ciudad redundará en provecho
de ambos.
En el breve capítulo 92 los melios cuestionan esta ecuación: el some-
timiento a Atenas beneficiará a esta ciudad, pero ¿en qué sentido le conviene
a Melos quedar sometida a esclavitud? Los intereses de las dos ciudades no
parecen coincidir.
La respuesta ateniense es franca y directa: la aniquilación total no les
conviene a ustedes por razones obvias y tampoco nos conviene a nosotros.
Una ciudad aniquilada no está en condiciones de pagar tributo.
Aparentemente los melios aceptan esa terrible coincidencia de inte-
reses, pues no tienen nada que objetarle a una verdad tan obvia. Su impoten-
cia comienza a hacerse cada vez más patente al hacer una proposición que los
atenienses no están dispuestos a aceptar: la mantención de una rigurosa
neutralidad, sin formar parte de ninguna de las dos alianzas, la espartana o
la ateniense. Entre enemistad, por un lado, y alianza, por otro, existe un
estado intermedio que los melios llaman "amistad".14
11Tuc. V. 90.
12Cf. Jenofonte, Hell. II. 2. 19.
13Cf. Isócrates, De Pace 78. 105. Mi fuente para esta información fue origi-
nalmente De Santis, "Postule", pp. 79-80.
14Tuc. V. 94.
La necesidad de rechazar esta sugerencia le permite a Tucídides

introducir algunas ideas que culminarán en el capítulo 105 con la formulación
del axioma primero de la ideología imperialista ateniense. Una de ellas es que
para Atenas la enemistad de Melos es más ventajosa que una posible amis-
tad. ¿Por qué? Porque la "amistad" o neutralidad de una polis es, a los ojos
de las ciudades ya sometidas, un signo de debilidad de la ciudad imperial.
A esto los melios sugieren que los estados subditos harán una distin-
ción entre ciudades que forman parte del imperio ateniense por haber sido
colonias de Atenas o por haber sido aliadas que luego de una rebelión fueron
sometidas, Samos, por ejemplo,15 y ciudades que nada han tenido que ver ni
étnica ni políticamente con Atenas. Que alguna de las primeras se mantenga
independiente y neutral apunta a una debilidad de Atenas, pero en el caso de
una polis totalmente desligada del imperio no habría tal.16
En el capítulo 97 los atenienses rechazan de plano la idea de que sus
subditos harán esa distinción. Estos piensan que a ninguno de los dos grupos
le faltan razones en justicia [dikaiomata] para procurar mantenerse neutrales.
Pero si cualquiera ciudad logra mantenerse neutral, esto se debe a su poder
y al hecho de que, por lo tanto, los atenienses han temido atacarla. De allí se
sigue lógicamente que si Melos se somete, no sólo se acrecentará el imperio,
sino que aumentará su seguridad.
La palabra que he traducido por "seguridad", es decir, to asfales,
sugiere la idea de algo que no puede resbalar y caer. La seguridad del imperio
ateniense es, entonces, esa propiedad en virtud de la cual se hace difícil
destruirlo o desmantelarlo y consiste primariamente en el modo como es
percibido por los posibles agentes de destrucción o desmantelamiento. La
seguridad no está basada tanto en una fuerza real cuanto en el modo como
esa fuerza es percibida. La seguridad es asunto de imagen y esa imagen se
hará más formidable si Melos, una de las tantas islas del mar Egeo, no logra
mantener su independencia y se somete.
En efecto, la mayor amenaza para el imperio proviene de los isleños
que ya no soportan el yugo ateniense. Son éstos, dicen los atenienses en
el capítulo 99, los que podrían tener la irracional idea de rebelarse. Si lo
hacen correrían serios riesgos ellos mismos y nos harían exponernos también
a nosotros al peligro, es decir, habrá guerra e incertidumbres.
Las expresiones "correr riesgos", "exponerse al peligro" evocan algo
muy central para la virtud o excelencia moral que llamamos valentía o coraje.
15Cf. Tuc. I. 115-117.

16Tuc. V. 96.
Por ello no debe extrañarnos que los melios en el capítulo 100 reintroduzcan
algo que había quedado vedado al comienzo: el uso del lenguaje moral. Si
ustedes actúan con valentía para mantener su imperio y si también la desplie-
gan los que se rebelan contra el poder imperial, nosotros -sostienen los
melios- seríamos unos cobardes, es decir, careceríamos de una elemental
excelencia humana, si nos sometiésemos sin ofrecer resistencia. Hay, por lo
tanto, un imperativo ético que induce a los melios a ser fieles a sus tradiciones
dorias, a defender su ancestral libertad y a no ceder.
Los atenienses proceden a minimizar ese imperativo introduciendo una
distinción entre prudencia o sensatez, por una parte, y el dominio de la honra
y la deshonra, vale decir, la dimensión ética, por otra. Tal como sostuvieron en
el capítulo 89, estas últimas categorías sólo tienen aplicación en competencias
donde los contendores están en pie de igualdad. En el caso presente hay un
enorme desequilibrio de fuerzas; por lo tanto, lo sensato consiste en dejar de
pensar en términos morales, como "cobardía" o "deshonra". Esta última es, en
efecto, la vergüenza que se siente ante los demás cuando se ha fallado moral-
mente y se es objeto de reproche.
Una vez más los melios reconocen implícitamente que los atenienses
tienen razón: la disparidad de fuerzas es considerable; sin embargo en la
guerra hay otro factor, un factor que los atenienses no deberían olvidar luego
de su triunfo sobre los persas. Ese imprevisible factor es la tyje, el azar o
fortuna. Al comienzo de la invasión de Jerjes del año 480, la desproporción
numérica entre la flota del invasor y la flota griega era gigantesca. Felizmente
para la causa helénica, dos tormentas que sorprendieron a los navios persas
en alta mar o frente a una costa inhóspita se encargaron de aminorar esa
desproporción.17 Los melios confían en que algo semejante podría ocurrir
ahora, pero esa confianza o esperanza se desvanece si se rinden de inmediato.
Para que pueda operar el azar es necesario decidirse a luchar,18 tal como
hicieron los atenienses a comienzos del siglo V, desafiando las sombrías
predicciones del oráculo de Delfos.19
Para nosotros una actitud de confianza o esperanza es una buena
cualidad de un ser humano. Los atenienses, en cambio, la interpretan como
esa creencia en que algo sucederá por el solo hecho de querer que suceda.20
Esperanza en este sentido es sinónimo de ilusión, de falta de realismo. La
17 Cf. Herod. VII 189-192 y VIII. 13.

18Tuc. V. 102.
19 Cf. Herod. VII. 139. 6 y el primer oráculo en VIL 140.
20 Cf. las reflexiones de Tucídides en IV. 108.
mayoría de la gente podría alcanzar ciertas metas por medios humanos y

tangibles, pero cuando ven que las cosas van mal, ponen su confianza en esa
dimensión incierta a la cual se pretende acceder mediante la mántica, vale
decir, el arte del augurio y la adivinación, o mediante los oráculos.21
Estos generan ilusiones y, por lo tanto, estragos, como le ocurrió al
rey lidio Creso a quien un oráculo pronunciado por la pitonisa de Delfos le
hizo creer que si atacaba a Ciro, el joven y vigoroso rey persa, lo vencería.
El texto del oráculo profetizaba la destrucción de un gran imperio.22 Después
de su derrota, cuando Creso se quejó de que había sido engañado por el dios
de Delfos, los sacerdotes le mandaron decir que había olvidado preguntar
cuál imperio sería el que destruiría: en este caso se trataba no del de Ciro sino
del suyo propio.23 Creso se dejó engañar por una esperanza ilusoria. A
Herodoto, de quien procede esta anécdota, le interesa exonerar de culpa al
oráculo de Apolo; los atenienses que están negociando ante Melos, en cam-
bio, sólo quieren mostrar que la fe religiosa produce estragos al inducir
confianza en el logro de metas imposibles de alcanzar.
Los melios, sin abandonar su fe, quieren señalar que no les falta
realismo. Conforme a la antigua convicción griega, ven en el universo la gran
división entre lo divino y lo humano. Los dioses, inmortales y remotos, se
ocupan, sin embargo, del destino de los mortales, y éstos, a su vez, afectan
los hechos con sus propias acciones y decisiones. De la justicia son garantes
los dioses; por ende, el azar no es totalmente irracional. Son los dioses los que
conceden la buena fortuna y la conceden a quienes practican la virtud de la
piedad. De aquí concluyen que por ser la invasión ateniense una agresión
injusta contra hombres piadosos, el azar no les será desfavorable.
Los melios, empero, no confían únicamente en los dioses. Confían
también en la alianza de los lacedemonios. La referencia a esta alianza es en
el texto deliberadamente ambigua entre "los lacedemonios y sus aliados" y
"la alianza nuestra con los lacedemonios". Esta última expresión está grávida
de ironía, pues se trataría de una esperanza más, no de una realidad, ya que
los melios no han concluido hasta ese momento ningún pacto con Esparta.
Tucídides enfatiza el carácter ilusorio del razonar de los melios al poner en
boca de éstos dos motivos para una intervención espartana en favor de Melos.
El primero es la solidaridad de sangre, el segundo un motivo puramente
moral: el no hacerse acreedores al reproche de no haber intervenido.24 Para
21
Tuc. V. 103.
22
Herod. I. 53.
23
Herod. I. 86 y 91.
24
Tuc. V. 104.
medir la fuerza de estos argumentos debemos esperar la respuesta ate-

niense.
Esta adquiere dimensiones cósmicas en el capítulo 105, el magistral
pasaje en que los atenienses manifiestan abiertamente el axioma primero de
su concepción del poder.
En primer lugar hay que observar que los atenienses dividen su
respuesta en dos partes, conforme a los argumentos dados por los melios para
negar que su esperanza es irracional. Por una parte está la voluntad divina que
garantiza el orden moral, por otra, el poder real de los espartanos.
Los atenienses no niegan en principio la gran división del mundo
entre el dominio de los dioses y el de los mortales, pero el lenguaje que
utilizan deja entrever un significativo escepticismo frente a lo divino. En
primer lugar, contradicen la aserción de los melios de que el azar o benevo-
lencia divina estará de su parte. Los atenienses sostienen que ellos no se
quedan a la zaga en cuanto a benevolencia respecto de lo divino,25 pues sus
intenciones se ajustan perfectamente "a lo que los hombres piensan de lo
divino" y al modo como proceden unos con otros. Como puede observarse,
no se trata aquí de una aserción de los atenienses sobre lo divino sino sobre
la creencia humana acerca de lo divino. Esta precisión se repite en la oración
siguiente al establecer un claro contraste entre el modo como tiene noticia del
comportamiento divino y del humano: de lo divino saben doxei, por creencia
u opinión, por lo que se suele pensar (este término lo aplicará Platón a las
formas más bajas de saber); de lo humano, en cambio, saben safos, con
perfecta claridad y evidencia.
Pero ¿qué es lo que saben? Que tanto lo humano como lo divino
(Tucídides emplea en este contexto solamente el adjetivo sustantivado "lo
divino", en ningún momento aparece la expresión personal "los dioses")
están impelidos por una necesidad natural (el texto dice literalmente "por una
naturaleza necesaria") que hace que dominen sobre quienquiera superen en
poder. En otras palabras, la tesis ateniense es que si hay dos dioses, indivi-
duos o estados, X e Y, y si X supera a Y en poder, entonces X necesariamente
dominará a Y.
En el caso de lo divino podría haber aquí una alusión a las luchas
entre los dioses olímpicos y los titanes que fueron recopiladas por Hesíodo
25Los melios han mencionado una tyje ek tou theiou, un azar que procede de
lo divino, los atenienses -si rechazamos con la totalidad de la tradición de los
manuscritos la conjetura de Krueger aceptada por Classen-Steup de reemplazar pros
to tehion por pros tou theiou- hablan en cambio con cierta indiferencia de una "be-
nevolencia en cuanto a lo divino".
en su Teogonia. Zeus despliega su poder y el resultado final es que sus

enemigos quedan sometidos a su arbitrio.26 Pero todo esto es doxa, mera
creencia. Lo que les interesa ante todo a los atenienses es aquello que pueden
ver con sus propios ojos: que este es el nomos humano, el uso o costumbre
que prima entre los hombres.
El término griego nomos significa también "ley", de allí que algu-
nos comentaristas sostengan que los atenienses están formulando aquí lo que
se suele llamar "la ley del más fuerte", entendiéndola como el derecho que
tendría el fuerte a dominar al débil. Calicles en el Gorgias de Platón sostiene
una teoría de este tipo, vale decir, una teoría normativa destinada a justificar
moralmente ciertos actos de agresión o dominación.27
Si los atenienses estuviesen formulando aquí una teoría normativa
estarían violando las restricciones que ellos mismos introdujeron al comienzo
del diálogo. Tucídides es un autor demasiado inteligente como para dejar
pasar una incoherencia de esta índole. Creo, por lo tanto, que el axioma
formulado por los atenienses no es normativo sino exclusivamente fáctico.
No dice que los fuertes tengan derecho a dominar a los más débiles, sino que
esto es simplemente lo que ocurre y lo que ocurre siempre e invariablemente.
De allí que sostengan que ellos no han establecido esta costumbre ni que sean
los primeros en proceder de acuerdo con ella. Es algo que ha existido y que
existirá siempre, a tal punto que si las relaciones de poder cambiaran y los
melios llegaran a ser poderosos, éstos harían exactamente lo mismo.28
Veamos ahora la respuesta ateniense al argumento aparentemente
más realista de los melios, de que los espartanos vendrán en su ayuda para
evitar la deshonra, es decir, motivados por un imperativo moral. Aquí el tono
se toma francamente sarcástico. Confiar en Esparta es, al igual que la fe en
lo divino, mera doxa, opinión infundada, que denota ingenuidad, inocencia
y, por ende, necedad o tontería. Los espartanos usan un doble estándar.
Cuando se trata de su comportamiento al interior de la polis, se ajustan a la
arete, excelencia o rectitud moral, pero cuando se trata de relaciones exte-
riores no sólo persiguen su propio interés sino que desnaturalizan el lenguaje:
consideran noble lo que les gusta y justo lo que les conviene.29
26Cf. Hesíodo, Teogonia, versión de Paola Vianello de Córdova (México:

1978), versos 617-735.
27 Gorgias 483c - 484c. Cf. el comentario de E.R. Dodds, Plato, Gorgias
(Oxford: 1985), pp. 266-267: "Callicles believes that to obey the law of nature is not
only profitable but right" (la cursiva es de Dodds).
28 Tuc. V. 105. 2.
29 Tuc. V. 105. 3-4.
Nuevamente los atenienses parecen tener razón, pues los melios no

insisten en su argumento original sino que procuran inventar uno basado en
el interés de los lacedemonios: si Esparta no ayuda a Melos, perderá la
confianza de los miembros de su bando y esto por cierto no le conviene.30
Los atenienses en los capítulos 107 y 109 vuelven a darles a los
melios una lección de realismo. El actuar por motivos morales, el hacer algo
porque es noble y justo, siempre implica riesgos para uno mismo, como el
lanzarse al agua, diríamos hoy, para ayudar a alguien que se está ahogando.
Es un gesto noble pero peligroso. Si la consideración primaria es el propio
interés, entonces lo que se busca es evitar el riesgo, vale decir, la propia
seguridad, y uno sencillamente no se lanza al agua. Dentro de estos parámetros,
prestar ayuda a otra ciudad no depende de la buena voluntad de ésta o de la
afinidad étnica que explicaría esos sentimientos de lealtad, sino del poder real
de que uno dispone para prestar esa ayuda. Los lacedemonios, cautelosos por
naturaleza, no se arriesgarán a cruzar a una isla, aunque esté cerca del
Peloponeso, mientras sean los atenienses los que controlan el Egeo.31 Tampoco
una incursión por tierra contra el Ática surtirá efecto. Atenas, según la
política fijada por Péneles al comienzo de la guerra, se refugiará detrás de sus
muros y no levantará el sitio de Melos. En efecto, Atenas jamás ha abando-
nado el sitio de una ciudad debido a las incursiones espartanas dentro de su
propio territorio.32
Los atenienses se preparan para concluir las negociaciones con un
resumen y una exhortación. El resumen está claramente dirigido a minar una
vez más la fuerza de la motivación moral. A la cordura oponen "la irracio-
nalidad del pensamiento" y ésta consiste en fijarse como meta el evitar la
deshonra. En griego el término que he traducido por "deshonra" significa
también "vergüenza" y está emparentado con la familia de palabras que
denotan lo feo. Como se ve, la fealdad que quieren evitar los melios es la
cobardía. Para ellos este es el mal mayor. Para los atenienses, por el contrario,
la deshonra es una mera palabra sin contenido real que tiene la paradójica
propiedad de seducir a los que fijan la mirada en ella. En efecto, su poder
seductor es tal que a menudo conduce a la destrucción de quien se propone
como meta evitarla. Pero de este modo se cae en otro tipo de deshonra: la
30 Tuc. V. 106.
31Méautis, "Le dialogue", pp. 275-277, ha mostrado que en nuestro contexto
(V. 116) los lacedemonios vacilan incluso durante una incursión contra Argos, aban-
donando a su suerte a los aliados que tenían dentro de esa ciudad.
32 Tuc. V. 111. 1.
fealdad máxima para los atenienses no es la cobardía, sino la aniquilación.

Esta puede ser producto del azar y en este caso es vergonzosa, pero es aún
más vergonzosa cuando se cae voluntariamente en ella. La desaparición de
una polis, cuando ésta pudo evitarse, es para los atenienses el peor mal.
La exhortación final está sutilmente destinada a presentar la alterna-
tiva más razonable: no tiene nada de indigno someterse a una potencia que
ofrece condiciones "mesuradas" que implican la preservación de la ciudad y
sólo pagar tributo. Los atenienses añaden, por último, una receta cargada de
ironía: "Quienes no ceden ante sus iguales [es decir, quienes luchan por sus
derechos cuando hay equilibrio de fuerzas], quienes se comportan bien ante
los más fuertes [es decir, quienes no ofrecen resistencia ante una potencia
superior] y son mesurados con los débiles [tal como nosotros los atenienses
lo somos con los miembros de la Liga de Délos], esos son los que más
prosperan".33
Los melios hacen caso omiso de las palabras de sus rivales, retornan-
do a la idea de confiar en el azar divino y los lacedemonios. Se suspenden
las negociaciones y los atenienses inician las hostilidades.34
II
Hasta aquí se ha ofrecido una interpretación del diálogo de Melos,

recorriéndolo paso por paso. Convendría distanciarse ahora de él para discu-
tir algunos problemas de índole más general.
De entre las muchas dificultades y problemas que ofrece este texto,
quisiera destacar sólo dos. La primera es de mayor interés para el historiador
a secas; la segunda, para el historiador de las ideas.
Gran parte del impacto del diálogo depende de una de sus condiciones
iniciales: se trataría de una negociación entre representantes de una gran
potencia y los de un pequeño Estado neutral. Si Melos no era neutral en ese
momento, tendríamos una situación radicalmente distinta y mucho menos
dramática. Supongamos por un momento que Melos formaba parte de la Liga
de Délos y que por algún motivo se hubiese negado a pagar el tributo que le
correspondía. En este caso Atenas habría tenido en principio derecho a exigir,
incluso por la fuerza, el pago de esa contribución a la defensa común contra
los persas. El no pago equivaldría a traición.
33Tuc. V. 111.4.
34Tuc. V. 112-114.
Ahora bien, entre los grandes logros de la epigrafía en nuestro siglo

figura la investigación y reconstrucción por parte de arqueólogos norteame-
ricanos e ingleses de las listas de tributarios de la Liga de Délos. Estos
estudios han confirmado un hallazgo sorprendente: que Melos aparece en una
lista del año 425/24 con una tasa de 15 talentos.35 Partiendo de este dato, Max
Treu ha sostenido que Tucídides, a fin de presentar sus ideas con mayor
fuerza, desfigura la situación del año 416. Según Treu, Melos formaba parte
de la Liga de Délos, y Atenas sólo se propone cobrar un tributo que esa isla
tenía la obligación de pagar.36 Esta tesis generó una prolongada controversia,
cuyas vicisitudes no es necesario repetir aquí. Creo que con los trabajos de
Walter Eberhardt se ha llegado a una solución razonable mientras no se
descubran nuevas inscripciones o se desarrollen nuevos argumentos en pro o
en contra.37 Los análisis de Eberhardt y de otros investigadores han mostrado
que el decreto del año 425/24 debe ser entendido a la luz de los éxitos de
Cleón en Pilos.38 La rendición de casi trescientos espartanos en la isla de
Esfacteria había tenido un enorme impacto psicológico en Atenas que esti-
muló aún más los impulsos expansionistas. De allí la aprobación por parte de
la asamblea de un decreto en que se fijaban pesadas tasas de tributo no sólo
a las ciudades que efectivamente estaban controladas por Atenas sino a
ciudades que se esperaba controlar dentro de poco. La prueba de esto es que
la lista incluye numerosas ciudades, por ejemplo, en Tracia o el Helesponto,
que jamás estuvieron bajo dominio ateniense. Si esto es correcto, entonces
queda en pie la tesis de que si bien Melos tomó una actitud más agresiva
contra Atenas después del ataque de Nicias del año 427/26,39 la isla era
estrictamente neutral en el año 416/15. Lo que emerge de esta discusión es
que Tucídides aparentemente tiene la razón: Atenas se propone subyugar un
Estado libre sin tener, en rigor, ningún derecho a hacerlo.
Para el historiador de las ideas, el problema de la neutralidad de
Melos pasa a segundo plano. Desde su perspectiva lo importante es el hecho
de que Tucídides ponga en boca de los atenienses una teoría bastante sofisticada
del uso del poder. Esta teoría está rigurosamente concebida. Tiene un axioma
35
Cf. B.D. Merrit, H.T. Wade-Gery, M.F. McGregor, The Athenian Tribute
Lists, Vol. II (Princeton: 1949), p. 42.
36
Cf. Max Treu, "Athen und Melos und der Melierdialog des Thukidides",
Historia Zeitschrift für Alte Geschichte 2 (1954) 253-273.
37
Cf. W. Eberhardt, "Der Melierdialog und die Inschriften ATL A9 (IG 12
63+) und IG 12 97+. Betrachtungen zur historischen Glaubwürdigkeit des Thukidides",
Historia Zeitschrift für Alte Geschichte 8 (1959), 284-314.
38
Tuc. IV. 26-1.
39
Tuc. III. 91; V. 84.
fundamental: que en virtud de una necesidad natural el fuerte domina al débil.

De allí se siguen algunos teoremas. Cuando los melios proponen mantenerse
neutrales, los atenienses argumentan que si un Estado no domina a otro,
entonces se sigue que éste no es lo suficientemente fuerte como para domi-
narlo. Por otra parte, de la percepción de falta de fuerza se sigue a su vez la
posibilidad de que los dominados se rebelen y dejen de serlo. Otra inferencia
que también apareció implícitamente en la discusión es que los fuertes hacen
lo que les permiten sus fuerzas y los débiles no tienen más remedio que
someterse. Si los fuertes no logran imponer algo, entonces esto se debe
necesariamente a que los que parecían ser débiles en realidad no lo eran. Es
decir, la teoría es inmune a cualquier objeción empírica. Es lo que en filosofía
llamaríamos hoy una teoría analítica o verdadera en virtud del significado de
sus términos. Fuerte es, por definición, el que domina a otro o es capaz de
rechazar a quien quiera dominarlo a él.
Además, la teoría por su pretendido carácter descriptivo o fáctíco, es
decir, por su pretensión de describir el mundo tal como es y no como debería
ser, queda también inmunizada frente a cualquier objeción moral. No se trata
de que sea bueno o justo que los fuertes dominen a los débiles. Es sencilla-
mente lo que sucede invariablemente.
¿Cuán difundidas estaban estas ideas en Atenas o en general en el
mundo griego? Tucídides las menciona explícitamente sólo en otras dos
oportunidades. En el libro I, capítulo 76, en el contexto de una justificación
de su imperio, los embajadores atenienses respondiendo a un discurso de los
representantes de Corinto, sostienen que
...en esto no hemos sido los primeros, sino que siempre ha sido
normal que el más débil sea reducido a la obediencia por el más
poderoso.
(Trad., Francisco Rodríguez Adrados)
Como puede apreciarse, se trata de la misma doctrina que aparece

en la discusión con los melios. La única diferencia es que en este contex-
to los atenienses insisten en ciertos aspectos positivos de su imperio, por
ejemplo, en la igualdad de todos los miembros de la Liga ante los tribunales
atenienses.
La tercera referencia al axioma sobre el uso del poder aparece en Tuc.
IV.61.5., pero esta vez no es un ateniense el que habla sino Hermócrates, un
líder siracusano que se opone tenazmente a los designios de Atenas. Sus
palabras son particularmente interesantes:
Mis reproches no van dirigidos a los que quieren dominar sino

a los que están prontos a someterse, pues lo humano [to
anthropeion] es por naturaleza tal [pefyke] que siempre domina
sobre el que cede y se defiende del agresor.
Esta formulación está llena de expresiones abstractas, probablemente

acuñadas por Tucídides mismo. Entre ellas, la más importante es quizás la
noción de lo "humano", "la cosa humana". Esta tiene una manera natural de
ser y de comportarse que consiste en atacar cuando se es fuerte y defenderse
cuando uno se ve agredido. Esta última observación introduce para nosotros
un elemento nuevo: la idea de que los melios al negarse a ceder ante los
atenienses estarían también cumpliendo con un uso natural, con un nomos,
que regula el quehacer humano.
El representante de Siracusa ha aceptado, entonces, la tesis ateniense
de la tendencia del fuerte a dominar, pero ha invocado también su contrapartida:
la tendencia del débil a defenderse. Ambas son naturales; los dos están en la
médula misma del acontecer humano. La posibilidad de que la justicia esté
de un lado y no del otro no se menciona siquiera.
El hecho de que Tucídides ponga en boca de un siciliano la doctrina
que estamos estudiando, parece sugerir que su aceptación no se limita a los
círculos políticos e intelectuales de Atenas. Tendría una vigencia generaliza-
da en el mundo griego. Correspondería a la manera como los observadores
más perceptivos del momento analizarían los acontecimientos.
Habiendo llegado a este punto surge una pregunta más honda y más
difícil de responder. ¿A los ojos de Tucídides, es la doctrina de que el fuerte
necesariamente y siempre domina al más débil una racionalización, una
excusa para la imposición del poder? ¿O se trata más bien de una convicción
profunda del historiador, de lo que él consideraría como la ley fundamental
del acontecer histórico? ¿Piensa Tucídides, al igual que sus atenienses en el
diálogo de Melos, que la dimensión moral es puramente ilusoria, una colec-
ción de nombres seductores y peligrosos, que nada tienen que ver con la
naturaleza humana propiamente tal? ¿Constituye el texto que hemos comentado
una denuncia del imperialismo ateniense o es sólo un retrato objetivo de la
"necesidad política" -como ha sostenido un estudioso de la obra de Tucídi-
des-,40 donde se enfatiza el cúmulo de errores de apreciación en que incurren
los melios? ¿Estamos ante el núcleo de la visión histórica del autor de la
Guerra del Peloponeso?
40
Cf. F.M. Wassermann, "The Melian dialogue", Transactions of the American
Philological Association 78 (1947) 25-26.
EL DIALOGO DE MELOS Y LA VISION HISTÓRICA DE TUCÍDIDES 263
Obviamente, en las páginas de Tucídides no hay una respuesta explí-

cita a estas preguntas. A modo de conclusión de este trabajo quisiera adelan-
tar una conjetura, y lo haré con tanta cautela que ni siquiera formularé mi
posición sino que la dejaré abierta a la imaginación del lector.
Hace ya tiempo se ha observado que en el estilo de Tucídides hay una
técnica narrativa que consiste en contrastar dos hechos, personas o situacio-
nes poniéndolas una al lado de la otra, sin mayor comentario. A este recurso
que aparece sutilmente en los momentos más importantes se le podría llamar
parataxis. Por ejemplo, suele cometerse el error de leer el famoso discurso
fúnebre de Péneles en el libro II aisladamente, sin tomar en cuenta lo que le
sigue inmediatamente, perdiéndose así de vista el efecto paratáctico de la
descripción de la peste. Tucídides no ofrece solamente el retrato idealizado
y magnífico de Atenas que concibió Pericles, sino que se encarga de mostrar-
nos también la descomposición física y moral en que cayó su ciudad muy
poco después.41
En este sentido es probable que la posición del diálogo de Melos
dentro de la Historia de la Guerra del Peloponeso sea significativa. Se en-
cuentra, en efecto, al final del libro V, vale decir, ocupa el último lugar
posible antes de la expedición ateniense contra Sicilia.42 Esta, según se la
describe en los libros VI y VII, se inicia con gran entusiasmo y extrema
confianza. La descripción del zarpe de la flota desde el Pireo es sencillamente
brillante.43 Pero a poco andar comienzan los reveses. El progresivo deterioro
de la situación de las fuerzas terrestres y navales bajo el mando de Nicias
frente a Siracusa llena las páginas de uno de los textos más tristes de la
literatura antigua. Al final Tucídides dice simplemente:
Este episodio fue el más importante de los de la guerra, y a mi

ver de todos los acontecimientos bélicos sucedidos en Grecia
que conocemos por tradición; fue el más glorioso para los
vencedores y el más desastroso para los derrotados, pues ven-
cidos totalmente en todos los terrenos y no habiendo sufrido en
41Sobre este tema, véase el importante trabajo de H. Flashar, Der Epitaphios

des Perikles, Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides (Heidelberg: 1969).
42Se ha dicho, y con razón, que esta posición está determinada por la crono-
logía de los hechos mismos (Cf. M. Amit, "The Melian dialogue and history",
Athenaeum 46 (1963), p. 227 n32), pero Tucídides tuvo la opción de desarrollar un
diálogo de este tipo antes de al menos otras cuatro masacres, perpetradas por los
atenienses. Véase más adelante la cita de Jenofonte, Hellenica II.2.3.
43Tuc. VI. 30-31.
ninguno ningún desastre pequeño, fue la ruina total -según la

frase consagrada- de sus tropas de tierra, de su flota y de todo
lo demás, y sólo pocos de entre muchos que eran regresaron a
su patria. Esta fue la campaña de Sicilia.44 (trad. Francisco
Rodríguez Adrados).
¿No habrá algo significativo en el hecho de que el fracaso de la más

ambiciosa empresa imperialista concebida por Atenas, el fracaso que en
definitiva llevó a la derrota final,45 vaya precedida por lo que muchos lec-
tores han entendido como una ciega racionalización del uso de la fuerza?
Tucídides ciertamente vivió más allá del año 404, el año en que Atenas
se rindió, pero su narración se detiene en la mitad de una oración que
corresponde al año 411. La mejor hipótesis para explicar esto es que Tucídides
regresó a Atenas al concluir la guerra y en ese momento se propuso darle
forma definitiva a su obra. La muerte habría interrumpido su trabajo de
redacción final, faltándole todavía por narrar los últimos siete años del
conflicto que se había propuesto describir.46 El historiador que continúa el
relato que Tucídides dejó inconcluso es Jenofonte.
Obviamente, no podemos atribuirle a Tucídides lo que aparece en las
páginas de Jenofonte, pero este último en sus Hellenica, una historia de lo
ocurrido en Grecia entre el 411 y el 362 a.C., menciona un hecho significativo
que nos remite al diálogo de Melos.
La última batalla de la guerra del Peloponeso, la que selló la suerte de
Atenas, fue la derrota de Aigospotamoi. Atenas quedaba sin flota, sin ejército,
sin defensa de ningún tipo. Jenofonte nos narra la llegada de la noticia a la
ciudad de la siguiente manera:
Era de noche cuando la nave Páralos llegó a Atenas. Cuando se

dio la noticia del desastre un hombre se la contaba al siguiente
y un gran lamento, partiendo del Pireo y recorriendo los muros
largos, llegó hasta la ciudad. Esa noche nadie durmió. Hubo
duelo no sólo por los que habían perecido, sino más aún por
ellos mismos, pues estaban convencidos de que padecerían
44Tuc. VII. 87.
45 Tuc. II. 65.
46F. Adcok, Thucydides and his history (Cambridge: 1963), pp. 96-106, es-
boza una hipótesis diferente según la cual Tucídides habría escrito más de lo que
poseemos actualmente, pero que los libros posteriores al Libro VIII habrían des-
aparecido con su autor en un naufragio. A mi juicio, no disponemos de prueba alguna
de que esto haya sucedido.
lo mismo que ellos habían hecho padecer a los habitantes de

Melos, colonos de los lacedemonios, a quienes habían vencido
luego de sitiarlos, a los habitantes de Histiea, de Escione, de
Torone, de Egina y a muchos otros griegos.47
Según Jenofonte, entonces, los atenienses en el momento fatídico en

que se encuentran esperan una retribución por algunos de sus actos. Si la
información de Jenofonte es verdadera (y no veo motivo alguno para ponerla
en duda), podemos conjeturar que Tucídides, quien estaba vivo en esos
momentos y de vuelta en Atenas (o a punto de retornar), captó la profundidad
de lo que se hizo presente en la conciencia de los atenienses. Para poder
entender el generalizado temor de que lo que vendría se ajustaría a una cierta
justicia, era necesario narrar al menos uno de entre los actos que fueron
percibidos públicamente como merecedores de castigo y presentarlo desde su
motivación más honda. He aquí, a mi juicio, la explicación de la inserción en
la Historia de la Guerra del Peloponeso del diálogo que hemos analizado.
Hemos estudiado lo que los atenienses habrían expresado antes del
sitio de Melos, pero aún no hemos dicho nada acerca de lo que hicieron.
Concluyamos entonces con la escueta información que Tucídides nos provee.
Concluidas las conversaciones entre los embajadores de ambos bandos,
los atenienses construyeron un muro de circunvalación alrededor de Melos, una
medida normal en operaciones de sitio, pues en estos casos la intención primaria
era inducir a rendición por hambre o por cansancio. Después el texto agrega:
Los melios, atacándola de noche, se tomaron la parte del muro

ateniense que está frente al agora. Mataron a varios hombres e
introdujeron trigo y cuantas cosas útiles pudieron. Luego se
retiraron y dejaron de actuar. Después de esto, los atenienses
mejoraron la guardia y así terminó el verano.
Por ese mismo tiempo los melios nuevamente se tomaron otra
parte del muro ateniense donde había pocos guardias. A raíz de
esto vino más tarde otro ejército desde Atenas bajo el mando de
Filócrates, hijo de Demeas. Sitiados ahora con vigor y habiendo
mediado un acto de traición, los melios se rindieron ante los
atenienses quedando a su discreción. Estos mataron a todos los
melios adultos que capturaron y a los niños y mujeres los
vendieron como esclavos.48
47
Jenofonte, Hell. II.2.3.
48
Tuc. V. 115-116.
Fue esta masacre, a la que no precedió ningún esfuerzo espartano por

ir en ayuda de los melios, la que pesó tanto sobre la conciencia de los
atenienses después de Aigospotamoi y fue también esta masacre, quizás, la
que según Tucídides no estuvo del todo desligada del aciago destino de la
expedición a Sicilia.
ANEXO
"EL DIALOGO DE MELOS"*
Capítulo 84.1. En el verano siguiente [es decir, el del año 416 a. C]

[se omiten aquí cuatro líneas en que Tucídides narra algunas operaciones de
Alcibíades en Argos] los atenienses emprendieron también una campaña
contra la isla de Melos con treinta naves propias, seis de Quíos y dos de
Lesbos, con un contingente propio de mil doscientos hoplitas, trescientos
arqueros y veinte arqueros montados, y, además, unos mil quinientos hoplitas
de los aliados y de los isleños.
2. Los melios, colonos de los lacedemonios, no habían aceptado so-
meterse a los atenienses como los demás isleños. Al comienzo permane-
cieron neutrales y no actuaron, pero más tarde, forzados por los atenienses,
el devastarles éstos sus tierras, entraron abiertamente en guerra.
3. Habiendo acampado en territorio melio con los contingentes men-
cionados, los generales Cleomenes, hijo de Lycomedes, y Teisias, hijo de
Teisímajos, antes de causar daño en parte alguna del territorio, enviaron
primero embajadores a parlamentar. Los melios no los condujeron ante la
mayoría, sino que les pidieron que hablaran acerca de su cometido ante los
magistrados y la minoría. Los embajadores de los atenienses dijeron más o
menos lo siguiente:
Capítulo 85. "Ya que la discusión no tiene lugar ante el pueblo, para
que no engañemos al vulgo diciéndole cosas seductoras e irrefutadas en un
discurso sin interrupciones (pues sabemos que con este propósito nos trajeron
ante la minoría), adopten ustedes, los aquí sentados, un procedimiento que les
garantice mayor seguridad. Respondan punto por punto -y no con un discur-
so continuo- a lo que no les parezca adecuado, interrumpiéndonos de inme-
diato. En primer lugar digan si les agrada lo propuesto".
*Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libro V, 84-116, tradu-

cido por Alfonso Gómez-Lobo.
Capítulo 86. El consejo de los melios respondió: "No es reprochable

la equidad de instruirnos mutuamente con toda tranquilidad, pero muy dife-
rente de eso son obviamente las operaciones bélicas que ya no son cosa del
futuro sino del presente. Pues vemos que ustedes están aquí como jueces de
lo que se dirá. El resultado será, como es verosímil, que si prevalecemos por
la justicia de nuestra causa y por eso no cedemos, tendremos guerra; si nos
sometemos, esclavitud".
Capítulo 87. Atenienses: Si ustedes han venido a hacer conjeturas sobre

el futuro o a otra cosa, y no a deliberar sobre la preservación de Melos a partir
de lo inminente y de lo que tienen a la vista, entonces interrumpiremos las
conversaciones. Pero si han venido a esto, entonces hablaremos.
Capítulo 88. Melios: Es razonable y excusable que quienes se en-

cuentran en una situación como la nuestra se vuelquen en muchas direcciones
en busca de argumentos y opiniones. El objeto de esta reunión es, por cierto,
nuestra preservación. La discusión, si les parece, puede proceder del modo
propuesto.
Capítulo 89. Atenienses: Nosotros por nuestra parte no propondre-

mos extensos argumentos llenos de hermosas palabras que no convencen a
nadie. No diremos que es justo que dominemos porque vencimos al Persa o
que hemos venido a vengar una injusticia padecida. Pero les pedimos que
tampoco crean ustedes que nos van a persuadir alegando que pese a ser
colonos de los lacedemonios no se unieron a sus fuerzas o que no nos han
hecho nada injusto. Traten más bien de lograr lo posible según lo que ambos
bandos realmente pensamos, sabiendo tanto ustedes como nosotros que en el
razonamiento humano lo justo vale cuando hay igualdad de fuerzas y que los
poderosos hacen lo que les permiten sus fuerzas mientras que los débiles
ceden.
Capítulo 90. Melios: Según pensamos nosotros, es útil (tenemos en

efecto que hablar así puesto que ustedes han establecido que hay que hablar
de lo que a uno le conviene dejando de lado lo justo) que ustedes no anulen
un bien que tenemos en común: que cuando alguien se encuentre en una
situación peligrosa se le trate con equidad y que pueda obtener algún bene-
ficio convenciendo a otro de algo, aunque no lo haga con rigor. Esto no vale
menos para ustedes, porque si el imperio cae sufrirán una terrible venganza
que los convertirá en un paradigma para los demás.
Capítulo 91. Atenienses: Nosotros nos descorazonamos por el fin de

nuestro imperio, incluso aunque se acabara, pues no son los que tienen
imperio sobre otros, como los lacedemonios, los que son crueles con los
vencidos (por lo demás no estamos aquí en contienda con ellos). Lo son más
bien los subditos, si atacándolos logran someter por sí mismos a quienes los
dominaban. Dejen que nosotros corramos ese riesgo. Lo que ahora les ma-
nifestamos es que hemos venido en beneficio de nuestro imperio y que
nuestros argumentos apuntan a la preservación de su ciudad. Queremos
dominarlos a ustedes sin sacrificios y que ustedes se salven para provecho de
ambos.
Capítulo 92. Melios: ¿En qué sentido sería igualmente provechoso

para nosotros el quedar esclavizados y para ustedes el dominar?
Capítulo 93. Atenienses: Porque ustedes se someterían en lugar de

sufrir los más terribles males y nosotros, al no destruirlos a ustedes, obten-
dríamos una ganancia.
Capítulo 94. Melios: ¿De modo que ustedes no aceptarían que, man-
teniéndonos inactivos, fuésemos amigos de ustedes en lugar de enemigos, sin
ser aliados de ninguno de los dos bandos?
Capítulo 95. Atenienses: No, pues no nos daña tanto la enemistad de

ustedes cuanto una amistad que para nuestros subditos es una prueba de
debilidad. El odio, en cambio, lo es de poder.
Capítulo 96. Melios: ¿Sus subditos entienden de tal manera la equidad

que no distinguen entre los que nada tienen que ver con ustedes y aquellos que
han caído en manos de ustedes, los más por ser sus colonos y los menos por
haberse rebelado?
Capítulo 97. Atenienses: Piensan que ni unos ni otros carecen de

justificación, pero que aquellos han prevalecido gracias a su poder y que
nosotros, por temor, no los hemos atacado. De modo que, aparte de imperar
sobre más subditos, al someterse ustedes contribuirían a nuestra seguridad,
especialmente si siendo isleños y más débiles que otros no logran prevalecer
sobre los dueños del mar.
Capítulo 98. Melios: ¿No creen ustedes que lo sugerido por nosotros
implica seguridad? Pues ya que ustedes nos forzaron a dejar de lado los
argumentos basados en la justicia y nos convencieron de que pongamos aten-

ción a lo que les conviene, ahora nosotros tenemos que instruirlos a ustedes en
lo que nos es provechoso a nosotros y, si coincide, tratar de persuadirlos. ¿Acaso
no convertirán en enemigos a cuantos son hoy neutrales al ver éstos lo que está
sucediendo y pensar que algún día ustedes se lanzarán también contra ellos?
Con esto ¿qué otra cosa hacen sino acrecentar sus enemigos actuales y forzar
a que lo sean también aquellos que ni siquiera tenían intención de serlo?
Capítulo 99. Atenienses: No consideramos peligrosos a los que viven

en tierra firme y que por ser libres tardarán mucho antes de ponerse en
guardia contra nosotros. Tememos más bien a los isleños independientes,
como ustedes, y a los que ya están exasperados por la coerción de nuestro
imperio. Pues son éstos los que confiando al máximo en lo irracional podrían
exponerse ellos mismos a un claro peligro y exponernos también a nosotros.
Capítulo 100. Melios: Si ustedes están dispuestos a correr tan gran

riesgo para que no cese su imperio y los ya sometidos para librarse de él, sería
una gran bajeza y cobardía de nuestra parte si, siendo aún libres, no hacemos
todo lo posible por no caer en la esclavitud.
Capítulo 101. Atenienses: No lo es si deliberan prudentemente, pues

no están ustedes compitiendo en pie de igualdad por el premio a la valentía
que consiste en evitar la deshonra. Estamos deliberando más bien acerca de
su preservación, para que no se opongan a quienes son mucho más fuertes
que ustedes.
Capítulo 102. Melios: Sabemos empero que a veces en la guerra el azar

se reparte con más equidad de lo que corresponde a la diferencia numérica. Si
nos rendimos de inmediato perdemos toda esperanza, pero si actuamos tenemos
todavía esperanza de mantenemos en pie.
Capítulo 103. Atenienses: La esperanza, consoladora en el peligro,

aunque dañe a quienes se entregan a ella disponiendo de recursos, no los
destruye. Pero quienes apuestan de un golpe todo lo que tienen (pues la
esperanza tiene por naturaleza un alto precio) la reconocen una vez que han
caído, cuando ya no les queda nada para defenderse de ella ahora que la
conocen. No permitan que les suceda a ustedes que son débiles y dependen
de un golpe de la balanza, algo semejante a lo que le pasa al vulgo: pudiendo
salvarse por medios humanos, cuando están acosados y pierden la esperan-
za en lo visible, se vuelcan a la esperanza en lo incierto, a la mántica, los
oráculos y todo aquello que al generar esperanzas produce estragos.
Capítulo 104. Melios: Bien saben ustedes que nosotros considera-

mos que es difícil luchar contra el poder que ustedes detentan y contra el
azar, si no se reparte por igual. Confiamos, sin embargo, que en cuanto al
azar que procede de lo divino no estaremos en condición de inferioridad,
pues somos hombres piadosos enfrentados a un agresor injusto. Nuestra falta
de poder será suplida por la alianza de los lacedemonios que se verá obliga-
da a actuar, si no por otros motivos, al menos a causa de los lazos de sangre
y por evitar la deshonra. Así, pues, nuestra osadía no es totalmente irra-
cional.
Capítulo 105. Atenienses: Tampoco nosotros creemos que nos faltará

la benevolencia en lo que respecta a lo divino, pues no exigimos ni hacemos
nada que esté fuera de lo que los hombres piensan acerca de lo divino ni de
lo que desean respecto de sí mismos. Pensamos, en efecto, de lo divino por
creencia y de lo humano por evidencia que siempre y bajo la fuerza de una
necesidad natural dominan sobre quienquiera superen en poder. Nosotros no
hemos establecido esta costumbre, ni una vez establecida somos los primeros
en utilizarla. La usamos como algo que ha existido antes y la dejaremos como
algo que existirá siempre, a sabiendas de que ustedes u otros que lleguen a
tener el poder que tenemos nosotros harían lo mismo. Por eso, en cuanto a
lo divino, no tememos, con toda verosimilitud, quedar en situación de infe-
rioridad. Respecto a la creencia en virtud de la cual ustedes confían en que
recibirán ayuda de los lacedemonios porque éstos tratarán de evitar la des-
honra, los felicitamos por su ingenuidad, pero no les envidiamos la necedad
que ello implica. Pues en sus relaciones internas y en lo que concierne a sus
leyes locales los lacedemonios proceden casi siempre con rectitud, pero se
podrían decir muchas cosas acerca de cómo se comportan con los demás. Si
las resumimos quedaría perfectamente de manifiesto que ellos más que nadie
que conozcamos consideran noble lo que les place y justo lo que les convie-
ne. Por cierto que esta manera de pensar no es compatible con la irracional
esperanza que ustedes tienen actualmente de salvarse.
Capítulo 106. Melios: Precisamente por eso confiamos sobre todo en

que, por su propia conveniencia, los lacedemonios no tienen intenciones de
traicionar a sus colonos de Melos. Esto los haría indignos de la confianza de
sus simpatizantes entre los griegos y útiles a sus enemigos.
Capítulo 107. Atenienses: Ustedes no se dan cuenta de que lo que a

uno le conviene implica seguridad y que en cambio lo justo y noble implica
riesgo, algo que los lacedemonios casi nunca osan correr.
Capítulo 108. Melios: Creemos más bien que por nosotros enfrentarán
el peligro y lo considerarán menos serio que en el caso de hacerlo por otros, pues
estando cerca del Peloponeso se hace más fácil una efectiva intervención.
Somos también más dignos de confianza que los demás por tener una misma
manera de pensar fundada en nuestro parentesco.
Capítulo 109. Atenienses: A quienes acuden a luchar en favor de un

bando no les parece que la seguridad dependa de la buena voluntad de
quienes los han llamado, sino de si uno tiene una gran superioridad en cuanto
a poder real, algo que los lacedemonios toman en consideración más que
nadie (pues debido a la falta de confianza en sus propias fuerzas atacan a
sus vecinos con gran cantidad de aliados). De modo que no es probable que
crucen a una isla siendo nosotros los que dominamos el mar.
Capítulo 110. Melios: Podrían enviar a otros. El mar de Creta es vasto

y por ello resulta más difícil para los dominadores apresar un navio que
salvarse para quienes se proponen navegar sin ser vistos. Si fracasaran en
esto, los lacedemonios podrían lanzarse contra el territorio de ustedes y
contra el resto de los aliados, aquellos a los que no llegó Brásidas. De este
modo ustedes no tendrán que luchar por un territorio que no les concierne,
sino por su propia alianza y su propia tierra.
Capítulo 111. Atenienses: Si algo de esto sucede, la experiencia no

será nueva para nosotros. Además, ustedes no ignoran que los atenienses
jamás han abandonado el sitio de una ciudad por temor a otros enemigos.
Por otra parte constatamos que habiendo afirmado que iban a delibe-
rar sobre su preservación, en esta larga conversación, ustedes no han men-
cionado cosa alguna en la que un ser humano pudiese confiar y esperar así
salvarse. Lo más fuerte que ustedes poseen es una esperanza en el futuro,
pero lo que tienen actualmente es insuficiente para prevalecer sobre las
fuerzas a las que ya están enfrentados. Ustedes darían muestra de gran
irracionalidad si luego de invitarnos a que nos retiremos no deciden algo
más cuerdo que todo esto. Pues, sin duda, no recurrirán al argumento de
la deshonra que a tantos hombres ha llevado a la destrucción en medio de
peligros vergonzosos y manifiestos. Muchos, en efecto, viendo de antemano
hacia donde se dirigían, han sido arrastrados por la fuerza de un nombre
seductor, la así llamada "deshonra". Vencidos de hecho por esta palabra, han
caído voluntariamente en desgracias irreparables y se han hecho acreedores
a una deshonra más vergonzosa, producto de su insensatez, que la generada
por el azar.
Pero si deliberan bien, ustedes evitarán esa situación y admitirán que

no es indigno el someterse a la ciudad más poderosa cuando ésta les ofrece
condiciones mesuradas: convertirse en aliados, conservando su propia tierra
pero pagando tributo. Tampoco se empecinarán ustedes en escoger lo peor
cuando se les ofrece optar entre la guerra y la seguridad. Quienes no ceden
ante sus iguales, quienes se comportan bien ante los más fuertes y son
mesurados con los más débiles, esos son los que más prosperan. Examinen
esto y cuando nos retiremos recuerden una y otra vez que ustedes están
deliberando por su patria, que es única, y que depende de una sola decisión
afortunada o desacertada.
Capítulo 112. Los atenienses se retiraron de las conversaciones. Los

melios, a solas, decidieron lo mismo que habían respondido antes y contes-
taron lo siguiente: "No hemos resuelto algo diferente de lo que nos pareció
al comienzo, atenienses, ni tenemos la intención de privar en breve tiempo
de su libertad a una ciudad que ha subsistido setecientos años. Confiando en
el azar divino que la ha preservado hasta ahora y en la ayuda de los hombres,
es decir, de los lacedemonios, trataremos de salvarla. Nuestra proposición es
que nosotros seamos amigos de ustedes, sin ser enemigos de ninguno de los
dos bandos y que ustedes se retiren de nuestro territorio después de hacer un
tratado de paz que nos parezca adecuado a ambos".
Capítulo 113. Los melios respondieron eso y los atenienses interrum-
pieron las conversaciones diciendo: "A juzgar por estas decisiones nos parece
que ustedes son los únicos que juzgan más claramente el futuro que lo que
tienen a la vista y que por el mero hecho de desearlo contemplan lo incierto
como si ya se hubiese realizado. Al apostar y confiar plenamente en los
lacedemonios, el azar y la esperanza, plenamente también serán derrotados.
Capítulo 114. Los representantes de los atenienses regresaron a donde

estaban sus tropas. Sus generales, al no someterse los melios, entraron de
inmediato en guerra y dividiéndose el terreno por ciudades, construyeron un
muro alrededor de la ciudad. Más tarde, dejando por tierra y por mar una guardia
compuesta de tropas propias y de aliados, los atenienses se retiraron con la
mayor parte del ejército. Los restantes permanecieron allí sitiando el lugar.
Capítulo 115. [Se narran acciones en otras partes de Grecia] ... Los
melios, atacándola de noche, se tomaron la parte del muro ateniense que está
frente al agora. Mataron a varios hombres e introdujeron trigo y cuantas cosas
útiles pudieron. Luego se retiraron y dejaron de actuar. Después de esto, los
atenienses mejoraron la guardia y así terminó el verano [del año 416 a.C.].
Capítulo 116. [Se describen acontecimientos en Esparta y Argos].

Por ese mismo tiempo los melios nuevamente se tomaron otra parte del
muro ateniense donde había pocos guardias. A raíz de esto vino más tarde
otro ejército desde Atenas bajo el mando de Filócrates, hijo de Demeas.
Sitiados ahora con mayor vigor y habiendo mediado un acto de traición, los
melios se rindieron ante los atenienses quedando a su discreción. Estos
mataron a todos los melios adultos que capturaron y a los niños y mujeres los
vendieron como esclavos. Los atenienses repoblaron el lugar enviando más
tarde quinientos colonos.
COLOQUIO
EL "OESTRUS"*
Roberto Matta y Félix Guattari
Conversación de Roberto Matta con Félix Guattari, en la que se

critica la complacencia artística que identifica el arte con el
diseño. Ambos comparan la conciencia lúcida del arte con un
dispositivo óptico, el que se ve reforzado en su actividad por la
existencia de un espacio procreativo, que traspone sus
palpitaciones básicas al fenómeno de la conciencia. Guattari
conduce a Matta por consideraciones que se acercan a su propia
concepción de un inconsciente dinámico, energético. De ahí que
ambos ejemplifiquen el carácter de esa conciencia lúcida y aborden
el análisis de las pinturas que Matta realiza en la actualidad. En
ellas, lo que define su propio espacio "oestralizante" no son las
figuras más o menos identificables, sino la concepción de la tela
como campo de fuerzas que se explican mediante el uso libre de
conceptos que provienen de la química y de las matemáticas.
Finalmente, Matta describe las relaciones conflictivas que
sostuvo con los surrealistas.
*Publicada originalmente en Chimère (Revista de esquizoanálisis), Nº 3

otoño 1987, París: Edition Dominique Bedou. Traducida y reproducida con la
debida autorización.
Roberto Matta:*
L a idea que vamos a evocar consiste en redefinir la significación de

la palabra arte. A mi parecer, esto sería una extrema conciencia de las cosas.
Por ejemplo, cuando tú observas una piedra no es la denominación de
P.I.E.D.R.A. la que se impone, sino una especie de erupción de la Tierra,
desde la época en que la Tierra era fuego. En tanto, no se tenga una enorme
carga de conciencia sobre la cosa, no se puede hablar de arte. Esta conciencia
lúcida sería la que determinaría el peso del mundo.
Tenemos hoy día una actitud de complacencia que depende de nuestra
consideración de la forma, de su utilidad casi doméstica, un poco como una
decoración. Tenemos necesidad de reencontrar y volver a entregar esta
intensidad para intentar volver a concebir "dónde" estamos. Por el momento
no tenemos palabras: estamos totalmente desprovistos. Por ejemplo, los
debates que tienen lugar en la Asamblea Nacional se establecen sobre datos
y estadísticas imposibles de confirmar. La discusión se desarrolla
únicamente entre cifras y palabras. Terrible Babel, enmascarándose detrás de
un arte cada vez más identificado con el design.
Si se comienza a cambiar el sentido de las palabras de manera tal que
pudieran representar alguna cosa para la conciencia, es preciso profundizar,
visualizar el instrumento, el órgano, el espacio que se emplea en relación a
la conciencia. La conciencia sería algo comparable a la óptica. Se está más
o menos consciente frente a cualquier nuevo saber.
Félix Guattari:**
Sólo esta imagen de la conciencia, comparable a un dispositivo
óptico, induce la idea de que habría cosas preestablecidas, que la conciencia
*Pintor surrealista. Premio Nacional de Arte (1990). Es considerado una

de las figuras más importantes de la pintura contemporánea. Nació en Santiago
de Chile en 1911. En 1929 obtuvo el título de Arquitecto en la Universidad
Católica de Chile. Posteriormente se traslada a Europa donde se incorpora al
movimiento surrealista. En 1940 tiene lugar su primera exposición individual
en Nueva York. En 1948 se establece en Roma y desde 1969 reside en una
localidad cercana a esa ciudad.
**Filósofo. Estudios en la Universidad de La Sorbona; posteriormente

realizó cursos con Merleau-Ponty, Bachelard y Lacan. Es autor de Psychanalyze
el transversalité (París: Aux Editions Recherches Maspero, 1972); La revolution
moléculaire (París: Aux Editions Recherches Maspero, 1977); L'inconscient
machinique (París: Aux Editions Recherches Maspero, 1977). En colaboración
con Gilles Deleuze ha publicado, entre otros, L'Antioedipe (París: Editions de
EL"OESTRUS" 277
estaría ya ahí. ¿No habría otra manera de plantearla y que consistiría en

inventar, del mismo modo como hoy día se crean nuevas moléculas de
química orgánica o nuevas energías que no existían hasta hoy? Dicho de
otra manera, ¿piensas que esta "toma" sobre las cosas debe necesariamente
corresponder a una actitud pasiva? ¿No es acaso una actitud activa, de
invención, la que está en juego?
Roberto Matta:
Sí, de creación. Este instrumento que evocamos puede incluso

compararse a la procreación: se fecunda. Es la idea de un espacio "oestral"
(como "oestrus"). Habría que representarse el lugar en que el saber ocurre
como el encuentro entre el espermatozoide y el óvulo. En este lugar oestral
hay períodos diferentes que debieran ser visualizados, ya sea como otra
luz o bien como una palpitación de los datos y coordenadas de estos lugares;
ya sea como corrientes de flujos que interrumpen la estabilidad, comparables
en esto a ese instante humano en que la mujer es susceptible de ser
fecundada.
En otros períodos todo es pasivo y neutro, en contraste con este
enorme diluvio en que todo está inundado, donde todo se quiebra. En un
espacio de este tipo las variables pueden ser comparables a las de la
naturaleza. Pero es preciso, para percibirlas, estar consciente de los
fenómenos que tienen lugar en el espacio oestral para así transportarlos al
fenómeno de la conciencia.
Félix Guattari:
Algo así como gestora de los procesos.
Roberto Matta:
Y ovario.1
Minuit, 1972), Mille Plateaux (París: Editions de Minuit, 1980) y recien-

temente Qu'est-ce que c'est la philosophie? (París: Editions Minuit. Collection
Critique, 1991). Una selección de textos de Guattari ha sido publicada en Chile
bajo el título de Cartografías del deseo (Francisco Zegers Editor, 1989).
1
Roberto Matta produce un desplazamiento de sentido desde la noción de
gestión a la de gestación, jugando con la homofonía parcial de las palabras
francesas "gestionnaire" y "ovaire" (N. del T.).
Félix Guattari:
¿Ovario o abierto?2
Roberto Malta:
Abierto y ovario, ovario-abierto en el sentido que un saber llega,

fecunda y se va, naturalmente. En la captación de estos fenómenos habría
más o menos conciencia en relación a la situación cósmica. Ya que esto no
corresponde a una mecánica: es una vida contenida. No se trata de la energía
que se obtiene mediante la corriente eléctrica o a través del enchufe. La
energía de la que hablo es conciencia por sí misma.
Félix Guattari:
Quisiera plantearte varias preguntas. Esencialmente dos: pri-

meramente, en la telas que realizas actualmente se resiente de un tiempo a
esta parte un cambio. Pareces interesarte menos en las figuras constituidas,
más o menos identificables, que —de manera precisa— a este espacio, a
este campo de fuerzas que comporta núcleos procesuales (que tú mismo
llamas "oestrales"). Resulta como si el conjunto de la tela fuese quien
trabajara, y no ya las relaciones suficientemente posicionadas entre las
figuras al interior de un cuadro.
¿Puedes decirme lo que representa esta serie que has pintado sobre
fondo negro; estos pasteles, con esas iluminaciones, luces rojas, formas que
hacen pensar en filamentos, figuras de las cuales no se puede decir que sean
humanas, animales o biológicas, puesto que se fundan en el campo mismo?
Roberto Matta:
Hace mucho tiempo que comencé a hablar de la luz negra. Esto se

remonta a las primeras cosas que hice y que titulé "morfologías psicoló-
gicas". Actualmente realizo morfologías cosidas de realidad. Esto me ocurre
como una erupción. ¡Ya que estas cosas se me aparecen! ¡Es epifánico!
2
Guattari engarza su juego con el de Matta, produciendo un acercamiento
entre las palabras "ovario" y "abierto", a partir de la proximidad fónica de las
palabras "ovaire" y "ouvert" (N. de T.).
EL "OESTRUS" 279
Estas imágenes podrían estar asociadas a fetos. Estamos en tal hoyo con-
ceptual que es necesario hacer que cada cosa retorne a su origen, a su
primerísima pulsión de identidad. El árbol sería entonces el feto del árbol.
Félix Guattari:
¿Antes de la constitución de formas y de identidades?
Roberto Matta:
Sí. De la misma manera como esto se organiza en el espacio oestral,

en el momento en que la fecundación comienza. Es una empresa poética
preguntarse si seremos capaces de encontrar un arte que esté ligado a la
primera pulsión de vida. Esto no podría más que enriquecer nuestra
percepción de las cosas, nuestro vocabulario, y permitirnos establecer
comparaciones de una calidad totalmente distinta, puesto que se realizarían
en diferentes instancias de tiempo. Pero no creas que se trata de un programa
de mi parte. Esto se me apareció. Y no es tanto la pintura de esto lo que me
interesa. Lo que en verdad me interesa es "eso".
Félix Guattari:
Esto acarrea mi segunda pregunta.

Resumiendo: no es un arte de re-presentación; no apunta a
representar algo por sí mismo y para los demás; tampoco es un arte de
trabajo especulativo puramente conceptual; sería más bien una especie de
experimentación que haría aparecer pistas que sin este trabajo no podrían ser
percibidas.
Roberto Matta:
Pero hay, de todos modos, una voluntad de representación, como

para el deseo. Una especie de rabia por encontrar una representación del
fenómeno de la conciencia: un "conciensaje", de la misma forma como se
habla de paisaje, para substituir aquello que empleamos para representar la
conciencia prisionera del espacio euclidiano.
Félix Guattari:
Delante de este fondo negro podemos pensar en una cámara de

Wilson, en la que las partículas se entrechocan, como si fijaras una cierta
figura de la conciencia para captar trayectorias de partículas.
Roberto Matta:
Es de esta manera que opera el ser que mira la vida infinitesimal. El

caso es que, generalmente, no identifica, sólo se preocupa únicamente de
medidas. Pero si fuera acaparado por la captación de la vida, por el arte, es
decir, por aquello que conduce al entusiasmo, al contacto con la vida
misma, sería —en cierto sentido— contagioso. No es posible percibir esta
descarga de entusiasmo —que se llama "belleza"— sino a condición de estar
uno mismo contaminado, conducido por la vida. Del mismo modo que para
la música. Pero, en ambos casos, se mete todo en un mismo saco,
llenándolo con este calificativo de "belleza". Si bien en la música es
distinto, ya que pasa por nosotros.
Frente a un arte que sería la "confiscación" de las cosas, somos
nosotros —en cambio— los que hacemos la música. Según la calidad de
conciencia que tengamos, podemos hacer sinfonías o pequeños aires para
flauta. De lo que se trata en este trabajo, a través de una visión que
ponemos en acción, es de movilizar los mecanismos de la conciencia.
Félix Guattari:
Menos que una representación, esto me hace pensar en un cristal, en

un dispositivo por sí mismo vivo que puede desencadenar, tanto para el que
pinta como para los que observan, un proceso vivo, un relevo creativo;
motor de conciencia.
Roberto Matta:
Una provocación, un estímulo, que orquesta nuestra inteligencia y la

imaginación activa, con el propósito de que puedan aclararse y actuar en la
vida cotidiana con agilidad, emoción y originalidad. Una inteligencia y un
alerta que percibirían la accidentalidad de la realidad.
EL "OESTRUS" 281
Félix Guattari:
Quisiera hacerte una pregunta, a riesgo de que te moleste, pero que

me parece necesaria para el equilibrio de este diálogo: teniendo en cuenta los
métodos de trabajo que tú describes ¿qué juicio te merece lo que se hace
actualmente en pintura, como la Nueva Figuración, el regreso al arte
conceptual, etc..?
Roberto Matta:
Para mí, todo esto es arcaico; es pasado. Según yo, las obras no son
malas porque sean arcaicas, sino porque los autores son anacrónicos.
Muchas técnicas y conceptos relativos a la representación de la realidad han
dado en estos últimos años unos saltos increíbles en numerosas disciplinas.
Y esta gente continúa haciendo lo suyo, con su pintura al óleo,
trabajando sobre las pequeñas variables de estos conceptos. Sus firmas no
son más que un simple índice en el mercado, en la Bolsa de pinturas. Y no
solamente por dinero: también por el grado, el prestigio, la noción
jerárquica.
Hoy día hemos llegado a un punto en que los buenos pintores se han
convertido en pintores caros. Si vendes una tela en un millón de dólares
tienes derecho a todos los elogios. Esto es lo que encuentro arcaico y ha
dejado de interesarme. Es anacrónico y no tiene nada que ver con lo que se
debe esperar de un pintor. Es como si un bombero llegara con un balde de
agua a apagar un incendio. Sería cómico, ridículo.
Félix Guattari:
¡Pero son propuestas que podría haber sostenido Marcel Duchamp

hace treinta años!
Roberto Matta:
Quizás las haya sostenido. Por lo demás, tengo la impresión de

pertenecer más al linaje de Duchamp que al de los demás. Más allá de las
inclinaciones humorísticas que hacía a la gente cuando proponía, por
ejemplo, exponer un urinario, esperando así remitirlos a su "tautologismo",
lo que a mí me interesaba era el giro de espíritu correspondiente, sobre todo

para mí, que había pasado desde el aparato de tortura de la arquitectura en
hormigón y en madera a un concepto de extensión, de espacio reservado a
los seres, en el cual el ser pudiera acrecentarse, y esto es un concepto que se
emparenta con lo que he dicho acerca del árbol.
Félix Guattari:
Y este árbol de bronce, ¿en qué está?
Roberto Matta:
Se va a mostrar el mes que viene. Lo llamo "ERAMEN". (¡De

nuevo la letra "e"!) Si se comenzara a dar un primer paso hacia lo que crece
en nosotros a través de la vida, a través del ser construido por la conciencia;
si lo que nace en nosotros fuera algo comparable a un árbol, se
comprendería mejor que no se trata de una hoja de contabilidad en la que
entra y sale un saber que se consume sin que uno se interrogue. Este saber
del que hablo está aquí, como un alimento, dispuesto a crecer en nosotros,
antes que desaparezcamos sin haber tenido tiempo de haber sido humanos.
Tengo la impresión de que estos pintores —más arriba señalados— reciben
una especie de bautismo que asumen sin muchas dudas.
Félix Guattari:
Marcel Duchamp ha escrito una sola frase sobre ti. Era 1940: "Matta
es todavía joven y es el pintor más profundo de su generación". ¿Qué
piensas de esto?
Roberto Matta:
Probablemente lo dijo porque yo me había interesado en el cuadro-

clave de su obra, que era el paso de la Virgen a la desposada. En ese
momento yo no pensaba que mi espacio oestral estaba ahí, presente. En esa
época yo no había desarrollado todavía esta teoría. Me he demorado
cincuenta años en ver las cosas de otra manera. En la tela a que he hecho
EL "OESTRUS" 283
referencia él no busca profundizar mucho esta pregunta. Es un cuadro que se

podría perfectamente remitir al futurismo. Pero la conciencia que tenía, ya
en ese entonces, era que se debía destronar el rol de la palabra arte, para que
el arte mismo se transformara en una caja de Pandora.
Félix Guattari:
Para Marcel Duchamp y para ti, si se evoca este período de péndulo

y de metamorfosis que yo designo en mi vocabulario como "proceso"
(proceso que no tiene comienzo ni fin ni punto de referencia), lo que opera
en la tela interviene además en lo que a ti te ocurre, en tu vida, en tus
sentimientos y en todo lo que eventualmente ocurre a quienes la miran, y
también en toda suerte de problemáticas. Es un proceso que se instaura en el
cruce de "ene" componentes: es una máquina abstracta la que se pone en
funcionamiento.
Roberto Matta:
En efecto. Y debiera corresponder a la escritura musical. Pero lo que

juega un rol decisivo no es el sonido, sino la conciencia. Es un aporte al
concepto de conciencia, como lo haría una serie de instrumentos
orquestales.
Félix Guattari:
¿Como una especie de subjetividad polifónica?
Roberto Matta:
E igualmente cósmica.
Félix Guattari:
Entonces, no sólo relaciones humanas, afectos, sino también

intensidades de todo tipo.
Roberto Matta:
Es lo que en una época determinada se ha dado en llamar "salto

cualitativo". Pasamos de uno a otro modo de conciencia.
Félix Guattari:
De acuerdo, pero eso ha sido la torta de crema de la dialéctica de la

naturaleza. Es decir, de un marxismo un poco degenerado.
Roberto Mana:
Este ha sido también el sueño de los santos y de los místicos que ya

no saben dónde están. Solamente poseen la intuición de un solo lado de
utilización del ser. Lo que aquí se propone no es una crucifixión de esta
conciencia, sino su desarrollo. El objetivo sería alcanzar el renacimiento de
las obras de arte, para convertirlas en herramientas que nos permitan ser
conscientes de nuestra conciencia, de la misma forma que la perspectiva
hizo que la gente tuviera conciencia del espacio euclidiano.
Félix Guattari:
Matta, quisiera que me ayudaras a comprender una cuestión que te

concierne. ¿Has tenido esa distancia —no diré despreciativa, ya que tienes
demasiado sentido del humor como para eso— que te permita decir, de algún
modo: "¿pero qué se creen éstos con el arte-mercancía; con esta manera de
servirse de las obras plásticas para ubicarse en el mercado mobiliario del
arte?"
Cuando realizas una obra estás obligado a mostrarla y de una u otra
manera a ponerla en circulación. ¿Qué te ocurre ? ¿Se puede afirmar que se
trata de un trabajo que haces en provecho propio?
Roberto Matta:
Lo creo.
EL "OESTRUS" 285
Félix Guattari:
¿Hasta qué punto es cierto? Es preciso que me lo digas sinceramente.
Roberto Matta:
Es cierto en el sentido que me siento poseído. No estoy muerto. Me

asimilo a un tubo hidráulico por donde pasa corriente. No tengo la
sensación de que eso me pertenezca, ni siquiera que yo mismo sea quien
realiza el cuadro. Esta idea me da una cierta libertad. Si comenzara a
atribuirme la propiedad y la originalidad de éste, podría caer en una especie
de locura delirante y pensar que soy un genio, un poeta o algo por el estilo.
Félix Guattari:
Por ese lado no debieras inquietarte, ya que toda tu vida te han robado
cuadros. (¡Recientemente!) Entonces, en lo que se refiere a la propiedad...
Roberto Matta:
Sí, pero yo lo decía en el sentido de la propiedad de autor. Si el día

de mañana algunos jóvenes tomaran este camino, que es el mío, yo no lo
llamaría pillaje. Me interesaría realmente, no por haber sido el primero en
haber ido en ese sentido, sino que me intereso como otra forma de
artesanado. Lo repito: he invertido cincuenta años en desarrollar estas ideas.
Jamás fui a una escuela de pintura.
Estas telas, que en Estados Unidos tienen un alto valor comercial,
fueron primero una intuición. Desde un punto de vista artesanal, son
elementales. Sin ser megalómano, creo que hay mucha gente que va
actualmente en este sentido, pero los pintores se niegan a confesarlo.
Muchos de los que se dicen "abstractos" están cerca de esto. Prefieren
llamarse abstractos, sin precisar mayormente de qué hacen abstracción. Para
mí, la abstracción no es la abstracción de la realidad, es una mutación que
permite operar matemáticamente.
Félix Guattari:
Se podrían distinguir dos categorías: por un lado, los abstractos

formalistas y, por otro, las máquinas abstractas que hacen trabajar
abstracciones, que obran, que agarran cosas que no son del todo abstractas, a
saben afectos, relaciones, problemas...
Roberto Matta:
¡Eso es! Hay una especie de deseo por la exactitud que tiene un
carácter casi científico: llegar a captar el funcionamiento de la materia o del
ser. Algunos surrealistas, como Bretón o Aragón, lo definieron muy bien.
Pero para los demás, a menudo no se trata más que de una broma.
Félix Guattari:
Y como desgraciadamente ya no tienes interlocutores como Bretón o

Aragón, estas conversaciones no serán más que un punto de amarre para
ulteriores desarrollos eventuales con otros. Esto nos remite más aún a
nuestra idea de proceso. Finalmente, es una manera de hacer trabajar las
telas con la palabra, con conceptos, con intercambios, en interacción con
todo tipo de otros dominios.
Roberto Matta:
Es cierto: quisiera llegar a un diálogo. No encontrarme solo en un

rincón, como este objeto, que es este cuadro apoyado allí, con una
inclinación hacia la soledad. Aunque no me quejo, ya que me aprovecho
también del malentendido general.
Se llama a esto un cuadro y esto ocasiona un salario. Los
surrealistas no le habrían dado el nombre de "cuadro".
Félix Guattari:
Es el mismo tipo de malentendido que se produjo luego de la

exposición sobre "el Japón de las vanguardias". No sé si la has visto en el
Beaubourg. Nadie ha entendido que los plásticos japoneses hacen un uso de
la tela y de los colores diferente al de los occidentales: un uso para
producirse a sí mismos.
Roberto Matta:
Ocurrirá algún día.

EL "OESTRUS" 287
Realicé por vez primera una exposición en Japón. No me creerás. Se

vendió todo: diez telas, entre las cuales había dos o tres de grandes
dimensiones. Fue organizado por una galería de aquí. No se puede decir que
fue un éxito comercial, pero un verdadero éxito en el sentido de que jamás
había ocurrido antes. Salvo en Cuba: había llevado una cierta cantidad de
pequeñas telas a "Casa de las Américas" para una exposición. Y cuando
llegué, como a las siete, todo había sido vendido. Sin embargo, no había
nada para vender, ya que había dado esas telas a otra persona en Italia. Yo
sólo pensaba mostrarlas en Cuba, pero hubo un malentendido. Ellos habían
decidido venderlas a cien dólares la pieza. ¡Fue divertido!
Félix Guattari:
¿En qué año sucedió eso?
Roberto Matta:
En 1963.
Félix Guattari:
¿Te has sentido solo en tu trabajo y en tu vida?
Roberto Matta:
Siempre. Pero es la condición del destino, en el sentido griego del

término. Yo nací en la diáspora vasca de Chile, que es como decir en el
extremo del mundo. Allá no se sabe muy bien a qué agarrarse para acceder a
esta conciencia de que hablaba. Esta sociedad existía sólo al interior de la
aristocracia vasca, que vivía replegada sobre sí misma.
Félix Guattari:
Pero estos vascos son un poquito locos, ¿no?

Roberto Matta:
Me parece que están tan aislados y separados por una voluntad de

estar propiamente separados, que el resto del mundo puede llamarlos
"locos". Sin embargo, en el seno de la comunidad las reglas son espartanas
y patriarcales. El abuelo de otro individuo, y a fortiori el tuyo, puede
intervenir sobre ti. Y todo llega a funcionar a partir de esa disciplina, de esa
autoridad, ese respeto, como hace mil años.
No puedo pretender conocer Chile, ya que prácticamente jamás salí
de ese ghetto.
Félix Guattari:
¿Este ghetto vasco de Chile?
Roberto Matta:
Sí. Somos nosotros los que así lo denominamos. Esta gente logró
crear una sociedad que se transformó en la clase dominante privilegiada.
Compraron la tierra porque trabajaban más que los demás y porque eran
menos aventureros. Fundaron una colonia sobre la simple decisión de ir a
instalarse en ese lugar, como ya lo habían hecho los griegos, por lo demás.
Creo que se puede decir que todo esto funcionó durante un tiempo en
Argentina y en Chile.
En síntesis, en esa lejana colonia yo no sabía cómo cultivar mi
"conciencia de ser inconsciente" y, probablemente, un cierto deseo de ser
artista. Comencé, pues, a operar con elementos abstractos, elementos no
identificados que se canalizaron primero en la religión, en la devoción.
Luego hice estudios de arquitectura mediante los cuales logré adquirir la
facultad de poner las cosas en su lugar y de no botar todo en el mismo
cajón. Adquirí, en el fondo, una cierta funcionalidad.
Félix Guattari:
¿Dónde hiciste tus estudios superiores?
Roberto Matta:
Los comencé en Chile y los terminé aquí.

Félix Guattari:
Con esta sociedad que, según tú, estaba en ruptura, tú también

rompiste. Era, en síntesis, una ruptura de ruptura.
Roberto Matta:
¡Una ruptura total! Y, enseguida, continué con los otros, con los
surrealistas, ¡y también conmigo mismo! Jamás he dejado de estar en
ruptura. Es la razón por la que digo que no soy yo quien ha hecho estos
cuadros.
Félix Guattari:
¿Puedes decir en qué sentido estas grandes telas sobre fondo negro,
sobre las que actualmente trabajas, son una ruptura?
Roberto Matta:
Es una epifanía. Más aún, se trata del concepto oestral. Si comienzas

a imaginar la conciencia en este espacio "ovárico", hay un gran silencio y
luego una pulsión, hasta que de súbito das a luz. Todo se remece: es la
epifanía.
En el momento que los partos se realizan como un acontecimiento
cíclico (esto también es cierto para la conciencia, ya que ella también da a
luz), volvemos a un estado de prealumbramiento: el estado oestral. O, de
otra manera más precisa, a la estructura, a las condiciones oestrales, que son
el umbral de la fecundación y más tarde del alumbramiento.
Tomo este espacio, así concebido, como punto de apoyo, porque se
trata de un espacio diferente del espacio euclidiano, en cuyo seno nos han
enseñado a concebir la compatibilidad de la inteligencia. En este sentido,
hay una ruptura, una epifanía...
Es el principio de Da Vinci: es la mancha que yo interpreto.
Da Vinci decía que había que partir de una mancha de humedad sobre
el muro y no de una hoja en blanco. En el papel se traza una línea que es,
desde la partida, un "ya sabido". A la inversa, si tú partes de la mancha,
comienzas a tener alucinaciones: ves leones, palomas, o cualquier otro tipo
de cosas que, como en el orden del sueño, emergen y revelan estados

internos de los que eras inconsciente.
Siempre elijo las formas que no reconozco.
Félix Guattari:
Proliferación, procesualidad, etc..., siempre los mismos elementos.
Roberto Matta:
Aquí se trató de un cambio en el mecanismo alucinatorio: comencé a

ver otras cosas en la mancha. Esto ya se produjo cuatro o cinco veces en el
curso de mi trabajo...
Félix Guattari:
¿Puedes enumerarlos?
Roberto Matta:
La primera vez fue el fondo negro que produjo cosas como fuego,
como si esto quemara: una morfología de la llama.
Félix Guattari:
¿Qué fecha?
Roberto Matta:
1938. En seguida fueron especies de árboles, de paisajes olvidados

que llamé "La tierra es un hombre". Esto debía ser por el año 1942. Y
luego, de golpe, hacia 1944-1945, aparecieron unas especies de "personajes"
como tótemes, que titulé "Seres con", pero eran seres desgarrados. Era
después de la guerra. Eran comparables al trabajo en madera de los hombres
de las grutas de Lascaux y de Altamira. Esta gente hacía cosas, arriba, que
EL "OESTRUS" 291
no se conocen, en Nueva Irlanda. Esto conduce a una aproximación de mi

trabajo con el conjunto de las artes primitivas.
Félix Guattari:
¿Una especie de fusión?
Roberto Matta:
Sí, pero diferentes las unas de las otras. El realizador de "La guerra de
las estrellas", Georges Lucas, filmó una escena en la que gentes de todos los
horizontes se encontraban en un bar. Le dijo a Chris Marker que había
rodado esta escena a partir de uno de mis cuadros que había visto en Estados
Unidos.
En seguida, la cosas se cerraron de nuevo y todo se volvió negro.
Fue en los alrededores de 1950. Me había vuelto más ilustrativo. Estos
personajes se volvían más parecidos a seres humanos. Luego, todo
evolucionó de nuevo transformándose en especies de vegetaciones negras.
Es en esta época que me lancé en una cosa que titulé "el espacio de la
especie", y establecí numerosos puntos de referencia que podrían compararse
a geometrías euclidianas.
Félix Guattari:
¿Estas telas se encuentran en Nueva York?
Roberto Matta:
Sí, pero sobre todo en París. Este período se extiende de 1958 a

1963. Ahí comencé a pintar enormes telas que agrupaban todos estos
vocabularios. Y, finalmente, en las manchas, donde apareció esta memoria
alucinatoria.
Félix Guattari:
¿1986?
Roberto Matta:
Sí: 1985-1986. Hay que invertir la idea. Lo que cambia es la lectura

alucinatoria. Las manchas siguen siendo manchas. Pero el tema se modifica
como para los niños que ven leones o autobuses en dibujos pequeños. Más
grandes, verán probablemente flores, etc... Estas historias de alucinación
son muy interesantes. Escribí al respecto un pequeño texto para el libro de
Max Ernst, en 1940-1944, a propósito de su propia pintura. La llamé
"hellucinación": "hell" es el infierno, la temporada en el infierno.
Cambiando la "a" por la "e", das el nombre de infierno (enfer) a este
fenómeno de pesadilla.
Félix Guattari:
Describes esta evolución como si estuviera hecha a partir de su

propio huevo. En realidad, tengo la impresión de que hay una gran libertad
en lo que tú haces actualmente, mientras que durante las diferentes fases que
has atravesado tiene que haber habido influencias exteriores, ciertas
constricciones... Sería necesario que dieras un golpe de luz sobre estos
aspectos.
Roberto Matta:
Hubo primero esta "migración" hacia Estados Unidos, en 1939.
Félix Guattari:
La primera migración se remonta a Chile.
Roberto Matta:
Sí, pero era todavía un niño; no era consciente.
Félix Guattari:
No estoy tan cierto que ello carezca de importancia.

EL "OESTRUS" 293
Roberto Matta:
Estaba impregnado de otra fauna, de otra luz, como un pájaro de las

islas, pero la conciencia llegó más tarde. Incluso donde Le Corbusier yo no
era más consciente de lo que puede ser un empleado de banco.
Félix Guattari:
¿Con quien comenzó todo esto? ¿Con Bretón?
Roberto Matta:
Con Bretón y Duchamp. Las "cosas" de Marcel son un excelente

camino para pasar de una formación de arquitecto hacia otra manera de ver.
Félix Guattari:
Si no hubiese habido un personaje descentrado en relación a la

pintura, como lo era Duchamp, quizás tú no habrías atravesado el límite.
¿El te incitó?
Roberto Matta:
Sí, en razón de que Marcel tomó una opción que no era exactamente
la pintura y que convenía perfectamente a alguien como yo, que buscaba un
eje para decir algo que la mayoría de la gente —preocupada por su situación
y sus problemas— no se plantea la pregunta de cambiar la pregunta.
Félix Guattari:
No se puede decir, entonces, que no has sido influido por tu época.
Roberto Matta:
No. Y en esto, insisto, asimilo mi crecimiento al de un árbol en su

propio terreno, es decir, en su época. Esto me hace pensar en esta historia
en la cual se recogen granos de trigo en una tumba egipcia para replantarlos.
Volvieron a crecer. Para mí, hay un crecimiento específico para todos los
granos.
Félix Guattari:
Sin embargo, tengo el presentimiento de que te has liberado, que te

has deshecho del peso de las miradas extemas. Antes, todavía formabas parte
de una corriente. Cuando te hiciste excluir del grupo surrealista, por
ejemplo, eso no te fue indiferente. ¿Cuáles fueron tus "presiones" externas?
Roberto Matta:
Sería largo de explicar. Yo era como un perro perdido que esperaba

ser adoptado por alguna persona. Este perro estaba acurrucado entre
perfumados cojines de seda, hasta que un buen día llegó su ama y de un
puntapié en el trasero lo envía a la cocina.
Félix Guattari:
El ama de casa de entonces, la que te echó fuera, ¿era Picasso?
Roberto Matta:
Picasso me enseñó mucho, pero más bien por el lado de la

arquitectura, de la composición. Sin embargo, era muy "circo"; en cambio,
mis preocupaciones eran más bien metafísicas. En relación a las otras amas
de casa que me enviaron a paseo está Bretón, sin lugar a dudas. Y luego,
jamás practiqué verdaderamente a Freud, aunque recogí lo que él quiso decir,
para dejarlo después.
En un momento dado, dejé también esta corriente que se denomina
vagamente el partido marxista. En otro plano, también dejé la arquitectura
en piedra y concreto; no era algo que pudiera llevarme muy lejos.
Finalmente, tomé mis distancias con este concepto vago de la investigación
científica.
Félix Guattari:
¿Rompiste con todo eso?

EL "OESTRUS" 295
Roberto Matta:
Jamás he roto. Todo esto, como tú dices, constituía una especie de

collar que logré cortar. Pero al romperlo (he aquí el aspecto epifánico que
aparece como una verdadera salida) realicé un cuadro que titulé "La entrada
está en la salida". Esta salida yo la buscaba, pero como una entrada.
Félix Guattari:
¿Realizaste construcciones arquitectónicas?
Roberto Matta:
Hice una cosa muy divertida, pero que se quedó en estado de maqueta
en material plástico, grande, de 200 m2: "auto-apocalipsis". La realicé con
ayuda de un amigo y de un plomero a partir del utillaje industrial
automotriz. La vendimos al precio de costo de cinco millones de francos
antiguos a un industrial de Florencia quien la expone en su fábrica a título
de "información cultural".
Félix Guattari:
¿Qué es lo que representa?
Roberto Matta:
Es una casa, un habitat.
Félix Guattari:
¿No has construido otra cosa?
Roberto Matta:
No. Hice proyectos cuando estaba donde "Corbu"3 para uno de sus
clientes, ya que él no podía satisfacerse verdaderamente construyendo una
pequeña casita.
3
Le Corbusier.
Félix Guattari:
Y "Corbu", ¿se interesaba en tí?
Roberto Matta:
Después, sí. Pero durante el tiempo que trabajé con él me

consideraba un "molestoso".4 Más tarde, cuando fue llamado para la
construcción de la ONU, en Nueva York, vino a pasar un fin de semana a
mi casa. Pero su temperamento se parecía mucho al de mi padre. No
podíamos entendemos.
Félix Guattari:
Pero si jamás se anudó algo entre ustedes, tampoco se puede decir

que algo se rompió.
Roberto Matta:
Muy a menudo pasamos al lado de las personas. Por ejemplo, hoy

día yo podría ser amigo con André. Con Le Corbusier sería un poco más
difícil. Con Picasso me reí mucho, era muy simpático. Pero también era
demasiado pintor, y lo que en él me interesaba era su morfología un poco
rabelesiana, un poco loquita.
Félix Guattari:
¡Picasso es un pintor de formas!
Roberto Matta:
Sí. Para él el pretexto es el desnudo. Inventaba desde los ojos, la

nariz, los culos...
4
"emmerdeur".
EL"OESTRUS" 297
Félix Guattari:
¡En tanto que en lo tuyo las formas jamás son evidentes!
Roberto Matta:
Son otras formas. ¡No son formas recibidas!
Félix. Guattari:
Picasso compone formas que están ya cristalizadas, en tanto que tú te

orientas hacia formas en el momento de buscarse a sí mismas; es decir,
morfogénesis.
Roberto Matta:
Algo así como fosfenos.5 En tanto que Picasso arregla todo en un

cuadrado.
Félix. Guattari:
Has hecho cosas en tres dimensiones. Muchas esculturas...
Roberto Matta:
Un trabajo de composición. Desde el punto de vista de las

convenciones, estas manchas están compuestas. Si no hubiera esta
composición para salir de este desorden total, que da una medida casi
musical, estaría perdido. Mucha gente mira esta tela sin comprender lo que
es, y sin embargo tiene la impresión de estar muy cerca de la realidad.
Félix Guattari:
Hay también una falsa profundidad.

5
Sensación luminosa resultante de la comprensión del ojo (N. del T.).
298 ESTUDIOS PUBLICOS
Roberto Matta:
Sí. Es ingenuo y es fatal: para definir el tiempo hay que dar puntos
de referencia a partir de "más lejos" y de "más cerca", incluso si esto acarrea
un vicio de lenguaje. ¿Podemos decir que un recién nacido está lejos y que
yo estoy cerca? Sí, se puede decir.
Félix Guattari:
Puesto que abordas este tema y que trata de un tema sobre el cual yo
quisiera preguntarte, retomemos tu idea. Cuando una forma está bien
constituida, incluso si se juega con ella, si se la modula en una perspectiva
cubista, etc..., sigue estando ligada a coordenadas preexistentes,
inscribiéndose en un espacio y un tiempo que están ahí para recibirlas. Sin
embargo, en lo que a ti concierne, me parece que cada una de tus formas es
portadora de su propia temporalidad.
Es en este sentido que se puede hablar de proceso. Me disculpo por
emplear un término un tanto pedante, pero aquí hay una especie de
"fractalización"6 brutal, instantánea, relampagueante, que hace que la forma
parezca jugar todas sus potencialidades para retornar a su lugar. Un poco
como en este filme de Jean Vigo, "Cero en conducta", en que una escena se
interrumpe para la manisfestación súbita de una mueca del director, y luego
se retorna al curso "normal" de las cosas, como si no hubiese ocurrido nada.
Roberto Matta:
Esta idea podría ser útil para nuestra proposición de representarse la

conciencia, ya que ella también sufre de ataques de este tipo: un saber
6
En su libro Los objetos fractales (Tusquets Editores) Beñoît Mandelbrot
define "fractal" de la manera siguiente:
"Que tiene una forma, bien sumamente irregular, bien sumamente

interrumpida o fragmentada, y sigue siendo así a cualquier escala que se produzca
el examen. Que contiene elementos distintivos cuyas escalas son muy variadas y
cubren una gama muy amplia.
"Razones de su necesidad: Desde hará unos cien años, los matemáticos se
habían ocupado de algunos de esos conjuntos, pero no habían edificado ninguna
teoría acerca de ellos, y no habían necesitado, por lo tanto, de un término
específico para designarlos. Una vez que el autor ha demostrado que en la
naturaleza abundan objetos cuyas mejores representaciones son conjuntos
fractales, es necesario disponer de una palabra apropiada que no sea compartida
con ningún otro significado".
EL "OESTRUS" 299
perturba su dominio, se agita violentamente, luego digiere, recupera la

calma y queda lista para ser modificada por otro saber.
Félix Guattari:
Este modo de conciencia lo encuentras en el sueño, en la infancia, en

la palabra arcaica, en la droga, en la poesía, en una experiencia delirante...
Se trata de una hipercomplejidad de la inteligencia y de la sensibilidad que
puede perderlo todo en un segundo.
Roberto Matta:
Si se lograra captar todo esto se podría comprender lo que queda de

estos acontecimientos, de estas experiencias. Es esto lo que se traspasa al
ser. Y la calidad del ser depende de la astucia de la conciencia para nutrirse de
lo que había de verdadero en el saber que le llega. Se accede a la
reconstrucción de un fenómeno muy importante. Hasta aquí, no nos hemos
propuesto cultivarlo, pero si decidiéramos profundizar esta cuestión, si
mucha gente se ocupara en hacerlo en otros terrenos, saldría una masa
enorme de cosas: sería como una especie de renacimiento.
LIBRO
ENRICO MARIO SANTI

PABLO NERUDA: THE POETICS OF PROPHECY *
Jaime Valdivieso**
PROFECÍA Y APOCALIPSIS EN LA POESÍA DE NERUDA
N o cabe duda que el proceso de creación de todo artista está

determinado por una doble dialéctica: la del autor y su experiencia, tanto
interna (sus años de niñez y adolescencia) como externa: los estímulos del
mundo de los fenómenos que lo asedian diariamente (las sombras platónicas);
y la otra dialéctica no menos importante: su diálogo constante, consciente o
inconsciente con la tradición, con el pasado cultural y literario.
The Poetics of Prophecy (Poética de la profecía) llama Enrico Mario
Santí a este libro sobre Neruda, donde estudia esta poética, sus fuentes y la
paulatina conversión de esta poesía visionaria -cuyo sostén es la temporali-
dad que se da en el solo espacio de la lengua- a una poesía historicista que
se venía gestando ya en las Residencias, se explicita en poemas como "Es-
paña en el corazón" y culmina en Canto general y Las uvas y el viento.
La experiencia fundamental de esa poesía profética se concentra en
un análisis de sus tres libros de Residencia en la tierra, y luego en un largo
capítulo acerca de "Alturas de Macchu Picchu", para finalizar con un estudio
*Enrico Mario Santí, Pablo Neruda: The Poetics of Prophecy (Cornell

University Press, 1982).
**Escritor. Ex profesor de Literatura Española y Latinoamericana en la Uni-
versidad de Houston, Texas. Autor de novelas, cuentos y ensayos, entre los que cabe
destacar Las máscaras del ruiseñor (Madrid: Editorial Alfaguara, 1982), Realidad y
ficción en Latinoamérica (México: Ed. Joaquín Mortiz, 1975); de sus ensayos más
recientes puede mencionarse "Significación del mito en la literatura latinoamericana",
Estudios Públicos, 39 (invierno 1990).
sobre una poesía anteriormente eludida en el Canto General: la poesía

apocalíptica de sus últimos libros 2000, Fin de mundo y La espada encen-
dida.
Este sería el esquema general del libro cuya parte más sugerente y
novedosa está dedicada a las Residencias, su lírica más compleja, más pro-
funda y más seductora, y cuyo nivel de penetración en la subjetividad y en
la naturaleza no ha sido todavía superado.
Las Residencias
Comienza Santí con un riguroso método escolástico donde expone el

concepto de poesía profética y su antecedente en la tradición griega y hebrea
y luego en el romanticismo, cuyos poetas, según M. H. Abrams, "se presen-
taron a sí mismos en la persona tradicional del poeta-visionario o poeta-
profeta y utilizaron esta persona con el objeto de dramatizar la inminencia de
una "tierra renovada".1
Santí cumple así, fielmente, con lo enunciado en la introducción y que
debe a Emir Rodríguez Monegal: estudiar la poesía como un diálogo cons-
tante entre el poeta y la tradición. Considera el término "método visionario"
como un nombre a la vez restrictivo y comprensivo para la poética modernista,
concepción del poeta como sujeto alienado que transmite imágenes supues-
tamente verdaderas y significativas. Tal verdad artística, como observa
Frank Kermode, "es más exaltada y no se relaciona con la de ciencia positiva
o cualquier observación que dependa de la razón discursiva".2 La repre-
sentación de esta verdad determina a su vez un efecto retórico distinto en la
medida que la forma depende de la presencia dramática de un hablante
profético pasivo o persona. Este hablante pasivo, más un agente que un
instrumento, se relaciona con la percepción sutil y el conocimiento que
transforma sentimientos oscuros en ideas claras. Tal vez el que mejor resu-
mió esto fue el poeta Rimbaud, que se decía visionario porque era otro, "Car
je est un autre" ("Yo es otro"), cuya idea encierra toda una teoría de la visión
poética. No en vano Neruda ha confesado su admiración por Rimbaud, y en
su discurso del premio Nobel recuerda el poema donde aquél habla de su
entrada a la ciudad "armado de una ardiente paciencia".
La suposición de que Residencia en la tierra se halla fundamental-
mente guiada por una poética visionaria ha influido, con diversos grados de
1
M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Resolution in
Romantic Literature (Nueva York: Norton, 1971), pp. 409-462.
2
Frank Kermode, Romantic Image (Nueva York: Vintage, 1964), p. 45.
ENRICO MARIO SANTI: PABLO NERUDA: THE POETICS OF PROPHECY 303
explicidad, las lecturas críticas desde que Amado Alonso abrió el camino con
su libro Poesía y estilo de Pablo Neruda3 en la década de los cuarenta. Una
sintaxis visionaria o lógica poética puede efectivamente aislarse en el ciclo
de los tres libros. Cada uno de ellos puede leerse como una etapa en la
razonada indagación del poeta en la dicotomía sujeto-objeto que subyace en
la experiencia visionaria. "He completado casi un entero libro de poemas:
Residencia en la tierra, y usted verá como estoy en condiciones de aislar mi
expresión, haciéndola oscilar constantemente entre peligros, y qué sólida
sustancia uniforme utilizo para que la misma fuerza aparezca insistente-
mente". Y en otra carta después de un año: "un montón de versos muy
monótonos y demasiado uniformes, una misma cosa comienza una y otra vez
como un ejercicio eternamente infructuoso".4
La autoobservación anterior nos habla de una permanente "intra-
textualidad" donde los mismos temas, frases y símbolos van de un poema a
otro como descripciones de una uniformidad tonal que une las varias par-
tes del libro y le da una total coherencia. Es decir, describen un principio
integrador externo que funciona como unidad al nivel más amplio. Sin
embargo los mismos términos implican igualmente un principio cíclico inter-
no que tiene que ver con la representación de estructuras objetivas circulares
dentro de los poemas individuales. Tanto los principios cíclicos externos
como internos coexisten, y pudiera decirse que ambos estructuran la forma
de Residencia en la tierra.
Partiendo del primer poema, "Galope muerto", Santí hace un estudio
epistemológico de las Residencias, de las angustias y avatares del modo de
conocimiento del poeta, mezcla insólita de racionalidad e inteligencia, de
intuición y primitivismo. Gran lírica órfica, de un viaje hacia las tinieblas del
Yo y el mundo circundante, esta obra no se entiende sino en el espacio de la
propia escritura, y su estructura truncada, incoherente, no es sino la contra-
parte formal del fracaso de esa búsqueda visionaria. Tal como en la poesía
y la narrativa de Lezama Lima, de la novelística de William Faulkner, la obra
sólo accede a una lectura antirracional, antidiscursiva, aspecto que Michel
Foucault identifica como la raíz de la representación clásica: la angustia del
poeta que "por debajo del lenguaje de signos y debajo de la interrelación de
sus diferencias precisamente delineadas... aguza su oído para captar ese otro
lenguaje de la semejanza, sin palabras o discurso". El poeta moderno cumple
3
Amado Alonso, Poesía y estilo de Pablo Neruda (Buenos Aires: Ed. Sud-
americana, 1940, 1968).
4
Margarita Aguirre [Pablo Neruda-Héctor Eandi], Correspondencia durante
"Residencia en la tierra" (Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1980), pp. 78-79.
así lo que Foucault llama un "rol alegórico", al intentar leer ese "otro
lenguaje", otro discurso más profundo, que recuerda el tiempo cuando las
palabras destellaban en la universal semejanza de las cosas".5
Lo que genera entonces cada texto es una inútil búsqueda, una poster-
gación de presencia en el tiempo y el espacio como lo determina la memo-
ria. Es decir, la experiencia en los poemas no es nunca inmediata, sino
solamente recordada, vista retrospectivamente y así sujeta a las distorsiones
de la memoria. Teniendo en cuenta tal progresión temporal, podemos con-
cebir Residencia en la tierra como un diario poético, una clase de "Journal
intime".
Es esta estructura de diario lo que tal vez explica por qué la poesía de
las Residencias se encuentra tan empeñada en registrar los objetos y circuns-
tancias comunes (lo que los críticos proverbialmente señalan como el rasgo
más definitivo de la poesía de Neruda) como si quisiera llenar el vacío de una
insensata sucesión temporal con la impureza y regularidad de la experiencia
diaria. "Sin embargo -dice Santí- la escritura llena el vacío no con cosas sino
solamente con palabras, la representación escrita de esas cosas. En lugar de
dejar que el sujeto se integre en el objeto -o en términos temporales, que
alcance la experiencia de la infinitud-, el poema parcialmente temporaliza
ese objeto y ese fin y libera a ambos de la extinción inmediata".
Por lo tanto, la conversión de Neruda desde una obsesión con el
tiempo a una preocupación por la historia, de la temporalidad a la historicidad,
la ve Santí como una consecuencia interna más que externa, un punto de
crisis del hablante en su temperamento temporal al mostrar cómo esos límites
determinan su muerte ya sea en la objetividad de "Entrada a la madera" o en
la nostalgia de "Jossie Bliss", lo cual anticipa el cambio radical del paso hacia
la historia y la contingencia de "España en el corazón" de Tercera Resi-
dencia.
"Alturas de Macchu Picchu":

una alegoría
Tal vez sea en el análisis de "Alturas de Macchu Picchu" donde

encontramos los mayores reparos, reparos que alcanzan de alguna manera a
los estudios que en general hacen los especialistas norteamericanos y algunos
europeos de la literatura latinoamericana, tratando de aplicarle categorías
incapaces de captar su naturaleza fundamental: su carácter mestizo de fusión
5
Michel Foucault, The Order of Things (Nueva York: Randon House, 1973),
pp. 49-50.
de razas, lenguas y culturas donde ninguna por sí misma sino en su entre-

lazamiento define nuestro espíritu. Lo indígena y lo europeo, la imbricación
mutua, los referentes e instrumentos del viejo continente, sus técnicas proce-
sadas desde un temperamento, una visión del mundo, una memoria, un
imaginario y representaciones que vuelven el material artístico en algo dis-
tinto y nuevo, expresado en un lenguaje, en un clima sintáctico con moti-
vaciones éticas, utópicas y míticas, y una emotividad y melancolía (claramente
detectables en la poesía del modernismo) específicas latinoamericanas como
lo muestran la narrativa de Rulfo, de García Márquez, de Guimaraes Rosas,
la poesía de Vallejos, de la Mistral, de Bandeira y formas musicales como el
tango, el bolero y la música salsa.
"Alturas de Macchu Picchu" vendría a ser el poema definitivo de la
conversión, muestra de un cambio desde la solidaridad histórica general a la
causa de la cultura y de la identidad latinoamericanas. Sin embargo, Santí sin
querer, pero queriendo, aunque con una cierta cautela y distancia, expone las
prejuiciadas y malintencionadas críticas de Juan Larrea y Juan Ramón Jiménez
que tampoco entendieron para nada el fenómeno de la cultura mestiza, y
confundieron la identidad latinoamericana con el indigenismo, reprochándo-
le a Neruda que en "Alturas" sólo empleara dos o tres palabras quechuas,
aparte de que el primero desaprobara el uso de referentes europeos y hasta
de la tradición latinoamericana como José María Heredia y Rubén Darío,
objeción con la cual si bien Santí nunca concuerda perentoriamente, la acepta
en la medida en que alude continuamente tanto a Juan Ramón Jiménez como
a Larrea, quien encontraba el indigenismo de Neruda como "demasiado
parecido al indigenismo aprendido en un viaje de turismo internacional".6
Las objeciones de Larrea no son menos categóricas respecto a la
inautenticidad del indigenismo de Neruda. "La creencia de Larrea -dice
Santí- en un ideal cultural que el lenguaje del poema traiciona ostensible-
mente lo lleva a intentar lo que es, en efecto, una reescritura del canto IX
por medio de palabras nativas, y de esta manera cubrir la brecha entre texto
y experiencia y la excesiva entrega de Neruda a la cultura occidental". Más
adelante, en el mismo ensayo, y como parte de la estrategia de desacreditar
a Neruda, Larrea identifica varias tradiciones literarias occidentales en el
poema, incluyendo el Dante y la poesía de las ruinas, que para él sugiere la
posibilidad de un plagio.7
6
José Revueltas, "América sombría", Repertorio Americano, 23 (mayo 9,1942),
p. 141.
7
Juan Larrea, Del surrealismo a "Macchu Picchu" (México: Joaquín Mortiz,
1967), pp. 131-223.
Como se ve, Santí soslaya el juicio directo citando oblicuamente a dos

incontinentes detractores del poeta: Juan Ramón Jiménez y Juan Larrea. Pero
la sola cita demuestra que, en cierta medida, está de acuerdo con algunos de
sus juicios. Y esto, en parte, porque Santí tampoco parece entender la natu-
raleza de nuestra cultura, y se basa en premisas falsas, atribuyéndole a
Neruda intenciones que nunca pudo haber tenido como el querer asumir una
identidad indígena, inca, cuando lo que se propuso Neruda, como antes Martí
y Gabriela Mistral, fue simplemente una toma de conciencia de esa otra parte,
la africana y la indígena (siempre olvidadas y desdeñadas hasta la Revolución
Mexicana) que junto con la europea configuran nuestra cultura mestiza.
Sin embargo, poco más adelante el mismo Santí nos aclara su propia
visión de este poema y de la cultura latinoamericana en general: "Alturas de
Macchu Picchu" suspende la idea misma de identidad latinoamericana, no
tanto por la carencia de autenticidad de Neruda como por las contradicciones
inherentes a su tema, especialmente la imposibilidad de conocer los orígenes
nombrándolos o perorando el mito raigal sin ser arrojado a un acto históri-
co mediatizado. El poema, en este sentido, está lejos de ser el único texto
acosado por esta tensión, ya que el problema yace en la esencia de cualquier
escritura en búsqueda de identidad cultural".
Creemos que esto no es así. Que la búsqueda de conciencia e identidad
latinoamericanas, preocupación de muchos escritores hasta el mismo mo-
mento actual (más aún en circunstancias en que todo tiende a cosmopolitizarse),
no implica ninguna tensión, sino se da en muchos casos (en Fervor de Buenos
Aires y Cuaderno San Martín, de Borges, por ejemplo) naturalmente, sin
proponérselo como esencia y producto de un arte que se hace desde nuestras
tierras, desde nuestras sociedades y nuestra historia, y teniendo como marco
de referencia tanto la realidad presente como el pasado y la actualidad de
Europa y Norteamérica. Pensamos que poemas como "Piedra de sol", de
Octavio Paz, "Himno al sol", de Gabriela Mistral, y "Alturas" responden a
una motivación tanto estética como histórica y antropológica: dar cuenta de
lo que somos, esa mezcla de indio o negro y de europeo y, por esta misma
razón, son "auténticos" y grandes poemas.
Y lo mismo podríamos decir en cuanto a las dudas que asedian a
Santí respecto a la forma alegórica del poema, razón por la cual la realidad
del indio y de las ruinas concretas estarían mediatizadas. Tanto la alegoría
como las referencias, conscientes o inconscientes a otros poetas latinoame-
ricanos o europeos, son precisamente el signo y marca de la naturaleza de
nuestra cultura, los instrumentos occidentales que el intelectual americano no
puede rehuir y que, más aún, son indispensables para expresar, intensificar
y universalizar sus temas.
¿No es acaso Pedro Páramo, de Juan Rulfo, una flagrante alegoría del
poder, el feudalismo y el cacicazgo campesinos de México, y no está plagado
de referencias a la mitología griega y a la Biblia?
Podríamos concluir que este capítulo si bien abunda en lúcidos atisbos
y de un instrumental crítico de muy alto nivel, es otra muestra más de que para
entender nuestra cultura, nuestra realidad, hay que despojarse de un exceso de
cartesianismo, de logicismo aristotélico, y dejarse llevar por las instancias
oblicuas, colaterales, inconscientes del texto.
Tal vez la auténtica contradicción del poema se halle a otro nivel: es
la que existe entre el tiempo cíclico, circular, propio del mito y de la
cosmovisión de los pueblos precolombinos e indígenas, y el tiempo lineal,
irreversible de la historia como progreso que postula el marxismo. "Alturas"
es un poema mítico y se mantiene dentro de un concepto de tiempo semejante
a los poemas de las Residencias. Más allá de "Alturas" comienza la política
del libro como bien lo observa Santí.
Crónica y enciclopedia:
la política del libro
Neruda, en este diálogo con la tradición que estudia Santí, recoge

primero los ejemplos clásicos de La Araucana, de Ercilla, y de Arauco do-
mado, de Pedro de Oña, y luego los modelos influidos por el enciclopedismo
y el racionalismo del siglo XVIII y que recogen Andrés Bello en las Silvas
americanas (fragmentos de su poema incompleto "América" de 1823), Rubén
Darío en Cantos de vida y esperanza o el intento truncado de José Santos
Chocano en Alma América. Aludiendo a estos precursores el mismo Neruda
decía en 1952: "Son muchos los escritores que sintieron primordiales deberes
hacia la geografía y la ciudadanía de América... Unir a nuestro continente,
descubrirlo, construirlo, recobrarlo, ese fue mi propósito".8
Pero Neruda fue mucho más atrás: siguió el ejemplo de los fundadores
de pueblos y culturas, poetas guías y pedagogos como lo fueron Hesíodo y
Hornero en Grecia, Virgilio y Horacio en Roma, el poeta anónimo del Mío
Cid en España, hasta los cronistas de la conquista como observa Santí:
"Toda forma enciclopédica sigue desde luego un arquetipo: el libro sagrado
o mito -la Biblia judeo-cristiana, por ejemplo, el Mahabbarata hindú, o el
Popol Vuh maya- y cada época literaria produce su propia versión del texto,
8
Pablo Neruda, Obras completas, cuarta ed. (Buenos Aires: Ed. Losada, 1973).
del tal texto enciclopédico, empezando por las escrituras sagradas hasta llegar
a "analogías progresivamente humanas de la revelación escriturar.9
Al igual que Leaves of Grass (1985) de Whitman, La légend du siécle
(1857) de Víctor Hugo, y los Cantos de Pound, Canto general es una ana-
logía moderna de la forma enciclopédica.
Pero aunque Canto general no sigue los cánones ortodoxos de la épi-
ca clásica, lo es por muchos motivos. Es cieno que en ninguna parte se
invoca una musa, pero en cambio en toda la sección II ("Alturas") se llama
al pueblo del continente y declara: "Yo vengo a hablar por vuestra boca
muerta". Por eso Duran y Safir resumen con razón lo que ha llegado a ser un
concepto aceptado por la crítica: "es el alcance y la actitud del poema en vez
de cualquier adherencia a reglas clásicas, lo que define su carácter de poema
épico".10
Pero hay una observación importante en esta parte: la forma en que
Neruda emplea el instrumento para interpretar la historia, que en Canto general
dista mucho del rigor dialéctico, podría decirse que ni siquiera sigue estricta-
mente los principios del materialismo histórico: Más cerca de un sectarismo
apasionado, y en un afán de esbozar los grandes rasgos de la historia dividida
entre explotadores y explotados, el libro deja de señalar, como observara
Rodríguez Monegal, "el feudalismo prehispánico ejercido duramente por los
aztecas en México y por los incas en el Perú".11
En efecto, un estricto análisis materialista histórico, como de hecho lo
hicieron Marx y Engels, señalaría que la Conquista fue un fenómeno positi-
vo, ya que significó el triunfo de un nuevo modo de producción (el naciente
capitalismo) superior al azteca o al inca.
Más adelante vuelve a hablar de la artificialidad y el aspecto libresco
de "Macchu Picchu" y a su interpretación americana "deliberada y escanda-
losamente occidental" y "por eso no le faltaba razón a Juan Ramón Jiménez
cuando observó que Neruda 'no era tan indígena como ahora pretender ser'.
Su imaginación, más que indígena era indigenista. Escribió acerca del indio,
no desde él".
La "doctrina Neruda", si pudiéramos así llamarla, en este aspecto no
tiene nada, insistimos, de indigenista sino de latinoamericanista, porque ésta
9Northop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton University Press,

1957), pp. 55-58.
10Manuel Duran y Margery Safir, Earth Tones: The Poetry of Pablo Neruda
(Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1981), p. 82.
11 Emir Rodríguez Monegal, Neruda: el viajero inmóvil (Caracas: Monte Avila,
1977), pp. 254-282.
tiene implicancias políticas dentro de una táctica y una estrategia de libera-

ción cultural y económica. Y esto queda claro cuando Neruda, citado por
Santí, comenta su visita a Machu Picchu que también el ensayista cuestio-
na porque habría contribuido a que la crítica, influida por este autocomenta-
rio, acentuara el carácter puramente historicista y de identidad cultural de
"Alturas":
Ya no pude segregarme de aquellas construcciones. Comprendí

que si pisábamos la misma tierra hereditaria, teníamos algo que
ver con aquellos altos esfuerzos de comunidad americana, que
no podíamos ignorarlos, que nuestro desconocimiento o silen-
cio era no sólo un crimen, sino la continuación de una derrota.
El cosmopolitismo artistocrático nos había llevado a reveren-
ciar el pasado de los pueblos más lejanos y nos había puesto una
venda en los ojos para no descubrir nuestros propios tesoros.
Pensé muchas cosas a partir de mi visita al Cuzco. Pensé en el
antiguo hombre americano. Vi sus antiguas luchas enlazadas
con las luchas actuales.
Altos esfuerzos de la comunidad americana. Pensé en el anti-
guo hombre americano, no en el antiguo indio, no en su "etnia",
sino en el hombre, en su espíritu, en sus luchas.
Vocación apocalíptica
Queda claro que una de las características de la poesía de Neruda es

su capacidad proteica: cambios de temática, de poética y de hablante lírico.
Ya vimos que el primer cambio se produce de una poesía existencial sumer-
gida en sí misma, válida sólo en el espacio del texto, dentro de una lógica de
la incoherencia, a una poesía historicista de preocupación política e identidad
cultural. Luego el yo profético se vuelve doméstico, despersonalizado y casi
invisible en Odas elementales: úrica de la simplicidad e intrascendencia de
los objetos cotidianos. Se prepara el camino hacia el tono intimista y lúdico
de Estravagario que poco a poco culminará en la poesía apocalíptica de sus
últimos libros: apocalipsis no político sino mental. Grandes proyectos Úricos,
en cada etapa se cumple un ciclo, poesía de conjunto, a menudo poemas
extensos que han dejado sus huellas en importantes poetas de las últimas
décadas: Raúl Zurita y Diego Maquieira, especialmente.
La visión apocalíptica se anunciaba como uno de los temas que quedaron
truncos en Canto general, y señala una tendencia introspectiva que se desliza
a través de su siguiente poesía. Según Santí: "La conversión y el apocalipsis
son metáforas de regeneración que describen modelos de cambio a niveles

espiritual e histórico. Tal como en la conversión el hombre viejo se reemplaza
por uno nuevo, así en el apocalipsis el viejo cielo y la Tierra se cambian por
nuevos y redimidos".
Es curioso comprobar cómo en este último período Neruda se va
desembarazando cada vez más de su ortodoxia marxista, como si profética-
mente también hubiese intuido años antes de Gorbachov el fin de una forma
de experiencia utópica que no podía sostenerse. El poeta, más que documen-
tar el mundo externo, la historia, se vuelve hacia sí mismo, hacia el ánimo y
el sentimiento de las Residencias, a su antigua melancolía como medio de
conocimiento. Sus tres libros apocalípticos 2000, Fin de mundo, La espada
encendida y otros como Jardín de invierno y Geografía infructuosa atesti-
guan esta renovación interior, esta poesía redentora.
La espada encendida, su tercer y más realizado libro apocalíptico,
desarrolla el tema de la redención que sólo se sugiere en 2000. Y al dra-
matizar finalmente un apocalipsis cósmico, corrige tanto la brevedad del
libro 2000 como la amargura difusa de Fin de mundo que es de varias ma-
neras una reescritura del Canto general, igualmente con una forma enciclo-
pédica consistente en 122 poemas, en once secciones, ligados por una crítica
recurrente del siglo XX.
En este diálogo con la tradición, Neruda en La espada encendida no
sólo tiene como referente a la Biblia sino los libros Visión de las hijas de
Albión y El matrimonio del cielo y del infierno, de William Blake, y al na-
rrador Marcel Schwob en su cuento El incendio terrestre. Pero sobre todo a
Blake y a su lema de "Visión..." que consiste en que el "ojo ve más que lo
que el corazón conoce" es el que adopta Neruda para su pareja adánica en una
tierra virgen ubicada en los confines magallánicos. Así como Theotormon y
Oothon, las almas torturadas de Blake, Rhodo y Rosía, la pareja nerudiana
intenta enseñar al corazón a ponerse al día con los placeres de que goza el ojo.
Es decir, ambas parejas intentan llevar la inocencia a experimentar la libertad
sexual y de esta manera reconciliar conciencia y deseo.
No nos parece hilar demasiado fino si pensamos que en este libro
apocalíptico, es decir, de conversión, encontramos una crítica al racionalis-
mo marxista, heredero del iluminismo del siglo XVIII, y una apología de la
irracionalidad, del vitalismo nitzscheano a través de los impulsos sexuales,
símbolo del valor de la vida y de la voluntad y los instintos. Porque encon-
tramos en este libro poemas que nos recuerdan la exaltación erótica de El
hondero entusiasta, poemas de amor anteriores a "Veinte poemas y una
canción desesperada":
Se deseaban, se lograban, se destruían,

se ardían, se rompían, se caían de bruces
el uno dentro del otro, en una lucha a muerte,
se enmarañaban, se perseguían, se odiaban,
se buscaban, se destrozaban de amor,
volvían a temerse y a maldecirse y a amarse,
se negaban cerrando los ojos.
Tal vez el símbolo del círculo a que tanto se refería Schopenhauer

y que influyó fuertemente en Borges, es nada menos que el símbolo de toda
vida. Al final de la existencia se cierra el anillo y volvemos, a pesar de todas
las doctrinas e ideologías, a ser lo que fuimos, a la naturaleza de nuestra
alma y de nuestro temperamento. Y, en esto, Borges y Neruda se unen al
Dr. Francisco Laprida, el hablante poético del "Poema conjetural" del pri-
mero.
Al fin he descubierto
la recóndita clave de mis años,
la suerte de Francisco de Laprida,
la letra que faltaba, la perfecta
forma que supo Dios desde el principio.
En el espejo de esta noche alcanzo
mi insospechado rostro eterno. El círculo
se va a cerrar. Yo aguardo que así sea.
Posdata
El libro termina con un epílogo en el cual se analiza y comenta el

poema "El campanario de Authenay" de Geografía infructuosa (1972), uno
de sus últimos libros. Aquí ambos, poeta y ensayista, hacen una revelación
y un balance: el primero, de su vida como poeta y compositor de ficciones
y palabras frente al símbolo terrenal, sintético, anónimo y artesanal del
campanario de una iglesia solitaria en Authenay, Normandía. El segundo, de
su enfoque crítico, inmanente, frente a un objeto lingüístico que se expresa
a sí mismo. Santí cede la palabra no al poeta ni al lector sino al poema: "El
lenguaje entonces, no el poeta o el lector, es el verdadero autor del poema".
Válida como toda lectura, pero arriesgada e incompleta en el caso de
Neruda, que desde siempre, desde sus primeras afirmaciones teóricas valoró
más la vida y la experiencia que lo puramente estético, a lo cual se refiere con
cierto desdén:
Es el poder de la edad o es, tal vez, la inercia que hace retro-

ceder las frutas al borde mismo del corazón, o tal vez lo "artís-
tico" se apodera del poeta y en vez del canto salobre que las
profundas olas deben hacer saltar, vemos cada día al miserable
ser humano, defendiendo su miserable tesoro de persona prefe-
rida.12
Sin embargo, se trata de un ensayo de un mérito indiscutible, pues no

sólo estimula la meditación sino el desacuerdo. Aporte de una nueva lectura
de Neruda, de sus temas fundamentales, de su gran tema: la poesía profética
en una doble vertiente: el poeta como visionario que intenta capturar la
verdad esencial, absoluta, a la manera de Rimbaud, y el poeta vocero de la
historia y del espíritu de su pueblo, como lo fue Walt Whitman.
12Neruda, Obras completas, op. cit.

DOCUMENTO
SELECCIÓN DE ESCRITOS POLÍTICOS

DE JOHN LOCKE
Carlos Miranda
Introducción
J ohn Locke nació en 1632 y murió en 1704. Al momento de morir

era un hombre famoso, que no sólo gozaba de una alta reputación intelec-
tual y literaria, sino que también era reconocida su influencia en la esfera del
poder político. Locke había comenzado a adquirir figuración pública a partir
de 1666, tras iniciar su relación amistosa con Lord Ashley, quien posterior-
mente se convertiría en el Conde de Shaftesbury, fundaría el partido Whig,
y llegaría a ser Lord Canciller en 1672.
Fue en su calidad de médico que Locke conoció a Ashley, cuando
éste concurrió a Oxford en busca de tratamiento para una delicada enferme-
dad. Locke dirigió una complicada operación, que fue considerada un mila-
gro médico en la época y que salvó la vida a Ashley. La amistad que enton-
ces se generó entre ambos hombres fue importante para la vida de Locke, ya
que la influencia política de Ashley le permitió acceder a ciertos cargos
públicos menores, que si bien no lo habilitaron para una destacada carrera
política, le proporcionaron un conocimiento directo acerca del funciona-
miento de la política real, lo que sin duda tuvo repercusiones en la confor-
CARLOS MIRANDa. Licenciado en Filosofía, Universidad de Chile; M.A. en Ciencia

Política, Georgetown University. Profesor Titular e investigador de la Facultad de
Ciencias Económicas y Administrativas de la Universidad de Chile. Entre sus recientes
publicaciones puede mencionarse “Rousseau y su influencia en la configuración de las
idas socialistas”, Estudios Públicos, 38 (Otoño 1990).
Estudios Públicos, 44 (primavera 1991)

mación de su pensamiento filosófico, especialmente en sus aspectos socia-

les. Peter Laslett, en el estudio introductorio a su edición de los Two Treati-
ses of Government, ha subrayado la importancia de esta relación y ha llega-
do a sostener que lo decisivo en la conversión de Locke en filósofo no fue
su larga permanencia como miembro residente en Oxford, sino el hecho de
haber sido el confidente de un político eminente, ya que, en tal condición,
pudo conocer de cerca la vida política, social y intelectual de la Restaura-
ción. En efecto, según lo atestiguan sus numerosas notas y borradores, fue
en ese tiempo cuando comenzó a incubarse su pensamiento filosófico, el
que, sin embargo, permanecería inédito durante varios años.
En 1683 Locke debió partir al exilio político en Holanda, desde donde
regresó en 1689, tras el triunfo de la Gloriosa Revolución. Entre 1694 y 1700,
bajo el reinado de Guillermo III, se convirtió en consejero y confidente de
Lord Somers, principal figura del gobierno, quien ocupó el cargo de Lord
Canciller desde 1697 hasta 1700. Durante este periodo la influencia práctica
del pensamiento de Locke se extendió rápidamente, ya que los principios
liberales de su filosofía proporcionaron a los Whigs una orientación cohe-
rente para el diseño de sus políticas.
Pero, por cierto, de mucho mayor relevancia que estas incursiones
circunstanciales de Locke en los círculos del poder fue su aporte filosófico
en diversas áreas. En el campo de la teoría del conocimiento, Locke fue el
iniciador del llamado “empirismo inglés”, y en el ámbito de la filosofía políti-
ca su pensamiento constituyó uno de los pilares fundamentales de la teoría
democrática moderna y, en particular, del liberalismo clásico.
Aunque la profundidad del pensamiento de Locke no admite compa-
ración con la de los grandes filósofos de la historia, su influencia efectiva,
sin embargo, ha sido mayor que la de muchos de ellos. En este sentido,
Locke debe ser considerado como uno de los más importantes filósofos
modernos, ya que él contribuyó decisivamente a cambiar la mentalidad filo-
sófica y política de los hombres de su tiempo y de las generaciones poste-
riores.
Las publicaciones de Locke fueron tardías; de hecho, ninguno de
sus escritos entró en imprenta antes de 1689, es decir, cuando él alcanzaba
ya la edad de 57 años. Es posible que haya sido la buena acogida que de
inmediato tuvieron sus primeras obras, todas ellas publicadas inicialmente
en forma anónima, lo que decidió a dar a conocer las restantes bajo su firma.
En general, su pensamiento es bastante claro y está habitualmente expresa-
do con gran convicción en un lenguaje accesible y persuasivo. Estas carac-
terísticas, unidas al hecho que Locke haya orientado de preferencia sus
reflexiones al estudio de problemas que preocupaban realmente a los hom-
CARLOS MIRANDA 3
bres de su tiempo, explican su éxito y su consecuente fama. Además, y

aunque el espectro de sus intereses filosóficos es bastante amplio, hay en
él una tendencia dominante hacia el tratamiento de asuntos prácticos. Casi
al comienzo del Ensayo sobre el Entendimiento Humano escribe Locke esta
frase que sintetiza su posición: “Nuestra ocupación aquí no es conocer
todas las cosas, sino aquellas que conciernen a nuestra conducta”. (Ensa-
yo, I, i, 6.)
Teniendo a la vista esta declaración se comprende que el gran tema
de lo que podríamos llamar la filosofía social de Locke sea la libertad. Locke
trató el problema de la libertad en diversos ámbitos, dedicando a cada uno
de ellos extensas e importantes obras, cuya influencia teórica y práctica
empezó a hacerse notoria desde el momento mismo de su publicación. Así,
la libertad económica es tratada en Algunas consideraciones sobre las con-
secuencias de la baja de interés y el alza del valor del dinero; por su parte
las Cartas sobre la Tolerancia se refieren a la libertad religiosa, asunto de
enorme importancia en la época y con obvias implicaciones políticas, a las
que, sin embargo, Locke no dedicó mayor atención; por último, la libertad
política es el tema central de los Dos Tratados sobre el Gobierno.
Diversos comentaristas han discutido acerca de si el objetivo de esta
última obra fue inspirar o más bien justificar la Gloriosa Revolución de 1688-
1689. La primera posición parece difícil de sostener puesto que los Tratados
aparecieron publicados por primera vez en 1690, es decir, después del triun-
fo de la Revolución. Pero lo verdaderamente relevante en relación a esta
obra no reside tanto en su discutible fuerza inspiradora o justificatoria de
esa decisiva Revolución, sino en que ella proporcionó la doctrina, los fun-
damentos teóricos de esa Revolución, y al hacerlo fundó la corriente liberal
en el pensamiento político que tanto vigor alcanzó en el siglo XVIII, y cuyo
resultado más palpable en la práctica fue la revolución americana. En sínte-
sis, la autoridad de Locke confirió un sólido sustento a la creencia, crecien-
temente extendida durante el siglo XVIII, en los derechos del individuo y en
la libertad natural del hombre.
Tales eran, en efecto, los grandes principios que inspiraron la Glorio-
sa Revolución, y cuyo triunfo los consagró como las metas básicas de la
democracia liberal. La incruenta revolución de 1688 significó el fin de la
dinastía de los Estuardo al ser depuesto Jaime II, último rey católico de
Inglaterra. Los Tories y los Whigs se habían unido contra él, y estuvieron
de acuerdo en llamar a Guillermo de Orange y a su esposa María, hija de
Jaime II, pero protestante, a hacerse cargo del trono de Inglaterra a condi-
ción de que aceptaran suscribir el “Acta de Derechos” (Bill of Rights), que
consagraba el Parlamentarismo contra el “Derecho divino de los Reyes”.
Los nuevos principios políticos que se impusieron tras el triunfo de la Re-

volución encontraron un insuperable apoyo teórico en el pensamiento de
Locke.
La filosofía política lockeana está contenida en su totalidad en los
Dos Tratados sobre el Gobierno, obra publicada en forma anónima en 1690.
El Primer Tratado consiste en la refutación por parte de Locke de los argu-
mentos de Robert Filmer acerca de la legitimidad del “Derecho divino de los
Reyes”. Esta polémica, por cierto, se halla completamente superada, y con-
cluyó con el triunfo, tanto teórico como práctico, de las ideas de Locke. Esta
es la razón que explica que el libro haya perdido interés y que, por lo tanto,
haya dejado de leerse. El Segundo Tratado, en cambio, conserva buena
parte de su vigencia y continúa siendo considerado como la raíz primaria y
fundamental de los principios y los valores liberales.
El objetivo principal del Segundo Tratado, según lo define el propio
Locke, es llegar a comprender en qué consiste el poder político y cuál es su
fuente original (Secc. 4). La fuente tradicional de la legitimidad del poder era
Dios mismo. Sin duda, es imposible concebir una mejor base de legitimidad
de la autoridad política que ésa; pero, por cierto, bajo la condición de que
exista una fe social viva en que Dios, de alguna manera, interviene directa-
mente en los asuntos humanos y confiere a ciertos hombres el poder de
gobernar a los demás. Esa fe se hallaba ya en crisis en los tiempos de Locke,
habiendo él mismo contribuido a socavarla. Era urgente, pues, encontrar un
nuevo fundamento para la legitimación de la autoridad política, ya que
cuando el existente se encuentra seriamente cuestionado los disturbios so-
ciales resultan inevitables, como lo ilustra precisamente la convulsionada
historia política de Inglaterra en el siglo XVII.
Como es característico en los pensadores contractualistas, Locke
inicia su argumento a partir de la postulación de un hipotético “estado de
naturaleza”, que pretende describir el ser y el comportamiento “natural” de
los hombres bajo el supuesto de que no existiera el marco artificial de nor-
mas y de autoridad establecidos por la sociedad. La descripción lockeana
del estado de naturaleza es muy similar a la del Paraíso de la tradición
judeocristiana; es un estado de abundancia, en el que la naturaleza ha pro-
visto generosamente de bienes y recursos suficientes para satisfacer las
necesidades de sustento de todos los hombres. ¿Por qué, entonces, los
hombres habrían de desear abandonar ese paradisíaco estado natural e inte-
grarse a una sociedad civil? Locke no vacilaría en responder: porque en tal
estado su propiedad es insegura.
El concepto lockeano de la propiedad es clave para la comprensión
del sistema político que el filósofo propone. En efecto, Locke concibe la
CARLOS MIRANDA 5
propiedad referida al individuo, e integrada por tres elementos: mi vida, mi

libertad y mis bienes. Pero como en el estado de naturaleza imperan una
absoluta libertad y una completa igualdad —en el sentido de que ningún
hombre está sometido al poder de otro— y como en ese estado no existen
normas generales de comportamiento ni un juez con autoridad reconocida y
dotado de poder coercitivo para resolver los conflictos que pudieran susci-
tarse entre un hombre y otro —porque todos tienen igual poder para ejercer
y aplicar la ley natural— nadie puede sentirse seguro en definitiva en cuan-
to a sus posibilidades de preservar la propiedad de su vida, de su libertad y
de sus bienes. Por lo tanto, el principal objetivo que persiguen los hombres
al integrarse a una sociedad civil es la protección segura de su propiedad y,
en consecuencia, la principal finalidad del poder civil no puede ser otra que
proporcionar dicha protección a todos los miembros de la sociedad.
Esta sola determinación del propósito básico que debe regir el ejerci-
cio del poder civil es suficiente para delimitar el área de aplicación de ese
poder, el cual en ningún caso podrá extenderse hasta el punto en donde
puedan ponerse en peligro los derechos inherentes a la propiedad indivi-
dual, entendida en el sentido amplio de la definición lockeana.
Los tres elementos de la propiedad se hallan interrelacionados, pero
el eje de la relación lo constituye la libertad, condición de posibilidad de la
preservación de los otros dos ingredientes, ya que su privación amenaza, al
menos potencialmente, la conservación de mis bienes y aun de mi propia
vida. Por esta razón, el foco dominante del argumento de Locke se centra en
la búsqueda de los medios que puedan asegurar el mayor grado posible de
libertad individual dentro de la sociedad. A este fin esencial apunta su
propuesta de la división del poder, de su separación en dos poderes —el
legislativo y el ejecutivo—, cuyo equilibrio posibilita su limitación y control
recíprocos, lo cual hace más viable la salvaguardia de los derechos indivi-
duales.
En la selección de textos que presentamos en seguida podremos
apreciar el desarrollo de los argumentos lockeanos para fundamentar las
ideas que aquí han sido esbozadas en sus líneas más generales. Por las
razones más arriba indicadas, todos los textos están tomados del Segundo
Tratado sobre el Gobierno. Las referencias al pie de cada texto correspon-
den al capítulo y la sección de acuerdo a la edición de los Two Treatises of
Government de Peter Laslett (Cambridge University Press, 1963) La traduc-
ción es mía y aunque en algunos pasajes he tenido la traducción de Amado
Lázaro Ros (Madrid: Ed. Aguilar, 1969), la responsabilidad de la versión que
se ofrece a continuación es enteramente mía.
JOHN LOCKE
SEGUNDO TRATADO SOBRE EL GOBIERNO
(FRAGMENTOS)
OBJETIVO GENERAL DEL TRATADO
(…) Para no dar ocasión a pensar que todo gobierno en el mundo es

producto solamente de la fuerza y la violencia, y que los hombres viven
juntos regidos por las mismas reglas que las bestias, donde se impone el
más fuerte, dando lugar así al establecimiento del desorden, la maldad, los
tumultos, la sedición y las rebeliones (…) debemos necesariamente encon-
trar otro origen para el gobierno, otra fuente del poder político, y otro medio
para designar y conocer las personas que lo tienen (…) (I, 1).
DEFINICIÓN DEL PODER POLÍTICO
Entiendo por poder político el derecho de hacer leyes con sancio-

nes de muerte, y consecuentemente, todas las sancionadas con penas me-
nores, para la regulación y preservación de la propiedad; y de emplear la
fuerza de la comunidad para la ejecución de tales leyes, para defenderla de
atropellos extranjeros; y todo esto sólo en vistas del bien público. (I, 3).
DEL ESTADO NATURAL
Para comprender correctamente en qué consiste el poder político y

para derivarlo de su fuente original, hemos de considerar cuál es el estado
en que naturalmente se encuentran los hombres, es decir: un estado de
perfecta libertad para ordenar sus acciones y para disponer de sus posesio-
nes y personas como a ellos les parezca más conveniente, dentro de los
límites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro
hombre.
Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y toda
jurisdicción son recíprocos, donde nadie tiene más que otro, pues no hay
cosa más evidente que criaturas de la misma especie y condición, nacidas
sin distinción para participar de las mismas ventajas de la naturaleza y para
emplear las mismas facultades, sean también iguales entre sí, sin subordina-
ción ni sometimiento, salvo que el Señor y Amo de todas ellas haya coloca-
CARLOS MIRANDA 7
do, mediante un acto manifiesto de su voluntad, a uno sobre los demás, y le

haya conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, un derecho
incuestionable al poder y la soberanía. (II, 4).
Sin embargo, si bien este es un estado de libertad, no lo es de licen-
cia; aunque el hombre en este estado tiene una libertad ilimitada para dispo-
ner de su persona y de sus bienes, no posee libertad para destruirse a sí
mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, a menos que lo exija
un fin más noble que el de su mera preservación. El estado de naturaleza
tiene una ley natural por la cual se gobierna, y esa ley obliga a todos. Y la
razón, que constituye esa ley, enseña a cuantos hombres la consulten que,
siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida,
salud, libertad o posesiones; porque siendo todos los hombres obra de un
Creador omnipotente e infinitamente sabio, y siendo todos servidores de un
único Señor soberano, llegados al mundo por orden suya y para servicio
suyo, son propiedad de ese Creador que los hizo para que existan mientras
le plazca a El y no a otro. Pues, estamos dotados de iguales facultades y
participando todos en una misma comunidad de naturaleza, no puede supo-
nerse que haya entre nosotros una subordinación tal que nos autorice a
destruirnos mutuamente, como si estuviésemos hechos los unos para la
utilidad de los otros, como ocurre con las criaturas de rango inferior que
han sido creadas para nuestro servicio. Por la misma razón que cada uno de
los hombres está obligado a su propia preservación y no debe abandonar
voluntariamente su condición, debe también, cuando no está en juego su
propia conservación, hacer tanto como pueda por la conservación de los
demás, y, a menos que se trate de hacer justicia contra un ofensor, no debe
quitar o dañar la vida de otro, o causarle un perjuicio en lo que tiende a la
preservación de su vida, su libertad, su salud, sus miembros o sus bienes.
(II, 6).
Para impedir que los hombres atropellen los derechos de los demás y
se hagan daño unos a otros, y con el objeto de que se cumpla la ley natural,
que ordena la paz y la conservación de todo el género humano, se coloca en
las manos de cada uno, en ese estado, la ejecución de la ley natural; con lo
cual todos tienen derecho a castigar a quienes infrinjan esa ley, con una
sanción tal que impida su violación. Pues la ley natural sería vana, al igual
que todas las leyes que en este mundo conciernen a los hombres, si en el
estado natural ningún hombre tuviese poder para ejecutarla, protegiendo
así al inocente y reprimiendo a los agresores. Y si en el estado de naturaleza
un hombre puede castigar a otro por haberle causado algún daño, todos
pueden hacer también lo mismo; porque en ese estado de perfecta igualdad,
don de no existe superioridad o jurisdicción natural de uno sobre otro,
todos necesariamente deben tener derecho a hacer lo que un hombre cual-

quiera pueda hacer en cumplimiento de esa ley. (II, 7).
Así es como, en el estado de naturaleza, un hombre llega a tener
poder sobre otro; pero no se trata de un poder absoluto o arbitrario para
proceder contra un criminal, cuando lo tiene en sus manos, siguiendo la ira
apasionada o la extravagancia sin límites de su propia voluntad, sino única-
mente para imponerle un castigo proporcionado a su transgresión, de acuer-
do a los dictados de su serena razón y de su conciencia, lo cual equivale a
decir que la sanción no ha de ser mayor que la que pueda servir para reparar
la falta y reprimir al ofensor. Estas dos son las únicas razones por las que un
hombre puede legalmente causar un daño a otro, y a eso es lo que llamamos
castigo. El agresor, al infringir la ley natural, declara vivir conforme a otra
norma que la de la razón común de la equidad, que es la medida que Dios ha
establecido para las acciones de los hombres en bien de su seguridad mu-
tua y, por ello, se convierte en un peligro para la humanidad. Al despreciar y
quebrantar ese hombre el vínculo que protege a los hombres del daño y la
violencia, comete un atropello contra toda la especie y contra la paz y la
seguridad de ella que la ley natural proporciona. Ahora bien, todo hombre
puede, en virtud del derecho que tiene de proteger a la humanidad en gene-
ral, restringir o, si es preciso, destruir las cosas que son nocivas para ella y,
por lo mismo, puede infligir a cualquiera que haya transgredido esa ley el
castigo que pueda hacerle arrepentirse de lo hecho, de tal modo que le
disuada a él y disuada a otros, con su ejemplo, de cometer la misma falta.
Por esa razón, en este caso, cualquier hombre tiene derecho a castigar al
ofensor, constituyéndose en ejecutor de la ley natural. (II, 8).
No me cabe duda que a esta extraña doctrina de que en el estado de
naturaleza todos tienen el poder ejecutivo de la ley natural, se objetará que
no es razonable que los hombres sean jueces en sus propias causas, pues el
amor propio los hará juzgar con parcialidad en favor de sí mismos y de sus
amigos. Y, por otro lado, que la malevolencia, la pasión y la venganza los
llevará a imponer a los demás castigos excesivos, de los que no ha de
resultar otra cosa sino confusión y desorden, por lo que, sin duda, Dios
hubo de designar un gobierno para evitar la parcialidad y la violencia de los
hombres. Concedo sin dificultad que el gobierno civil es el remedio apropia-
do para los inconvenientes que presenta el estado de naturaleza, los que
ciertamente deben ser muy grandes cuando los hombres pueden ser jueces
en sus propias causas, pues es fácil imaginarse que quien ha sido tan injus-
to como para causarle a su hermano un daño, difícilmente será justo como
para condenarse a sí mismo por lo hecho. Sin embargo, desearía que quie-
nes formulan esa objeción recordasen que los monarcas absolutos no son
CARLOS MIRANDA 9
sino hombres. Si el gobierno ha de ser el remedio para aquellos males que

inevitablemente se derivan del hecho de que los hombres sean jueces en
sus propias causas, no debiendo por eso tolerarse el estado de naturaleza,
me gustaría saber qué clase de gobierno es aquel y cuánto mejor que el
estado de naturaleza puede ser ese en donde un solo hombre, que ejerce el
mando sobre una multitud, posee la libertad de ser juez en su propia causa y
puede hacer a sus súbditos lo que a él le plazca, sin la más mínima oposi-
ción o control de parte de los que ejecutan sus caprichos, debiendo los
súbditos obedecer al soberano en todo lo que hace, ya sea que a éste le
guíe la razón, el error, o la pasión. Los hombres no están obligados a com-
portarse unos con otros de ese modo en el estado de naturaleza; si aquel
que al juzgar en su propio caso o en el de otro, lo hace mal, es responsable
por ello ante el resto del género humano. (II, 13).
A menudo se formula, como poderosa objeción, la siguiente pregun-
ta: ¿Hay o hubo alguna vez hombres en ese estado de naturaleza? A esa
pregunta bastaría con responder por ahora que encontrándose todos los
príncipes y soberanos de los gobiernos independientes del mundo en un
estado de naturaleza, es evidente que el mundo nunca careció, ni jamás
carecerá, de hombres que vivan en ese estado. He aludido a todos los
gobernantes de comunidades independientes, ya sea que estén o no aso-
ciados con otros; porque el estado de naturaleza entre los hombres no se
termina por medio de cualquier pacto sino, únicamente, en virtud de aquel
por el cual los hombres acceden de común acuerdo formar una comunidad y
erigir un cuerpo político. Los hombres pueden hacer promesas y pactos
unos con otros y, sin embargo, seguir viviendo en el estado de naturaleza.
Las promesas y los tratos de compraventa por baratijas y otros artículos
entre dos hombres en una isla desierta, mencionados por Gracilazo de la
Vega en su “Historia del Perú”, o los tratos entre un suizo y un indio en los
bosques de América, tienen para ellos carácter obligatorio, si bien siguen
estando plenamente, el uno respecto del otro, en estado de naturaleza; por-
que la honradez y el cumplimiento de la palabra dada corresponden a los
hombres en tanto hombres y no en tanto miembros de la sociedad. (II, 14).
A quienes declaran que nunca hubo hombres en el estado de natura-
leza opondré la autoridad del juicioso Hooker que, en su obra Eccl. Pol. Lib.
I, sect. 10, dice así: “Las leyes a que nos hemos referido hasta ahora”, es
decir, las leyes de la naturaleza, “obligan a los hombres de modo absoluto,
en su calidad de hombres, aun cuando jamás hayan establecido una camara-
dería estable, ni jamás hayan acordado formalmente entre sí qué deben ha-
cer o qué no deben hacer. Pero, en vista de que no podemos por nosotros
mismos procurarnos un adecuado suministro de los bienes necesarios para
vivir, conforme lo desea nuestra naturaleza, una vida acorde con la dignidad
del hombre, nos sentimos inducidos a buscar comunión y camaradería con
los demás para compensar así las deficiencias y defectos que experimenta-
mos cuando vivimos solos y nos valemos únicamente de nuestros propios
medios. Este fue el motivo por el cual en un principio los hombres se unie-
ron entre sí en sociedades políticas”. Pero yo afirmo, además, que todos los
hombres se encuentran naturalmente en ese estado y permanecen así hasta
que, por su propio consentimiento, se convierten en miembros de una so-
ciedad política; lo que no dudo que podré demostrar con claridad en las
siguientes líneas de este discurso. (II, 15).
DEL ESTADO DE GUERRA
El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción; por

tanto, manifestar por medio de la palabra o de actos, sin apasionamiento ni
precipitación, la intención deliberada y firme de conspirar contra la vida de
otro, significa colocarse en un estado de guerra con ese hombre contra
quien se ha declarado semejante propósito y exponerse a que él u otros que
se le han unido y acudido en defensa suya abrazando su causa, le arrebaten
la vida; porque es razonable y justo que yo tenga derecho a destruir aquello
que me amenaza con la destrucción. Porque en virtud de la ley fundamental
de la naturaleza debe hacerse tanto como sea posible por preservar la vida
del hombre; pero cuando no se puede preservar la de todos debe optarse
por salvar la del inocente. Y se puede destruir a un hombre que nos hace la
guerra o que ha manifestado odio hacia nosotros, por la misma razón que
podemos matar a un lobo o un león. Tales hombres no se sujetan a los lazos
de la ley común de la razón ni tienen otra norma que la de la fuerza y la
violencia y, por ello, se les puede tratar como animales de rapiña; pues
siendo criaturas peligrosas y nocivas, de seguro nos destruirían si cayése-
mos en su poder. (III, 16).
De ahí que un hombre que intenta poner a otro bajo su poder abso-
luto se coloca con respecto a éste en un estado de guerra, puesto que esa
intención debe entenderse como una declaración de designios atentatorios
a su vida. En efecto, tengo razones para suponer que quien pretende some-
terme a su poder sin mi consentimiento hará conmigo lo que se le antoje una
vez lo haya conseguido, y también me matará, si tal es su capricho; porque
nadie puede desear tenerme sometido a su poder absoluto si no es para
obligarme por la fuerza a algo que va contra el derecho de mi libertad, es
decir, para hacerme esclavo. La única seguridad para mi conservación con-
CARLOS MIRANDA 11
siste en liberarme de semejante fuerza, y la razón me ordena considerar

como un enemigo de mi conservación a quien trata de privarme de esa
libertad que constituye mi única defensa; por tanto, quien intenta esclavi-
zarme se coloca a sí mismo en estado de guerra conmigo. Quien en el estado
de naturaleza despojase a alguien de la libertad que allí posee, por necesi-
dad habrá de suponerse que procurará arrebatarle todo lo demás, puesto
que la libertad es el fundamento de todo lo restante. Asimismo, quien en el
estado de sociedad despoja a los miembros de esa sociedad o comunidad
de la libertad que les pertenece dará lugar a que se suponga que intentará
también quitarles todo lo demás; por ello, se le considerará como si se
estuviese en estado de guerra con él. (III, 17).
Aquí observamos la clara diferencia entre el estado de naturaleza y el
estado de guerra. Si bien algunos hombres los han confundido, la distancia
que media entre uno y otro es tan grande como la que existe entre un estado
de paz, buena voluntad y recíproca ayuda y defensa, y un estado de hostili-
dad, malevolencia, violencia y destrucción mutua. Los hombres que viven
juntos conforme a los dictados de la razón, pero sin tener un jefe común con
autoridad para ser juez entre ellos, se encuentran propiamente en el estado
de naturaleza. Pero la fuerza, o la intención manifiesta de emplear la fuerza
en contra de la persona de otro, cuando no existe sobre la tierra un sobera-
no común a quien se pueda recurrir en demanda de una compensación o un
desagravio, es lo que constituye el estado de guerra; es la falta de esa
instancia de apelación lo que da a un hombre el derecho de guerra contra un
agresor, incluso aunque este sea miembro de su misma sociedad. Así, si
bien no puedo infligir un daño sino en virtud de la ley al ladrón que me ha
robado todo lo que de valor poseo, a ese mismo ladrón le puedo matar
cuando me ataca violentamente para robarme, aunque sólo sea mi caballo o
mi abrigo; porque la ley, que fue hecha para mi protección, me autoriza,
cuando ella no puede interponerse para defender mi vida de la violencia de
un poder presente —vida cuya pérdida no puede repararse—, a defenderme
por mí mismo, y me concede el derecho de guerra, es decir, la libertad de
matar al agresor, porque éste no me da oportunidad de recurrir a un juez
común ni a la sentencia de la ley, para que me compensen, en un caso en
que el daño puede ser irreparable. La falta de un juez común con autoridad
coloca a todos los hombres en un estado de naturaleza; la fuerza ilegal
contra la persona de un hombre crea un estado de guerra, tanto donde
existe como donde no existe un juez común. (III, 19).
CONCEPTO DE LIBERTAD
La libertad natural del hombre consiste en no estar sometido a ningún

poder superior sobre la tierra, y en no encontrarse bajo la voluntad o autori-
dad legislativa de otro hombre, sino en tener únicamente como norma la ley de
la naturaleza. La libertad del hombre en sociedad consiste en no estar sujeto a
otro poder legislativo que aquel que se establece por consentimiento dentro
de la comunidad, ni al dominio de otra voluntad, ni a las limitaciones de ley
alguna, salvo las que la legislatura promulgue de acuerdo con el mandato que
se le ha confiado. La libertad, por tanto, no es lo que Sir Robert Filmer nos dice:
La facultad que tienen todos de hacer lo que deseen, de vivir como les
plazca, y de no encontrarse atados por ley alguna. La libertad de los
hombres bajo el gobierno civil consiste en disponer de una norma permanente
conforme a la cual ajustar sus vidas; norma común a todos los miembros de
esa sociedad y que ha sido establecida por el poder legislativo que se ha
erigido dentro de ella. Es decir, la libertad de seguir mi propia voluntad en todo
aquello que no está prescrito por esa norma; de no estar sometido a la
voluntad inconstante, incierta, desconocida y arbitraria de otro hombre, del
mismo modo como la libertad de naturaleza consiste en no encontrarse some-
tido a otra limitación que no sea de la ley natural. (IVA, 22).
DE LA PROPIEDAD
Ya sea que nos atengamos a la razón natural, la cual nos enseña que
los hombres nacen con el derecho a conservar su vida y, consiguientemen-
te, a comer y beber y a procurarse aquellas otras cosas que les proporciona
la Naturaleza para su subsistencia; ya sea que consideremos la Revelación,
que nos proporciona un relato de las dádivas del mundo que Dios hizo para
Adán, y para Noé y sus descendientes, es evidente que Dios, como dice el
Rey David, le dio la tierra a los hijos de los hombres (Salmo CXV, 16), es
decir, se la dio en común a la humanidad. Pero, aceptando la verdad de ello,
les parece a algunos muy difícil que alguien llegase alguna vez a conseguir
la propiedad sobre cosa alguna. Yo no me contentaré con responder que si
es difícil comprender la propiedad sobre la base del supuesto de que Dios
le dio el mundo a Adán y a su posteridad en común, es imposible que nadie,
excepto un monarca universal, pudiera poseer propiedad alguna, a partir de
la suposición de que Dios le dio el mundo a Adán y a sus sucesivos here-
deros, excluyendo al resto de sus descendientes. Yo procuraré demostrar
cómo podrían los hombres llegar a poseer una parte de aquello que Dios le
CARLOS MIRANDA 13
dio a la humanidad en común, y cómo se podría obtener esa propiedad sin

un pacto expreso de todos los que participan de esa posesión común. (V,
25).
Dios, que dio a los hombres el mundo en común, también les dio la
razón para que hagan uso de ella de la manera más ventajosa y conveniente
para la vida. La tierra, y todo lo que ella contiene, les fue dada a los hombres
para su sustento y bienestar. Aunque todos los frutos que la tierra produce
naturalmente y los animales que en ella se sustentan pertenecen en común a
la humanidad, porque son producidos por la mano espontánea de la natura-
leza, y nadie originalmente un dominio privado sobre alguno de ellos con
exclusión del resto de la humanidad, puesto que se encuentran así en su
estado natural; sin embargo, habiendo sido colocados a disposición de los
hombres, por necesidad tendrá que haber algún medio de apropiárselos, a
fin de que cualquier hombre en particular pueda llegar a servirse o extraer
algún provecho de ellos. La carne de venado de la que se alimenta el indio
salvaje, que no conoce de lindes y sigue ocupando la tierra en común con
los demás, ha de ser suya, y tan suya, es decir, tan parte de él mismo, que
nadie puede reclamar derecho alguno sobre el producto de su caza antes
que él se haya servido de ella para el sustento de su vida. (V, 26).
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean comunes a
todos los hombres, cada hombre tiene la propiedad de su propia persona.
Nadie, salvo él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. El esfuerzo de su
cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos afirmar, son genuinamente su-
yos. Por tanto, cuando un hombre extrae alguna cosa del estado en que la
naturaleza la dispuso y la dejó, ha puesto en esa cosa su esfuerzo y le ha
agregado algo que es suyo; y, por ello, la ha convertido en su propiedad. El
trabajo realizado por él al remover la cosa de la condición común en que la
naturaleza la había colocado, le ha agregado a esa cosa algo que la excluye
del derecho común de los demás. Pues, siendo este esfuerzo propiedad
indiscutible del trabajador, nadie sino él puede tener derecho sobre aquello
a lo que le ha incorporado su trabajo, al menos cuando de eso mismo queda
suficiente cantidad, y de igual calidad, para el uso de los demás. (V, 27).
Por cierto, quien se alimenta de las bellotas que recogió bajo una
encina o de las manzanas que cogió de los árboles en el monte, se las ha
apropiado para sí mismo. Nadie podrá negar que esos frutos le pertenecen.
Pregunto entonces: ¿en qué momento comenzaron a ser suyos? ¿Al digerir-
los? ¿Al comerlos? ¿Cuando los cocinó? ¿Cuando los llevó a casa? ¿Cuando
los recogió? Es evidente que si el acto primero de cogerlos no hizo que le
perteneciesen, ninguno de los otros pudo haberlo hecho. Ese trabajo intro-
dujo una distinción entre esos frutos y los comunes. Ese trabajo les agregó
algo más a lo que había hecho la Naturaleza, madre común de todos, y, por
tanto, quedaron bajo el derecho exclusivo de quien los cogió. ¿Dirá alguien
que no tenía derecho sobre esas bellotas y manzanas, que de ese modo se
había apropiado, por no tener el consentimiento de todo el género humano
para hacerlas suyas? ¿Cometió un robo al coger para sí lo que pertenecía a
todos en común? De haberse necesitado semejante consentimiento, los
hombres se hubiesen muerto de hambre, a pesar de la abundancia que Dios
les había concedido. En dehesas o campos comunes, que continúan siéndo-
lo en virtud de un acuerdo, observamos que la propiedad se inicia cuando
se toma algo de lo que se tiene en común, sacándolo del estado en que la
Naturaleza allí lo había puesto, ya que de no ser así de nada serviría la
dehesa común. El acto de tomar esta parte o aquella no depende del con-
sentimiento expreso de todos los coposesores. Por eso, la hierba que mi
caballo ha pastado, el forraje que mi sirviente cortó y el mineral que yo he
excavado en un terreno sobre el cual tengo un derecho en común con otros
pasan a ser mi propiedad sin la asignación o el consentimiento de nadie. Mi
trabajo, el de sacarlos de ese estado en común en que se encontraban,
determinó mi propiedad sobre ellos. (V, 28).
Por esta ley de la razón el ciervo pertenece al indio que lo mató; pues
ella le reconoce como suyos aquellos bienes en que él ha puesto su trabajo,
aunque antes fuesen de todos por derecho común. Y entre aquellos que
son considerados el segmento civilizado de la humanidad, que han dictado
y multiplicado leyes positivas para definir la propiedad, sigue rigiendo esta
ley originaria de la naturaleza para el inicio de la propiedad en lo que antes
era común. En virtud de esa ley, los peces que uno pesca en el mar, ese
inmenso depósito que continúa siendo común de la humanidad, y el ámbar
gris que uno recoge, sacándolo de ese estado común en que la naturaleza lo
dejó, se convierten en propiedad de quien realiza tales esfuerzos. Incluso
entre nosotros, la liebre a la que se ha dado caza se entiende que pertenece
a quien la persiguió. Siendo un animal que se considera aún de todos en
común, y no la propiedad de un hombre determinado, quien se tomó el
trabajo de encontrar y dar caza a un ejemplar de esa especie le ha sacado
con ello del estado de Naturaleza en que era común a todos, y ha originado
una propiedad. (V, 30).
Quizá se objete a esto que si al recoger bellotas u otros frutos de la
tierra confiere un derecho sobre ellos, cualquiera podría entonces apoderar-
se de tantos como quisiese. A eso respondo que no es así. La misma ley
natural, que de esa manera nos concede la propiedad, fija también límites a
esa propiedad. Dios nos ha dado todas las cosas en abundancia (I Tim. vi,
12) ¿Confirma la revelación lo que nos dice la voz de la razón? Pero ¿en qué
CARLOS MIRANDA 15
medida Dios nos ha dado el usufructo de ellas? El hombre puede apropiarse

de una cosa por su trabajo en la medida en que le es posible emplearla con
provecho para su vida antes que se eche a perder. Lo que excede a ese
límite es más de lo que le corresponde y le pertenece a otros. Nada de lo que
Dios creó fue hecho para que el hombre lo malgaste o destruya. Por eso,
cuando se considera la abundancia de recursos naturales que por largo
tiempo hubo en el mundo, el reducido número de quienes los consumían, y
lo pequeño de la parte de esos bienes que un hombre, por su laboriosidad,
podía coger y acumular para sí con perjuicio para los demás, especialmente
si se mantenía dentro de los límites establecidos por la razón respecto de la
cantidad que podría emplear, no podía sino quedar poco lugar para disputas
y discusiones sobre la propiedad que de ese modo se adquiría. (V, 31).
Sin embargo, el objeto principal de la propiedad no lo constituyen
hoy los frutos de la tierra, ni los animales que en ella viven, sino la tierra
misma y, puesto que ella contiene y proporciona todo lo demás, creo que es
evidente que la propiedad de la tierra se adquiere también de la misma
manera. La extensión de tierra que un hombre labra, planta, mejora y cultiva,
y cuyos productos puede utilizar, constituye la medida de su propiedad. Es
como si ese hombre, por su trabajo, cercase el terreno, separándolo de la
tierra en común. Y no invalida su derecho el que se diga que todos tienen
igual derecho sobre ella, y que él podría, por tanto, adueñarse de ese terre-
no, o cercarlo, sin el consentimiento de todos los coposesores, es decir, la
humanidad toda. Al entregar Dios el mundo a todo el género humano en
común también le ordenó que trabajase, y la penuria de su condición así lo
exigía. Dios y su propia razón le mandaban que se adueñase de la tierra, es
decir, que la cultivara para hacerla útil para la vida, y le agregara algo suyo:
su trabajo. Aquel que obedeciendo el mandato de Dios cultivó la tierra,
labró y sembró una parte de ella, le añadió algo que era de su propiedad,
algo sobre lo cual nadie más tenía derecho alguno, y que nadie podía arre-
batarle sin ocasionarle un daño. (V, 32).
Esta apropiación de una parcela de tierra, mediante su cultivo, no
causaba perjuicio alguno a los otros hombres, pues todavía quedaba sufi-
ciente tierra de la misma calidad, y en cantidad a la que podían utilizar
quienes aún no la tenían. En efecto, la anexión de una parcela de ninguna
manera disminuía la cantidad de tierra que quedaba a disposición de los
demás. Quien al apropiarse de una cosa deja a otro tanta cantidad de ella
como éste es capaz de utilizar, prácticamente es como si no hubiese cogido
nada. Quien tiene a su disposición todo el caudal de un río no puede pensar
que otro hombre le ha causado a él un perjuicio porque ha bebido de esa
agua, aun si se hubiese servido un buen trago de ella, cuando a él le queda
el resto del caudal del mismo río para saciar su propia sed. El caso de la
tierra es idéntico al del agua, cuando de ambos hay suficiente cantidad. (V,
33).
Dios les dio a los hombres el mundo en común; sin embargo, puesto
que se los dio para su beneficio y para que extrajesen del mismo el mayor
provecho posible para su vida, no cabe suponer que Dios pensase que el
mundo debía quedar para siempre como una propiedad en común. Dios lo
dio para que el hombre laborioso y racional se sirviese del mismo (y su
trabajo le conferiría el título de propiedad); no lo dio para satisfacción del
capricho o de la avaricia del pendenciero y del alborotador. Quien ve que le
han dejado suficiente para su beneficio no tiene por qué quejarse ni debe
entrometerse en lo que otro ha obtenido ya mediante su trabajo, pues, si lo
hace, es evidente que quiere aprovecharse de los esfuerzos del otro, esfuer-
zos a los que no tiene derecho alguno; y que lo que desea no es la tierra
que Dios le ha dado en común con los demás para que la trabajase, tierra de
la que queda una cantidad tan grande y de tan buena calidad como la ya
poseída, y mayor de la que él sabría trabajar o que su laboriosidad podría
llegar a cultivar. (V, 34).
(…) De ahí que la labranza o el cultivo de la tierra y la adquisición del
derecho de propiedad de la misma van unidas entre sí. La una da el título a
la otra. De modo que Dios, al ordenar el cultivo de la tierra, da, a la vez, la
autorización para adueñarse de la cultivada. Y la condición humana, que
exige trabajar y materiales con qué hacerlo, necesariamente conduce a la
propiedad privada. (V, 35).
La medida de la propiedad la definió bien la Naturaleza limitándola a
lo que alcanza el trabajo del hombre y su utilidad para la vida. Puesto que
ningún hombre podía, gracias a su trabajo, cultivar o adueñarse de toda la
tierra, ni podía consumir más que una reducida parte de sus frutos, era
entonces imposible que algún hombre, por causa de esta regla, llegase a
atropellar el derecho de otro o adquiriese para sí una propiedad en detrimen-
to de su vecino; ya que éste aún podía disponer de una posesión tan buena
y tan grande (después que el otro había tomado la suya) como antes de esa
apropiación. Tal medida limitaba la posesión de cada hombre a una propor-
ción muy moderada: la confinaba a lo que cada cual podía apropiarse para sí
sin perjuicio para los demás; en los primeros tiempos, en efecto, los hom-
bres corrían más peligro de extraviarse, al alejarse de sus compañeros en las
vastas extensiones de tierra deshabitada de aquel entonces, que de verse
incomodados por falta de espacio para plantar. Y la misma limitación puede
admitirse aún sin perjuicio para nadie, por lleno que parezca el mundo. Pues,
supongamos a un hombre o a una familia en el estado en el que se encontra-
CARLOS MIRANDA 17
ba en un principio, en los comienzos del poblamiento del mundo por los

descendientes de Adán o de Noé, y permitámosles plantar en algunos terre-
nos desocupados del interior de América; descubriremos que las posesio-
nes que podrían adquirir para sí mismos no serían muy grandes de acuerdo
a las medidas que hemos dado, y ni aun en estos días preocuparían al resto
de la humanidad, ni ésta se quejaría o se consideraría perjudicada por la
intrusión de ese hombre o de esa familia, aun cuando el género humano se
halla hoy extendido por todos los rincones del mundo y exceda infinitamen-
te el pequeño número que había en el comienzo. Todavía más, la extensión
de tierra tiene tan poco valor si no se la cultiva que he oído afirmar que en
España misma se le permite a un hombre arar, sembrar y cosechar, sin ser
molestado, en tierra a la cual no posee otro título que el de hacer uso de ella.
No sólo eso, sino que, por el contrario, los habitantes se sienten obligados
por gratitud hacia quien por su industriosidad en tierras desdeñadas y, por
tanto, desperdiciadas, ha aumentado las provisiones de grano que ellos
necesitaban. Pero sea como fuere, en ello no hago hincapié, me atrevo a
afirmar temerariamente que la misma regla de propiedad, vale decir, que cada
cual debería tener tanto como pudiere utilizar, tendría todavía validez sin
que ninguno se viese cercenado por ella, puesto que en el mundo habría
tierra suficiente como para satisfacer las necesidades del doble de habitan-
tes si no fuera porque la invención del dinero, y el acuerdo tácito de los
hombres en fijarle un valor, hubiesen introducido (por convenio) posesio-
nes más extensas y un derecho a ellas. Luego mostraré con mayor detalle
cómo ocurrió aquello. (V, 36).
No es tan extraño, como quizás pudiera parecer antes de meditar en
ello, que la propiedad del trabajo puede sobrepasar en valor a la comunidad
de tierras, puesto que es el trabajo, verdaderamente, lo que establece en
todas las cosas la diferencia de valor. Cualquiera que reflexione sobre la
diferencia que existe entre un acre de tierra plantada con tabaco o caña de
azúcar, o sembrada de trigo o de cebada, y un acre de la misma tierra que se
tiene en común y que no ha sido cultivada, descubrirá que la mejora intro-
ducida por el trabajo constituye, con mucho, la mayor parte del valor de esa
tierra. Creo que se hace un cálculo muy modesto al decir que todos los
productos de la tierra que son útiles para la vida del hombre, nueve décimas
partes son consecuencia del trabajo. Aún más: si hacemos una estimación
correcta del valor de las cosas, tal como se nos presentan al momento de
servirnos de ellas, y sumamos los distintos costos que comprenden, es
decir, lo que en ellas se debe únicamente a la naturaleza y lo que correspon-
de exclusivamente al trabajo, descubriremos que, en la mayor parte de las
cosas, el noventa y nueve por ciento del valor total debe imputarse al traba-
jo. (V, 40).
Así pues, en los primeros tiempos, el trabajo daba origen al derecho
de propiedad, siempre que alguien estaba dispuesto a emplearlo en bienes
que eran comunes. Esa clase de bienes constituyeron por largo tiempo la
parte más importante, y de ellos todavía queda una cantidad superior a la
que la humanidad puede usar. La mayoría de los hombres, en un principio,
se contentaban con lo que la naturaleza por sí sola les ofrecía para la satis-
facción de sus necesidades. Posteriormente, sin embargo, en algunos luga-
res del mundo el crecimiento de la población y de los recursos, mediante el
uso del dinero, hicieron que la tierra escasease y, por tanto, adquiriese
cierto valor; las distintas comunidades establecieron los límites de sus res-
pectivos territorios y regularon por medio de leyes, al interior de ellas, las
propiedades de los individuos miembros de las mismas. Y, de esa manera,
por convenio y acuerdo mutuos, establecieron la propiedad que el trabajo y
la industriosidad habían iniciado. Más tarde, las ligas que se formaron entre
diversos Estados y reinos renunciaron, ya sea de modo expreso o tácito, a
todo título y derecho a la tierra que se encontraba ya en posesión de los
otros miembros de la liga, y, al hacerlo, renunciaron, de mutuo consenti-
miento, al derecho natural común que originalmente tenían a las tierras de
los otros países integrantes de la liga. Así, por un acuerdo positivo, estable-
cieron entre ellos la propiedad en las distintas partes del mundo. Con todo,
todavía pueden encontrarse grandes extensiones de tierras que yacen bal-
días porque sus habitantes no se han unido al resto del género humano en
el acuerdo para el empleo de una moneda común. Y la cantidad de esas
tierras es superior a la que utilizan o podrían utilizar los que las habitan, y
por eso aún pertenecen a todos en común. Esta situación, sin embargo,
difícilmente podría darse dentro de aquella parte del género humano que ha
aceptado el uso del dinero. (V, 45).
La mayor parte de las cosas verdaderamente útiles para la vida del
hombre, aquellas que la necesidad de subsistir hizo que las buscasen los
primeros hombres —como hoy hace que los americanos las busquen—, son
por lo general de corta duración, y se deterioran y descomponen por sí
solas si no se las consume. Por el contrario, el oro, la plata y los diamantes
son cosas a las que el capricho o un acuerdo les ha fijado un valor que es
superior a la necesidad que realmente se tiene de ellas para la subsistencia.
Ahora bien, de las cosas que la naturaleza había provisto en común a los
hombres, cada cual (como se ha dicho) tenía derecho a tantas de ellas como
las que podía utilizar, y a la propiedad de todas aquellas en que intervenía
su trabajo; todas las cosas a las que alcanzaba su laboriosidad, alterando el
CARLOS MIRANDA 19
estado en el que la naturaleza las había puesto, eran suyas. Quien recogía
cien bushels de bellotas o de manzanas adquiría, por ese hecho, la propie-
dad de ellas; en el momento que las recogió pasaron a ser bienes suyos.
Únicamente debía preocuparse de consumirlas antes que se echasen a per-
der, de otro modo había tomado más de lo que le correspondía y robado a
los demás. Verdaderamente era una estupidez y una falta de honestidad
acaparar una cantidad mayor que la que se podía utilizar. Podía también
hacer uso de los frutos recogidos regalándole a cualquier otro una parte de
ellos, a fin de que no se echasen a perder inútilmente en su poder. Tampoco
causaba daño alguno si hacía un trueque de ciruelas, que dentro de una
semana se habrían podrido, por nueces, que se mantendrían comestibles un
año entero. Ni dilapidaba los bienes comunes ni destruía lo que pertenecía a
los demás, en tanto permitiera que se perdiesen vanamente en sus manos.
Por otra parte, tampoco atropellaba el derecho de nadie si cedía sus nueces
por un trozo de metal cuyo color le agradaba, o si entregaba sus ovejas a
cambio de conchas marinas, o su lana por una piedra centelleante o un
diamante que guardaría consigo por el resto de su vida; podía acumular
tantos de esos bienes durables como quisiese, pues no se excedía de los
límites justos de su derecho de propiedad por la magnitud de sus posesio-
nes, sino cuando alguna de ellas perecía inútilmente en su poder. (V, 46).
El dinero
Y así fue que se introdujo el uso del dinero, una cosa duradera que
podía guardarse sin que se malograse, y que los hombres, de mutuo acuer-
do, aceptarían a cambio de bienes verdaderamente útiles para la vida, aun-
que fuesen perecibles. (V, 47).
De la misma manera que los distintos grados de industriosidad de
los hombres hacían que éstos tuviesen posesiones en diferentes proporcio-
nes, la invención del dinero les dio la oportunidad de seguir adquiriendo y
de aumentar sus bienes. Supongamos, por ejemplo, una isla sin posibilidad
alguna de comercio con el resto del mundo, habitada sólo por un centenar
de familias, pero en la que había ovejas, caballos y vacas, junto a otros
animales útiles, frutos comestibles y tierra suficiente para producir granos
en cantidad mil veces superior a la requerida por esa población y que, sin
embargo, ninguno de los productos de la isla pudiese servir como dinero,
por ser todos muy corrientes o perecibles. ¿Qué razón podría tener allí al-
guien para aumentar sus posesiones más allá de lo que su familia podría
utilizar, y de lo que constituye un abundante suministro de provisiones para
su consumo, ya sea en lo producido por su propia laboriosidad, o en aque-
llo que pudiese intercambiar por otros bienes perecibles o por artículos
necesarios?
Si no existe algo que sea a la vez duradero y escaso y tan valioso
como para ser atesorados, los hombres no se inclinarían a aumentar sus
posesiones de tierras, aunque aquellas disponibles no pudiesen ser más
fértiles o difícilmente pudiesen presentar menos obstáculos. Me pregunto,
¿qué valor tendrían para un hombre diez mil o cien mil acres de excelentes
tierras, bien cultivadas y, además, provistas de abundante ganado, si ellas
se encuentran en las regiones interiores de América, donde no existe la
posibilidad de comerciar con otras partes del mundo y de ese modo obtener
dinero de la venta de sus productos? Ni siquiera valdría la pena cercarlas, y
veríamos que el hombre devolvería a la selvática comunidad de la Naturale-
za todo lo que excediera a los suministros necesarios para su vida y la de su
familia. (V, 48).
DE LA SOCIEDAD POLÍTICA O CIVIL
El hombre, según lo hemos ya demostrado, nace con un título a la

perfecta libertad y al disfrute ilimitado de todos los derechos y privilegios
de la ley de la naturaleza. Tiene, pues, por naturaleza, al igual que cualquier
otro hombre que haya en el mundo, poder no sólo para defender su propie-
dad, es decir, su vida, su libertad y sus bienes, contra los atropellos y
ataques de los otros hombres, sino que tiene también poder para juzgar y
castigar con la muerte cuando la atrocidad del crimen, en su opinión, así lo
exige. Sin embargo, debido a que una sociedad política no puede existir ni
subsistir si no posee en sí misma poder para defender la propiedad, y, por
tanto, para castigar las faltas de los miembros de esa sociedad, resulta que
una sociedad política únicamente puede existir allí, y sólo allí, donde cada
uno de los miembros ha renunciado a su poder natural poniéndolo en ma-
nos de la comunidad en todos aquellos casos en que puede recurrir en
demanda de protección a la ley establecida por esa sociedad. Así, al quedar
excluido el juicio particular de cada uno de los miembros, la comunidad se
convierte en árbitro mediante el establecimiento de reglas permanentes, im-
parciales e iguales para todas las partes; y, por intermedio de hombres
autorizados por la comunidad para la ejecución de esas normas, resuelve
todas las diferencias que puedan surgir entre los miembros de esa sociedad
en cualquier asunto de derecho, y castiga los delitos que cualquier miembro
haya cometido contra la sociedad, aplicando las penas que la ley establece.
De ese modo resulta fácil discernir quiénes están reunidos en sociedad
CARLOS MIRANDA 21
política y quiénes no. Aquellos que se encuentran unidos formando un

mismo cuerpo, y que poseen una ley común sancionada y un organismo
judicial al cual recurrir, con autoridad para resolver las disputas entre ellos y
castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros;
empero, aquellos que no disponen de una instancia de apelación común,
quiero decir, de una instancia de apelación en la tierra, aún permanecen en
estado de naturaleza, y cada uno de ellos, a falta de otro juez, es juez y
ejecutor por sí solo, lo que constituye como lo he manifestado anteriormen-
te, el estado de naturaleza perfecto. (VII, 87).
El Estado, de esa manera, viene a disponer del poder para establecer
qué castigo habrá de aplicarse a las diferentes transgresiones que considera
merecen una sanción, cometidas por los miembros de la sociedad (este es el
poder de hacer leyes); así como tiene el poder de castigar cualquier daño
infligido a uno de sus miembros por alguien que no lo es (es decir, el poder
de la guerra y de la paz). Y el objeto de esos poderes no es otro que la
defensa de la propiedad de todos los miembros de esa sociedad, hasta
donde sea posible. Pero aunque cada hombre que entra en sociedad renun-
cia a su poder de castigar, de acuerdo a su particular y propio juicio, los
atropellos contra la ley de la Naturaleza, resulta que por el hecho mismo de
haber entregado a la legislatura el poder de juzgar las ofensas, en todos
aquellos casos en que se puede apelar al magistrado, ha puesto también su
fuerza a disposición del Estado, concediéndole el derecho de emplearla cada
vez que fuere necesario, para la ejecución de las sentencias dictadas por la
comunidad; sentencias que, en efecto, son sus propios juicios, pues son
dictadas por él mismo o por su representante. Allí se encuentra el origen del
poder legislativo y del poder ejecutivo de la sociedad civil, a saber, el poder
de juzgar, conforme a leyes establecidas, en qué grado se han de castigar
las ofensas cuando éstas se cometen dentro del Estado; así como allí radica
el poder de juzgar en determinadas ocasiones, sobre la base de las circuns-
tancias presentes del hecho, en qué grado se han de vindicar los daños
cometidos desde el exterior. En ambos casos, cuando ello es necesario, la
sociedad civil puede emplear la fuerza de todos sus miembros. (VII, 88).
Por consiguiente, siempre que un número de hombres se une en
sociedad renunciando cada uno de ellos a su poder para ejecutar la ley de la
naturaleza, cediéndoselo a la comunidad, allí, y sólo allí, existe una sociedad
civil o política. Y esto ocurre siempre que cierto número de hombres que
vivían en el estado de naturaleza se unen en sociedad para formar un pue-
blo, un cuerpo político, bajo un gobierno supremo; o cuando alguien se
asocia e incorpora a un gobierno ya establecido. Pues, con ello, un hombre
autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo, para
hacer leyes en su nombre, conforme lo exija el bien público de la sociedad, y

para ejecutarlas cuando se necesite su ayuda (como sí se tratase de sus
propias resoluciones). Eso es lo que saca a los hombres del estado de
naturaleza y los coloca dentro de la sociedad civil, es decir, el hecho de
establecer un juez en la tierra con autoridad para resolver todas las contro-
versias y reparar los daños que pueda sufrir cualquiera de los miembros de
esa sociedad. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los magistrados que
él mismo designe. Siempre que encontremos un cierto número de hombres
que no obstante hallarse asociados entre sí no dispongan de ese poder
decisivo al cual apelar, podemos decir que ellos permanecen viviendo en el
estado de naturaleza. (VII, 89).
CRÍTICA DE LA MONARQUÍA ABSOLUTA
De ahí que resulte evidente que la monarquía absoluta, a la que

algunas personas consideran como el único gobierno del mundo, en reali-
dad es incompatible con la sociedad civil y que, en consecuencia, no pueda
ser considerada de ninguna manera como una forma de gobierno civil. Por-
que, en efecto, la finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los
inconvenientes del estado de naturaleza que se producen necesariamente
cuando cada hombre es juez de su propia causa, mediante el establecimien-
to de una autoridad conocida a la que cualquier miembro de dicha sociedad
puede recurrir cuando sufre atropello o cuando se produce una controver-
sia, y a la cual todos los miembros de la sociedad tengan la obligación de
obedecer. Allí donde existen personas que no disponen de esa autoridad a
la cual recurrir para que decida acerca de las diferencias surgidas entre ellas,
esas personas se encuentran todavía viviendo en el estado de naturaleza. Y
en esa misma situación se halla todo príncipe absoluto con respecto a todos
aquellos que están sometidos a su dominio. (VII, 90).
Si se parte del supuesto de que ese príncipe absoluto reúne exclusi-
vamente en sí mismo tanto el poder legislativo como el poder ejecutivo, no
existe juez ni posibilidad de apelar a nadie con autoridad para decidir con
justicia e imparcialidad y de cuya decisión pueda esperarse remedio y com-
pensación contra cualquier atropello o daño que pudiera provenir del prínci-
pe o de una orden suya. De manera que tal hombre, cualquiera sea el título
que ostente, Zar, Gran Señor o el que sea, se encuentra tan en estado de
naturaleza respecto de todos aquellos que se hallan bajo su dominio, como
lo está respecto del resto del género humano. En efecto, allí donde existen
dos hombres que carecen de una ley fija y de un juez común a quien apelar
CARLOS MIRANDA 23
en este mundo para que resuelva las controversias sobre derechos que
surjan entre ellos, tales hombres permanecen en estado de naturaleza y bajo
todos sus inconvenientes. La única lamentable diferencia para el súbdito, o
mejor dicho para el esclavo del príncipe absoluto, es que en el estado de
naturaleza ordinario él tiene la libertad para juzgar por sí mismo su derecho y
para defenderlo con todo su poder; cuando, en cambio, su propiedad es
atropellada por la voluntad y las órdenes de su monarca, no sólo no tiene a
quien apelar, recurso que deben tener todos los que viven en sociedad,
sino que, como si lo hubieran rebajado de su condición común de creatura
racional, se le niega la libertad de juzgar su causa o de defender su derecho,
y de ese modo queda expuesto a todas las miserias e inconvenientes que un
hombre puede temer de quien, encontrándose sin restricciones en el estado
de naturaleza, se ve además corrompido por la adulación e investido de
poder. (VII, 91).
DEL COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS
Puesto que los hombres, como se ha dicho, son todos por naturaleza
iguales e independientes, ninguno de ellos puede ser sacado de esa condi-
ción y sometido al poder político de otro sin que medie su propio consenti-
miento. Y este consentimiento se otorga mediante un convenio hecho con
otros hombres de unirse y asociarse en una comunidad para vivir unos con
otros de una manera cómoda, segura y pacífica en el disfrute tranquilo de
sus propiedades, y para disponer de mayor seguridad contra cualquiera que
no pertenezca a esa sociedad. Esto lo puede realizar un número cualquiera
de personas, pues no perjudica la libertad de los demás que siguen estando,
como lo estaban hasta entonces, en la libertad del estado de naturaleza. Una
vez que determinado número de hombres ha acordado constituir una comu-
nidad o gobierno, desde ese mismo momento quedan incorporados y for-
man un solo cuerpo político en el que la mayoría tiene el derecho de actuar
y decidir por todos. (VIII, 95).
Pues siempre que cierto número de hombres establece una comuni-
dad, mediante el consentimiento de cada individuo, la comunidad pasa a ser
un cuerpo, con poder para actuar como tal, lo que sólo se logra por la
voluntad y la decisión de la mayoría. En efecto, como lo que una comunidad
hace no es sino lo que han consentido sus miembros individuales, y puesto
que la comunidad es un cuerpo, en tanto cuerpo, entonces, debe moverse
en alguna dirección. Siendo así, el cuerpo deberá moverse hacia donde lo
impulse la fuerza mayor, y esa fuerza mayor es el consentimiento de la
mayoría; de lo contrario la comunidad no podría actuar o continuar siendo

un solo cuerpo, que es a lo que cada uno de los individuos dio su consenti-
miento al ingresar en ella. Esa es la razón por la que todos los miembros de
una comunidad están obligados a aceptar la resolución a que llega la mayo-
ría. Y vemos, por eso, que en las asambleas investidas por leyes positivas
para actuar, en las que la ley positiva no fija un número determinado para
que lo puedan hacer, la resolución de la mayoría se acepta como resolución
de los miembros de todos, y se entiende que todos quedan obligados,
puesto que ella contiene (de acuerdo a la ley natural y de la razón) el poder
de la totalidad. (VIII, 96).
Así, todos cuantos consienten en formar un cuerpo político bajo un
gobierno se obligan a sí mismos ante los demás miembros de esa sociedad a
someterse a la decisión de la mayoría y a aceptar las restricciones que de
ella emanen. De otra manera nada significaría aquel pacto inicial por el cual
todos se unen en una sociedad, y no habría tal pacto si cada uno permane-
ciese libre y sin más lazos que los que tenía anteriormente en el estado de
naturaleza. Pues, ¿qué asomo habría de pacto o de nuevo compromiso si
cada cual no quedase obligado a acatar las resoluciones de la sociedad, más
allá de lo que a él le pareciese bien y de lo que hubiese realmente aceptado?
De ser así dispondría de una libertad tan grande como la que tenía antes del
pacto, o como la que tiene cualquier hombre en el estado de naturaleza, en
el que puede someterse y aceptar los actos de la sociedad según a él le
parezca. (VIII, 97).
Porque si insensatamente se rechaza el consentimiento de la mayoría
como decisión de la totalidad y como fuente de restricción para cada uno de
los miembros, entonces nada, salvo el consentimiento unánime, podría ha-
cer de una resolución un acto de la totalidad. Pero es casi imposible que tal
unanimidad pueda alguna vez alcanzarse si se consideran las enfermedades
y el cuidado de los negocios que, incluso en sociedades muy inferiores en
número a la de un Estado, mantienen a muchos forzosamente alejados de las
asambleas públicas; lo mismo que si se piensa en la variedad de opiniones y
en la disparidad de intereses que inevitablemente se dan en todo grupo de
hombres. Pues, si el ingreso en una sociedad se realizase en esos términos,
entonces sería como las ideas de Catón al teatro, quien entraba sólo para
salir. Una constitución semejante haría que el poderoso Leviatán tuviese
una existencia más breve que la de la más débil de las criaturas, y no le
permitiría siquiera sobrevivir al día de su nacimiento, lo cual no cabe imagi-
nar, pues resulta inconcebible que criaturas racionales anhelen unirse en
sociedades, y las constituyan sólo para disolverlas. Porque cuando la ma-
yoría no puede obligar a los demás miembros, la sociedad no puede actuar
CARLOS MIRANDA 25
como un cuerpo, y, por consiguiente, volverá a disolverse de inmediato.

(VIII, 98).
En consecuencia, se entiende que quienes dejan el estado de natura-
leza asociándose en una comunidad, entregan a la mayoría de la misma todo
el poder necesario para alcanzar las finalidades para las cuales se unieron; a
no ser que expresamente acuerden ponerlo en las manos de un número de
personas mayor que el que forma la simple mayoría. Y ello es así por el
simple hecho de haber acordado unirse en una sociedad política, no requi-
riéndose de otro pacto entre los individuos que ingresan o integran un
Estado. Por tanto, lo que da inicio y realmente constituye una sociedad
política cualquiera no es otra cosa que el consentimiento de cierto número
de hombres libres capaces de formar una mayoría, para unirse e incorporar-
se a una comunidad de esa clase. Aquello, y solamente aquello, es lo que
dio o puede dar comienzo en el mundo a cualquier gobierno legítimo. (VIII,
99).
Dos objeciones se plantean a esto:
La primera es que no existen ejemplos en la historia de un grupo de

hombres, independientes e iguales entre sí, que se hayan juntado, iniciado
y establecido un gobierno de esa manera.
La segunda es que resulta imposible, en términos de derecho, que
los hombres hayan de hacer eso, porque habiendo nacido todos bajo un
gobierno tienen que someterse al mismo y, por tanto, no se encuentran en
libertad para constituir uno nuevo. (VIII, 100).
A la primera objeción se ha de responder lo siguiente: De ninguna

manera debe extrañarnos que la historia nos cuente muy poco acerca de los
hombres que vivieron en el estado de naturaleza. Tan pronto como las
inconveniencias de esa condición, así como el anhelo y necesidad de una
sociedad, llevaba a cierto número de ellos a juntarse, éstos inmediatamente
se unían y se asociaban cuando su intención era la de permanecer juntos. Si
no cabe suponer que los hombres hayan estado alguna vez en el estado de
naturaleza, porque es muy poco lo que sabemos de ellos en ese estado,
entonces tampoco podríamos suponer que los soldados de los ejércitos de
Jerjes hubiesen sido niños alguna vez, ya que apenas escuchamos hablar
de ellos hasta que fueron hombres y se incorporaron al ejército. Los gobier-
nos son en todas partes anteriores a los documentos, y rara vez se cultivan
en un pueblo las letras antes de que una prolongada continuación de la
sociedad civil les haya proporcionado a sus miembros seguridad, tranquili-
dad y abundancia por medio del desarrollo de otras artes más necesarias.
Sólo después comienzan a investigar la historia de sus fundadores, e inda-

gan sobre los primeros tiempos cuando ya no quedan recuerdos de ellos en
la memoria. A los Estados les ocurre lo mismo que a las personas individua-
les, que comúnmente desconocen los hechos de su propio nacimiento e
infancia; y si algo saben de sus orígenes se lo deben a los relatos casuales
que otros han dejado. Y los que tenemos de los inicios de algunos Estados,
exceptuando el de los judíos, en el que Dios intervino directamente y que en
nada favorece a la forma paternal de gobierno, son todos claros ejemplos de
un comienzo como el que he mencionado o, al menos, presentan evidentes
huellas del mismo. (VIII, 101).
No negaré que si indagamos en la historia los orígenes de los Esta-
dos descubriremos que éstos, por lo general, se hallaban bajo el gobierno y
la administración de un solo hombre. Y me inclino a creer también que
cuando una familia era lo suficientemente numerosa como para subsistir por
sí sola, y permanecía completamente unida sin mezclarse con otras, como
ocurre a menudo cuando hay tierra en abundancia y la población es escasa,
el gobierno comúnmente comenzaba en el padre. Pues, como el padre tenía
el mismo poder que los demás hombres, en virtud de la ley de la Naturaleza,
para castigar del modo que juzgara conveniente cualquiera infracción a esa
ley, podía ello castigar las transgresiones de sus hijos, aunque éstos fuesen
ya hombres y no se encontrasen bajo su tutela; y es muy probable que los
hijos se sometiesen al castigo del padre y que cada uno de ellos, en su
oportunidad, se le uniese en contra del ofensor, otorgándole con ello poder
para ejecutar su sentencia contra cualquier transgresión, lo que lo conver-
tía, en efecto, en legislador y gobernante de todo lo que permanecía a su
familia. El era el hombre en quien más podía confiarse; el afecto paternal
garantizaba que bajo su cuidado sus propiedades e intereses estarían segu-
ros, y la costumbre de obedecerle en su niñez hacía más fácil que se some-
tiesen a él que a cualquiera otro. Por tanto, si ellos debían tener a alguien
que los gobernase, pues es difícil evitar el gobierno entre hombres que
viven juntos, ¿quién más adecuado que el hombre que era su padre común,
salvo que la negligencia, la crueldad, o algún otro defecto de la mente o del
cuerpo, le inhabilitara para ello? Pero cuando el padre moría dejando a un
heredero que por falta de edad, sabiduría, valor u otra cualidad, era menos
apto para gobernar, o cuando varias familias se reunían y consentían en
continuar juntas, no ha de dudarse que en tales situaciones empleaban su
libertad natural para erigir a quien juzgaran ser más capaz y más idóneo para
gobernar bien sobre ellos. Por eso es que los pueblos de América que
vivían fuera del alcance de las espadas de la conquista y de la dominación
expansiva de los dos grandes imperios de Perú y México, disfrutaban de su
CARLOS MIRANDA 27
propia libertad natural, aunque, caeteris paribus, generalmente prefirieran al

heredero de su difunto rey; empero, si lo encontraban de alguna manera
débil o incapaz, lo dejaban de lado y erigían como gobernante al hombre
más fuerte y más valiente. (VIII, 105).
Así, pues, aunque al remontarnos a los documentos que dan cuenta
del poblamiento del mundo y de la historia de las naciones encontramos,
por lo general, que el gobierno está en manos de una sola persona, ello no
refuta lo que yo he afirmado, a saber, que el comienzo de las sociedades
políticas se funda en el consentimiento de los individuos para unirse y
formar una sociedad, quienes, una vez así integrados, podían establecer la
forma de gobierno que creyeran conveniente. Pero habiendo aquello dado
ocasión a que los hombres se equivocaran y pensaran que el gobierno era
por naturaleza monárquico, y que pertenecía al padre, no está de más que
yo considere aquí por qué la gente, en un principio, escogió esa forma, a la
cual quizás la preeminencia del padre pudo, en la primera constitución de
algún Estado, haber dado origen, poniendo en un comienzo el poder en las
manos de una sola persona; sin embargo, es evidente que la razón de que la
forma de gobierno de una sola persona continuara no fue ninguna conside-
ración o respeto por la autoridad paterna, puesto que todas las monarquías
menores, es decir, casi todas las monarquías en sus primeros tiempos, han
sido comúnmente, o al menos en ocasiones, electivas. (VIII, 106).
Vemos, entonces, cuán verosímil es que personas que eran natural-
mente libres, y que por su propio consentimiento se sometieron al poder de
su padre, o bien que procediendo de distintas familias se unieron para cons-
tituir un gobierno, pusiesen por lo general el poder en las manos de un solo
hombre, prefiriendo estar bajo el mando de una sola persona, sin fijar limita-
ciones o reglamentaciones expresas a ese poder porque consideraban que
la honestidad y prudencia del soberano les daba suficiente seguridad. Pero
jamás imaginaron que la monarquía fuese Jure Divino, derecho del cual
nunca se oyó hablar entre el género humano sino hasta que nos lo fue
revelado por la divinidad en los últimos tiempos; tal como nunca admitieron
que el poder paterno incluyese el derecho soberano ni que fuese el funda-
mento de todo gobierno. Siendo así, baste señalar que a la luz de lo que la
historia puede mostrarnos, tenemos motivos para concluir que todos los
comienzos pacíficos de los gobiernos se basan en el consentimiento del
pueblo. Digo pacíficos, porque en otra parte tendré ocasión de referirme a la
conquista, la que para algunos también constituye una manera de iniciar un
gobierno. (VIII, 112).
La otra objeción que se hace contra la explicación que yo he dado
del comienzo de las sociedades políticas es, a mi entender, la siguiente:
Puesto que todos los hombres nacen bajo un gobierno u otro, es

imposible que alguna vez hayan tenido la libertad y la prerrogativa para
unirse y dar comienzo a un nuevo gobierno, o que hayan sido capaces de
establecer un gobierno ilegítimo.
Si ese fuere un argumento válido ¿cómo es que han existido, me
pregunto entonces, tantas monarquías legítimas en el mundo? Porque así
como nadie, según ese razonamiento, puede mostrarme un solo hombre, de
la época que fuere, con libertad para dar inicio a una monarquía legítima, yo
me comprometo a enseñarle diez hombres que simultáneamente tuvieron
libertad para asociarse a comenzar un nuevo gobierno bajo la forma monár-
quica u otra. Con ello se demuestra que si una persona nació bajo el domi-
nio de otra, puede disponer de tanta libertad como para tener derecho a
gobernar a otros en un imperio nuevo y distinto de aquel en el que nació;
por esa misma razón, cualquiera que nace bajo el dominio de otro hombre
puede poseer esa libertad, pudiendo convertirse en soberano o súbdito en
una sociedad política separada y distinta de la anterior. En consecuencia, en
virtud del principio mismo que ellos esgrimen, o bien todos los hombres son
libres, dondequiera que hayan nacido; o bien sólo podría existir un príncipe
legítimo, un solo gobierno legítimo en el mundo. En ese caso no les queda
más que indicarnos simplemente cuál es ese príncipe, y no dudo que cuan-
do lo hayan hecho la humanidad entera estará de acuerdo en rendirle la
obediencia debida. (VIII, 113).
Aunque bastaría como respuesta a los que plantean esa objeción la
demostración de que ella presenta las mismas dificultades que enfrenta la de
aquellos contra quienes la esgrimen, intentaré, no obstante, ir un poco más
lejos en la revelación de las debilidades de esa argumentación.
Dicen ellos: Todos los hombres nacen bajo un gobierno, y, en con-
secuencia, no pueden estar en libertad para iniciar uno nuevo. Todos
nacen bajo el mando de un padre o de un príncipe, y, por tanto, se en-
cuentran obligados a una sumisión y lealtad perpetuas. Es evidente que el
género humano nunca admitió ni tomó en consideración semejante someti-
miento natural en el que habían nacido; sometiendo a uno o al otro que los
ataba, sin haber dado su consentimiento, a seguir sometidos a ellos y a sus
descendientes. (VIII, 114).
No existen ejemplos tan frecuentes en la historia, tanto sagrada
como profana, como los de hombres que se apartaron y retiraron su obe-
diencia de la jurisdicción bajo la cual nacieron, de la familia o de la comuni-
dad en la que fueron criados, y establecieron nuevos gobiernos en otros
lugares; de ellos surgieron todos esos pequeños Estados en el comienzo de
los tiempos, los cuales continuamente se multiplicaban mientras había espa-
CARLOS MIRANDA 29
cio suficiente, hasta que el más fuerte o más afortunado devoraba al más
débil; y los más poderosos, dividiéndose nuevamente, se disolvían en do-
minios menores. Todos ellos son testimonios en contra de la soberanía
paternal, y claramente prueban que no fue el derecho natural de los padres,
transmitido a sus herederos, lo que en un principio dio origen a los gobier-
nos; porque es imposible, sobre esa base, que hubiesen existido tantos
reinos pequeños. Si los hombres no hubieran tenido libertad para separarse
de sus familias y del gobierno, sea cual fuere el que allí se había establecido,
e irse y formar Estados distintos y otros gobiernos según les pareciese,
entonces sólo debería existir una única monarquía universal. (VIII, 115).
Esto es, por lo general, lo que ha ocasionado el error en esa materia.
Los Estados no permiten que se desmembre una parte de su territorio, ni
que éste sea ocupado por quienes no son miembros de su comunidad. Por
ese motivo, normalmente el hijo no puede hacer uso de las posesiones de
su padre si no lo hace bajo los mismos términos en que aquel se encontra-
ba; es decir, debe formar parte de esa sociedad, con lo cual inmediatamente
se somete al gobierno allí establecido, como cualquier otro súbdito de ese
Estado. Así pues, como el consentimiento —que es lo único que hace a los
hombres libres nacidos bajo un determinado gobierno ser miembros de ese
Estado— lo dan separadamente, a medida que cada uno alcanza la mayoría
de edad, y no lo dan conjuntamente en una multitud, la gente no advierte
ese consentimiento; nadie piensa que lo ha dado ni que sea necesario darlo,
y, por tanto, concluyen que se es súbdito de modo tan natural como se es
hombre. (VIII, 117).
Puesto que los hombres, como se ha dicho, son naturalmente libres,
no pudiendo sometérseles a un poder terrenal si no es por su propio con-
sentimiento, habrá que examinar qué se entiende por declaración suficiente
del consentimiento de un hombre a someterse a las leyes de un gobierno
determinado. Existe una distinción común entre consentimiento expreso y
consentimiento tácito, que atañe a nuestro caso actual. Nadie pone en duda
que el consentimiento expreso de un hombre para ingresar a determinada
sociedad lo convierte en un miembro cabal de la misma, en súbdito de ese
gobierno. La dificultad estriba en determinar qué debe entenderse por con-
sentimiento tácito y en qué medida obliga, es decir, hasta qué punto debe
considerarse que un hombre ha dado su consentimiento, sometiéndose de
ese modo a un gobierno, si ese consentimiento no ha sido expresado de
manera alguna. Respecto a esto, yo digo que todo hombre que tiene una
posesión o el usufructo de una parte del dominio territorial de un gobierno
otorga con ello su consentimiento tácito, y está desde ese instante obligado
a obedecer las leyes de dicho gobierno mientras disfrute de esas posesio-
nes, en las mismas condiciones que los demás súbditos; ya sea que esas
posesiones sean tierras que han de pertenecerle a él y a sus herederos para
siempre o que consistan en una vivienda alquilada por una semana, o bien
que se trate simplemente del acto de viajar libremente por el camino real,
pues, en efecto, ese consentimiento se otorga incluso por el mero hecho de
vivir dentro del territorio de ese gobierno. (VIII, 119).
Para comprender esto mejor es conveniente tener presente que en el
instante que un hombre se integra a un Estado, uniéndose a esa sociedad
política, también anexiona y somete a la comunidad los bienes que ya posee
y los que podrá adquirir, siempre que no pertenezcan ya a otro Estado. Por
cierto, constituiría una contradicción manifiesta que alguien entrase en so-
ciedad con otros con el objeto de defender y reglamentar la propiedad, y,
sin embargo, supusiese que las tierras que posee, cuya propiedad ha de ser
regulada por las leyes de la sociedad, deban quedar fuera de la jurisdicción
de ese gobierno del cual él mismo, el propietario de la tierra, es súbdito. Así,
por el acto mismo por el que una persona que antes era libre se une a un
Estado cualquiera, une también a aquel sus posesiones que antes eran li-
bres. De esa manera, ambos, persona y posesiones, se someten al gobierno
y dominio de aquel Estado, mientras éste siga existiendo. Por eso, quien de
ahí en adelante, sea por herencia, compra, autorización o por cualquiera otro
modo, disfrute de unas tierras que ya se habían anexado y puesto bajo la
autoridad del gobierno de ese Estado, debe ocuparlas conformándose a la
condición a que se encuentran sujetas, vale decir, debe someterlas al go-
bierno del Estado bajo cuya jurisdicción se encuentra, en las mismas condi-
ciones en que deben hacerlo los restantes súbditos. (VIII, 120).
Sin embargo, como el gobierno sólo tiene jurisdicción directa sobre
la tierra, y ésta únicamente se extiende al propietario (antes que se haya
incorporado realmente a la sociedad) en tanto viva en esas tierras y usu-
fructúe de ellas, la obligación de someterse al gobierno, en virtud de ese
usufructo, comienza y termina con el usufructo mismo. Por esa razón, desde
el momento en que el propietario de la tierra, que no había dado más que su
consentimiento tácito al gobierno, se deshace de ellas ya sea por donación,
venta o de otro modo, queda en libertad de marcharse y de incorporarse a
cualquier otro Estado, o puede ponerse de acuerdo con otros para iniciar un
nuevo in vacuis locis, en cualquier parte del mundo que encuentre libre y
sin dueño. En cambio, quien una vez consintió en ser miembro de un Esta-
do, por medio de un acuerdo efectivo y una declaración expresa, se encuen-
tra obligado necesariamente y para siempre a ser súbdito del mismo; queda
obligado a permanecer inalterablemente en esa condición, no pudiendo vol-
ver a la libertad del estado, salvo que dicho gobierno se disuelva por una
CARLOS MIRANDA 31
calamidad, o que él deje de ser miembro de ese Estado por un decreto

público. (VIII, 121).
DE LAS FINALIDADES DE LA SOCIEDAD POLÍTICA

Y DEL GOBIERNO
Si en el estado de naturaleza el hombre es tan libre como se ha dicho,

señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones, igual al hombre
más grande y súbdito de ninguno ¿por qué habría de renunciar a su liber-
tad? ¿Por que habría de abandonar ese poder supremo y someterse a la
autoridad y al gobierno de algún otro poder? La respuesta, obviamente, es
que si bien en el estado de naturaleza el hombre posee ese derecho, el
disfrute de dicho poder y de esa libertad es allí muy incierto, encontrándose
permanentemente expuesto a ser atropellado por los demás. En efecto, sien-
do todos los hombres reyes como él, siendo todos iguales, y dado que la
mayor parte de ellos no observan estrictamente las normas de la equidad y
de la justicia, el disfrute de la propiedad en el estado de naturaleza es muy
incierto, muy inseguro. Esa es la causa de que los hombres deseen abando-
nar tal condición que, si bien es de libertad, está llena de temores y de
continuos peligros. No sin motivo ellos procuran salir de ese estado natural
y están dispuestos a entrar en sociedad con otros que ya se habían asocia-
do, o desean unirse para la defensa mutua de sus vidas, libertades y bienes,
cosas todas a las que designo con el nombre genérico de propiedad. (IX,
123).
Por consiguiente, la mayor y principal finalidad que persiguen los
hombres al reunirse en Estados, sometiéndose a un gobierno, es la protec-
ción de su propiedad, protección que es incompleta en el estado de natura-
leza.
En primer lugar se necesita una ley establecida, fija y conocida, acep-
tada y aprobada por consenso general, que sirva de norma de lo justo y de
lo injusto, y de medida común para la resolución de todas las controversias
que se susciten entre los hombres. Aunque la ley natural es clara e inteligi-
ble para todas las criaturas racionales, los hombres, sin embargo, llevados
por sus propios intereses, así como por su ignorancia de la misma por falta
de estudio, tienden a no reconocerla como ley que los obliga cuando tienen
que aplicarla en sus casos particulares. (IX, 124).
En segundo lugar, en el estado de naturaleza hace falta un juez cono-
cido e imparcial con autoridad para decidir todas las diferencias, de acuerdo
con la ley establecida. Como en el estado de naturaleza cada hombre es juez
y ejecutor de la ley natural, y puesto que los hombres son parciales cuando
se trata de sí mismos, es muy posible que las pasiones y el rencor los lleven
demasiado lejos, induciéndoles a tomar con excesivo celo sus propios ca-
sos, en tanto son proclives a mostrarse negligentes e indiferentes en los de
los demás. (IX, 125).
Tercero, en el estado de naturaleza suele faltar un poder que respal-
de y sostenga la sentencia cuando ésta es justa, y que la ejecute debida-
mente. Por cierto, quienes han cometido un a injusticia y transgredido con
ello la ley, rara vez se verán impedidos de mantener esa injusticia si dispo-
nen de la fuerza para hacerlo. La resistencia que ellos oponen hace peligro-
so muchas veces el castigo, pudiendo ser incluso destructivo para aquellos
que intentan aplicarlo. (IX, 126).
Como los hombres se encuentran en una situación nociva mientras
permanecen en el estado de naturaleza a pesar de todos los privilegios de
que allí disfrutan, se ven rápidamente impelidos a vivir en sociedad. Por eso,
rara vez encontramos a cierto número de hombres viviendo juntos por algún
tiempo en ese estado. Los inconvenientes a que están expuestos, debido al
ejercicio irregular e incierto del poder que tiene cada cual para castigar los
atropellos de que pueda ser objeto por parte de los demás, les lleva a refu-
giarse en las leyes establecidas por los gobiernos, buscando en ellas la
preservación de sus propiedades. Es esto lo que los hace renunciar, de tan
buena gana, a su poder individual de castigar, colocándolo en las manos de
una persona elegida entre ellos para que lo ejerza conforme a las normas
que establezca la comunidad, o aquellos que han sido autorizados por los
miembros de la misma, de común acuerdo. Y ahí radica, pues, el derecho y el
nacimiento de ambos poderes, el legislativo y el ejecutivo, y también el de
los gobiernos y las sociedades políticas. (IX, 127).
Al entrar en sociedad los hombres renuncian a la igualdad, a la liber-
tad y al poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, y se lo
entregan a la sociedad para que el poder legislativo disponga de ellos con-
forme lo requiera el bien de esa sociedad. Sin embargo, si se considera que
el propósito exclusivo de cada uno de ellos es la mejor defensa de sus
personas, libertades y propiedades (pues no se puede suponer que una
criatura racional cambie deliberadamente su estado para ir hacia uno peor),
no cabe imaginar que el poder de la sociedad, o que el poder instituido por
los miembros de la misma, pueda extenderse más allá de lo requerido por el
bien común; porque su obligación es la defensa de la propiedad de todos,
tomando precauciones contra los tres defectos mencionados anteriormente
que hacen la vida en el estado de naturaleza insegura e intranquila. Por esa
razón, quienquiera que tenga en sus manos el poder legislativo o supremo
CARLOS MIRANDA 33
de un Estado, tiene la obligación de gobernar mediante leyes establecidas y

permanentes, promulgadas y conocidas por la población, y no por medio de
decretos extemporáneos. También debe proveer de jueces imparciales y rec-
tos, quienes han de resolver las controversias de acuerdo a esas leyes. Y de
emplear el poder de la comunidad, al interior del país, únicamente para la
ejecución de esas leyes, y, en el exterior, para prevenir o exigir la reparación
de los daños causados por extranjeros, y para defender a la comunidad de
incursiones violentas o invasiones. Todo lo cual no tiene otra finalidad que
lograr la paz, la seguridad y el bien de la población. (IX, 131).
DEL ÁMBITO DEL PODER LEGISLATIVO
Siendo la gran finalidad de los hombres al entrar en sociedad el

disfrute de sus propiedades en paz y seguridad y constituyendo las leyes
establecidas en esta sociedad el gran instrumento y medio para conseguirla,
la ley primera y fundamental de todas las comunidades políticas es la del
establecimiento del poder legislativo, al igual que la ley natural primera y
básica, que debe regir incluso al poder de legislar, es la preservación de la
sociedad y de cada uno de sus miembros (hasta donde lo permita el bien
público). Este poder legislativo no sólo es el poder supremo de la comuni-
dad, sino que es sagrado e inalterable en las manos en que la comunidad lo
situó una vez. Ningún edicto de ningún otro organismo, esté redactado en
la forma que lo esté y cualquiera que sea el poder que lo respalde, tiene la
fuerza y la obligatoriedad de una ley, si no ha sido aprobada por el poder
legislativo elegido y nombrado por el pueblo. Porque, sin esta aprobación la
ley no podría tener la condición absolutamente necesaria para que lo sea, a
saber, el consentimiento de la sociedad, puesto que nadie existe por encima
de ella con poder para hacer leyes, sino mediante su consentimiento y con
la autoridad que esa sociedad le ha otorgado. Por lo tanto, toda obediencia
que uno puede estar obligado a cumplir por efecto de los lazos más solem-
nes se apoya en último término en este poder supremo, y está regida por las
leyes que él dicta. Ningún juramento hecho a un poder extranjero cualquie-
ra, ni a un poder interior subordinado puede liberar a ningún miembro de la
sociedad de la obligación de obedecer al poder legislativo, cuando éste
actúa de acuerdo a la función que tiene asignada. Tampoco pueden impo-
nerle ninguna obediencia en contra de las leyes decretadas, no obligarle a ir
más allá de lo que ellas estipulan. Porque es ridículo pensar que uno pueda
estar obligado en último término a obedecer dentro de la sociedad a otro
poder que no tenga en ella la autoridad suprema. (XI, 134).
El poder legislativo, ya sea que resida en una o más personas, tanto

si es ejercido de manera ininterrumpida como si lo es a intervalos, permane-
ce, a pesar de ser el supremo poder de la comunidad, sometido a las restric-
ciones siguientes:
En primer lugar, no es ni puede ser un poder absolutamente arbitrario
sobre las vidas y los bienes de las personas. No siendo sino el poder
conjunto de todos los miembros de la sociedad, que se ha cedido a la
persona o asamblea que legisla, no puede ser superior al que tenían esas
mismas personas cuando vivían en estado de naturaleza, antes de entrar en
sociedad, y al cual renunciaron en favor de la comunidad. Nadie puede
transferir a otro poder superior al que él mismo posee, y nadie posee poder
arbitrario absoluto sobre sí mismo, ni sobre ningún otro. Nadie tiene poder
para destruir su propia vida ni para arrebatar a otra persona la vida y las
propiedades. Nadie, según hemos demostrado, puede someterse al poder
arbitrario de otro; y puesto que en el estado de naturaleza nadie disponía de
poder arbitrario sobre la vida, la libertad o los bienes de otro, sino tan sólo
el que la Naturaleza le daba para la propia preservación y la del resto de la
humanidad, eso es todo lo que él da o puede ceder a la comunidad y, por
intermedio de ésta, al poder legislativo. No puede pues el legislador sobre-
pasar ese poder que se le ha entregado. El poder del legislador llega única-
mente hasta donde llega el bien público de la sociedad. Es un poder que no
tiene otra finalidad que la preservación, y no puede por lo tanto poseer el
derecho de matar, esclavizar o empobrecer deliberadamente a sus súbditos.
Las obligaciones de la ley natural no cesan en la sociedad, sino que hay
muchos casos en que se hacen más rigurosas en las leyes humanas, en las
cuales se agregan a ellas sanciones explícitas para imponer su observancia.
Así, la ley natural subsiste como norma eterna para todos los hombres, sin
exceptuar a los legisladores. Las reglas que éstos dictan y por las que
deben regirse los actos de los demás tienen, lo mismo que sus propios
actos y los de las otras personas, que ser concordantes con la ley natural,
es decir, con la voluntad de Dios, de la que esa ley es una manifestación.
Siendo la ley fundamental de la naturaleza la conservación del género huma-
no, ningún decreto humano contra ella puede tener validez. (XI, 135).
En segundo lugar, la autoridad suprema o poder legislativo no puede
atribuirse la facultad de gobernar mediante decretos arbitrarios o circuns-
tanciales, sino que está obligada a dispensar la justicia y a señalar los
derechos de los súbditos mediante leyes fijas y promulgadas, aplicadas por
jueces conocidos. Como la ley natural no es una ley escrita, y sólo puede
encontrarse dentro de la mente de los hombres, no es fácil convencer de su
error, allí donde no hay jueces establecidos, a quienes por apasionamiento
CARLOS MIRANDA 35
o por interés la tergiversan y la tuercen. Por esa razón, no sirve como debie-
ra para señalar los derechos y defender las propiedades de quienes viven
sometidos a ella, especialmente allí donde cada uno es al mismo tiempo juez,
intérprete y ejecutor de ella, ni para aplicarla en un caso propio. Además,
quien tiene de su parte el derecho no dispone por lo general sino de su
propia fuerza, y ésta no es suficiente para defenderse a sí mismo de los
atropellos y castigar a los delincuentes. Para evitar esos inconvenientes,
que redundan en perjuicio de las propiedades de los hombres en el estado
de naturaleza, los hombres se han unido en sociedades, pues de ese modo
disponen de la fuerza reunida de toda la sociedad para asegurar y defender
sus propiedades, y así es como pueden establecer normas fijas que las
delimiten y que permitan a todos saber cuál es la suya. En vistas a este fin
es que los hombres renuncian a su propio poder natural en favor de la
sociedad en la que entran, y por eso la comunidad pone el poder legislativo
en las manos que cree más apropiadas, encargándole que gobierne median-
te leyes establecidas. De otro modo, su paz, su tranquilidad y sus propieda-
des seguirían en la misma incertidumbre que cuando estaban en el estado
de naturaleza. (XI, 136).
El poder absoluto arbitrario o el gobernar sin leyes fijas establecidas
no pueden ser compatibles con las finalidades de la sociedad y del gobier-
no. Los hombres no renuncian a la libertad del estado de naturaleza sino
para proteger sus vidas, libertades y bienes, y para asegurarse la paz y la
tranquilidad mediante normas establecidas de derecho y de propiedad. Es
impensable que se propongan, aun si tuviesen poder para hacerlo, poner en
manos de una o más personas un poder absoluto sobre sus personas y
bienes, y otorgar al magistrado fuerza para que ponga en ejecución sobre
ellos arbitrariamente los dictados de una voluntad sin límites. Esto significa-
ría colocarse en una condición peor que la que tenían en el estado de
naturaleza, ya que entonces disponían de la libertad de defender su derecho
contra los atropellos de los demás, hallándose en términos de igualdad con
respecto al empleo de la fuerza para mantener aquel derecho, tanto si éste
era atacado por un hombre solamente como si lo era por una conjura de
muchos. Suponiendo que se hubiesen entregado al poder arbitrario absolu-
to y a la voluntad de un legislador, se habrían desarmado a sí mismos, y
habrían armado a aquel para convertirse en presas suyas cuando a él le
pareciese. Frente al poder arbitrario de un solo hombre que tiene bajo su
mando a cien mil, los demás quedan en peor situación que cuando cada uno
estaba expuesto al poder arbitrario de cien mil hombres aislados, no tenien-
do seguridad de que quien dispone de semejante fuerza posee una voluntad
mejor que la del resto de los hombres, aunque aquella fuerza sea cien mil
veces mayor que la de cualquiera de ellos. Cualquiera sea la forma de go-

bierno por la que se rija la comunidad, el poder soberano debe gobernar por
medio de leyes promulgadas y conocidas, y no por decretos circunstancia-
les o por decisiones arbitrarias armando a un hombre, o a unos pocos, con
el poder conjunto de una multitud, para que de ese modo pueda obligar a
los demás a obedecer, según sus caprichos, los dictados exorbitantes e
ilimitados de sus repentinas ocurrencias, o de su voluntad arbitraria y des-
conocida hasta ese momento, sin haber establecido norma alguna capaz de
orientar y de justificar sus acciones. Todo el poder de que dispone el go-
bierno tiene por finalidad únicamente el bien de la sociedad, y no debe ser
arbitrario o caprichoso, sino que debe ser ejercido por medio de leyes esta-
blecidas y promulgadas. De ese modo estará el pueblo en condiciones de
conocer sus deberes, y vivirá seguro y a salvo dentro de los límites de la
ley: los gobernantes, por su parte, se mantendrán dentro de los límites
debidos, y el poder que tienen en sus manos no los tentará a emplearlo para
otras finalidades, recurriendo a medidas que los miembros de la sociedad no
conocen y que no habrían aceptado voluntariamente. (XI, 137).
En tercer lugar, el poder supremo no puede arrebatar ninguna parte
de sus propiedades a ningún hombre sin su propio consentimiento. Siendo
la protección de la propiedad la finalidad del gobierno, y la causa que llevó
a los hombres a entrar en sociedad, se supone y se requiere que esos
hombres tengan propiedades; de otro modo habría que suponer que los
hombres, al entrar en la sociedad, perdían aquello que constituía la finalidad
de tal asociación, lo cual es un absurdo demasiado grande para que alguien
lo acepte. Por consiguiente, si los hombres, una vez dentro de la sociedad,
pueden tener propiedades, poseerán un derecho a esos bienes, que por ley
de la comunidad son suyos, por lo que nadie podrá arrebatárselos, en su
totalidad o en parte, sin su propio consentimiento. Si no ocurre así, es como
si no poseyesen en absoluto derecho de propiedad. Porque yo no tengo
verdaderamente propiedad sobre aquello que otro puede quitarme cuando
le plazca sin mi consentimiento. Por eso es un error pensar que el poder
supremo o legislativo de una comunidad política puede hacer lo que se le
antoje, y disponer arbitrariamente de los bienes de sus súbditos, o arreba-
tarles una parte de ellos si se le place. Esto no es muy de temer en gobier-
nos en que el poder legislativo lo detentan total o parcialmente asambleas
variables, y cuyos miembros, una vez disuelta la asamblea, quedan someti-
dos a la ley común de su país, igual que los demás. En cambio, en los
gobiernos en que el poder legislativo reside en una asamblea inamovible,
siempre en ejercicio, o en un solo hombre, como sucede en las monarquías,
existe siempre el peligro de que esos hombres terminen por creer que ellos
CARLOS MIRANDA 37
tienen intereses distintos de los del resto de la comunidad. En ese caso se

verán tentados a acrecentar sus propias riquezas y poder, arrebatando al
pueblo aquello que apetecen. Las propiedades de un hombre no están en
absoluto seguras, aun cuando existan leyes buenas y justas que establez-
can entre los distintos súbditos los límites de sus propiedades respectivas,
si quien les manda tiene el poder de arrebatar a cualquier particular la parte
de su propiedad que le plazca, para usarla y disponer de ella según se le
antoje. (XI, 138).
Es cierto que los gobiernos no pueden sostenerse sin grandes gas-
tos, y es justo que quienes se benefician de su protección contribuyan a su
mantenimiento, cada cual en proporción a sus recursos. Pero eso debe ha-
cerse con el propio consentimiento de la mayoría, otorgando directamente
por sus miembros, o por sus representantes elegidos. (XI, 140).
En cuarto lugar, el poder legislativo no puede transferir a otras ma-
nos el poder de hacer las leyes, ya que este poder lo tiene únicamente por
delegación del pueblo. El pueblo es el único que puede determinar la forma
de gobierno de la comunidad política, y eso lo hace al instituir el poder
legislativo, y señalar en qué manos debe estar. Una vez que el pueblo ha
dicho: “Nos sometemos a las normas y a ser gobernados por las leyes
hechas por tales hombres, en tales formas”, nadie puede tratar ya de impo-
ner sus leyes a los demás; ni el pueblo puede ser obligado por tales leyes,
sino solamente por aquellas promulgadas por quienes ese pueblo ha autori-
zado y elegido para que legisle en su nombre. (XI, 141).
SEPARACIÓN DE PODERES
El poder legislativo es aquel que tiene el derecho de señalar cómo

debe emplearse la fuerza de la comunidad para la preservación de ella y de
sus miembros; las leyes están destinadas a ser cumplidas de manera ininte-
rrumpida, y tienen vigencia constante; pero para hacerlas se requiere esca-
so tiempo. Por lo tanto, no es necesario que el poder legislativo esté siem-
pre en ejercicio. Además, sería una tentación demasiado fuerte para la
debilidad humana, dada su tendencia a aferrarse al poder, confiar la tarea de
ejecutar las leyes a las mismas personas que tienen el poder de hacerlas.
Ello podría dar lugar a que eludiesen la obediencia a esas mismas leyes
hechas por ellos, o que las redactasen y aplicasen de acuerdo con sus
intereses particulares, llegando con ello a tener intereses distintos a los del
resto de la comunidad, lo que es contrario a la finalidad de la sociedad y del
gobierno. Por esta razón, en las comunidades políticas bien ordenadas, y en
las que se tiene en cuenta como es debido el bien de todos, el poder legisla-
tivo se pone en manos de varias personas que, debidamente reunidas, tie-
nen por sí mismas o conjuntamente con otras el poder de hacer leyes, y una
vez promulgadas se separan de nuevo los legisladores quedando ellos mis-
mos sujetos a dichas leyes. Este procedimiento es un motivo poderoso para
que los legisladores cuiden de hacer las leyes en vistas del bien público.
(XII, 143).
Pero aunque las leyes se hacen de una vez y en un tiempo breve,
ellas tienen una fuerza constante y duradera y requieren ser aplicadas de
manera permanente. Es necesario, por lo tanto, que exista un poder siempre
en ejercicio que cuide de la ejecución de las leyes mientras éstas se mantie-
nen vigentes. Por esta razón, los poderes legislativo y ejecutivo frecuente-
mente se encuentran separados. (XII, 144).
En todos los casos, mientras subsiste el gobierno, el poder legislati-
vo es el poder supremo, porque quien puede imponer leyes a otro necesita
ser superior a éste. Puesto que el poder legislativo tiene el derecho de hacer
leyes para todas las partes de la sociedad y para todos sus miembros,
prescribiendo reglas para sus acciones y otorgando poder para su ejecu-
ción, necesariamente debe ser el poder supremo, y todos los demás poderes
entregados a partes o a miembros de la sociedad deberán derivarse de él y
quedarle subordinados. (XIII, 150).

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CONFERENCIA

UNA DIGNIDAD VULNERABLE*

Beltrán Villegas, ss. cc.**

El rasgo más original de la visión bíblica de la dignidad del hombre

V oy a tratar de mostrarles que la característica preponderante y más

Lo más nuclear que el Antiguo Testamento contiene sobre el ser

servicio, y la de estar él mismo abierto a la trascendencia de Dios y poder

¡Oh Yahveh, Señor nuestro,

¡Oh Yahveh, Señor nuestro,

Más profunda es la admiración de otro salmista frente al hecho de que

Como un padre se enternece con sus hijos,

y florece como flor de los campos;

(Salmo 103, 13-16)

Pero, sin duda alguna, lo que más merece destacarse es la percepción

cia de los delitos análogos cometidos en Israel se vuelve más acerada e

Veo violencia y discordia en la ciudad:

(Salmo 55, 10-12)

Tal situación motiva vehementes invocaciones a Dios (como la del

humano y de la "cólera" de Dios, aparece como telón de fondo de la melan-

Haz, Yahveh, que conozca mi fin,

(Salmo 39, 5-14)

Escuchemos ahora el Salmo 90:

de mañana germina y florece,

(Salmo 90, 3-12)

Claramente, estos salmos están influidos por la tradición sapiencial

divino de las cosas ve Qohélet la total frustración de lo que él siente como

Si se trata de fuerza, él puede más;

Y veamos cómo se expresa en otro texto:

arroja desprecio sobre los señores

(Job 12, 16-25)

De esta flagrante injusticia, Job está dispuesto a apelar judicialmente

II. El Nuevo Testamento

Si ahora nos asomamos al Nuevo Testamento nos encontramos, ante

perdón. Frente a comprensiones superficiales -cuando no mágicas- de este

El presente ensayo contiene un análisis de la Encíclica Centesimus

*Ingeniero Comercial de la Universidad de Chile. Doctor en Filosofía de la

Juan Pablo II acerca de las exigencias que plantea la existencia de

c on fecha 1° de mayo de 1991 el Papa Juan Pablo II publicó su

documento del magisterio auténtico pero con el cual se puede en parte

den ser declaraciones doctrinales. La Encíclica Centesimus annus contiene,

2. Apología de la Rerum novarum

papal podría haber caído en dos fáciles y comunes faltas: la elegía

3. El fracaso del socialismo

Juan Pablo II es bastante explícito acerca del ocaso de las soluciones

4. La Iglesia y la economía social de mercado

El tema es una de las grandes claves de la Encíclica -no la única, en

a) Juan Pablo II, innovador

El pensamiento social dentro de la Iglesia avanza por dos cauces

i) Empresario directo y empresario indirecto. Con esta terminología

iv) Límites éticos de la acción sindical. Aunque el actual Papa se

en la estructuración social, ha sido más explícito que sus antecesores en

v) El trabajo no es un castigo para la raza humana. Quizás para quien

vi) Protección de la dignidad individual contra el "pecado social".

vii) Nuevos enfoques de la Centesimus annus. Estos enfoques se verán

12 Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens, N° 20.

b) Naturaleza y evolución de la propiedad privada

La Iglesia ha considerado siempre la propiedad privada como un

La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes

No es ilegítimo fundamentar la propiedad privada sobre la observa-

técnica. Pero a medida que se acelera el crecimiento económico internacional