ABRIR CAPÍTULO TERCERO

CAPITULO CUARTO.- OBRA POLíTICA

1.- CUESTIONES PRELIMINARES.

II.- BREVE APUNTE HISTORICO SOBRE LA GENESIS DE LA “POLíTICA

SACADA DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS”.

III,- ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LA OBRA POLíTICA.

1.- LA DOCTRINA DEL PODER EN’ BOSSUET Y SU RELACION CON EL

IUSNATURALISMO Y EL ABSOLUTISMO

1.- EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD.

2.- EL FUNDAMENTO DEL PODER.

- principales posiciones doctrinales.
- Concepto de soberanía.
- Doctrina de Jurieu.
- Doctrina de Bossuet.
- Doctrinas sostenidas por los contemporáneos a
Bossuet.

3.- EL DERECHO DIVINO.

- Posición de la Escuela española. Refutación de la
teoría del derecho divino.

4.- LIMITES DEL PODER.

- Doctrina de Jurieu.
- Doctrina de Bossuet.

5.- PERDIDA DEL PODER.

- El derecho de resistencia.
- Pérdida del poder por el consentimiento
voluntario de su titular.
- Supresión del poder a su detentador por parte del
pueblo.
- El derecho de conquista.

241

.
2.- LA AUTORIDAD: ORIGEN, NATURALEZA Y CARACTERES DE LA
AUTORIDAD REAL.

1.- ORIGEN Y NATURALEZA DE LA AUTORIDAD REAL.

2.- CARACTERES DE LA AUTORIDAD REAL.

- Carácter sagrado de la autoridad real.
— Carácter paternal de la autoridad real.
- Carácter absoluto de la autoridad real.
- Distinción entre el poder absoluto y el poder
arbitrario.
- Carácter racional de la autoridad real.

3.- DEBERES DE LOS SUBDITOS HACIA EL PRíNCIPE, ESTABLECIDOS

EN LOS POSTULADOS ANTERIORES.

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 CAPITULO CUARTO.- OBRA POLíTICA

1.- CUESTIONES PRELIMINAlffS

En el año 1670 Bossuet era obispo de Condom y Pué nombrado

por Luis XIV preceptor de su heredero. Podríamos pensar que, si
no hubiera sido designado para esta tarea, no hubiera escrito su
tratado de política, seguramente no lo hubiera hecho, pese a que
desde su juventud reflexionaba, como hemos visto, sobre el
gobierno de las cosas humanas, sobre la autoridad de los reyes,
sobre las relaciones entre el poder civil y el eclesiástico, etc.
De esta manera se había formado en su mente, y con anterioridad
a i670, todo un conjunto de ideas que, si no podemos definir como
un verdadero sistema, nos revela ciertos ejes de preocupación e
inquietud sobre estas cuestiones.

La doctrina de Eossuet es consecuencia de las

circunstancias, se forma según los hechos, su doctrina es una
respuesta personal a toda una serie de situaciones reales.
Durante su infancia y adolescencia observaba en su entorno la
fidelidad absoluta de una familia de parlamentarios al servicio
del rey, los disturbios de la Fronda, el desorden, la miseria
inconcebible que se instalaba en su patria. Estos hechos 99~

influyeron notablemente en la sensibilidad del joven Bossuet.

Cuarenta años más tarde encontraremos en la “Politica” páginas

si
que parecen dedicadas a paliar el relajamiento de la autoridad y
los desórdenes que el autor jamás olvidó.

Antes de abordar el examen del pensamiento de Bossuet

plasmado en su tratado, es conveniente que tracemos brévemente la
historia de la “Política”. Entenderemos mejor el sentido de su
obra si conocemos las circunstancias que la propiciaron, cuál fué
su objeto, y a través de qué vicisitudes tuvo lugar su
publicación.

243
 Los motivos que impulsaron a Bossuet a escribir su obra
fueron, sin lugar a dudas, dos: la educación del Delfín y la
polémica que mantuvo contra los protestantes.

El primer maestro que Luis XIV escogió para su hijo fué

Périgny. Périgny llegó a ser en 1660 presidente del Parlamento,
y en 1662 consejero de Estado. Al año siguiente, tras la dimisión
de Ménardiére, pasó a ser lector del Rey, el cual le hizo, junto
a Pellisson, el principal redactor de sus “Memorias” (1)

Périgny estaba poco preparado para el preceptorado y el

duque de Montausier le reproché su ignoracia al respecto, según
nos indica Floquet: “Périgny se veía obligado a grandes estudios,
ya que Montausier creyó oportuno que al real alumno le fueran
expuestas con detalle, y demostradas a fondo, los orígenes de
todas las palabras. Périgny, mientras tanto, extraño a toda esta
clase de investigaciones, se absorbió en esos estudios, pagando
su precio en numerosas noches en vela, de tal forma que a duras
penas nos podemos hacer una idea. Su sangre, entre tantos
esfuerzos, se calenté, y la fiebre apareció pronto, sin que se
pudiera hacer nada contra ella, Périgny sucumbió al final de esta
desigual lucha, Después de haber reunido diecinueve mil palabras
latinas, de las que conocía a fondo su origen y la historia,
murió a la edad de 45 años, víctima, Luis XIV incluso en un
comunicado real lo reconoció, víctima de un exceso de trabajo..,
La causa de esta muerte, así declarada por Luis XIV y conocida
por todos, pudo encontrarse incluso entre los amigos de
Montausier, detractores de un método del que el infortunado
presidente rué la víctima. Querer que el Delfín supiera qué
nombre tuvo Vaugirard en tiempo de los Druidas, imputación hecha 1
por el propio Delfín a sus maestros, era verdadera al pié de la
letra” (2).

Tras la muerte de Périgny, I3ossuet que había sido promovido

al obispado de Condom, fué nombrado en 1670 preceptor del Delfín.
Se creía con toda naturalidad que el éxito de su educación

244

II
importaba a los destinos de Francia, como podemos apreciar en los
testimonios que nos ofrece Floquet: “La instrucción del Delfín
es, escribía Bossuet, un asunto completamente público”. “Se trata
en esta coyuntura, escribía Daniel Huet, no solamente de la
educación del hijo del Rey, sino de la educación de todos”. “Al
trabajar para el Delfín, escribía el ministro Étienne Le Moyne a
los instructores del real discípulo, trabajais para toda Europa,
y puede ser que para algo más vasto que la misma Europa”. Y
Montausier, hablando con el mismo Gran Rey: “Sire, no dudó en
decirle, es de vuestra dignidad, es de vuestra magnificencia, que
todos los hijos de vuestros súbditos tengan parte de la educación
de vuestro hijo. Su educación particular debe convertírse, de
alguna manera, en general” (3).

Sabemos, por otra parte, que I3ossuet tuvo colaboradores en

su preceptorado, estos fueron: Huet, Fléchier, Cordemoy, Doujat,
Brianville, Renaudot, Pellisson, Millet de Jeure, Frangois
F3Iondel, Israél Sylvestre, Sauveur, Rohault, Du Verney, Roémer,
Tournefort (4). Además de estos colaboradores que, bajo la
dirección de Huet, redactaron las bellas ediciones tan conocidas
bajo el nombre de ediciones para el uso del Delfín (5) . podemos
hablar de otro grupo de hombres con proyectos, asesores, autores
de tratados de educación. Entre todos los libros que hizo
eclosionar ese celo patriótico en la época, no podemos dejar de
mencionar las curiosas “Máximas Políticas” puestas en verso por
el abad Esprit.

Jacques Esprit nació en Béziers en 1611 y falleció en 1678

(6). Además de las “Máximas Políticas” escribió “La Falsedad de
las Virtudes Humanas” (7), obra ofrecida al Delfín con el
propósito de que se hiciera una justa idea del amor propio.

La correspondencia de La Rochefoucauid nos muestra que

Esprit fué maestro del célebre Frondeur (8), más que su
discípulo, o que al menos fué, con madame de Sablé (9), su
colaborador. Las “Máximas Políticas” son una obra colectiva de

245
estos tres autores, surgida de los intercambios y de las
re flexiones morales que se hacían entre ellos, los cuales,
durante cierto tiempo, pusieron sus sentencias de moda.

Esprit firma las “Máximas Políticas” como abad (10), y nada

más tomar posesion de su cargo el duque de Montausier, encargado
de Li educación del príncipe, le remitió su libro, suplicándole
que lo presentara al Rey.

Espril just[fica su empresa recordando ilustres ejemplos,

como las obras poi it icas de Aristóteles. de Polibio, de Tácito,
tas cartas de San Agustín al conde Bonifacio, etc. , escritos con
los que pretende autorizar su propia obra, Declara, además, que
sus modelos fueron particularmente, “La idea de un príncipe
Po 1(1 leo er [st[ano” de Saavedra Fajardo, y el tratado de los
“I)ebe res de Los Grandes” del pr inc Ipe de Con ti (11) , y por encima
de todo, el poema que e t canciller Sllgue 1 de 1 imp i tal compuso en
‘

latin para la educación del joven Rey Francisco.

Esprí t resume en su Dedicatoria al Delfín el pían de lo que

1 tania un poema

Príncipe, sobre mi trabajo digna posar tus ojos:

No me niegues tus preciosos momentos,
Verás lo que un rey en el poder supremo
[)ebc= a su Creador, lo que se debe a sí mismo,
‘rodo lo que debe formar parte de sus nobles proyectos,
Los medios gloriosos para regir a sus súbditos,
El arte con que debe velar por el sagrado ministerio,
Aquellos que en él debe colocar, la parte que él debe hacer,
Cómo debe actuar con sus cortesanos,
DIsponer su es tado en el curso de los años,
Recibir la felicidad y los éxitos adversos,
Conocer las interioridades de los diversos asuntos,
Declarar una guerra o acordar una paz,
Y seguir ios pasos de los reyes más perfectos (12).

246
 Estas son las ideas que Esprit desarrolla, llevándolas a
cuatro postulados: 1. Lo que el príncipe debe a Dios, II. Lo que
el príncipe se debe a sí mismo. III. Lo que el príncipe debe a
sus hijos. IV. Lo que el príncipe debe a sus súbditos,
Encontramos en estos postulados divisiones e ideas comunes a las
que posteriormente desarrollará Bossuet en su “Política

Hay que tener en cuenta al respecto, que Esprit escribió

estos versos políticos en 1669, que Bossuet no comenzará el
preceptorado hasta el año siguiente, y que escribirá los seis
primeros libros de la “Política” diez años más tarde. Por otra
parte, y en cuanto a su contenido se refiere, no podemos comparar
las obras de los dos autores, ya que el vigoroso razonamiento de
I3ossuet prevalecerá en todo momento sobre la discreción de los
versos de Esprit. Es más, las “Máximas Políticas” reflejan el
pensamiento del siglo XVII con mucha más claridad que el propio
pensamiento de su autor, en cambio, la “Política” de Bossuet será
la glorificación de la monarquía absoluta, y representará la
síntesis de una trayectoria que ha llenado la especulación
política europea en el transcurso de varios siglos.

Como decíamos anteriormente, Bossuet no empezará su

preceptorado hasta finales de 1670, preceptorado que le causará
en su último pertodo, en 1677 particularmente, muchas
desilusiones.

I3ossuet al principio de su trabajo y con motivo de su

recepción en la Academia Francesa podía alegrarse “de tener que
cultivar al espíritu más vivo y de naturaleza más bella del
mundo”. Pero pronto sintió la necesidad de redactar para su real
alumno un escrito en latín sobre “l’Inapplication, de
Incogitantia”, y basta con echar una mirada a sus cartas
dirigidas al mariscal l3ellefonds para darse cuenta de como, poco
a poco, caían sus ilusiones: “Es preciso que os diga unas
palabras sobre Mgr. el Delfín, escribía Bossuet al mariscal. Yo
veo, me parece, en él el comienzo de grandes gracias, una

247
simplicidad, una rectitud y un principio de bondad: entre sus
prontos, una atención a los misterios; un no se qué que se lanza
en medio de las distracciones para recordarle a Dios. Estaríais
encantado si os dijera las preguntas que me hace, y el deseo que
me hace creer que sirvo bien a Dios” (13).

En el año 1677, cinco años después, y casi al final del

preceptorado, le escribía a ¡3ellefonds en este sentido: “Heme
aquí casi al final de mi trabajo. Monseñor el Delfín es tan
grande, que ya no puede permanecer mucho tiempo bajo nuestra
tutela. Hay mucho que sufrir con un espíritu tan inaplicado; no
se tiene ningún consuelo sensible; y andamos como dice San Pablo,
en esperanza contra la esperanza. Pues aunque se empiezan
bastantes cosas buenas, todo está aún tan poco consolidado, que
el menor esfuerzo del mundo puede echarlo todo por tierra. Me
gustaría ver algo con mas fundamento; pero quizás Dios lo haga
sin nosotros” (14).

Por su parte, en 1674 Montausier dirigió una carta al Rey

para responder a las criticas que levantaba su forma de educar al
Delfín: “Monseñor el Delfín tiene mucho espíritu; M, de Condom,
que lo conoce mejor que yo, podría asegurarlo a Vuestra
Majestad... Cuando quiere, entiende, comprende, retiene con una
maravillosa facilidad, y es lo que nos consuela: pero no siempre
quiere, y esto es lo que nos aflige” (15-16).

Pero lo cierto es que Luis XIV presionaba al Delfín con su

autoridad, l3ossuet lo atosigaba con su ciencia, y Montausier lo
aterrorizaba con su forma de ser, Por eso, nos asombramos cuando
leemos en las “Memorias’ del ayudante de cámara Dubois (año 1671)
frases como éstas: “El martes 4, por la mañana, en el estudio, SI.
de Siontausier golpeó a Monseñor cuatro o cinco veces con la
férula, hasta el punto de lastimar al joven niño. Después del
almuerzo fué peor todavía. Nada de merienda, nada de paseo; y por
la noche, como el planeta cruel dominaba todavía el espíritu de
SI. de Montausier, en el rezo, en el que estaba todo el mundo como

248
de costumbre, ese precioso niño decía la Oración dominical en
francés, se equivocó en una palabra, Si. de Montausier se abalanzó
sobre él dándole puñetazos con todas sus fuerzas, por un momento
creí que se desvanecería. Si. de Joyeuse dijo solamente: ¡Eh!
¿Señor de Montausier? Hecho esto, le hizo empezar de nuevo, y ese
querido niño se equivocó de nuevo en el mismo sitio, sin darle
importancia, Si. de Montausier se levantó, le tomó las dos manos
en su derecha, lo arrastró hasta el gran gabinete donde hacía sus
estudios, y le dió cinco azotes con todas sus fuerzas en cada una
de sus manos... Monseñor fué siempre reprendido y tratado de
pillo y de bribón”,

Por su parte, el Papa Inocencio XI ante las noticias de los

progresos del príncipe, expresó a Bossuet su deseo de conocer el
método seguido para la educación de su real alumno. Bossuet
remitió una carta al Santo Padre, de la que ya hemos hablado al
tratar el capitulo dedicado a la Obra Histórica: “Ahora que el
curso de estudios del Príncipe está casi acabado, hemos creído
conveniente trabajar principalmente en tres cosas: primeramente
en una historia universal; con la segunda obra, descubrimos los
secretos de la política; la tercera obra comprende las leyes y
las cos Lumbres particulares del reino de Francia

Según esta carta,i3ossuet pensó que debía añadir y añadió la

política al plan de estudios que se había propuesto para su
alumno. De ahí, que esta obra sea la culminación de dicho plan y
en la que declara haberle descubierto “las máximas del gobierno
y las fuentes del derecho en los ejemplos y en la doctrina de las
Sagradas Escrituras

No obstante lo anterior, las necesidades de la educación que

le Pué confiada no fueron suficientes para que Bossuet terminara
su obra, de no ser movido a ello por otra serie de motivos. De
los diez libros que la componían, solamente y durante mucho
tiempo, estuvieron acabados los seis primeros, ya que los cuatro
últimos tan sólo estaban proyectados, como después veremos al

249
hablar de la historia de la “Política”.

Según el abad Bossuet, el obispo de Meaux, no se había

decidido, en medio de las innumerables ocupaciones que le
asediaban, a terminar su trabajo “de no ser por la invitación de
Monseñor el duque de Bourgogne, al que los seis primeros libros
habían hecho tan gran efecto, y de las personas sabias e
ilustres, a las que la educación de ese príncipe había sido
confiada, los cuales se creyeron en el deber de exigir al autor
que no dejara inacabada una obra tan necesaria para los
príncipes, tan digna de un obispo, y en la que sólo él podía
trabajar” (17)

Por su parte, el cardenal de Bausset nos dice: “En 1692,

Bossuet comunicó la primera parte de su Política al duque de
Beauvilliers y le autorizó a hacer uso de ella en la instrucción
del duque de Borgoña. Beauvilliers y Fénelon, que la utilizaron
para la educación de los tres hijos del Delfín y para la de los
dos príncipes de Contí, impactados por esa gran idea, como es la
de unir la política a la religión con los mismos lazos que unen
la tierra al cielo, empujaron a Bossuet a dedicarse a un trabajo
tan noble y útil. Acababa de publicar en 1691 sus notas sobre los
Salmos. Estaba entonces ocupado en sus notas sobre los Livres
Sapientiaux, que consideraba necesarios para la continuación de
su Política, en donde quería sustentar todas las pruebas de la
autoridad de los libros de Salomón: y esas notas aparecieron, en
efecto, en 1693. Sin embargo, cedió a las instancias de
Beauvilliers y Fénelon, y les prometió acabar su Política en el
transcurso del año siguiente -Si, les dijo en el lenguaje
familiar de un arquitecto que habla de un edificio que se obliga
a terminar en un plazo señalado; si, en un año, tendréis toda mi
política y os la daré llave en mano- pero Pué en esta época
cuando se planteó desgraciadamente la querella del Quietismo”
(18). Ledieu, secretario de Bossuet, constata la visita de
Beauvilliers indicada por Bausset, al decirnos en su “Diario”:
“Encontrándose Bossuet enfermo, es visitado por toda la corte,

250
por grandes y pequeños, en particular por M. de Beauviiliers”
(19).

No cabe duda de que Bossuet debió tener y tuvo una serie de

imitadores en su época. En este sentido no tenemos más que
observar la obra “L’Art d’élever un Prince”, dedicada al duque de
Borgoña y de autor anónimo, en donde se dice: “Es en las
Escrituras donde un príncipe debe aprender a reinar, aprendiendo
en ellas todas las máximas de la verdadera política. Verá en
ellas héroes de todas las formas, y algún carácter de Príncipe
que le complacerá, encontrará con qué contentarse” (20). En el
mismo sentido podemos citar “Divers Traités de métaphysique,
d’histoire et de politique” de Cordemoy (21), “De la Réf’ormation
d’un ~tat” de Fteury, etc.

Consideramos que la invitación del duque de Borgoña y las

instancias de Beauvilliers y Fénelon fueron una incitación
poderosa para que J3ossuet se dedicara de nuevo a su “Política”,
pero creemos que hay que buscar fuera de ésto las causas que le
forzaron a terminar un libro que la educación de su alumno le
había sugerido como primitiva idea. Y estas causas o motivos, su
sobrino el abad Bossuet, las intuía: “Como la lectura y la
meditación de los libros sagrados, escribe hablando de su tío,
hacían sus más queridas delicias, su continua ocupación y el más
agradable tranquilizante para su espíritu, incluso durante sus
grandes trabajos, volvía siempre, con la misma facilidad y con la
misma alegría a esta Política, a la que siempre miró con alguna
especie de complacencia, como a su obra favorita: porque le
parecía la más indicada, no sólo para instruir a los pueblos y a
los reyes, sino también para hacer que amaran y respetaran cada
vez más las Sagradas Escrituras”. Pero esas consideraciones
generales no explican del todo la obra de un hombre que siempre
se propuso, tanto en sus escritos como en sus actos, la defensa
de intereses inmediatos. Según nos confiesa su secretario, el
abad Ledieu: “Jamás hubo un hombre más alejado de la inquietud de
que le imprimieran que el obispo de Meaux, Nos ha dicho cien

251
veces -No comprendo cómo un hombre de espíritu tiene la paciencia
de hacer un libro por el sólo placer de escribir. El no
. -

escribía pues, si no se veía forzado por alguna gran necesidad o

una gran utilidad, y cuando había compuesto su obra, si la razón
para publicarla ya no era tal, la suprimía. De ahí, tantos
tratados útiles para la religión que permanecieron sepultados en
su despacho” (22).

Por todo ello, consideramos que la razón por la que Bossuet

se decidió a emprender de nuevo su tarea y concluir una obra
interrumpida durante más de veinte años, se encuentra en los
intereses políticos de su tiempo y en las preocupaciones

políticas de su propio espíritu.

Cuando consideramos el largo reinado de Luis XIV, no podemos

olvidar que éste había sido precedido por grandes agitaciones, no
33
podemos dejar de tener presente los disturbios de la Fronda, ni
tampoco las nuevas ideas que, por entonces, se despiertan en la
mayor parte de Europa. Al lado del absolutismo intolerante de
Justo Lipsio (Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, ~93

1589), se encuentra, por ejemplo, el liberalismo de Hugo Grocio

(De lure belli ac pacís, 1625) . Bajo las teorías de los
protestantes se crea una especie de liga que se organiza contra
la monarquía y tiende, por su parte, a minar las bases del poder ¡3

real. Todos estos alegatos de finales del siglo XVI o comienzos

del XVII, Bossuet los ve en “De lure regni apud Scotos” de
Buchanan, en la “Franco-Gailia” de Hotman, en “Vindiciae contra
tyrannos” de Languet (Junius Brutus), etc, Todas estas doctrinas
33
se traducen en hechos, y las monarquías, incluso en los países
donde parecían más firmes, recibirán un duro golpe.

Tales advertencias no podían pasar inadvertidas para Bossuet

y en ocasiones se siente tentado a creer “que hasta con
despreciar a esos vanos políticos, que, sin conocimiento del
mundo y de los asuntos públicos, piensan poder sujetar los tronos
$
de los reyes que ellos dirigen entre sus libros, o que aleccionan

252
Lii’
 ‘1
en sus escuelas” (23).
1
Pero Bossuet nos aclara su actuación con estas palabras: “No
se trata de detestar a Cromwel y compararlo con Catilina, cuando ¡

después de ello se sigue toda su doctrina.. En efecto, si los

.

33’
pueblos son siempre y en toda forma de Estado los principales
soberanos, si los reyes son sus justiciables y dependen de ese
tribunal, si podemos hacerles la guerra, apelar contra ellos al ¡

extranjero, privarles de la realeza, reducirlos por consiguiente

a un estado particular, ¿qué nos impide ir más lejos? Su
-3
inocencia, dirá Jurieu, al igual que los últimos del pueblo. 9

Pero, ¿quién será juez de su inocencia, sino también el pueblo,

ese pueblo que ni siquiera tiene necesidad de tener razón para
validar sus actos jurídicos y ejecutorios, como dice Si. de
Jurieu? Quién no se da cuenta de que con tas máximas de ese
ministro, el cromwelismo prevalece” (24).

Los culpables de esas doctrinas son los protestantes,

•9,)
enemigos de toda autoridad, por ello Bossuet dedicará toda su
vida a refutar sus teorías, ya que “si el haber armado a los ~
súbditos contra los príncipes y sus patrias es uno de los
caracteres malos y tino de los efectos más odiosos de la Reforma,
el haber sembrado todo el universo de. guerras civiles es aún
peor, y aún más odioso el haberlo hecho por principios, y
establecer máximas sediciosas que tienden a la sublevación de
todos los imperios y a la degradación de todas las potencias
establecidas de Dios... Nada más opuesto al antiguo Cristianismo ti;
que ese Cristianismo reformado, puesto que se ha hecho y se hace, 33’
fi
incluso en este último, un punto de la religión de la revolución,
y en el otro se hace lo mismo con la obediencia y la fidelidad”
~
(25) . 9

Más aún, combatirá a los protestantes con sus propias armas: 3

“Después de consumir el tiempo en varios razonamientos y 0

distinciones inútiles SI. Jurieu se decide al fin a remitirse a la
Historia Sagrada, no sólo como a la regla más cierta, sino

253
 ‘4.33
E: E
‘9

‘E L4i

¡9 -.

Li 3~ fi
94~9’

también como a la única que podemos seguir, ya que unicamente,

dice él, las autoridades divinas pueden impresionar de alguna
forma a los espíritus. Es por ésto, por lo que se vanagloria de
poder monstrar que en todas las clases de gobierno el pueblo es .
el principal soberano, o mejor dicho, el soberano en única y E
última instancia; ya que la soberanía permanece siempre en él, no
sólo en su origen, sino que reside en él como primer y principal
sujeto” (26)

433
Hay en todo ésto, según Bossuet, “un prodigioso abuso de las 1
escrituras” (27) . Este abuso conviene sus tituirlo por un uso ~[‘
9,
legítimo. Más tarde, y cuando los protestantes invoquen las
Escrituras en cuestiones políticas, Bossuet se valdrá de los
Libros Santos para “vengar los derechos de los reyes y de todas
las potencias soberanas” (28) .

4: ‘E ~
99’’

Consideramos que estos motivos fueron los que hicieron a ‘9’ 99

Bossuet añadir cuatro nuevos libros a su “Política” y revisar el

contenido de los anteriores, desarrollando un proyecto que tenía
esbozado hacía más de veinte años.
Itr~’

II.- BREVE APUNTE HISTORICO SOBRE LA GENESIS DE LA “POLITICA

34
______________________________________________________________ ‘3
SACADA DE LAS SAGRADAS ESCRITUIIAS”
r¶
I3ossuet fué nombrado preceptor del Delfín el 15 de 3
septiembre de 1670 y comenzó su ejercicio desde finales del mismo
4= t~
año hasta el 8 de marzo de 1680, fecha en la que su alumno
E’’
contrajo matrimonio (29).

Según el abad Bossuet, su sobrino, sería preciso situar la

ji’gr.
~~j4
redacción de la “Política” a finales de 1677 (30), Este primer ¡949

período de redacción no pudo prolongarse mucho más tiempo, no ‘

después de 1679, ya que en agosto de 1701 l3ossuet diría a su 3343

secretario Ledieu que la primera parte, es decir, los libros 1 a 1

254
33
t 3

1
‘ 4
.9’

43

.
VI de la edición actual, “están hechos desde hace más de 22 anos
(31). He aquí como el autor presenta en marzo de 1679 la obra
cuya primera parte está acabada o casi acabada: “Vemos no
solamente con cuanta piedad es preciso que los reyes sirvan a
Dios, o le adoren después de haberle ofendido; con qué afán están
obligados a defender la fe de la Iglesia, a mantener sus derechos
y elegir sus pastores; sino también el origen de la vida civil:
cómo los hombres empezaron a formar su sociedad; con qué destreza
hay que manejar los espíritus: cómo hay que diseñar la conducción
de una guerra, no emprenderla sin una buena causa, hacer la paz,
mantener la autoridad, hacer leyes y encauzar el Estado. Lo que
demuestra que las Sagradas Escrituras sobrepasan tanto en
prudencia como en autoridad a todos los demás libros que dan
preceptos para la vida civil, y que en ningún otro sitio
encontraremos máximas tan seguras para el gobierno” (32),

Este resumen breve que nos proporciona el mismo Bossuet. nos

da una idea de lo que el libro era en 1679.

Por su parte, el abad Bossuet nos brinda un testimonio más

útil sobre el trabajo de su tío:

“Durante mucho tiempo no estuvieron terminados más que los

seis primeros libros, y los cuatro últimos no estaban más que
esbozados, y más concretamente proyectados”,
¡3’

“A decir verdad estos seis primeros libros, que podemos

llamar la primera parte de la obra, comprenden lo más esencial de -¡3”
3]’
la instrucción al Príncipe, y el fin que el autor se había
propuesto. Pues, no sólo (como ya hemos dicho) ha explicado los
primeros principios de la sociedad humana y civil, las razones y
tas causas fundamentales que formaron las naciones, la unión de
los pueblos bajo un mismo gobierno, bajo una misma autoridad,
bajo las mismas leyes, lo cual crea la fuerza de los Estados y
asegura la tranquilidad: no solamente descubre a los ojos del
Príncipe el primer origen de la autoridad real, y hereditaria,

255
sus ventajas sobre las otras formas de gobierno: sino que también
explica a fondo la naturaleza, los caracteres, y las cualidades
esenciales de la autoridad real: y establece, para terminar, los
deberes de los sujetos para con el Príncipe. Lo que encerraba
todo aquello que era lo más útil, lo más necesario sobre esta
materia y era suficiente para formar un príncipe consumado”.

“Así, en este estado, es como la Política rué dada a

Monseñor, la cual ha permanecido con esta forma durante varios
años, e líncluso fué entregada a los tres Príncipes, sus hijos,
sirviendo para su instrucción: fué conocida por los más ilustres
.1
hombres, a los que el autor ofreció su lectura, e incluso
permitió hacer copias. En fin, Pué en este estado, aunque
imperfecto, como fué admirada por los genios de primer orden,
incluso por los héroes de este siglo, del gran y famoso Príncipe
de Condé, al que nombraré aquí unicamente por honor” (33).

Este testimonio es importante ya que nos realiza, por un

lado, una descripción bastante precisa de los seis primeros
1
libros de la “Política” y, por otro, nos da a conocer la
existencia de varias copias, al menos cuatro: para Monseñor y sus
tres hijos (el duque de Borgoña, Felipe de Anjou futuro rey de
nuestra patria y Carlos duque de Berry}.

La copia que se conserva y que proviene del castillo de

Versalles fué, sin lugar a dudas, la destinada al duque de
Borgoña, como nos indica Lanson (34) y Velarque (35). Esta copia
nos revela el pensamiento político de Bossuet hacía 1679.

Durante veinte años aproximadamente el texto de la

“Política” permanecerá igual al manuscrito, Otras ocupaciones y
diversos trabajos urgentes obligarán a Bossuet a posponer la
culminación del libro: la terminación del “Discurso sobre la
Historia Universal”: la cuestión del galicanismo; la
controversia; los grandes debates: Richard Simon; el quietismo,
todo ello sin contar con los asuntos propios de la diócesis de

256
Meaux. Algo parecido le ocurrió por la misma causa a otras obras
teóricas importantes como: “Defensa de la Declaración del Clero
Galicano”, “Defensa de la Tradición y de los Santos Padres”, y
varios tratados compuestos al principio de la querella del
quietismo. La terminación y publicación de estas obras se hacía
cada vez más difícil para Bossuet a causa de su edad y de las
utilizaciones y publicaciones parciales de las mismas, Este es el
caso del “Sermón sobre la Unidad de la Iglesia” pronunciado en
1681, en donde Bossuet trataría las relaciones entre los dos
poderes, resumiendo su contenido veinte años más tarde en la
“Política”, Del mismo modo, en 1690, en la “Quinta Advertencia”,
elaborará la teoría de la autoridad de los reyes y la de los
deberes de los súbditos, las cuales serán el complemento de lo
que había expuesto doce años antes en su “Política”.

El lunes 27 de septiembre de 1700, Bossuet, ordenando con su

secretario una serie de escritos le dijo: “Que iba a trabajar en
la Política e iba a darle el último toque” (36).

En octubre de 1700, Bossuet se reintegrará a su libro y lo

alternará con otras obras, como los “Salmos en verso” y la
“Defensa de la Tradición y de los Santos Padres”, trabajos que le
van a ocupar los últimos cuatro años de su vida. El 8 de octubre
de 1700 Ledieu nos dice: “Desde París me ha anunciado que iba a
darle la última mano a su Política” (37), y el 18 de octubre
añade: “Estancia en Germigny. Si. de Meaux está completamente
aplicado en su Tratado de la Política, sin que las compañías que
le acuden le distraigan”.
1~
La “Política” a pesar de todo avanza, el 7 de noviembre de
1700 se empieza a poner en limpio cierto número de cuadernos
escritos después de esta reanudación (38), que se devolverán al
fI
autor en los primeros días de enero de 1701 (39).
1
En los meses de noviembre y diciembre de 1700 aborda la
cuestión de la relación entre los dos poderes (40), es decir, las

257 4
proposiciones 12 a 18 del Libro VII, art. 5. Al final de
diciembre están acabados los siete primeros libros,

De enero a abril de 1701 prosigue el trabajo, tanto es así

que el 16 de abril de 1701 se pasa a limpio la parte que trata
sobre la guerra (41) , es decir, el Libro IX, acabado sin lugar a
dudas el 4 de abril (42) Al mismo tiempo Bossuet corrige los
.

libros ya escritos y hace añadiduras (43). Si el 20 de enero el

autor no juzgó la obra “ya preparada para imprimirla” (44), el 4
de abril pudo declarar a su secretario “que su Política tocaba a
su fin y que en ocho días, la acabaría si así él lo quería” (45).
A mediados de abril de 1701 el libro alcanzó, más o menos, la
forma que hoy presenta, el trabajo posterior se redujo a
revisiones y correcciones de detalles.

Sin embargo, los trabajos en la diócesis, la “Segunda

Instrucción Pastoral sobre las promesas de la Iglesia contra los
33
protestantes”, “La Defensa de la Tradición y de los Santos
‘3
Padres”, la controversia con Leibniz, van a retrasar durante dos 33
meses la conclusión del libro, Esto se repetirá una y otra vez
hasta su muerte.

Parece ser que desde julio a octubre de 1701 Bossuet pudo

encontrar tiempo para dar el último toque al libro y hacerlo
imprimir, según se desprende del comentario que efectúa a su
secretario el 19 de agosto de 1701: “Si, de Meaux está con la
Política que quiere acabar ante todo: me decía que esta obra
requería una revisión exaustiva por temor a las críticas que
pudieran llegarle y por causa del aumento considerable
experimentado por este libro en los últimos seis meses, sin haber
revisado la primer parte hecha desde hacía veintidós años, y en
la época que estaba con Moseñor, a quien hizo estudiar esta
primera parte en ese tiempo” (46), Además, escribió en el mismo
sentido a Claude Le Peletier el 15 de Julio: “Actualmente estoy
trabajando en la obra de la que me habíais. Las referencias sobre
Salomón no están concentradas en un solo sitio, sino esparcidas

258
 4339

por todo el tratado, que es bastante largo e imperfecto todavía. 9 ~

Espero que dentro de algún tiempo estará preparado para que le 9~ 9~

deis un vistazo” (47) . Posteriormente una visita del editor

Anisson permitió, en el mes de agosto del mismo año, hablar de ~.

una eventual publicación y de una dedicatoria al Rey (48). Sin i

embargo, esta actividad cesa en octubre de 1701 al manifestar 3

I3ossuet: “Ante todo no hay que romperse la cabeza en cuatro” (49>

y Bossuet olvidará su “Política” durante cuatro meses,

El 4 de marzo de 1702 Ledieu anota lo siguiente: “Este 1

sábado Si. de Meaux me ha pedido su Política.. , Va pues .a
reemprender su Política, de la que me ha dicho que quería hacer fl’>j~
una revisión completa. Yo señalaré qué continuación tendrá esto” 4

(50). Esta continuación dura tan sólo diez días, la revisión del
prefacio, y, desde el 19 de marzo: “Me devolvió su Política
diciéndome que, junto con otros asuntos, los llevara a Meaux, ‘3
pues aquí tenía otras cosas en las que pensar” (51). Pué en esta
época cuando Richard Simon imprimió en Trévoux su traducción del
1 ?K 4
33
Nuevo Testamento y Bossuet decidió escribir en su contra,
olvidando, una vez más, su obra. ~
‘4k

Reanudará su traba.jn en junio de 1703, durante su última

estancia en Versalles, según nos indica el cardenal de J3ausset:
“Era un espectáculo imponente para todo el que habitaba
Versalles, ver hasta el final de su vida a Bossuet pasearse,
seguido de un numeroso cortejo, en las avenidas del pequeño
parque, y sobre todo en aquella Avenida, que toda la Corte
convenía en llamar, la avenida de los Filósofos, Esos filósofos ‘tH~
eran, Fénelon, el abad Fleury, Pellisson, el abad Renaudot, el
abad de la Broue, el abad Langeron, el abad de Saint-Luc, La 9’ u
Bruyére, el abad de Longuerue, Cordemoy y algunos otros, Era en
esos paseos donde se veía a Bossuet resolver las dificultades que
se le proponían sobre las Escrituras... Algunas veces incluso
dejaba leer algunos trozos de sus propias obras.., Así fué como y
se leyó y corrigió en 1703, en los paseos que hizo durante su
última estancia en Versalles, su Política, a la que daba sus ¡~

259
últimos toques y estaba a punto de publicar” (52). Este
testimonio es, a su vez, confirmado por Ledien en sus “Memorias”
(53).

Desde julio de 1703 -le quedan tan sólo nueve meses de vida-
no tenemos constancia de que prosiguiese su trabajo en la
“Bol 1 tica” , pero si de que se es forzaba en concluirla y de que
tenia t.tn gran interés en r)ublicarla, como se desprende de estas
anotaciones cnt resacadas del “Diario” de Ledieu: 27 de julio de
¡703. “Esbozo hecho con Si. Anisson de la Pol itica que se va a
emprender en breve. Sin embargo, tas fuerzas del ilustre anciano
comienzan a flaquear” (54): 11 de noviembre de 1703. “Sl. de Meaux
no se siente con bastantes fuerzas para acabar la Política, que
pospone para otro momento y que me ha revelado tener grandes
ganas de sacarla al público” (55): 12 de febrero de [704. “M. de
Meaux se ha exclamado aún más que ayer: SIC siento con la cabeza
firme; tengo muchas ganas de acabar la Política” y seis días más
tarde, el [8 de febrero de 1704.. “Hoy, SI. de Meaux me hablaba de
su Política como de una obra que quisiera aún terminar, pero sin
abandonar e ¡ deseo de dar curso a sus escri tos sobre la Gracia.
I’~so es proponerse bas tan te trabajo a la vez, y presumir de una
buena salud y larga vida. cuando aparentemente no hay nada de
cli 01 (56)

Efee t ivamen te, la muer te no dejó a Bossue t disfrutar de la

sat is [acción que perseguía, Expiró el 12 de abril de 1704,
[nc tuso aritos de haber podido trazar las líneas que debían
clausurar la obra de sus últimos días.

A este respecto, su sobrino el abad Bossuet, en el prefacio

de La primera edición, edición que él mismo publicó en 1709 como
veremos a continuación, nos indica lo siguiente: “Es evidente que
la intención de[ autor era la de añadir al final una
recapitulación de todo el Libro como tenía por costumbre hacer
en casi todo lo que publicó,.. Así pues, se encuentran al final

del original de la Política estas

260 palabras escritas de su puño y
 4 ¶43

3 ~~
¡‘33
fi 49’
letra: Resumen y conclusión de este discurso. Lo que no pudo
efectuar, sorprendido por una muerte precedida de una larga 3 3

enfermedad, durante la cual y con frecuencia, siguiendo los

deseos de la persona depositaria de sus manuscritos que le
instaba a llevar la obra a su perfección, le dijo: que necesitaba
toda la fuerza de su espíritu para poder hacer el resumen y la
conclusión, que sólo esperaba un rayo de salud para terminarlo;
y que como unicamente él podía entender totalmente su obra, sólo
él podía trabajar en ella, Es lo único que le falta, fuera de
ésto acabada... Lo que se pensó permitido fué introducir en su

lugar y como conclusión, un trozo de uno de los mayores Doctores

de la Iglesia, de San Agustín, en el que se dirige a los - 4
emperadores cristianos, y que parece estar hecho expresamente
para servir de conclusión a esta obra: y no ponemos en duda de <Li43
93

que el Autor hubiera querido emplearlo en este lugar, ya que en

el mismo sitio del original que acabamos de citar, vemos escritas 4334~
~4il9~

de la misma mano (de Bossuet) estas otras palabras en abreviado: .¡~ 3

San Agustín, De la Ciudad de Dios, de donde se ha sacado este
párrafo” (57).
U 4
1
Fué el abad Bossuet el que publicó ocho obras póstumas de su 9 3

tío, y en particular la “Política”, como nos dice Ledieu: “Este

martes 23 de diciembre de 1704, Sl. el abad Bossuet, llegó a Meaux 933
por la noche en su carruaje llevando el manuscrito de la Política
y bastantes más portafolios. Aparentemente va a trabajar en poner
al día es tas obras, por lo que se le alaba en el Diario de 4
Trévoux del último mes de noviembre, considerándolo muy capaz 3 3
para darles el último toque. No hay que equivocarse con ello, le 3
mueven mucho más los intereses personales que el cuidado de la j
memoria de su tío, intereses que llevaron a este abad a publicar
¡3394’
las obras póstumas del obispo de Meaux, y principalmente la 333 4 9
1’’
Política” (58). 99

¿
r: ~«4
Incluso antes de la muerte de Bossuet, sus sobrinos, el abad
Bossuet y Luis Bossuet, ya pensaban en la “Política” y cada uno 3

por su parte intentaban cerciorarse de que los manuscritos se

261
 11111
99333333
3 943333~
3’, §33
¡ 9 934

49

encontraban en lugar seguro, como se desprende de la siguiente

anotación de Ledieu: “Acabo de decirle a Sl. el abad Hossuet que 94
SI. su hermano me había pedido la Política, tal y como él mismo lo
había hecho antes de partir hacia >eaux, que yo se la había dado,
que él la había encerrado bajo llave, y que por esto debía estar
tranquilo sobre esta obra, ya que se encontraba en lugar seguro.
Me ha dicho que quiere leerla como a mi me gustaría hacerlo -No JI

tendreis demasiado tiempo ni uno ni otro- Incluso me ha

preguntado si había más escritos de Sl. de Meaux; yo le he
3’
contestado que todo estaba en Meaux y en París, ordenado
armarios de los que SI. de Meaux tenía la llave, de lo cual ya se
habían asegurado por tener llaves del despacho. Se ve que esos
en

1
)
señores son bastante atentos, y que después de haberse apropiado 3’

del dinero en metálico, llevan sus previsiones a las obras, con ‘4

tas que también esperan hacer dinero. He ahí unos buenos ecónomos ‘13
que no quieren perder nada. Sl, Bossuet quería dinero y Sl, el abad 34
Bossuet un obispado, que el ilustre autor de la Política,
olvidándose por una sola vez de lo que se debía a sí mismo, había
solicitado inutilmente para su sobrino, el cual, a pesar de todo,
acabó por obtener” (59). Esta anotación de Ledieu corresponde al [9 ~0
.39
día 8 de septiembre de 1703, es decir, siete meses antes de la 3
fi 3 4
muerte de Bossuet,
94

Como decíamos, el abad Bossuet se llevó el 23 de diciembre ~

de 1704 a Meaux la “Política” pero a la hora de su publicación
se va a encontrar con un doble problema. En primer lugar tendrá «33

que encontrar un librero para la impresión, en segundo lugar, el

libro deberá ser revisado por los censores, todo ello sin olvidar
la puesta a punto del manuscrito, copiarlo, comprobar las
944
‘4
1>
referencias bíblicas, etc,
[33-4
La primera cuestión se alarga demasiado. En los meses de i
junio y julio de 1705 se habla vagamente de Coignard, de
Dezailler (60). Estas conversaciones continúan sin fruto alguno ¡

hasta incluso el mes de septiembre de 1707, fecha en la que

[4
todavía se piensa, en Coignard para llevar a cabo la impresión,
39
262
 pero tanto libreros como impresores presentan grandes
dificultades para realizar la publicación póstuma del manuscrito.
Los editores, que en principio hubieran debido disputarse la
difusión de esta obra, la rechazaba invocando el riesgo ante
posibles pérdidas. Al final, en el mes de diciembre de 1707, el
librero Pierre Cot se atrevió con la empresa, como hace constar
en su “Diario” Ledieu: 31 de Enero de 1708. “El abad me ha
contado el compromiso firmado por escrito con M. Pierre Cot,
fundidor, librero e impresor, para la impresión de la Política
del difunto SI. de Meaux. Reconoce que ese librero no obtendrá
ganancias, que es un hombre de espíritu, con bienes y que busca
darse a conocer” (61) 20 de Marzo de 1708. “He ido con el abad
a ver a SI. de Cot, su librero. Cot me ha parecido bastante {3

molesto y que buscaba recortes, sobre todo en la edición que { 3,

prepara de las obras de SI. de Meaux, en los márgenes, en las j
adiciones, en el papel, y cuando yo le dije: ¿Se puede negociar?
Fíe ahí el Discurso sobre la Flis toria Universal, del que estais
obligado a seguir el modelo acordado en todos sus puntos, le
preguntó al oído al abad Bossuet: ¿Es que Ledieu conoce nuestro 3
14
acuerdo? de tanto miedo como tiene a que sus compañeros lleguen
a enterarse del acuerdo y se burlen de él” (62)

El segundo problema, la revisión del texto, fué más difícil 9

t.
de resolver. Se trataba de una obra de Bossuet y éste era
sobradamente conocido tanto por su moderación, como por su
lealtad al Rey y a su patria, pero su obra en cuetión era, sin
lugar a dudas, una obra política, y toda especulación de este
género inspiraba un gran temor en la época, por ello, en 1707, el
libro no había recibido todavía ni la aprobación, ni. el 9,
privilegio necesario para su impresión. A esta dificultad inicial
¡ ¿¡3;

se sumó la actuación del Doctor Pirot, encargado de la censura, ‘9?u’ ¡

el cual tras haber estudiado el manuscrito entregó en marzo de

1707 “un gran cuaderno de notas que fueron otras tantas
9,
dificultades contra el libro”, por lo que el abad Bossuet se vió
en la necesidad de refutar dichos comentarios, dando lugar a un
9,
procedimiento que fué arbitrado por el abad Bignon.
3
263

a
 A los problemas anteriores habrá que añadir otra serie de
cuestiones que dificultan la revisión del texto: la oposición del
canciller Pontchartrain en otro tiempo enemigo de Bossuet; el
juicio adverso de Le Peletier; las revisiones del abad Bossuet y
de Ledieu sobre los comentarios de Pirot; la lectura por el abad
Fleury que dió lugar a una “aprobación general” ; finalemnte el
canciller dejaría aparecer el libro sin la aprobación de Pirot,
lo cual dejó sin resolver las cuestiones del juicio del abad
llignon y del Privilegio. Todos estos asuntos se producen en el
verano de 1707, llegándose a una solución provisional en
diciembre del mismo año mediante la “aprobación en las formas”
por Pirot, y mediante la concesión del Privilegio por el
canciller, pero la lentitud del impresor sobrepasa el plazo
establecido de tres meses en el Privilegio y es necesario
efectuar nuevas peticiones que son concedidas el 24 de marzo de
1708.

Todas estas vicisitudes las podemos constatar en las

siguientes observaciones contenidas en el “Diario” de Ledieu:
Marzo de 1707. “SI. de Saint-André me aseguró que M. Pirot había
terminado la lectura de SI. de Meaux; que había hecho un gran
cuaderno de notas, que son otras tantas dificultades contra el
libro. . El abad Bossuet está muy impaciente por hacerlo
.

aparecer, y el público lo pide con mayor empeño todavía; según

Saint-André, el abad Bossuet hace un gran trabajo para justificar
el de su tío” (63); Abril de 1707, “Me entero por SI. de Saint-
André que SI. Pirot, examinador de la Política, continúa poniendo
grandes dificultades a varios pasajes de ese libro, retrasando
escuchar al abad Bossuet en sus respuestas a las mismas.. SI. Le
.

Pelletier, el ministro, ha dicho a Saint-André que había oído

hablar de ese libro como de una obra excelente, pero que no creía
que fuera el momento indicado para darla al público” (64);
Septiembre de 1707. “SI. de Chasot me ha dicho que por fin el abad
Bossuet se ha librado de SI. el abad Pirot en cuanto a la
aprobación de la Política, pero todavía no del abad Bignon, ni de
SI. el Canciller para los privilegios concernientes a la

264
impresión, y que difieren todavía para hacer expedir las cartas”
(65); y el 6 de Octubre de 1707. “El abad Bossuet todavía no
tiene los privilegios para la Política; arrastra consigo ese
manuscrito por doquier, pero la obra no adelanta más por ello, no
estando en absoluto dispuesta para entregarla al impresor” (66).
Tenemos que reconocer, al menos, el mérito del sobrino de
Bossuet, ya que su esfuerzo por la obra no cesó hasta que
consiguió la aprobación de los censores y el privilegio del
canciller: Diciembre de 1707. “M. de Saint-André me informa de
que SL el abad Pirot ha dado según las formas su aprobación a la
Política del difunto SI. de Meaux, y que SI. el Canciller ha dado
el privilegio para imprimirla” (67): y anteriormente, en Julio de
1707. “M. Pírot ha convenido que esta obra es admirable, y que la
intención de M. el Canciller (Pontchartrain, que se asustó con un
tratado ex professo de política) es dejar aparecer ese libro sin
que conste la aprobación de aquel, SI. Pirot, censor,
contentándose de que se informe la obra a SI, el abad Bignon (por
entonces director de la librería)” (68); Abril de 1708. “SI. el
abad Bossuet acaba de mandarme las cartas del privilegio. Están
fechadas el 24 de marzo de 1708 para la impresión de la Política,
del Resumen de la Historia de Francia, del Conocimiento de Dios
y de sí mismo, con la Lógica y la Moral para Mgr. el Delfín;
además, las cartas comprenden las Elevaciones sobre los Misterios
y las Meditaciones sobre el Evangelio, etc., etc. Este permiso es
por veinte años” (69>. Nos consta que el abad Bossuet no utilizó
totalmente este permiso, ya que varias de las obras mencionadas
en el privilegio aparecieron mucho más tarde, y algunas, como la
“Moral”, no aparecieron nunca, como ya indicamos en el capítulo
dedicado a la Obra de Bossuet.

Para revisar esta edición, comprobar las citas y corregir

las pruebas, el abad Bossuet pensó primeramente en Saurin o en
Boutard, haciendo ver a Ledieu que podía prescindir de sus
servicios, como podemos apreciar en esta manifestación de su
“Diario” correspondiente al mes de Julio de 1707: “Sl. el abad
Bossuet que contaba con SI. Saurin, en la actualidad ministro, hoy

265
nuevo católico, y de la Academia real de ciencias: que su
condición de académico, junto con el trabajo del Diario de los
Sabios en el que además está ocupado, podría distraerle: pero que
el abad I3outard, el poeta, se le ofreció también, que éste tenía
más tiempo, y que se serviría de uno o de otro, o de los dos”
(70). Pero, pese a que el sobrino de Bossuet intentaba convencer
a Ledieu de que no necesitaba sus servicios, no por ello dejó de
pedirle diversos y minuciosos trabajos por los que no estaba
dispuesto a recompensarle, como nos confiesa Ledieu en el mismo
mes de julio de 1707: “Este abad me había pedido que reformara en
cinco o seis cuadernos citas de las Sagradas Escrituras; lo hice
en Marais; y devolviéndole los cuadernos, le dije que había que
hacer otro tanto en todo para estar seguros incluso del texto, no
solamente de las citas, y que para hacerlo bien serían precisos
al menos tres meses. Se sorprendió, pero esto es verdad y la
copia de esta obra es tan imperfecta que hace falta al menos ese
tiempo para ponerla a punto de imprimir” (71). Este juicio que
nos ofrece Ledieu es importante, más adelante insistirá en que
“la copia era defectuosa y a pesar de las revisiones, se habían
introducido en el impreso ciertas faltas que no se deben atribuir
al autor, que muchas de las referencias bíblicas son falsas y que
hay también faltas en la impresión” (72)

En estas condiciones la revisión no avanzaba demasiado, por

ello, el abad Bossuet el día 3 de diciembre de 1707 pidió a
Ledieu que se hiciera cargo de la supervisión de la obra y
durante varios meses el antiguo secretario corregirá las pruebas
que le van llegando lentamente, como se desprende de la anotación
que efectúa en el “Diario” el día 6 de octubre de 1708: “Ese día
recibe los folios (buenos) hasta la 1<, es decir, los dos primeros
libros” (73). La impresión se terminó en julio de 1709 y el libro
se entregó a los correctores en el mes de agosto del mismo año.

Mientras tanto el abad Bossuet había redactado un Prefacio

en el que explicaba las circunstancias de la composición de la
obra y una epístola a Monseñor el Delfín. El obispo de Meaux,

266
 como ya indicamos anteriormente, había suprimido la dedicatoria
al Delfín cuando revisó esta parte de la obra el 4 de marzo de
1702, debido a que el libro se iba a publicar mucho tiempo
después de que el Delfín hubiera terminado sus estudios, habiendo
incluso pensado en efectuar una dedicatoria al Rey, por ese
motivo, el abad Bossuet, al mantener la dedicatoria al Príncipe
en la primera edición de 1709, “sacó su partido: El cardenal de
Noailles le nombró gran vicario”, según esta observación de
Ledieu contenida en su “Diario” (74).

La historia de la “Política” termina con la presentación del

volumen al Rey el día 7 de septiembre de 1709, como hade constar
Ledieu en esta anotación correspondiente al 10 de septiembre de
1709: “He encontrado al abad Bossuet después de haber padecido
algunas subidas de fiebre, por causa de haberse acalorado en su
viaje a Versalles, el sábado pasado, día 7 de septiembre, donde
presentó la Política al Rey, a los príncipes, y a toda la Corte,
donde fué muy bien recibido por todos, y recibió elogios para el
difunto Sl. Bossuet, obispo de Meaux, su autor, incluso por parte
del rey, siempre honesto, y por parte de SI. el duque de Borgoña,
el cual dijo que conocía la obra y que los príncipes debían
leerla una vez al año” (75).

III . - ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LA OBRA POLíTICA

El pensamiento político de Bossuet responde, en esencia, a

tres causas principales. Los motivos por los que escribió los
seis primeros libros de la “Política” obedecían, en primer lugar,
a la educación que profesaba para el Delfín, y en segundo lugar,
a la pólemica que mantuvo contra los protestantes, concretándose
la motivación de los cuatro últimos, escritos muchos años más
tarde, en los intereses políticos propios de su tiempo.

Externamente, la “Política” es una obra dividida en libros,

267

.
subdivididos en artículos, los cuales, a su vez, contienen
distintas proposiciones que se siguen unas de otras, por lo que,
con la sola lectura del índice podremos apreciar el análisis
razonado de su contenido, y observar que en sus páginas se
encuentran tratados todos los aspectos clásicos de la literatura
política de la época: el origen de la sociedad; los caracteres de
la realeza; los deberes de los súbditos; etc.

A nuestro juicio, de entre todos los principios

desarrollados por Bossuet, el poder, la autoridad, y la situación
de los súbditos en relación con las cuestiones precedentes, se
convierten en los grandes temas a los que trata de dar respuesta.
Por ello, al comenzar el estudio de su obra política, conviené
que distingamos tres partes en la misma. En la primera,
analizaremos la doctrina del poder, poniendo en relación sus
concepciones con el iusnaturalismo y el absolutismo. En ella,
trataremos: el origen de la sociedad; el fundamento del poder; el
derecho divino; los límites del poder; y, la pérdida del poder.
En una segunda parte, hablaremos de la autoridad, del origen,
naturaleza y propiedades de la autoridad real. Dedicaremos una
tercera, a concretar los deberes de los súbditos hacia el
príncipe, deberes que, por su parte, están establecidos y se
derivan de los postulados anteriores, Consideraremos que son los
aspectos fundamentales que mejor reflejan el pensamiento político
de Bossuet, ya que, del origen de la sociedad se deduce el
fundamento del poder, y a su vez, del fundamento del poder se
derivan los límites y la pérdida del mismo. Si a estas cuestiones
añadimos la doctrina del gobierno, la monarquía absoluta, y
enumeramos los deberes de los súbditos hacia el soberano,
podremos tener una idea de conjunto de todo lo que Bossuet
escribió para su real alumno y consideraba necesario para su
instrucción.

268
 111.1.- LA DOCTRINA DEL PODER EN BOSSUET Y SU RELACION CON EL
IUSNATURALISMO Y EL ABSOLUTISMO

111.1.1.- EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD

La primera cuestión que Bossuet se plantea en el Libro 1 de

la “Política”, titulado: “Sobre los principios de la sociedad
humana”, es el origen de la sociedad misma. “El hombre, nos dice,
ha sido creado para vivir en sociedad” (76).

Que el hombre fué destinado por la naturaleza a vivir en

sociedad y que la asociación es un hecho natural, es una teoría
que ya fué expuesta, con anterioridad a Bossuet, entre otros, por
Aristóteles, Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), Domingo de Soto
(1556), Mariana (1559), Hugo Grocio (1604—1605) y Suárez (1612).

Aristóteles en su “Política” nos indica: “. . . De todo esto

resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas
naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y
que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o
más que hombre, como aquel a quien Homero increpa~ sin tribu, sin
ley, sin hogar” (77), y en la “Etica a Nicómaco”: “El hombre es,
en efecto, un animal social, y naturalmente formado para la
convivencia” (78)

Santo Tomás de Aquino en su “Opúsculo sobre el gobierno de

los príncipes”, según la traducción en 1624 de Don Alonso Ordóñez
das Seijas y Tobar, nos dice: “Pero es propio al hombre el ser
animal social y político, que vive entre la muchedumbre, más que
todos los otros animales; lo cual lo declaran las necesidades que
naturalmente tienen” (79); o, si seguimos la traducción de Carlos
Ignacio González: “. . Sin embargo es natural al hombre el ser un
.

animal social y político que vive en comunidad, más que todos

los otros animales. Esto es evidente si consideramos sus mismas
necesidades naturales” (80)

269

.
.
 Domingo de Soto en su obra “De Tustitia et lure” indica: “De
aquí se deriva otro principio para el hombre en cuanto que es
racional, pues que en virtud de su inteligencia siente
inclinación al conocimiento de Dios y al bien de la virtud, de
donde a su vez le nace la tendencia a vivir en sociedad y a
buscar la educación” (81).

El capitulo 1 del. Libro 1 de “De rege et regis

institutione”, de Juan Mariana, lleva como título: “El hombre es
por naturaleza un animal sociable” (82) , y en él su autor expone:
“Así, pues, los derechos humanos que nos constituyen como
hombres, y la sociedad civil en que gozamos de tantos bienes y de
tanta paz, deben atribuirse a la carencia de muchas cosas
necesarias para la vida, al temor y a la conciencia de nuestra
(Jebi 1 idad. Nacieron así de nuestra propia debilidad la sociedad
entre los hombres, los sentimientos de humanidad y las más santas
leyes, bienes divinos con los cuales hemos hecho la vida más
bella y más segura” (83).

Hugo Crocio en “De iure praedae” manifiesta lo siguiente: “Y

J con elegancia lo dice Hesíodo: Pues Júpiter supremo da ley al

humano. Fieras, peces y toda ave voladera se convierten en
pavesa, carentes de derecho. Pero a nosotros nos dió la justicia,
que es lo mejor. Dice Séneca: Como todos los animales están entre

1si
así de los
acuerdo, puessea cada uno interesa que el todo
pues sehemos
conserve,
hombres perdonarán mutuamente, sido
gendrados para la sociedad”. Y en otra parte dice: “La
en.
seguridad debe pactar con la seguridad mutua. Este es el

a parentesco de los hombres, esta es la ciudad del mundo, que con

tantas y con tan grandes encomios nos recomiendan los filósofos
ant iguos , sobre todo los estoicos, de los que el mismo Cicerón
1detrae su pensamiento. í\sí, pues, de la regla primera y segunda

¡ surgen dos leyes sobre el bien ajeno, que responden a las

primeras que hablan del bien propio, y las circunscriben en sus
justos límites. lina es: Que nadie perjudique al otro. Y la otra:
1Que nadie ocupe lo ocupado por otro. Esta última es la ley de

270

L
abstinencia: la primera, ley de inocencia. De aquélla proviene la
seguridad de la vida, de ésta, la delimitación de los dominios,
y el dicho celebérrimo “lo tuyo y lo mío”. La razón de la ley
posterior está en Quintiliano. Con ésta a modo de confianza nació
la sociedad de los hombres, a la que el mismo hombre era llevado
por mandato del Creador más que los demás animales” (84).

Francisco Suárez en “De legibus” mantiene que: “El hombre es

un animal social y de una manera natural y recta tiende a vivir
en comunidad.., Existen dos comunidades humanas, una imperfecta
o familiar, y otra perfecta o política. La primera de ellas es la
más natural y fundamental, porque comienza con la sociedad del
varón y la mujer... y de esta unión se sigue inmediatamente la
sociedad de los hijos con los padres. A estas sociedades se añade
inmediatamente otra cierta unión de esclavitud o servicio y de
dominio, porque tos hombres necesitan de la ayuda de otros
hombres, De es Las tres uniones surge la primera comunidad humana,
la cual se llama imperfecta con relación a la política. Pero esta
comunidad no se basta a sí misma: por eso, por la misma
naturaleza de las cosas, se necesita además en el género humano
una comunidad política que constituya al menos una ciudad formada
de varias familias, pues ninguna familia puede tener en sí misma
todos los servicios necesarios para la vida humana, Esta
comunidad puede crecer todavía más hasta convertirse en reino o
soberanía por la asociación de varias ciudades, la cual le es
también muy conveniente al género humano” (85) . Más adelante
insiste sobre la misma ideal “La manera de ser natural del
hombre, consiste en ser un animal social y en reclamar la vida en
comunidad, la cual necesariamente debe ser dirigida por un poder
público” (86).

I3ossuet nos dice que “la sociedad humana puede ser

considerada bajo dos aspectos: o como una gran familia, que
abarca la totalidad del género humano: o dividida en naciones o
en pueblos formados por varias familias privadas, poseyendo cada
una su propio derecho. La sociedad considerada bajo el segundo

271
aspecto, recibe el nombre de sociedad civil” (87).

La sociedad, considerada bajo el primer aspecto, es decir.

la gran familia que abarca la totalidad del género humano.
anterior a la sociedad civil, “tenía como fundamento el amor, la
fraternidad, el propio interés que une a todos los hombres y la
mutua necesidad” (88).

“Todos los hombres son hermanos. Primero, porque todos son

hijos del mismo Dios y, segundo, porque Dios ha establecido la
fraternidad de los hombres al hacerles nacer de uno solo, que por
esta razón es su padre común y lleva en sí mismo la imagen de la
paternidad divina” (89).

“Debemos amarnos tos unos a los otros, ya que todos juntos

debemos amar al mismo Dios, puesto que es nuestro padre común, y
su unidad es nuestro vínculo” (90)

“La unidad de todos los hombres no se fundamenta en la

nacion, sino en la humanidad en general” (91) Este es el
.

principio que dominaba al género humano. Al amor fraternal se

unía el propio interés que une a todos los hombres, ya que “es
mejor que estén dos juntos que uno solo” (92), nos dice Bossuet,
porque las fuerzas se multiplican mediante la asociación y la
mutua ayuda.

“Dios, al establecer la sociedad, quiso que en ella

encontrase cada uno su bien, y permaneciese unido a ella por este
interés, ya que la mutua necesidad hace que todos se acerquen y
todos se necesiten” (93)

“Vemos, pues, que la sociedad humana se apoya en fundamentos

inamovibles: el mismo objeto, la misma finalidad, el origen
común, la misma sangre, el mismo interés y la mutua necesidad”
(94).

272
 “De la asociación del género humano procede, nos dice
Bossuet, la sociedad civil: es decir, pueblos y naciones” (95).
Pero la transformación, de la gran Camilla que abarcaba la
totalidad del género humano en sociedad civil, no se efectuó
directamente, ya que, “los pensamientos del hombre se inclinan
por todas partes al mal y la perversidad hace a los hombres
insociables. El hombre dominado por sus pasiones no piensa más
que en satisfacerlas sin cuidarse de los demás. Las pasiones son
insaciables. De esta forma, cada uno lo quiere todo para si
(96).

“La envidia, tan generalizada entre los hombres, descubre lo

profunda que es la maldad de su corazón. Las traiciones y los
crímenes nacieron de la envidia, La envidia produce tal cúmulo de
pasiones y de intereses encontrados, que consigue eliminar la
lealtad y la seguridad entre los hombres” (97),

“Por esta causa se da con tanta frecuencia la crueldad en el

género humano. No hay ser más brutal y sanguinario que el hombre”
(98).

“De esta manera, la sociedad humana, por tantos vínculos

sagrados establecida, fué violada por las pasiones, pues,
como dice San Agustín: No hay por naturaleza ser más sociable
que el hombre, ni ser al que vuelva la corrupción más
intratable e insociable (De Civit, Dei, lib. XII, cap. XXV)”
(99).

Bossuet al manifestar este principio de ciencia política -No

hay ser más brutal y sanguinario que el hombre- invoca a San
Agustín, pero no podemos olvidar que en 1642, antes, por tanto,
de la elaboración de la <‘Política” Hobbes nos dice que “el
hombre es un dios para el hombre, pero también el hombre es un
lobo para el hombre” (100).

Hobbes, cuyo primer propósito es impugnar el principio

273
introducido por ArIstóteles de que el hombre es por naturaleza un
animal social, nos dice, partiendo de una antropología humanista
y materialista, que “este axioma, aunque aceptado por la mayoría
de los autores, no deja de ser falso” <101), y “nadie puede dudar
que los hombres, si no tuviesen miedo, estarían inclinados por
naturaleza a anhelar la dominación más que la asociación” (102).

El estado de naturaleza no es para Hobbes paradisíaco, sino

salvaje: “la condición de los hombres fuera del Estado, condición
que es permitido calificar de natural, no es otra cosa sino la
guerra de todos contra todos; que en esta guerra, todos tienen un
derecho sobre todas las cosas; luego, que todos los hombres,
llevados por una necesidad natural, tan pronto como comprenden su
miseria quieren salir de este estado miserable y odioso, cosa que
sólo es posible realizar si renuncian, mediante pactos, a su
derecho sobre todas las cosas” (103)

El origen de la sociedad para Hobbes no reside en el mutuo

amor entre los hombres, sino en el temor, temor del que nacerá la
necesidad de satisfacer sus necesidades, el deseo de defenderse
y de dominar: ‘<Toda sociedad se forma por utilidad o por vanidad;
mejor dicho, a causa del amor de los hombres hacia sí mismos y no
hacia sus semejantes. Hay que concluir, pues, que las sociedades
numerosas y duraderas no se fundan en el amor recíproco de los
hombres, sino en su miedo mutuo” (104>.

Antes de proseguir con la exposición del pensamiento de

Bossuet sobre este tema, recordemos que éste en 1679 manifiesta
que “no hay ser más brutal y sanguinario que el hombre”. l4obbes,
en 1646, expresa que “el hombre es un dios para el hombre, pero
también el hombre es un lobo para el hombre” , y Hugo Grocio,
cuarenta años antes que I-tobbes, dice lo mismo y con tas mismas
palabras: “... Con ésta a modo de confianza nació la socieda~1 de
los hombres, a la que el mismo hombre era llevado por mandato del
Creador más que los demás animales. De aquí han surgido las
respectivas acciones y pasiones, con mezcla del bien y del mal,

274
de propio y de ajeno. De aquí que se diga que el hombre para el
hombre es Dios y que el hombre para el hombre es lobo” (105).

I3ossuet prosigue: “Además de la división que las pasiones

crearon entre los hombres, hubo otra división, que nació
necesariamente del género humano. Fueron, pues, dos causas las
que separaron en varias ramas a la sociedad humana: una de ellas,
la diversidad y lejanía de los países; la otra, la diversidad de
lenguas. Así, pues, vemos que la división del género humano se
hace por lenguas y paises” (106)

En aquel momento no existía gobierno alguno. Los hombres

vivían en estado de naturaleza. Las sociedades tenían una base
territorial pero ninguna unidad política. Sólo encontramos
anarquia, os decir, “una libertad feroz y salvaje, donde cada uno
podía pretenderlo todo y al mismo tiempo oponerse a todo” (107).

“Coforme a esta primitiva ley natural -dice Bossuet- nadie

goza (le part icular derecho sobre nada y todo pertenece a todos”
(108) . “Cuando todos los ciudadanos hacen lo que quieren y no
tienen mas ley que su propio capricho, reina la confusión” (109).

Por lo dicho hasta ahora, podríamos afirmar que Bossuet,

partiendo de la concepción aristotélica de la sociabilidad del
hombre (el hombre ha sido creado para vivir en sociedad>,
desemboca en la teoría sobre el origen de la sociedad expuesta
por Hobbes (no hay ser más brutal y sanguinario que el hombre).
No obstante lo anterior, Nicole, según R. Tavenaux, ya había
desarrollado ideas parecidas en sus “Essais de Morale”, las
cuales I3ossuet no podía ignorar (110).

Sin embargo. existe un primer vínculo de unión: “La palabra,

al permitir la comunicación del pensamiento es el lazo de unión
de la sociedad humana. Por esta razon. la vida en un mismo país
y el manejo de una misma lengua ha sido siempre motivo de unión
entre los hombres” (111).
275
 VI
“La tIerra que se habita sirve de vínculo entre los hombres I~
y forma la unidad de las naciones. La sociedad humana exige que
se ame la tierra en que se vive, que se la mire como a madre y
nodriza y que se esté vinculado a ella. Los romanos llamaban a
esto chantas patrii soil, amor a la patria: y consideraban el .

solar patrio como un lazo de unión entre los hombres. Los hombres
se sienten profundamente unidos cuando piensan que la misma
tierra que les ha sustentado y alimentado en vida, les recibirá .

en su seno al morir” (112). El amor a la patria, chantas patnii-

4.1
solí, invocado por l3ossuet, nos hace recordar la expresión
99• 4
empleada por Cicerón, patriae caritas, en “De Legibus” (113),
‘‘1

Pero, “no basta con que los hombres habiten un mismo país O ¡¡44 999

hablen la misma lengua, ya que la violencia de sus pasiones y la <~1’ 9

diferencia de caracteres les hace intratables e incompatibles y 9

no pueden ya permanecer unidos, a no ser que se somentan a un

mismo gobierno que los modere a todos” (114) , ya que “la unica
autoridad capaz de poner freno a las pasiones y a la violencia
entre los hombres es la del gobierno’.’ (115), 44it

¿Cuándo se produce ésto? Cuando el hombre, cansado de la

situación en la que se encuentra de desorden, licencia y ‘9
anarquía, decide unirse y sacrificar su propio derecho,
transfiriéndolo a un gobierno. “Cuando todo se hace depender de
la fuerza, el ciudadano ve menoscabadas sus más legítimas
pretensiones por culpa de la gran cantidad de gentes con las que
U
tiene que enfrentarse.. . De lo anteriormente dicho se deduce que
no hay peor estado que la anarquía. es decir, aquel Estado que
carece de autoridad y gobierno. Cuando no rige otra ley que el
4~9Á 4
propio capricho, no hay ninguna ley; donde no hay señor, todos u
son señores; cuando todos son señores, todos son esclavos” (116).

La idea de la renuncia al propio derecho y el sometimiento a un

Bossuet,
poder, yala hemos
sostiene
visto
Hobbes
que (ver
de nota
la misma
103), forma
si bien,
que a la
través
expone
de II ‘4
41

otros principios y con la notable diferencia de que Bossuet

rechaza absolutamente la doctrina de los pactos -No hay pactos 44

276 9
mutuos, sino deberes mutuos impuestos por Dios- como después
veremos en sus refutaciones al ministro durieu, lo cual le separa
también de Hobbes, pues éste refiere todas las relaciones humanas
a las convenciones,

“La autoridad del gobierno fué la base sobre la que se

estableció la unidad entre los hombres. La unidad de un pueblo se
produce cuando el ciudadano, renunciando a su propio derecho, lo
transfiere y reúne en ci del príncipe o magistrado. De otra
manera, no hay posibilidad de unión, y los pueblos, como rebaños
dispersos, yerran vagabundos” (117),

He aquí una de las ideas principales de la doctrina de

I3ossuet . El elemento más importante de la sociedad es la
autoridad y es, a través de la renuncia de los derechos de los
ciudadanos y de la transferencia de los mismos, cuando surge la
unidad del pueblo. “En un gobierno ya establecido, el ciudadano
renuncia al derecho de apoderarse por la fuerza de lo que le
conviene” (118).

Henrí Sée nos dice en “Les Idées Politiques en France au

e
XVII siécie”, que Bossuet se interesa poco en lo que se refiere
al origen humano e histórico del gobierno (119). Nosotros no
compartimos esta idea, ya que, Bossuet admite, como Hobbes, una
especie de estado de naturaleza anterior a la existencia del
gobierno civil. En tal estado es bueno que cada uno renuncie a su
propia voluntad y ta transmita al gobierno; reuniéndose así toda
la fuerza en la persona del magistrado soberano, constituyéndose
en él mediante la contribución de todos los particulares y en
perjuicio, para éstos, de la suya propia. Se advierte aquí que
Bossuet da al gobierno el mismo origen que Hobbes: la necesidad
de una fuerza soberana que en si misma refunda y avasalle todas
las fuerzas particulares. l3ossuet, identificándose en este punto
con el pensamiento del filósofo inglés. no admitirá ante la
institución del gobierno la existencia de ningún derecho
particular. “Si suprimimos el gobierno, la tierra y todos sus

277
bienes resultan tan comunes entre todos los hombres como el aire
y La Luz. Conforme a esta primitiva ley natural, nadie goza de
particular derecho sobre nada y todo pertenece a todos. Ningún
hombre, en un gobierno establecido, puede apoderarse de nada. Es
entonces cuando aparece el derecho de propiedad. En general, todo
derecho proviene de la autoridad legitimamente constituida, y de
esta forma nadie puede apoderarse de nada, ni tomar nada por la
fuerza” ( 120)

En el. articulo 1 del Libro II de la “Política”, Bossuet se

plantea el tema de: “Por quién ha sido ejercida la autoridad
desde el origen del mundo”, a lo que responde en la proposición
11: “Dios ha ejercido su poder y autoridad sobre los hombres. Así
lo hizo desde el principio del mundo. En aquel tiempo era el
único rey de los hombres, y los gobernaba directamente” (121).

“Dios, al poner en nuestros padres una imagen del poder por

el cual l.o ha creado todo, les ha transmitido también una imagen
del poderío que tiene sobre sus obras. De ello podemos inferir
que la primera idea de mando y autoridad humana les vino a los
hombres por mcd io de la autoridad paterna” (122)

“Los primeros descendientes de Adán disfrutaban de larga

vida, como lo atestigua no sólo la Escritura, sino también las
antiguas tradiciones, y sólo comienza a decaer la duración de la
vida humana después del diluvio, al producirse grandes
alteracioneS en toda la naturaleza. Gran número de familias se
vieron reunidas, por este motivo, bajo la autoridad de un solo
patriarca, y esta unión de tantas familias tuvo algún parecido
con un reino” (123).

“Los hombres que habían visto, como ya se ha dicho, una

imagen del reino en la unión de varias familias, bajo la
dirección de un padre común, y que habían disfrutado paz con esta
forma de gobierno se apresuraron a fundar asociaciones de
familias. bajo reyes que ocupasen el lugar que habían ocupado los

278

44
patriarcas. Los antiguos pueblos de Palestina llamaban a sus
reyes Abimelec, que significa: Mi padre el rey.., , los reinos
formados por conquista son antiguos, puesto que comienzan poco
después del diluvio, bajo Nemrod. nieto de Cam” (124).

Al leer estas proposiciones del Libro II de la “Política”,

advertimos una gran similitud entre lo dicho por Bossuet en 1879,
fecha de la redacción de este libro, y lo escrito por Filmer en
el “Patriarca” . Filmer nos dice: “No sólo hasta el diluvio, sino
también después de él, este poder patriarcal continuó, como lo
prueba en parte el nombre mismo de patriarca. Noé repartió el
mundo entero entre sus hijos... La mayoría de las naciones
civilizadas de la tierra se esfuerzan en poner en claro su
descendencia de alguno de los hijos o sobrinos de Noé que se
esparcieron por todas partes después de la confusión de Babel: en
esta dispersión encontramos, indudablemente, el establecimiento
del poder real en todos los reinos del mundo... Nemrod fué el
autor y primer fundador de la monarquía... Las más grandes
monarquías fueron formadas originariamente por la unión de
grandes familias...” (125).

Sir Robert Filmer escribió el “Patriarca” en 1640, pero no

se publicó hasta 1680, es decir, treinta años después de su
muerte. y después por tanto, de la redacción de los seis
primeros libros de la “Política” de Bossuet, por eso, nos
sorprende la gran similitud entre ambos textos. A este respecto
cabe citar la opinión de P. Laslett, en su estudio crítico sobre
la obra de Filmer (Patriarcha and Other political Works of E.
Filmer, Oxford, 1949), recogida por Rafael Gambra en su estudio
preliminar al “Patriarca”, en donde se hace cuestión de la
extraña importancia que en su época tuvo el “Patriarca” y de que
su eco llegue. a través de Bossuet, de Maistre y de tantos otros
autores, hasta nuestros días (126).

Siguiendo con la exposición de Bossuet. y resumiéndola.

diremos que los hombres, movidos por un sentimiento de

279
 solidaridad fundado en la comunidad de suelo y de lengua,
consideraron la posibilidad de ampliar esta sociedad sometiéndose
a una autoridad con un poder análogo al del jefe de familia. La
unidad del pueblo se produjo cuando el ciudadano renunció a su
derecho y lo transfirió al magistrado. La autoridad del gobierno
fué la base sobre la que se estableció aquella unidad entre los
hombres. Por tanto, al mismo tiempo que se creó el gobierno. se
creó el pueblo, como cuerpo organizado.

¿Cuál es el alcance jurídico de la institución del gobierno?

La respuesta a esta cuestión nos lleva a plantearnos el problema
del fundamento del poder en el pensamiento de nuestro autor.

Bossuet expresará sus argumentos en la “Política” y los

desarrollará posteriormente en la “Quinta Advertencia”, atacando
la doctrina del ministro Jurien, con ello, no sólo se enfrentarán
las concepciones de dos hombres, sino también, las de dos
escuelas.

111.1.2.- EL FUNDAMENTO DEL PODER

Al abordar la cuestión del fundamento del poder en l3ossuet

sería conveniente a nuestro juicio, y como cuestión previa
necesaria, trazar un brevísinlo esquema sobre las corrientes
doctrinales sostenidas por la filosofía política y con las que
nuestro autor se encuentra a la hora de pronunciarse sobre este
tema.

Tengamos en cuenta a este respecto que Bossuet tiene

concebidas en su mente todo un conjunto de ideas políticas desde
muy temprana edad y que su sistema se encuentra en embrión ya en
sus antiguos sermones sobre “Los deberes de los reyes” , 1662, y
sobre “La justicia”. 1666. Que posteriorffiente~ en la época del
preceptorado. concreta todo su pensamiento en la elaboración de
los seis primeros libros de la “Política” . Que más tarde, en una

280

.
de sus múltiples querellas, la que mantuvo contra Jurieu, al
refutar en su “Quinta Advertencia” las tesis de este ministro,
nos ofrece nuevos aspectos de incomparable ciencia política que
desarrollan y puntualizan sus posiciones anteriores. Que por
último, y poco antes de su muerte, reelabora todo su sistema, sin
una sola contradicción, al corregir y añadir los últimos cuatro
libros a su “Política”, Todo ello sin olvidar un buen número de
cartas, en particular “La instrucción dada a Luis XIV” de mayo de
1(375. y otra carta del mIsmo año, en las que I3ossuet define de
forma más precisa y práctica los deberes de los reyes; la
“Défense de I’histoire des variations contre le ministre
I3asnage” : y el “Panegírico de Santo Tomás de Cantorbéry” , de
1668, obras y trabajos en los que a su vez trató, del mismo modo,
diversas cuestiones de indole política.

\uestro propósito en este capítulo es el estudio del

fundamento del poder en l3ossuet para ello,
, y una vez que
conozcamos su pensamiento, lo pondremos en relación con las
teorías absolutistas y, posteriormente, con las tesis sostenidas
sobre es tu cues t ión por los componentes de la Escuela española
del siglo XVI o Escuela (j.c Salamanca.

PRÍNOI PALISS POSICIONES DOCTRINALES

Se puede afirmar que casi todas las discusiones políticas

del siglo XVI tenían como punto de partida la Reforma. Se puede
afirmar, también, que ¡a mayoría de las del siglo XVII se
referían directa o indirectamente a la revolución de Inglaterra.
Hobbes la combate y Locke la defiende: y sobre la misma cuestión
pugnan Fi imer y Sidney, l3ossuet y .Jurieu. Sin embargo, los
pensadores en el siglo XVIl tienden, más que en el precedente, a
[a pura especulación; la política se esfuerza por olvidar las
pasiones del momento, se eleva hasta los principios puramente
filosóficos, descubre mediante el análisis el origen de la
sociedad y del derecho, y mide por este medio el poder del
gobierno. En cambio, la filosofía en el siglo XVII, al menos en

261
 1’
9 ‘44

Francia, es muy discreta respecto a la política, ya que los

filosófos procuran evitar el tratamiento de los principios sobre 4

los que descansan la sociedad y el Estado. 9

41’
Las principales posiciones doctrinales sostenidas por la 9

filosofía política de la cultura occidental, y, con las que

Bossuet se encuentra a la hora de pronunciarse sobre el
fundamento del poder, son las siguientes:

a) La teoría monarcómaca. Corresponde al siglo XVI, Nace como 9

reacción contra la monarquía absoluta. Es de orientación 1

radicalmente democrática. Atribuye el poder político a la

comunidad o al pueblo, y o bien niega en absoluto la licitud de

k
la monarquía, o sólo admite el régimen monárquico si el poder de

juzgar
inamovibles,
está confiado
y si el de
a un
legislar
cuerpo esdeejercido
jueces, por
independientes
el pueblo. Ele
nombre de monarcómacos les rué dado por un defensor del
absolutismo monárquico de derecho divino: Guillermo Harclaius;
porque el argumento más importante de esta Escuela era el derecho
4>..
de resistencia contra el rey, al que el pueblo declaraba
tiránico, hasta el extremo de Legitimar la muerte dada al mismo
con el fin de liberar de su yugo a la comunidad. Sus
representantes principales son protestantes, como Buchananus, $$s
¡¡ 4
Stephanus Junius Brutus (pseudónimo) , Hotman, Teodoro Beze, tj
4.
Althusius, etc. Pero también hubo monarcómacos católicos, como
Salamonius, Roussaeus (pseudónimo) y Boucherius.

b) Como reacción contra la teoría monarcómaca surgió la teoría

del legitimismo monárquico sobrenaturalista, para la cual la
instauración y la atribución del poder a los reyes obedece a un
acto divino de carácter sobrenatural. Es la teoría oficial de la
monarquía francesa que defendió Luis XIV en sus “Mémoires”, y
posteriormente Luis XV en el “Preámbulo del edicto de diciembre sI
de 1770”. Su principal teórico es Bossuet.
f$ 419

Bossuet defiende en Francia la misma causa que Hobbes habla

4141
282

4?
 ¡QN

¡ti
4911

mantenido en Inglaterra: la del poder absoluto; pero la sostiene ¡¡

mediante otros principios. La diferencia entre los dos sistemas

que, no obstante, contienen muchos principios semejantes y tienen 1
como propósito común la defensa de la monarquía absoluta, estriba
4994
en que Hobbes propugna el absolutismo sin hacer la menor
apelación al derecho divino de los reyes, con argumentos
puramente racionales y positivos. Podemos afirmar que Hobbes, en ‘VI
su “Leviatán”, 1651, partiendo de un riguroso mecanismo 4
psicológico, pretende cimentar el carácter absoluto del gobierno
monárquico sobre bases naturalistas contractuales, puramente
humanas, [legando al mismo resultado al que posteriormente 1’
llegaría Locke en su “Ensayo sobre el gobierno civil”, 1690, el
cual, apoyado en el sistema empirista de su “Ensayo sobre el U
¡ 9
499
entendimiento humano” , anticipado en su ‘De intellectu humano”
fundamenta la solución liberal y niega el carácter absoluto del
poder real. Uno y otro, a diferencia de Bossuet, con distinta L
99

intención y parecidos principios, suprimen todo fundamento .9.99

histórico-sagrado en la monarquía, esto es, la secularizan,

c) La teoría de la Escuela española acerca del poder -a la que

dedicaremos una especial atención al finalizar este capítulo- se 949

produce como reacción y corrección de las principales

94 9
concepciones imperantes en la época, principalmente, frente a la
teoría absolutista del legitimismo divino de los reyes y a la
posición ultrademocrática de los monarcómacos, superando y 9

rectificando ambas corrientes. La primera era autocrática y la

segunda, como ya hemos indicado, ultrademocrática. i. .fk ~
~
Cabe señalar dos tendencias dentro de la Escuela española,

sin detrimento de la unidad de doctrinas: dominicos y jesuitas.

Entre los primeros se encuentran: Francisco Vitoria, Dominga de
Soto, Bartolomé Medina, Melchor Cano, Domingo Báñez. Entre los
segundos se encuentran: Juan de Mariana, Francisco Suárez, Pedro 4 0
9 4,
de Fonseca, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Gregorio de
Valencia, Juan de Salas y Rodrigo de Arriaga. Todo ello sin
olvidar al obispo de Toledo Diego de Covarrubias, al canonista

283
4

f~
ji ,,9~4i~9
navarro Martín de Azpilcueta y al franciscano Fray Alfonso de
Castro.

d) La teoría del derecho divino de los reyes tuvo una

manifestación más sutil a comienzos del siglo XVIII,
encontrándose expuesta por Fénelon, primero discípulo y, más
tarde, adversario de Bossuet. Teoría que, a su vez, fué defendida
por De Maistre y De Bonald en el siglo siguiente, después de la
Revolución francesa, como ideología de la contrarrevolución.
Según estos autores, aun cuando Dios no se valga de medios
sobrenaturales para establecer reinados, éstos son, en definitiva
obra suya, pues los hombres y sus actos son como instrumentos 449

ciegos que actúan sin conciencia de los fines a que cooperan,

para cumplir los designios de la Providencia.

e) También en Francia, en el siglo XVI o inicios del XVII, se

sostuvo otra curiosa tesis, que podemos llamar teoría territorial
del poder. Su representante fué Loysseau, en su “Traité des
seigneuries” , 1608. Es esta concepción reflejo de una mentalidad
feudal. El poder es atribuido al territorio, y quienes consiguen
el dominio sobre éste serán los legítimos titulares del poder.
Por tanto, en la monarquía, el rey; en las aristocracias, un
grupo, y en las democracias, todo el pueblo. Esta doctrina es, en
el fondo, ecléctica. 9

Paris,El fallecido
jurista Charles
en 1637, Loysseau,
escribió, abogado
además dedel
la parlamento de
indicada, dos .1Y
obras fundamentales: “Traité du droit des offices” , y “Tral té des
ordres et simples dignitéz”. Expuso en ambas un sistema bien
coordinado, cuyo propósito esencial era probar la igualdad
9.41
político-social de la burguesía y la nobleza, elevando ~¡4

teóricamente a la burguesía al mismo nivel que la nobleza en el

Estado, ya que la burguesía ocupaba los cargos de la 1
4 4<

administración pública.

1’) La Fronda. Durante el período comprendido entre los años 1648

284
,0

4.94
 t1~9
9 91
9 9
94

y 1652 se produjeron en Francia una serie de disturbios que, si

bien no establecieron una doctrina política original ni crearon
una nueva forma de gobierno, interrumpieron, durante esos años,
la evolución de la teoría absolutista, la cual encontrarla su
fórmula definitiva, un poco más tarde, bajo el gobierno personal 1
de Luis XIV.

Las causas que la provocaron se debían, en cierta medida, a

la situación económica por la que atravesaba el país y a la mala
administración de Mazarino y sus agentes. El déficit creciente
del tesoro contribuyó a la pobreza general del reino y la “talla” .
‘1
se convirtió en un impuesto insoportable. Los daños terribles de
la guerra recayeron sobre los campesinos y provocaron una gran
¡¡
miseria en numerosas regiones. A esta situación se sumaron las
aspiraciones liberales del Parlamento que, respaldado por la
burguesía parisina, pretendió limitar y controlar la autoridad
real, reclamando garantías sobre la libertad individual y
994

garantías en el ámbito financiero, siendo su preocupación 49.

esencial incrementar su importancia y atribuirse poder político, 9 ‘~

Es preciso hacer notar que el Parlamento y la burguesía, por

9•9<
4< 9

un lado, y los grandes Señores, por otro, constituyen durante la <.4

Fronda dos elementos distintos, cuyos móviles eran demasiado
diferentes para que hubiese una armonía perfecta. Hubo, pues, dos 4 49
movimientos sucesivos: la Fronda de los Príncipes empezó cuando 4
99

la Fronda Parlamentaria ya había perdido su fuerza.

8
4 4
La prensa rué extraordinariamente activa durante la Fronda.
Miles de panfletos vieron la luz desde 1648 a 1652. Se les 9’

denominaba las “Mazarinades” y en ellas se pretendía ridiculizar 4

al impopular ministro. Sin embargo, entre la gran cantidad de
folletos, la mayor parte anónimos, destacan algunas obras, de un 9

alcance más general, y en donde podemos encontrar esbozadas las 9.4

ideas políticas que la insurrección originó (127). 94

Los problemas económicos y sociales no preocuparon en gran

4
285 4 1~
1’ it
4419

it
manera a los autores de las “Mazarinades”, si bien, hay algunos
escritores que describen el sufrimiento de las clases populares
y ven en ello la causa de los disturbios. Este es el motivo que
desarrolla la “Décision de la question du temps Decisión sobre
-

¡a cuestión del tiempo”, fechada a 19 de febrero de 1949: “El

pueblo, ya reducido a la miseria bajo Richelieu, conoce ahora la
desesperación más profunda; por todas partes, desórdenes,
violencias, encarcelamientos arbitrarios de personas que no
pueden pagar la taita” (128),

No obstante, ta mayoría de los libelistas no van más allá de 41

Las consideraciones puramente políticas, y no pretenden cambiar 4

la forma de gobierno, ni siquiera atentan contra la familia real. 4

Los ‘Souhai Ls de la France á Monseigneur le Duc d’Angoulesme -

IJeseos de Francia a Monseñor el Duque de Angulema” especifican en

qué se di ferencia la Fronda de los disturbios del siglo XVI. La
Liga tenía por mcta “la usurpación de la monarquía”; en la
presente guerra civil, por cl contrario, “se lucha por mantener
la autoridad soberana, se persigue la felicidad pública”,
‘3

Pero, a pesar <leí respeto que se muestra en estos escritos

por la autoridad real, hay una condena unánime del despotismo. El
rey no puede disponer, libremente, ni de la vida ni de los bienes
de sus súbditos. “¿Es el rey dueño de la vida de sus súbditos?”
pregunta el “Catéchisme des parsans” (129). “Si, pero con la
.41
condición de conformarse con las leyes infalibles de Dios, y no
de ¡a manera que lo entiende Maquiavelo en su política”, “¿Puede
el rey disponer, según su criterio, de los bienes de los
particulares? De ninguna forma, contesta el Catecismo, son
concepciones implas y abominables, que ni siquiera podrían ser [7
aceptadas ni autorizadas entre los pueblos más bárbaros y que han
sido inventadas desde hace algunos años por aprovechados,
lujuriosos y avaros con el fin de que sirvieran de pretexto al
robo y a la violencia, y que han originado todos los disturbios
y sacudidas que, desgraciadamente. conocemos ahora” (130). 14

286
 1
El rey, sin duda, tiene derecho a percibir impuestos, pero
con la condición de respetar “el orden de la justicia cristiana~~:
no puede considerar todo el reino, ni los bienes de sus súbditos
como si formaran parte de su dominio particular. Un principio se
impone: “Nuestros reyes tienen su propiedad separada de la de sus .

súbditos” (131) . La misma doctrina aparece en la “Lettre d’avis

a M. SI. du Parlement” : “Debemos dedicar nuestras vidas y nuestros

bienes al servicio del soberano, pero éste no puede disponer de

ellas según su voluntad” (132). Y, tomando la distinción que .4

efectuó Bodino, el autor de ¡a “Carta” declara que Francia no es

una monarquía señorial, sino una monarquía real “donde el
Príncipe está obligado a obedecer las leyes de Dios y en donde su
pueblo, obedeciendo las suyas, permanece en la libertad natural’ 9

y conserva la libre posesión de sus bienes .

19’
‘9 9419

Dcc [arar que existen leyes que el poder real no puede 414
infringir, es rechazar, en suma, la doctrina absolutista. La
“Raisonnable plaintif sur la derniére Déclaration du Roy - ‘441
Razonable queja sobre la última Declaración del Rey”, de 19 de ‘Y
agosto de 1652, af Irma que “el poder absoluto no es compatible .

cori nuestras costumbres cristianas, ni francesas”. “Yo sostengo,

dice el autor, que el poder absoluto debe ser rechazado, y que
las leyes fundamentales del Estado no autorizan a los Reyes a 1 YY
desposeer a los súbditos de sus bienes ni de sus honores, con el
fin de fortalecer su poder” (133). ¡Sl “Manuel du bon citoyen 011
houc L lcr de défense légi time contre les assauts de 1 ‘ennemi — >.

Manual del buen ciudadano o el escudo de defensa legítima contra Á’

los ataques del enemigo” , de 22 de marzo de 1649, dice: “El ~t
cuerpo social no reside enteramente en la persona del rey. Este
es la cabeza, verdaderamente, pero los restantes árganos y 4
U
~44
miembros tienen su papel en la vida política. Los pueblos han
dado a sus jefes l.a principal función del gobierno, pero nunca ¡1>~ r
abdicaron enteramente de sus derechos, ni se convirtieron en k 49

esclavos o en seres insensibles o estúpidos como troncos de

madera. El poder absoluto e infinito pertenece solamente a Dios” ‘49
(134). 413

287
 Todas estas ideas expuestas por los escritores de la Fronda
están muy próximas a la teoría del contrato, y, aunque no
utilizan el término, conciben claramente su contenido al
pretender la existencia de compromisos mutuos entre el soberano
y su pueblo. La ‘Raisonnable plaintif” declara que la monarquía
francesa nace de una elección: Rugues Capet “fué elegido por los
estados de Francia para reinar con justicia y según las leyes del
país; lo juró cuando rué consagrado; por consiguiente, ha
transmitido el reinado a su posteridad con esta misma condición”
VIS) Durante la consagración, dice la “Lettre d’avis á M. SI. du
.

Par iement” los reyes juran observar las leyes fundamentales del
reino y proteger a sus súbditos “según Dios y la razón”, y
“gracias a este juramento, tos pueblos están obligados a
obedecer les como a Dioses sobre la tierra” (136)

Algunos escritores consideran incluso que los derechos de

los pueblos son superiores a los de los reyes. Es el caso de
Franvois Davenne en su tratado titulado “De la puissance qu’ont
les rois sur les peuples et du pouvoir des peuples sur les rois”,
de ¡650, donde se dice: “tos reyes no hacen los pueblos, son los
pueblos los que hacen los reyes; los príncipes son lo que los
hombres quieren que sean”. La “Politique du temps” , que data
también de 1650 . declara que los pueblos son “electores de sus
príncipes”, que los magistrados son creados por los pueblos, y no
los pueblos por los magistrados. La consecuencia que se deriva es
la poslbi 1 ¡dad de destituir al príncipe si no cumple con sus
compromisos. SI el soberano abusa de su poder, no hay obligación
de cumplir el primitivo pacto: “Desde que un Rey, dice la Lettre
d’ ay is eser 1 ta el 4 de marzo de 1649, abusa del poder que Dios le
da y contraviene su deber, deja de ser Rey y los súbditos de ser
sus súbdItos” (137) .Si el rey, usando violencia, se dice en la
“Raisonnab le plaintí f” , Intenta imponer tratos injustos a los
subditos, ‘se pierde el respeto por parte del pueblo, y el
Príncipe, despojado de toda caridad, no ofrece justicia ni
protección, por tanto, el vínculo mutuo se disuelve: no hay ni
Principe ni súbditos: se vuelve a la primitiva situación. La

288
 49

forma de gobierno cambia totalmente” La monarquía se transforma

en aristocracia, o en estado popular, o se transfiere la corona
a otra familia por parte del pueblo 138>
it
Podemos constatar que en el conjunto de ideas expuesto
anteriormente se encuentra plasmada la teoría de la soberanía
popular, pero observamos, también, que por los diversos autores
no se expresan, quizás por no percibirías todavía, todas las
consecuencias que se derivarían de este principio. Por otra
parte, en lo referente a la cuestión de lo s limites al poder del
soberano, las “Mazarinades” no nos muestran suficiente precisión.
La “Lettre davis” nos indica que antes de Luis XI los reyes no
percibían ningún impuesto de sus súbditos sin el consentimiento
de los Estados y sin la autorización d el Parlamento. Es el.
1’94

Parlamento quien debe ser el verdadero protector del pueblo

(139). La misma idea aparece en “Lávis au Parlement”: la misión 94
del Parlamento consiste en mantener a la monarquía dentro de sus
‘5
limites y en obligar al cumplimiento de las leyes; los
magistrados tienen la facultad de “oponerse a los abusos que se
¡[9

cometan con el pueblo” (140) En el “Discours sur la députation

,
94
4
du Parlement á SI. le Prince de Condé” , de 16 de abril de 1649, se
declara que la autoridad real está “atemperada por la autoridad
de los Parlamentos” (141); si el absolutismo destruye este
límite, se destruirá la única protección de la libertad pública.
4’
Podríamos afirmar, en suma, que los escritores de la Fronda ven
en el Parlamento el único recurso capaz de ejercer un control
1
eficaz sobre el poder real,

‘49.4
Pese a que la mayoría de los escritores en la época de la
Fronda eran, como ya indicamos, anónimos, no podemos dejar sin 9,1.9
4>
mención al cardenal de Retz y a Claude Joly, que fué sin duda el
que expresó con más claridad todas las aspiraciones
la época.
liberales de
1< ‘99

k
Las doctrinas que defendió el cardenal de Retz en sus
“Mémoires” , son las que sostendrán más adelante Fénelon y
:9

9.9.
289 91

ir
9 9

4? ¶~fji~

m
a
 Montesquieu, a saber: las de una monarquía templada por leyes y
limitada por instituciones independientes. Pero de Reiz no se
apoya, como los publicistas del siglo XVI y los del XVIII, en el
principio de la soberanía del pueblo, ni su política se parece a
la de Locke ni a la de Rousseau, ni tampoco basará sus teorías en JI
el derecho natural, ni en el derecho abstracto, sino que las
fundamentará en la historia y en las leyes generales de la
experiencia y de la prudencia humana. Considera, en sus
‘‘Memorias ‘‘ , que ‘‘en Francia la libertad es lo antiguo y el 9

despotismo lo nuevo”, por ello, combatirá el despotismo con una

elocuencia semejante a la que flossuet pondría más tarde en

defenderlo: “Nada más hay que Dios, dice de Retz, que pueda 4141
subsistir por sí mismo. Las monarquías mejor establecidas y las 4
más autorizadas, no se sostienen sino por el concurso de las
armas y las leyes juntamente; y esta conjunción es tan necesaria
que las unas no se pueden mantener sin las otras. Las leyes
desarmadas caen en el desprecio; las armas que no están moderadas
por las leyes caen pronto en la anarquía. . . El imperio romano
puesto en almoneda, y el imperio otomano expuesto a la cuerda
todos los días, muestran con caracteres bastante sangrientos el
error de~.~os que no hacen consistir la autoridad más que en la 4
fuerza” . De Retz declara “que los reyes de Francia no han sido
siempre absolutos y que su autoridad ha sido templada por las
costumbres recibidas y depositadas, en un principio, en las manos
de los Estados generales y después en las del Parlamento” (142>.
Por tanto, de Retz rechaza la doctrina absolutista de los reyes 4.
<9

al someter a éstos al imperio de la ley. 94’

J41 94
‘99 9.4

Claude doly era nieto por parte de madre del escritor

Antoine Loisel e hijo de un teniente general de la gendarmería.
Nació en 1607 e ingresó en una orden religiosa a los 24 años, 9.1 41
llegando a ser predicador en Notre-Dame de Paris. Aunque vivió 9>

hasta 1700, sus obras políticas fueron escritas en la época de la

It ‘4
Fronda: el “Codicille dor —Codicilo de oro”, escrita 1652 y
publicada en 1665: y el “Traité des restitutions des grands —

Tratado de restituciones a los grandes”, publicada en 1665 sin 9.,

9.94+14

290

94 194

a
nombre de autor. Su obra más importante apareció en 1652, cuando
terminaba la Fronda, y solamente la lectura del título nos indica
que las preocupaciones de la época no pasaron desapercibidas para
Joly: “Recueil de Maximes véritables et importantes pour
l’institution du Roy contre Ita fausse et pernicieuse politique du
Cardinal Mazarin, prétendu surintendant de l’édxication de Sa
Majesté”. La obra fué rebatida por Chátelet, abogado del rey, el
cual consiguió extraer trece propuestas que consideró subersivas,
por lo que el libro fué condenado a la hoguera. Sin embargo, en
1663 apareció una nueva edición a la que Joly añadió dos “Cartas
apologéticas”, con tas que pretendia refutar y responder a los
argumentos esgrimidos por Cháteiet.

En el Prefacio de su obra “Recueil de Maximes”, Claude Joly

afirma que no ha querido mostrarse como un rebelde: “Tuve la
intención, a través de mi pequeño poder, de ser útil a mi
príncipe y a su Estado. Los que me conocen saben muy bien que no
soy ni rebelde ni republicano” . Declara que pertenece a una
familia de monárquicos que siempre combatieron la Liga y que han
contribuido, por su parte, al advenimiento de Enrique IV; como
francés y cristiano, añadiendo, “juro solemnemente amar y honrar
a mi Rey como a la imagen viviente de Dios sobre la tierra” . No
quiere, por tanto, que le consideren como un revolucionario; al
contrario de aquellos que en esta época se oponen a la teoría
absolutista, Joly aparece como el defensor de las antiguas
costumbres y solicita volver de nuevo a las instituciones
fundamentales de la monarqula.

Pero, la primera cuestión que se plantea, al igual que

tantos otros antes y después que él, es conocer el origen de la
autoridad real. Su respuesta es muy clara: son tos pueblos los
que han instituido a los reyes. “Para los que están mal
informados, parece ser que los pueblos hayan sido creados para
los Reyes, pero es todo lo contrario, los Reyes han sido creados
para los pueblos. Ya que, en todo tiempo, hubo pueblos sin Reyes,
pero nunca Reyes sin pueblos”. Como los pueblos no pueden vivir

291
 1[491

sin justicia, los reyes han sido establecidos para administrarla:

“es la ausencia y la necesidad, reconocida por el pueblo, de
tener justicia lo que les ha resuelto a constituir sobre sí a los
reyes para recibirla de su mano” De esta forma, es el pueblo el
.

que primitivamente poseía la soberanía; despojándose de ella en 9 4

9 49.
provecho del rey; el príncipe tiene, por tanto, su autoridad del 1494f

pueblo: es del pueblo de quien recibe el poder de mandar (143>. E ¡

49.9

¿Qué sucede con el principio del derecho divino de la

realeza? Claude Joly pretende que no está en contra de su teoría:
‘‘el hecho de que los Reyes hayan recibido su poder de los ~. 9..

pueblos, no significa que no lo hayan recibido inmediatamente de

Dios”. Dios aprueba esta transferencia de la soberanía, y “el
Príncipe goza de su autoridad gracias a esta aprobación divina”
Incluso los oficiales reales participan de la autoridad divina y
cualquiera que se oponga a los poderes temporales se opone a la JI,
voluntad de Dios (144). El abogado Chátelet condenó esta doctrina
lE
en nombre del derecho divino y Claude Joly, por su parte, en su
“Lettre apologétique” refutó los argumentos de Chátelet
desarrollando su primitiva idea. Dios es ciertamente la causa
general , pero Dios, para producir los efectos que le place en el
orden de la naturaleza, se sirve de causas secundarias: “así, los 1
pueblos son los autores y los verdaderos causantes de las
diferentes formas de gobierno que han establecido sobre ellos; y
los magistrados, sean reyes, sean cónsules, sean dictadores,
tienen su elección y autoridad del pueblo, según las diferentes
condiciones y estipulaciones bajo las cuales éstas les hayan sido 1
entregadas” (145) .

De este origen del poder soberano derivan precisamente las Y, 4~

leyes fundamentales del reino, leyes inviolables que el soberano
In ~J
está obligado a respetar. La primera es el orden de sucesión al

trono. Originariamente, hubo una elección del príncipe, después

se estableció
reino de Francia

puede alienar
una noleyes inmutable

su
hereditario,

herencia,
de sucesión.

el
sino sucesorio.
Joly admite

sucesor
El heredero

no:
que el

“aunque no hayan
: [49
99314

292
elecciones efectivas para nuestros reyes, existe al menos una
sucesión que les obliga a las leyes inmutables del Estado y a la
policía establecida por sus antecesores según el consentimiento
de los pueblos’t (146).

Del origen
del poder real aparece, además, una segunda ley
fundamental: ya que la autoridad nace del pueblo, el rey no
tendrá un poder sin limite: “El poder de los Reyes, dicen les
Max imes no es absoluto y sin límites.
. Está limitado y tiene un
fin, por ¡o tanto, no pueden disponer de sus súbditos según su
voluntad” (147). El rey no puede atentar contra los derechos
individuales de sus súbditos. hay una especie de pacto entre el
soberano y los particulares. A este respecto, Joly, invocando la
autoridad de Gerson, llega a reconocer a los súbditos el derecho
9 ¡4
de insurrecci.ón en el supuesto de que se violen por el rey todas ~44

II
~9,

las condiciones del pacto: “Gerson dice abiertamente que, como

los pueblos deben fidelidad, asistencia y servicio a su Rey,
también los Reyes, tienen que ofrecer su protección a sus
pueblos, añadiendo que, si un príncipe castiga de hecho a su 91.
4941
puel) lo, man if íes tamente , obstinadamente, sin razón y sin causa,
puede dar lugar a la Ley natural por la que se permite rechazar
la fuerza por la fuerza” ( 148) . El rey tiene, por tanto, deberes,
y especialmente el de respetar los derechos de sus súbditos y el
de garantizar ¡es la justicia: “Un príncipe, dice Joly, hace a su
reino fuerte y poderoso a través de lajusticia” (149): la
compensacion de los deberes de los reyes se encuentra en la
obediencia de sus súbditos.

Clau(le .Joly es claramente un liberal. Defiende con fuerza el

principio de la libertad individual, pero, en lo que se refiere
a la aplicación práctica de este principio, sus ideas aparecen un
tanto confusas. Condena la “justicia por comisarios” y las
comisiones extraordinarias de las que abusó tantas veces
Richelieu. Por otro lado, se muestra favorable, en cierta medida,
a la libertad de prensa, declarando que permite al rey estar
informado sobre todo lo que ocurre. Sería exagerado pretender que

293
 Joly ha defendido la libertad de conciencia, pero sí se muestra
partidario de la tolerancia religiosa: en les “Maximes” se queja
del “gran rigor y severidad que los Valois habían ejercido sobre
la religión presumiblemente reformada” (150).

Otra de las cuestiones que llamaron su atención fueron los

impuestos, asunto que, como ya vimos, preocupó bastante a la
opinión pública durante la Fronda. Podemos leer en les “Maximes”
que los reyes no tienen la facultad de exigir impuestos a los
súbditos sin su consentimiento, ya que “no son dueños absolutos
de sus vidas ni de sus bienes; aquello que nos pertenece no es
suyo, y no tienen derecho a tomarlo”. La historia muestra que
cualquier tasa nueva debía ser sometida a los Estados (151>. El
“Traité des restitutions des grands” insiste aún más sobre esta
cuestión: ‘‘Cuando el Príncipe quiere imponer nuevos impuestos
sobre sus súbditos libres, tiene que someterse a las leyes y Y
formas antiguas de su Estado que son siempre inmutables y que no
pueden ser modificadas bajo ningún pretexto” (152).

Como el rey no es dueño ni de la vida ni de los bienes de

sus súbditos, no podrá por su propia autoridad, decidir la
guerra. La guerra es, en general, un acontecimiento desastroso;
se provoca, frecuentemente, por intrigas cortesanas y en muchas
ocasiones podría evitarse. Los reyes no deben declarar la guerra
más que en caso de necesidad absoluta y después de haberlo y
49

consultado con sus súbditos: “si la guerra es inevitable, el

príncipe tendrá que emprenderla después de muchas reflexiones y

1
de haber sido aconsejado por los Estados del reino o por el

Parlamento” (153). De las ideas expuestas por Joly se desprende

que la autoridad real debe estar limitada por los Estados y el
Parlamento. El Parlamento, en defecto de los Estados y ante la
posible dificultad de restaurarlos se convierte en el órgano de
representación de las antiguas libertades. Es al Parlamento al
que corresponde hacer cumplir las leyes por mediación del rey, el
cual no puede violarías sin convertirse en tirano y, además,
garantizar que se imparta justicia e impedir que se comentan

294

a
actos contrarios al derecho <154).

Diremos, por último, que Claude Joly al examinar las

relaciones entre Iglesia y Estado se muestra partidario
44

incondicional de las libertades de la Iglesia galicana: “para

49
asegurar el triunfo, conviene, ante todo, reformar los abusos de
la Iglesia, colocar en los cargos eclesiásticos a personas 4,

virtuosas y capaces, obligando a los obispos a la residencia.

Pero nada sería más eficaz que reestablecer las elecciones, tal
y como existían antes del Concordato” < 155) . Joly vuelve a
LE

invocar, incluso en esta materia, el establecimiento de las

99

antiguas instituciones.

La idea que domina toda la doctrina política de .Joly es la

de que ci despotismo es contrario a todas las tradiciones del ¡JI 4.

reino, que su desarrollo es relativamente reciente y que su U

progreso se debe a la obra de algunos ministros que han soñado, E 4

exagerando los caracteres de la autoridad real, en extender su

propio dominio (156).

No podemos considerar a Claude Joly como un revolucionario

ya que lo que verdaderamente pretende es implantar de nuevo las /4
‘44
costumbres tradicionales francesas, Pero, por el hecho de
cuestionar los principios en los que se fundamentan las
94419
instituciones de su época, podemos considerarlo como precursor de
4414
los escritores que contribuyeron a destruir el Antiguo Régimen.
‘419” .9’
9944

La obra de Claude Joly, del cardenal de Retz, de FranQois

Davenne y les “Mazarinades” fueron necesarias para que
reapareciera, en vísperas del apogeo absolutista, la teoria
liberal, y para que después del gobierno despótico de Richelieu
y la teoría del contrato, si bien, es preciso significar que a
se defendiera abiertamente el principio de la soberanía popular
partir del 7 de septiembre de 1651, fecha de la moyoría de edad
de Luis XIV, se aprecia un cambio notable en la que podríamos
41441
llamar “agresividad” inicial de estos escritores, particularmente

295
 en la obra del cardenal de Retz, al tener éstos fundadas
esperanzas en la nueva etapa que comenzaba con el advenimiento
del joven monarca.

La Fronda, sin lugar a dudas, pudo haber conducido a la

monarquía al establecimiento de un régimen liberal, si la
ambición de sus dirigentes, desposeídos de sentido político, no
hubieran rebajado hasta el nivel de una intriga lo que sin duda
hubiera sido una revolución. Sus intereses personales y su
impotencia desacreditaron la libertad que propugnaban y
49
favorecieron la causa del poder absoluto. Desde entonces, una
monarquía sin límites y sin obstáculos constituyó el gobierno de
Francia (157).

CONCEPTO DE SOBERANíA 14’

Los teóricos del absolutismo, al igual que todos aquellos

que emprendieron el estudio de las diferentes cuestiones de
derecho público, se han encontrado a lo largo de su camino con un .9

problema crucial, latente en el seno de cualquier sistema,

siempre agitado, casi nunca resuelto. Nos referimos, claro está
a la cuestión fundamental de las bases de la soberanía o del • 94’

origen del poder.

¶11
Debemos a Bodino el concepto de soberanía, Consideró preciso
formular esta definición, señalando que antes que él nadie la
y ‘999

4
9.
‘9

4199.

había realizado, e incluso llegó aún más lejos al efectuar una 4 ‘9

neta distinción, también por primera vez, entre soberanía y .i~

94
gobierno.
Juan Bodino que formaba parte del partido de los Políticos ¡43] 44141
‘9 9414
a cuya cabeza figuraba el canciller Miguel de l’Hópital, 3
recogería en su monumental “República” , al igual que hicieran, ‘4
9’ ‘9 ‘9
~1’
514414
¿‘¡41
simultáneamente, sus correligionarios, el desafío del monarcómaco
protestante Francisco I-Iotman, el cual, en 1573, después de la 14
E 49
9994
99)9

296 ½

.
JI 49
 matanza de la noche de San Bartolomé, arrojó desde Ginebra sobre
Francia un libelo que pronto fué célebre: la “Franco-Gallia”.
Según el autor, los antiguos reyes de Francia debían su corona a
la elección, eran elegidos para ser reyes bajo ciertas leyes y
condiciones que les limitaban, y no como tiranos con un poder
absoluto, excesivo e infinito. El pueblo podía, pues, quitar la
corona a quien no respetaba las condiciones establecidas. Una
realeza revocable no era una realeza absoluta, sino un gobierno
mixto, el mejor tipo de gobierno, según l-lotman: el que asocia y
atempera el triple elemento real, aristocrático y popular, y en
el cual la aristocracia sirve de intermediario nato entre la
autoridad real y la autoridad popular, naturalmente enemigas.
Esta obra, de tipo constitucional, dirigida a demostrar,
valiéndose de datos históricos, que la monarquía absoluta
constituja tina innovación contra la práctica medieval, y que el
poder re¡d, en Francia, había estado siempre sometido a la
Asamblea de los tres estados, de la cual el rey era simple
mandatario, no fué la única corriente doctrinal que se opuso al
absolutismo rnonár(luico, ya que, un año más tarde, se propugnó
otra doctrina de carácter iusnaturalista, según la cual, el
absolutismo era contrario a las normas jurídicas universales.
Esta segunda doctrina Qué formulada por Teodoro de Beza, el
biógrafo de Calvino, quien en su obra “Le droit des magistrats
sur les sujets” , dc 1574, defendió la existencia de límites al
poder real, sobre la base del argumento de su institución humana
al servicio de los fines sociales.

Bodino en “Les six livres de la République”, de 1576, que

puede ser considerada como la summa jurídico-política del siglo,
define la soberanía con estas palabras: “Es el poder absoluto y
perpetuo de una república” (158), Por república entiende Bodino
la cosa publica. la comunidad política en general, y no una forma
de gobierno opuesta a la Monarquía o al Imperio. Se coloca no en

el piano de los hechos, sino en el de la legitimidad: la

comunidad política es un gobierno recto. La potestad soberana
r está considerada como inherente a la noción misma de comunidad
297
política. Poco después añadirá: “Es necesario que quienes son
soberanos no estén de ningún modo sometidos al imperio de otro y
puedan dar ley a los súbditos y anular o enmendar las leyes
inútiles; esto no puede ser hecho por quien está sujeto a las
leyes de otra persona. Por esto se dice que el príncipe está
exento de la autoridad de las leyes” <159), Precisamente en la
facultad de dar y anular la ley, reside el primero y el más
importante de los atributos de la soberanía. El resto de las
características de la soberanía se encuentran comprendidas en
aquella facultad.

Si contemplamos la soberanía o el poder bajo un punto de

vista elemental, podríamos afirmar que se trata de una autoridad
que manda y ante la cual nos sometemos. Poco importa la forma que
adopte esta autoridad. La simple constatación del hecho en sí es
suficiente para que nos planteemos, de forma inmediata, la
cuestión del fundamento de esa autoridad.

¿En virtud de qué título existe el poder? ¿Cuál es su

origen? ¿Cómo se justifica el derecho de mandar para los
gobernantes y la obligación de obedecer para los gobernados?

Son todas estas cuestiones las que constituirán el eje

principal de las disputas doctrinales, ampliamente debatidas,
entre católicos y protestantes, y que, a su vez, llamaron
poderosamente la atención del obispo de ?4eaux.

De entre las diversas posiciones doctrinales existentes en

la época que estudiamos, y en lo que se refiere a la
fundamentación del origen del poder, cabe que distingamos,
inicialmente, dos teorías,

La primera, estaría constituida por aquellos que ven en el

poder público una institución divina: la instauración y
atribución del poder a los reyes obedece a un acto divino de
carácter sobrenatural. Es la tesis mantenida por los partidarios

298
 de la doctrina teocrática.

La segunda, estaría compuesta por los que consideran que el

poder público se estableció mediante la voluntad y el
consentimiento de los pueblos. Es, segun los distintos
pensadores, la concepción democrática o doctrina de la soberanía
nacional o doctrina contractual.

Bossuet, en su violenta polémica con el ministro Jurieu,

mantendrá la primera concepción, mientras que el segundo
desarrollará la doctrina contractual,

En este sentido, el contenido de los dos primeros libros de

la “Política”, desarrollado posteriormente en la “Quinta
Advertencia”, son la refutación metódica de la doctrina política
expuesta por Jurieu en sus “Cartas Pastorales”

DOCTRINA DE JURIEU

Pedro ¿urieu nació en Sier en el año 1637 y murió en

Rotterdam en 1713. Ingresó en la Academia de Saumur y en 1658
terminó sus estudios teológicos en Sedán, Fué pastor protestante
en la tglesia de Mer. En 1674 fué nombrado catedrático de
teología y hebreo en Sedán. En 1681 se trasladó a Rotterdam,
donde ensenó teología y desarrolló sus dotes de polemista,
controvertiendo con l3ossuet, Bayle y otros religiosos eminentes.
Escribió numerosas obras, entre ellas nos interesan
especialmente: “La política del clero de Francia” , de 1682; “El
verdadero sistema de la Iglesia”, de 1686; y, “Lettres pastorales
aux fidéles qui gémissent sous la captivité de Babylone”
publicadas en Holanda de 1686 a 1689.

Jurieu, cuyas doctrinas son poco conocidas tomó parte en

tas querellas en las que sus correligionarios, los protestantes,
participaron.

299

.
 Sostuvo una larga y ardua polémica contra Hossuet. Encontró
su punto de partida en la publicación de la “Historia
Variaciones de las Iglesias Protestantes”, en 1688.
de las 3
¡

En sus “Cartas Pastorales” dirigidas a los fieles de

Francia, quiere poner en guardia a sus compañeros, los
protestantes, contra las teorías de Bossuet, Nicole y Pellisson.
Estas “Cartas” fueron acogidas con entusiasmo por el partido 14

reformado y pueden ser consideradas como la expresión de la

doctrina oficial, tanto del partido, como de su Iglesia (160). ‘41

Durante la polémica entre durieu y Bossuet, estalló la 9

revolución de Inglaterra en 1688. Los dos adversarios estaban

interesados cada uno por su parte, en el gran acontecimiento.
I3ossuet (leseaba combatirlo, al menos a través de sus escritos, ya 3

que constituía, en suma, la negación del derecho divino,

Jurleu, por el contrario, intentaba justificar una 4’

revolución, esencialmente protestante, que tenía su origen en las .

mcd idas de tolerancia dictadas por los Estuardos en favor de los

ca tú i 1(~O5 . 1!

Pero, antes de pronunciarse sobre la revolución, Jurien se

propuso justificar “la conducta de los protestantes ingleses”
161) que habían expulsado a su rey, diciendo: “No parece que
93

después de esos principios tan justamente introducidos y tan bien

probados, se pueda contestar en absoluto los derechos de 41
Guillermo rey de Inglaterra, ni condenar la conducta de la nación
U.
~. 1
inglesa” (162), sin olvidar, que casi diez años antes, en su J
“Política del clero de Francia”, había declarado: “debemos
obediencia al rey, a las leyes, al gobierno que nos rige” (163).

Jurieu, preocupado por limitar el poder de Luis XIV, no dudó 441

en afirmar que la autoridad de los reyes tenía su origen en la

voluntad del pueblo, ni en recurrir a la idea del contrato,
haciendo (leí pacto de sujeción el eje central de su doctrina. 339331
4119. É
144
39+’9.33E41[3

300 3319 4
‘9IJ
1I’4~
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g4¡¡

ji
 99
4414

~1
¡9

“Los hombres, dice Jurieu, son naturalmente libres e

independientes los unos de los otros”. El pecado, es cierto, ha
convertido “las dominaciones” en necesarias, pero éstas “no son j4’i
el derecho divino natural” ; no es contrario a la ley de Dios t
vivir sin soberano o incluso en comunidad de bienes. Sólo depende ~3”

de los hombres el otorgarse soberanos o carecer de ellos; pero 9

cuando han conferido la soberanía a un rey o a un magistrado.

deben obedecerle (164).

Corresponde, pues, a los pueblos elegir la forma de gobierno

que prefieran: monarquía, aristocracia o democracia. “Ninguno de
estos gobiernos, declara .Jurieu, es de derecho divino. Les está
permitido a los pueblos elegir el gobierno que les place”. En una
palabra, aunque los reyes tengan el carácter de sagrados, puesto
que son los “lugartenientes de Dios”, “obtienen su poder
directamente de los pueblos” (165). ½

De este origen de los poderes humanos emana el principio de ¡41

la soberanía popular: “el pueblo hace a los soberanos y da la 54199
soberanía: ya que el pueblo posee la soberanía y la posee en un
9 4
grado más eminente”. “La experiencia de la historia” está ahí
para demostrar que no existe otra fuente de la soberanía que no
sea el pueblo (166). 1~
41499

~93]
Dei hecho de que los pueblos hacen los soberanos deriva ‘2

también la noción del contrato social, “Está claro como el día

que hay un pacto mutuo entre el pueblo y el soberano”; pues, ¿qué
pueblo se libraría sin condiciones a un solo hombre? 144
¡¡¡3
49

La teoría del contrato, de la forma como es concebida por

Jurieu, se opone directamente a la doctrina de la autoridad ¡ ‘141’41J’¡
sacro-santa del soberano, tal y
unanimemente sus contemporáneos, La
como la imaginaron casi
teoría del contrato supone,
(E3341 Y
en efecto, que el superior está ligado por compromisos con 4414441
respecto al inferior: “ciertamente no hay ninguna relación de ‘Y’
amo, de servidor, de padre de hijo, de marido, de esposa que no

301 ~/ 4

~¡¶9
9’]

~9]

4111
esté establecida sobre un pacto mutuo y obligaciones mutuas”.
Así, los subordinados no se entregan sin reserva a aquel que
ostenta la autoridad; un hijo tiene derecho a desobedecer a su
padre, si éste quiere arrebatarle sus bienes, el honor, la vida.
Los derechos de los soberanos tienen como límite los derechos
naturales; la autoridad está, en este sentido, limitada. Así es
como se explica el derecho a rebeilarse: si un príncipe actúa como
un tirano, tiende a destruir la sociedad, sus súbditos tienen
derecho a desobedecerle, a levantarse contra él (167).

El fin del contrato, para Jurien, es la garantía de los

derechos del pueblo: “Los pueblos unicarnente dan a sus soberanos
la soberanía, para la conservación de sus bienes, de sus vidas y
de su religión” (168) . Advertimos que la teoría del interés está
en el pensamiento de durieu, pero para él, el contrato no señala
el paso del estado de naturaleza al estado de sociedad; se trata
de un pacto mutuo celebrado, exclusivamente, entre el pueblo y el
rey. Jurieu no se preocupa, por tanto, del origen de la sociedad.

De la experiencia histórica, concluye, en la “Carta XVI”,

que: “los pueblos son la fuente de la soberanía y son dueños de
sus coronas para darlas a una persona o a una familia, y para
trasladarlas de una familia a otra cuando la salvación del pueblo
41
lo requiera” . Encontramos la misma idea en la “Franco-Galia” de
Francisco Hotman.

‘94
El pensamiento político de Jurieu no es muy original, ya
que, indudablemente, se inspira en los escritos de Languet, de
Georges Buchanan, de Grocio y de Puffendorf. Afirma que, en el
origen, la soberanía reside en el pueblo, pero esta soberanía no
es inalienable y la misma noción de pueblo resulta imprecisa,
entendiendo por sus representantes. a los Estados, los
ParlamentOs y las Ciudades. El pueblo, mediante un pacto, entrega
su soberanía a un monarca, y ese monarca puede ser absoluto. Por
tanto, podemos considerar a Jurieu, no como republicano, ni como
defensor de una monarquía moderada, sino más bien, como heredero

302
 de los monarcómacos, pero sin las ideas democráticas que
caracterizaban a éstos, ya que, antes de la revocación del Edicto
de Nantes, de t685, en su “Política del clero de Francia”, de
1682, como ya hemos visto, declaró: “debemos obediencia al rey,
a tas Leyes, al gobierno que nos rige”, y después de la
revocación, en sus “Cartas Pastorales”, en 1686, como también
hemos indicado, dijo: “Sólo depende de los hombres el otorgarse
soberanos o carecer de ellos; pero cuando han conferido la
soberanía a un rey o a un magistrado, deben obedecerle”.

Lo que verdaderamente hizo Jurieu fué justificar totalmente

la revolución de Inglaterra y defender la causa de los
protestantes emigrados ante el príncipe Guillermo y los .949

principales magistrados de Holanda, oponiéndose con sus teoría al

jansenismo, al igual que l3ossuet , y acercándose, en cierta
J mcd ida, a 1. as de tos wh igs

1DOCTRINA DE BOSSUET

4 PIerre ,Jurieu publicó, como hemos indicado, de 1686 a 1689

sus “Car tas Pastorales” en las que atacaba la “Historia de las

2
94
Variaciones de las Iglesias protestantes” de Bossuet. Este, por
¡14
su parte, publicó en su contra “Les six Avertissements aux

2 protes tants sur les lettres du Ministre Jurieu contre l’Histoire

des Variations des Eglises protestantes”. ,Jurieu, convertido en 149

4141
político gracias a su obra y en temible polemista, tanto para sus
4
9’’

correligionarios, particularmente para Bayie como para los

católicos, publicó, además, en 1686 “El verdadero sistema de la 9’

¡4
iglesia”, en el que sostenía la teoría del contrato. Los 2

jurisconsultos protestantes verían en el edicto de Nantes un [

.94
contrato establecido entre el rey y los reformados. “El verdadero
sistema de ta iglesia” generaliza la idea del contrato y hace del
mismo el principio de todo autoridad4
44

I3ossuet, en tos sesenta y cuatro capítulos de su “Quinta

303

1
. L
 Advertencia” publicada en 1690, reprobará a Jurieu el cuestionar
cualquier tipo de autoridad y el poner en duda la de los reyes y
la de toda insititución pública (169), refutando punto por punto ‘41
todos sus argumentos para demostrar la inexistencia del famoso
pacto mutuo, punto central de su doctrina, manteniendo la
controversia en un plano teológico.

La principal preocupación de Bossuet es probar a Jurieu que

las Sagradas Escrituras no contienen ninguna alusión al
pretendido poder del pueblo: “La política de Si, Jurien, A
tratándola por sus razonamientos nos comprometería a discursos
1
demasiado largos y vagos; así, sin querer entrar en esta materia
y aun menos en la discusión de todos los gobiernos que han
transcurrido, inicio solamente el examen de los prodigiosos
abusos que este ministro hace de las Escrituras, cuando se sirve
de el las para hacer dominar por doquier una especie de estado
1
popular que Ó1 compone a su conveniencia. Trata esta materia en
sus cartas XVI, XVII y XVIII, y después de consumir su tiempo con
varios razonamientos y definiciones inútiles, llega al fin a
remitirse a la historia sagrada, no sólo como regla más fiable,
sino además como a la única que podamos seguir, ya que, dice él,
no hay más que las autoridades divinas para poder impresionar
algo a Los espíritus. Es también por ahí, por donde se vanagloria
en poder demostrar que en todas las clases de gobierno el pueblo
es el principal soberano, o más aún, el único soberano en última
instancia; puesto que la soberanía reside siempre en él, no
solamente como en su origen sino aún más, reside en él como en el
primer y principal sujeto” (170). Y un poco después, añade: “Pero
de ese pretendido poder del pueblo y de esa soberanía que se le
quiere atribuir naturalmente, no existe ningún acta ni ningún
vestigio, ni ta más mínima sospecha en toda la historia santa, en 9

tos escritos de Los profetas, ni en todos los libros sagrados” E.

<171).

En el capitulo XLIX de su obra Bossuet nos dice que Jurieu

1
.9’]
“ha edificado una política adecuada para levantar todos los

304

1 L _
j
 99

estados. ¡le aquí el resumen: El pueblo hace a los soberanos y da 4

la soberanía; así pues el pueblo posee la soberanía, y la posee

de un modo más eminente. Pues aquel que comunica, debe poseer
aquello que comunica de una manera más perfecta; y aunque un
pueblo que ha hecho un soberano no puede ejercer más la soberanía
por él mismo es por lo tanto la soberanía deipueblo la que es
ejercida por el soberano, y el ejercicio de la soberanía que se
94
hace por uno solo, no es impedimento para que la soberanía esté
en el pueblo como en su fuente, e incluso como en su primer
sujeto. He aquí los principios que plasma en la carta XVI, y
concluye en las dos siguientes diciendo que el pueblo puede
ejercer su soberanía en ciertos casos, incluso sobre los
soberanos, juzgarlos, hacerles la guerra, privarles de sus
coronas, cambiar el orden de la sucesión, e incluso la forma de
;1 i~E~

gobierno. 411
414
Lo primero que se hace notar en este discurso, son las
contradicciones de las que está lleno. El pueblo, se dice, da la
soberanía de la cual es poseedor. La conclusión que se debería
extraer sería más bien todo lo contrario, puesto que si el pueblo
la ha cedido, ya no la tiene; o en todo caso, hablando como NI. ‘¡41
,Juríeu, la tiene a través del soberano que éste ha creado. Esto
es lo que el ministro acaba confesando cuando dice que un pueblo
que crea un soberano no puede ejercer la soberanía por él mismo,
y que su soberanía es ejercida por el soberano que él ha creado.

No hace falta más para rebatir todo el sistema del ministro.

~33

Pues donde él quiere llegar con sus principios, es a que el

pueblo puede hacer la ley a su soberano en ciertos casos, hasta
declararle la guerra, privarle, cono se ha dicho, de su corona,
cambiar la sucesión e incluso el gobierno. Y todo eso va en
contra de [a suposición que el ministro acaba de hacer. Pues sin E

duda no será el pueblo a través del soberano el que le hará la

99

guerra al propio soberano, y le arrancará su corona: será pues el 9

pueblo el que por sí mismo ejercerá esos actos de soberanía;

4
aunque hayamos supuesto que éste no pueda ejercer ninguno.
305

9 39

j
 Pero sin analizar todavía las consecuencias del sistema,
vayamos a las fuentes, y tomemos la política del ministro en su
parcela más especial. El se imagina que el pueblo es soberano por
naturaleza; o, por decirlo como él, que posee naturalmente la 4
soberanía, puesto que La da a quien le place: pues bien eso es
errar desde el principio, y no comprender los términos. Pues al
observar a los hombres tal y como son naturalmente y antes de 4

todo gobierno establecido, solo encontramos anarquía, es decir, E

en todos los hombres una libertad feroz y salvaje, en la que cada

uno puede pretenderlo todo, y al mismo tiempo contestarlo todo;
cii donde todos es tán en guardia, y consecuentemente en guerra
continua contra todos; donde la razón no puede nada, porque cada
uno llama razón a la pasión que le transporta; donde el derecho
mismo de la naturaleza permanece sin fuerza, puesto que la razón
no tiene ningún derecho; donde en consecuencia no hay ni
propiedad, ni dominio, ni bienes, ni reposo asegurado, ni en ‘4
verdad, ningún derecho, a no ser el del más fuerte, aún así no
sabremos nunca quién lo es, puesto que cada uno puede serlo
cuando le llegue la hora, según las pasiones hagan conjurar 9

juntas a más o menos gente, Saber si el género humano ha estado 1

enteramente en este estado, o qué pueblos lo han estado y en qué t
lugares, o como y en qué momento se ha podido salir de ello;
haría falta para decidir1~o contar el infinito, y comprender todos
los pensamientos que pueden anidar en el corazón del hombre, Sea
como sea, he ahí el estado en el que imaginamos al hombre antes
de todo gobierno. Imaginarse ahora, con NI. Jurieu, en el pueblo
considerado en este estado una soberanía que es ya una especie de
gobierno, es anteponer un gobierno a otro, y contradecirse a sí 3.4 ¡4

mismo. Lejos de que el pueblo sea soberano en este estado, es que

ni siquiera hay pueblo en este estado. Puede haber familias, pero 1
1
mal gobernadas e inseguras: puede haber tropa, un amasijo de
gente. una multitud confusa; pero no puede haber pueblo, porque
pueblo significa unión, y una conducta ordenada, y un derecho
establecido: y eso sólo le ocurre a aquellos que han comenzado a
44
salir de ese infeliz estado, es decir, de la anarqula.

306
 9941
999.

1~
9’

Sin embargo todas las formas de gobierno salieron del fondo

de esa anarquía: la monarquía, la aristocracia, el estado popular 9 9

y las otras; y eso es lo que han querido decir todos aquellos que
han dicho que toda clase de magistratura o de poder legítimo
venían originariamente de la multitud o del pueblo. Pero no hay
que sacar en conclusión por ello, como lo hace SI. Jurieu, que el
pueblo como un soberano haya distribuido los poderes a cada uno:
ya que para ello hubiera sido preciso que existiera ya un 14’

soberano o un pueblo sujeto a unas reglas, lo que como vemos no

era así. No hay que imaginarse tampoco que la soberanía o el
poder público sea algo subsistente que sea preciso tener para 3 9

poderlo dar: se forma y resulta de la cesión de los particulares,

cuando cansados del estado en el que todo el mundo es el jefe y
donde nadie lo es, se dejaron persuadir a renunciar a este A
939
14939
derecho que lleva todo a la confusión, y a esta libertad que hace .9

‘4
temer todo a todos, en favor de un gobierno conveniente,

Si le place a NI. Jurieu llamar soberanía a esta libertad

indócil que hace ceder a la ley y a los magistrados, puede
hacerlo: pero eso es confundirlo todo: es confundir la
independencia de cada hombre en la anarquía, con la soberanía,

Pero por el contrario eso es lo que la destruye. Donde todo es

independiente, no hay nada de soberano: pues el soberano domina
por derecho; y aquí el derecho de dominar no existe todavía: sólo 9. .4

se domina a aquel que es dependiente; ahora bien a ningún hombre

se le supone como tal en ese estado, y cada uno es independiente 33

no sólo de cada uno de los demás, sino también de la multitud,

puesto que incluso la multitud, hasta que se reduzca a hacer un
pueblo ordenado, no tiene otro derecho que el de la fuerza,
499.

He ahí pues el soberano de NI. Jurieu: es en la anarquía el

más fuerte: es decir, la multitud y el gran número contra el
pequeño: he ahí el pueblo que él hace amo y soberano por encima
de todos los reyes y de todo poder legítimo~ he ahí al que él
llama tutor y defensor natural de la verdadera religión; he aId
3
-3.. ¼
94/E

en una palabra, aquel que según él no tiene necesidad de tener

307
41

331443
 411

razón para validar sus actos: pues dice NI. Jurien, esta autoridad
sólo reside en el pueblo: y ya vemos a lo que él llama pueblo.
Que el lector recuerde esta rara política: la continuación
descubrirá los absurdos: por ahora sólo quiero mostrar el lado
bueno” (172).

Pero hemos visto que los hombres, antes de someterse a un 41

poder destinado a su protección, vivían en estado de anarquia.

Fué entonces, debido a las constantes luchas y a la gran
confusión reinante, cuando renunciaron a sus voluntades
individuales y las reunieron en manos del magistrado. Este se 44

beneficiaba no sólo de sus fuerzas singulares, sino del aumento

de poder que surge de un ente colectivo: “El príncipe reúne en
sus manos todos los poderes de la nación que tiene bajo su
mando. . . El primer magistrado reúne todos los poderes en sus
manos. Los particulares, al renunciar a los suyos, le sostienen,
y se hacen reos de muerte en caso de desobediencia. El ciudadano
sale ganando, pues en la persona del primer magistrado encuentra
‘¡341
más poderes de los que ha delegado al autorizarle, ya que, en su
provecho, todos los poderes de la nación se encuentran reunidos
en él” (173). Así, se creó de una sola vez la unidad del pueblo,
es decir, el pueblo mismo.

Aunque I3ossuet acepte el principio de que el gobierno debe

su origen al sacrificio individual, al sacrificio de la fuerza
particular en favor de la soberanía, no admite, sin embargo, que
EEE
la fuente de la soberanía sea el pueblo. Antes de la institución
del gobierno sólo había anarquía. Suponer que el pueblo es ¡~j419.¡
soberano, sería como declarar que en él existía cierto gobierno; 341413 ¡41~
algo regulador; algún derecho establecido, lo cual es contrario ~41
a la hipótesis sentada. La soberanía comienza en el momento de
acabarse la anarquía; es decir, el poder de todos y la pretensión
de todos a todo: hasta ese momento no hay más que una multitud.
Es cierto que esta multitud creó al soberano sometiéndose a él;
pero aunque dió la soberanía, no la poseía: la soberanía es
precisamente el poder y la renuncia que hace cada uno de su

44141

~rtrE

41144¡
4’94
414141
fuerza individual; la soberanía implica, pues, la sumisión
necesaria y la abdicación compieta de la multitud.

Encontramos la misma idea en Hobbes cuando, en 1642, en el

“De cive” dice: “La naturaleza dió a cada uno derecho a todas las
cosas. Es decir, que en el estado de naturaleza puro y simple, o
sea, antes de que los hombres se hubiesen ligado mutuamente por
algún pacto, estaba permitido a cada uno hacer cuanto quisiese
contra quien fuere lo que se expresa vulgarmente así: la
\aturaleza ha dado todo a todos” <174). Dos años antes, en 1640,
en sus “Elementos de derecho natural y político” había dicho:
“Es, por tanto, un precepto de derecho natural que cada hombre
renuncie al derecho que tiene, según la naturaleza, a todas las
cosas” (175), Y un poco más tarde, en la primera obra citada,
continúa desarrollando el principio de la forma siguiente:
“Puesto que el acuerdo de varias voluntades que tienden a un
mismo fin no basta para conservar la paz y asentar la defensa, se
requiere que la voluntad de todos sea una voluntad única con
respecto a las cosas necesarias para la paz y la defensa. Para
que esto seaposible, hace falta que cada uno someta su propia
voluntad a la voluntad de otra persona, por ejemplo, un hombre o
una asamblea... Esa de las voluntades de todos los
sumisión
individuos a la voluntad de un solo hombre o de una asamblea
existe cuando cada uno de ellos se obliga, mediante un pacto con
cada uno de los demás, a no resistir a la voluntad de este hombre
o asamblea de hombres a la cual se ha sometido, es decir, a no
negarle el uso de sus bienes y fuerzas contra cualquier otra
persona. Eso se llama unión. La unión así creada se llama
..

Estado, o sea sociedad civil y también persona civil. Dado que la

voluntad de todos es reducida a una sola, debe tenerse por una
persona... El Estado, pues, ha de ser definido como una persona
única cuya voluntad, en virtud de los pactos hechos entre muchos
hombres, debe considerarse como la voluntad de todos ellos y que
puede, por consiguiente, las fuerzas y los bienes de
utilizar
cada uno para la paz y defensa común. . Hace falta considerar
.

luego que para que haya un comienzo de institución del Estado,

309
 9414‘E 9441
‘‘E 4~¡
941d

94

cada miembro de la multitud debe consentir con los demás en que j

la voluntad de la mayoría se considere como voluntad de todos en
los asuntos que alguien propone en la asamblea. Pues, sin ello, 94

una multitud nunca resolvería nada, dada la diversidad de

caracteres y deseos de los individuos que la componen” <176>. y
para terminar, Hobbes nos plasma su idea del contrato al definir 1
en su “Leviatán”, en 1651, lo que entiende por república: “es una
persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por
pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la
fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno,
para su paz y defensa común” (177).

Podemos afirmar, sobre la base de lo expuesto, que la

sociedad civil para Hobbes no está fundada ni sobre la doctrina

divina, ni sobre la patriarcal, ni sobre el derecho de la fuerza,

y que más bien parece identificarse con los postulados de las
II
escuelas democráticas al atribuir a la multitud el origen de las
1
instituciones del Estado. Pero no se le puede suponer, al igual
que a l3ossuet, partidario de la soberanía del pueblo, La multitud
no es soberana como tal multitud, porque hay en ella siempre
.3j~
pluralidad de voluntades. La soberanía no reside en la multitud
como tal, sino solamente en el Estado. La soberanía no comienza
a existir sino en el momento en que el Estado viene a ser una
sola y misma persona cuya voluntad sea equivalente a todas las E

voluntades individuales. Niega, además, que el acto primitivo que

constituye el poder civil sea un contrato celebrado entre la
multitud y el poder soberano. El contrato sólo tiene lugar entre
los miembros de la multitud, obligándose los unos con los otros
a no resistir a la acción de los individuos o de los cuerpos
encargados de las funciones soberanas. La institución del poder 441’
civil es, pues, una enajenación y no una delegación. 9.44

Como ya dijimos al hablar del origen de la sociedad en

l3ossuet, la unidad del pueblo se produce cuando el ciudadano, K4441
renunciando a su propio derecho, lo transfiere y reúne en el del 44’’
magistrado, y también dijimos que la autoridad del gobierno fué

310

¡‘E E

9,
la base sobre la que se estableció aquella unidad entre los
hombres. Por tanto, al mismo tiempo que se creó la soberanía,
nació el pueblo como sociedad organizada, y no hubo, por
consiguiente, delegación de poder, como mantenía Jurieu, sino
creación pura y simple de poder. Y de esa autoridad legítimamente
constituida, era de donde provenían todos los derechos, De esta
Corma, nadie, en un gobierno ya establecido, podía apoderarse de
nada ni tomar nada por la fuerza. Los derechos de los individuos,
decía por su parte Hobbes, surgen del soberano, Efectivamente, en
el sistema de 1’Iobbes y de forma similar a como ocurre en Bossuet,
una vez establecido el derecho del soberano mediante la
transmisión definitiva eir revocable del derecho natural de cada
uno, salvo en el único supuesto de que no se asegurare a los
súbditos la protección, todos los demás derechos desaparecen.

Hasta es te momento hemos analizado las razones por las

cuales niega I3ossuet el principio de la soberanía popular, veamos
a continuación los argumentos que utiliza para refutar la teoría
del cont rato

I3ossuet trata esta cuestión en el capítulo cincuenta de la

“Quinta Advertencia” , en el que nos ofrece un ataque sistemático 4
a las tesis sostenidas en el pacto preconizado por Jurieu, y lo
hace de la siguiente manera: “Es la doctrina de pactos, que el
ministro explica en estos términos: Que va contra la razón que un
pueblo se entregue a un soberano sin algún pacto, y que tal
tratado sería nulo y contra natura. No se trata, como vemos, de
la constitución particular de algún estado: se trata del derecho
natural y universal que el ministro quiere encontrar en todos los
estados. Es, dice él, antinatural someterse sin algún pacto, es
decir, someterse sin reservarse el derecho soberano: ya que es el
pacto que él quiere establecer: como si dijera, es antinatural el
aventurar cualquier cosa para salir del más horrible de todos los .4

estados que es la anarquía: es antinatural hacer lo que tantos

pueblos han hecho, como hemos visto. Pero dejemos todos esos
razonamientos. Como esos pactos de Si. Jurieu ya no se encuentran [9
311 41
1
y como el original hace mucho tiempo que se perdió, lo menos que
se puede pedir a ese ministro, es que pruebe lo que anuncia, Y lo
hace de esta forma: No hay ninguna relación en el mundo que no
esté basada sobre un pacto mutuo ya sea expreso o tácito,
exceptuando la esclavitud tal y como se entendía entre los
paganos, que daba a un amo poder de vida o muerte sobre su
esclavo sin reconocimiento de causa. Este derecho era falso,
tiránico, netamente usurpado, y contrario a todos los derechos de
la naturaleza. Y un poco más adelante: Es pues evidente que no
hay ninguna relación de amo, de siervo, de padre, de hijo, de
marido, de esposa, que no esté establecida sobre un pacto mutuo
y sobre obligaciones mutuas: de suerte que cuando una parte
incumple sus obligaciones, libera a las de la otra. Tan especial
como pueda ser este discurso en general, si lo examinamos de
cerca, encontraremos tanta ignoracia como palabras. Empecemos por
la relación amo-sirviente, Si el ministro hubiera reflexionado,
se habría fijado que el origen de la servidumbre viene de las
leyes de una guerra justa, en donde el vencedor teniendo todo el
derecho sobre el vencido hasta el de quitarle la vida, se la
conserva: lo que incluso como sabemos, dió nacimiento a la
palabra Serví, que con el tiempo se transformó en odiosa, fué en
su origen un término de benevolencia y de clemencia, derivado de
La palabra Servare, conservar. Pretender que el esclavo en este
estado haga un pactJ con su vencedor que es su amo, es ir
directamente contra la noción de servidumbre. Pues el que es el
amo hace la ley tal y como quiere, y el otro que es el esclavo la
recibe tal y como se le quiere dar: lo que resulta ser la cosa
del mundo más opuesta a la naturaleza de un pacto en donde se es
libre de una parte y de otra, y en donde se cumple la ley por
ambas partes,

Todas las demás servidumbres, bien sea por venta, por

nacimiento o por otras causas, están formadas y definidas por la
anterior. En general y tomando la servidumbre en su origen, el
esclavo no puede hacer nada contra nadie mientras ello no plazca
a su amo: las leyes dicen que no tiene estado, que no tiene

312
 [414

‘3
4’41
cabeza, caput non habet: es decir, que no es una persona en el ‘4

estado, ningún bien, ningún derecho puede atribuirsele, No tiene

ni voz en juicio, ni acción ni fuerza, únicamente lo que su amo
149

le permite; y con mayor razón nada puede contra su amo. El 441 4

condenar este estado, sería entrar en los sentimientos que NI. j~.41
E 14.14

Jurieu llama ultrajados, es decir, en los sentimientos de todos ½44

94
aquellos que encuentran toda guerra injusta; eso sería condenar
no sólo el derecho de las gentes donde la servidumbre se admite,
‘‘41
2
como figura en todas las leyes: sino también condenar al Espíritu
Santo que ordena por boca de San Pablo, permanecer a los esclavos
en su estado, y no obliga en ningún caso a sus amos a liberarlos”
(178).

“La segunda relación que nuestro ministro establece sobre un

pacto expreso o tácito, dice Dossuet, es aquella que hay entre
padre e hijo: lo que resulta de lo más insensato. ¿Pues qué hay [44

de estipulado entre los padres y los hijos? ¿Los niños que están
19’4
en la cuna han hecho también un pacto con sus padres que les
obliga a alimentarlos y amarlos más que a su vida? ¿Los padres 41
han tenido necesidad de hacer un pacto con sus hijos para ~41
obligarlos a obedecerles? Alegar esos pretendidos pactos es
escribir ciertamente sin reflexionar. 44141
‘4144

‘49’

Tiene mayor semejanza con un pacto la relación entre marido

y mujer, porque en efecto hay un convenio, Pero si quisiéramos :I¡41k~3~
4414
considerar que el fondo del derecho y de la sociedad conyugal, y
el de la obediencia que la esposa debe a su marido, están
establecidos bajo la naturaleza y bajo el mandamiento expreso de

Dios, no tendríamos la yana Larea de establecerlos bajo un pacto.

¿Quién no ve en todo este discurso a un hombre exaltado por una
apariencia equivocada, que ha confundido el término pacto con el

de obligación o deber? En efecto, confunde demasiado vulgarmente

~d 94

estas dos palabras, cuando dice que las relaciones de las que
acabamos de hablar, de siervo a amo, de hijo a padre, y de esposa
a marido, están establecidas sobre pactos mutuos y sobre $41
obligaciones mutuas; sin querer solamente considerar que hay .‘.EI[%E9.

313

j4
 44

obligaciones mutuas, que vienen en verdad de un convenio entre

las partes, y es a lo que se llama pacto; pero también hay 9

algunos que están establecidos por la voluntad del superior, es

decir de Dios, lo que en ningún caso son pactos ni convenios,
‘49

sino leyes supremas e inviolables, que han precedido a todos los

convenios y a todos los pactos. Pues ¿Quién jamás ha oído hablar ~[441

de la necesidad de un convenio o incluso de que se haya hecho

alguno, para someterse a la ley, y más aún cuando se trata de la 3
ley de Dios? Como si la ley de Dios tomara su fuerza del 9

consentimiento de las partes a quien ella prescribe sus deberes. E

Es por falta de entendimiento de una cosa tan evidente, que el ji

ministro llega a hacer este razonamiento tan desafortunado: No

hay nada más sagrado e inviolable que los derechos de los padres

sobre
abuso
los hijos: sin embargo los padres pueden ir tan lejos en el
de esos derechos, que los pierden. ¿Quién ha oído hablar 41Q14
tI
jamás de tal prodigio, que por el abuso del derecho paterno un
padre lo pierda? Eso sería verdad si los derechos de los padres
sobre los hijos vinieran determinados por un pacto mutuo, tal y 4144

como el ministro ha querido imaginar, Pero como el deber de un

14
hijo está fundado sobre algo más alto, sobre la ley del superior
que es Dios: ley que puso en el corazón antes que sobre la piedra 414

o el papel: si un padre puede perder su derecho como dice SI. 4

Jurieu, es Dios mismo el que pierde el suyo. No es menos ridículo
decir como dice el miffistro: Que un marido que abusa de su poder [
sobre su esposa, ese abuso le da el derecho de pedir la

protección
en una palabra
de las
resistir
leyes, a ytodas
de romper
sus voluntades.
todo lazo y¿No
toda
diríamos
comunión,
que ~3
~4
el matrimonio está roto, y que ya no sólo es el adulterio el que 149
9499

lo hace, según la reforma, sino más bien toda violencia por parte
del marido? Que si a pesar de todo eso el matrimonio subsiste, 914
4941
44
¿quién puede decir sin ser insensato, que todo lazo y toda
comunión estén rotos, y que una mujer adquiere el perfecto
derecho a resistir a todas las voluntades de un marido? ¿Pero no
es verdad, dice él, que los hijos y las esposas están autorizados 4144
por las leyes divinas y humanas, a resistir las injustas ijy
voluntades de un marido y de un padre? ¿No es verdad que el poder
934

444’4
[4
]4114

[‘j
9399
314

41f
‘1
 ji

de los amos sobre los esclavos más viles tiene límites? ¿Quién no
sabe ésto? ¿Pero quién no sabe al mismo tiempo que no es en
virtud de un convenio voluntario, que no ha existido ni ha podido
existir jamás, sino en virtud de una orden superior? Dios que ha Li
93.

prescrito ciertos deberes a las esposas, a los hijos, a los 4941

esclavos, ha prescrito otros para los amos, padres y maridos: el 1~

4 (41
poder público que engloba a todos los demás poderes, ha 4
44
contemplado los deberes de unos y otros: y es que donde no hay
Ley, la razon que es la fuente de las leyes, es la que Dios ¡

ji’
impone a todos los hombres: los deberes más legítimos, como por 9

ejemplo los de una esposa o un hijo, pueden muy bien verse 4’

4’ y
suspendidos con respecto al marido o al padre cuya injusticia y ~J
violencia le impiden recibirlos; pero no podemos decir, sin caer 99. ‘9’

en la extravagancia, que e.l fondo de la obligación pueda ser

alterado,
(179)
o que la disposición del corazón pueda cambiarse”
t1”
~

Y !3ossuet, sobre la base de los razonamientos expuestos,

razonamientos en los que justifica su oposición a la teoría de

los pactos apuntada por ,iurieu, termina diciéndole: “Le admito

3M
pues, según estos principios, a SI. Jurieu que hay obligaciones
mutuas entre el príncipe y el súbdito; de tal forma que a este ~¡9

respecto no hay poder sin límites, puesto que todo poder está ¡ E

limitado por la ley de Dios y por la equidad natural: pero que

tales obligaciones estén fundadas sobre un pacto mutuo, está 14j

lejos de que nos l.o haya probado St, Jurieu, el cual no alega para h
41
probarlo más que falsos principios que ni siquiera él puede
41’
sostener de buena fe en su corazón, y por consiguiente no los
comprende cuando los expone” (180),

y
43 4

Por lo que acabamos de ver, Bossuet rechaza absolutamente la

doctrina de los pactos, “no hay pactos mutuos sino obligaciones
mutuas impuestas por Dios”, y esto le separa del pensamiento de 4 ni
I’lobbes, pues éste refiere todas las relaciones humanas a las
convenciones; incluso la misma servidumbre, en su sistema, supone
la previa existencia de un consentimiento primitivo: “. .cuando .

315 44441~
4111
44414

~ti
alguien sea prisionero de guerra, sea vencido o falto de
confianza en sus fuerzas, para evitar la muerte promete al 3

vencedor o a quien es más fuerte, que lo servirá, es decir, que

hará todo lo que le mande. En este contrato, el beneficio que
recibe el vencido o el que es inferior en fuerza es el perdón de 4141
la vida, que le hubieran podido quitar por derecho de guerra en 41K
49~14
el estado de naturaleza; el beneficio que promete al vencedor es.
su servicio y obediencia. En virtud de esta promesa, el vencido
debe al vencedor un servicio y una obediencia absoluta... Por
consiguiente, la obligación del siervo para con el señor surge de
un pacto” (181) . 41i
Bossuet, por el contrario, ve en las naturales relaciones de 4
las cosas, y en el orden esencial de las criaturas la razón de su t$F1
dependencia. Pero sea cual fuere la diferencia existente entre
los principios de uno y otro, es necesario confesar que Bossuet Ej

no difiere de I’lobbes en lo referente a la justificación de la

servidumbre. Su adhesión a la autoridad y su desprecio por la
libertad, que nunca quiso distinguir de la anarquía, llega hasta
hacerle hallar en la esclavitud un estado justo y razonable.

Bossuet, como hemos visto, ve el origen de la servidumbre en

las leyes de una guerra justa, en la que el vencedor puede matar
9 444414114
al vencido, y, sin em’bargo, le conserva la vida. Aquí no hay un
pacto, sino una donación. El dueño hace la ley tal y como quiere, 3 44
41
y el esclavo la acepta como se la quieren dar, lo cual es la cosa
más opuesta de todas a la naturaleza de un pacto. Es cierto, y
con ello queda poderosamente impugnado el falso sistema de
Hobbes, que refiere a un consentimiento libre el sacrificio de la
libertad; pero, ¿es más sensato el principio sentado por Bossuet?
¿Hay derecho, en una guerra justa, a matar sin necesidad al
9[’E

vencido? Y este derecho, ¿podría cifrarse en suprimir al vencido 9

todo derecho personal y declarar, según la expresión de Bossuet,

que no tiene cabeza, que no es una persona en el Estado, que
ningún bien ni derecho alguno se pueden considerar ligados con ¡$1444
él: que no tiene voz en juicio, ni acción, ni fuerza, sino sólo 4
316

44441k
 ~1
44,4

aquello que su dueño le permite? El derecho de una guerra justa,

¿puede llegar hasta ese punto?. 4

No podemos olvidar que Bodino un siglo antes que Bossuet ya 4 44

se había pronunciado claramente sobre la cuestión de la
servidumbre, convirtiéndose, por ello, en el primer publicista
que combatió la esclavitud, manifestando sobre dicho estado estas.
palabras: “Se puede ser esclavo: por naturaleza, por razón de
guerra, por delito, por haber participado en el precio de la
venta de su libertad, por haberse jugado ésta, o por haber hecho
voto voluntario de ser esclavo de otro... Por lo que se refiere 2
a la esclavitud, hay dos dificultades que aún no hemos resuelto.
994

La primera es si la servidumbre de los esclavos es natural y 3

provechosa, o va contra la naturaleza. La segunda, qué poder debe 0

tener el señor sobre el esclavo... Por mi parte, estaría
dispuesto a reconocer que la servidumbre es natural cuando el
hombre fuerte, robusto, rico e ignorante obedeciera al sabio,
discreto y débil, aunque sea pobre, Pero someter los sabios a los
locos, los inteligentes a los ignorantes, los buenos a los malos, ¿Ij
me parece que va contra la naturaleza. , no hay nada que humille
.

y envilezca más al corazón noble y generoso que la servidumbre,

y nada que impida más la majestad de mandar a otro que haber sido
~I’
esclavo. Por ello, el Maestro de la Sabiduría dice en sus
proverbios que nada hay más intolerable que el esclavo hecho ~49 41
señor...” (182). 9

Hobbes y f3ossuet, con la pretensión de justificar la

servidumbre se hallan no sólo apartados del pensamiento de
l3odino, sino que se encuentran muy lejos de la filosofía profunda 41k~
:3k
.••

que Aristóteles había puesto en tal cuestión. Este no fundaba la

3 14[9. ¡444.’
esclavitud ni sobre un contrato, ni sobre el derecho de una
guerra justa, sino sobre el único principio que la podría
legitimar, si esto fuera posible, es decir, sobre la desigualdad 1
natural de los hombres (183). La razón puede admitir, sin lugar
a •dudas, diferentes grados en la jerarquía social; pero no puede 4~ftff~
ver en la mencionada supresión de cabezas ni en la negación de ~¡41

414 ‘4999
317 ¾‘444 4’
41J4”E¿414

¡‘14999
914 9
44’
 4194

Mt
49

todo derecho, sino un abuso de la fuerza, y un ultraje a la .4’

fraternidad a la que Bossuet consideraba el fundamento de la 4

sociedad humana.
34114
1

Por otra parte, Bossuet, resulta mejor inspirado cuando

prueba contra Jurieu que la subordinación de los niños a sus
padres no es un pacto, sino el erecto de una relación natural. Lo.
que no nos dice es si esta relación continúa siendo la misma
cuando el hijo llega a ser hombre, y si entonces la obediencia,
diferente del respeto, es otra cosa distinta a un consentimiento
libre. En fin, pese a la opinión de Bossuet, es necesario
4
..

,
4¡441,

reconocer la existencia de una especie de pacto entre el marido

y la mujer en el principio de la institución familiar. El
matrimonio es, según la conocida frase de Aristóteles, un
contrato consagrado por la ley y el poder marital. ¡‘13449

Bossuet, después de oponerse al principio de la soberanía

natural del pueblo y de negar la teoría del contrato, pasa, en el 3
capítulo LV de su “Quinta Advertencia”, a contestar a Jurieu las 449

razones por las cuales los pueblos libres habrían hecho a los
reyes tan poderosos: “SI. .Jurieu nos pregunta qué razón hubiera
podido tener un pueblo para otorgarse un amo tan poderoso que
podría hacerle daño, Me es fácil responderle. Es la razón la que
Ef
ha obligado a los pueblos más libres cuando es preciso entrar en
guerra, a renunciar a su libertad para dar a sus generales un
poder absoluto sobre ellos: prefieren arriesgarse incluso a

por la división
perecer a una por
injus tamente pérdida segura de
las órdenes a manos de sus que
su general, enemigos más
exponerse $4941
unidos. Por ese mismo principio hemos visto a un pueblo muy
libre, tal como lo era el pueblo Romano, crearse incluso en la 444
44?
paz un magistrado absoluto, para procurarse ciertos bienes, y ~444’4
414v
evitarse ciertos males que no se pueden ni evitar ni procurar más 0
que a este precio. Incluso obligó a este pueblo a someterse a fi
ciertas leyes que el mismo pueblo no pudo derogar: pues un pueblo
libre tiene a menudo necesidad de tal freno contra él mismo, ~r 4$
puede llegar el caso de que la coraza con la que se protege no 4’
318

jt~
4E 4
sea lo suficientemente fuerte para defenderlo si él mismo puede
forzarla. Esto es lo que hace admirar a Tito Livio la sabiduría
del pueblo Romano, tan capaz de llevar el yugo de un mando
legítimo, que voluntariamente oponía a su libertad... Por tales
razones un pueblo que ha experimentado los males, las
confusiones, los horrores de la anarquía, lo da todo para
evitarlos; y como no puede otorgar poder que no pueda tornarse
contra si mismo, prefiere arriesgarse a ser maltratado algunas
veces por un soberano, que colocarse en situación de sufrir sus
propios furores, en caso de reservarse algún poder. No cree por
ello que da a su soberano un poder sin límites. Pues sin hablar
de los limites de la razón y de la equidad; si los hombres no son
lo bastante sensibles, están los límites del propio interés.., El
interés mutuo de los soberanos y de los pueblos marca el límite
más natural de la soberania” (184).

Vimos que Bossuet rechazaba, del modo más absoluto, la

teoría de los pactos, pero al decirnos en el párrafo precedente:
“y como (el pueblo) no puede otorgar poder que no pueda tornarse
44
contra si mismo , parece que no encuentra inconveniente en
admitir que el pueblo, al darse a sí mismo un soberano, celebra
con él un pacto, en virtud del cual se reserva, en el supuesto de
extinción de dicho pacto, la misma soberanía que abandona. El
mismo interés que hace al pueblo renunciar a la anarquía, exige
que renuncie a toda reivindicación de la soberanía, y no señala 4149
~4
más límites al soberano que los fijados por la razón, la equidad
natural y su propio interés. 41
14 ¡9.
‘94 14 4
¿Cuál era el interés del pueblo cuando decidió elegir un
jefe? Obtener la seguridad y el descanso, factores necesarios
para su bienestar. Esta doble meta se alcanzó cuando toda la 999,4

fuerza de la nación estuvo concentrada en unas solas manos, a

través del somentimíento formal de todas las voluntades: “El
99

ciudadano, de esta manera, nada tiene que temer de la opresión ni

de la violencia, pues tiene en la persona del príncipe un ¼
defensor irrebatible y mucho más poderoso, sin comparación, que ~I

319

1
 9 4

cualquiera de sus conciudadanos que intentara oprimirle” (185)

¿Cuál es el interés del magistrado?: “Para el primer

magistrado es de sumo interés garantizar la seguridad de los
ciudadanos, porque si en el pueblo llegara a prevalecer un poder 4)

distinto del suyo peligrarían su autoridad y su vida. . Si el rey

.

deja que los hombres violentos opriman al pueblo, sería como si

atentase contra su propia seguridad y pusiese en peligro su
propia vida. El magistrado, por esta razón, es siempre enemigo 914’

natural de toda violencia... El príncipe representa para el

ciudadano un escondedero contra vientos y tempestades, una roca 1
saliente bajo la cual encuentra cobijo en una tierra seca y ‘:41

calurosa. La paz es efecto de la justicia, y nada hay más hermoso ~1

que contemplar cómo viven los hombres, cada uno bajo su tienda,
en medio del reposo y la abundancia. Tales son los frutos de un
gobierno bien organizado, . , Bajo un gobierno legítimo, el
ciudadano acrecienta sus fuerzas al ceder todos sus poderes al
1
¡[¡¡44

1)1
magistrado, que, por su propia seguridad, está interesado por el
mantenimiento del orden... En un gobierno bien organizado, las
viudas, los huérfanos y los niños, incluso desde la cuna, gozan
de seguridad. Todo tiende a la conservación de su bienestar, la [11
gente vela por su educación, sus derechos son defendidos y su
causa es la causa del magistrado” (186) . ~j
El artículo III del Libro 1 de la “Política” es el
siguiente: “Para la formación de las naciones y la unión de los
pueblos fué necesario establecer un gobierno”, posteriormente, y
tras haber desarrollado los principios por los que se crea éste,
nos dirá: “La continuidad de gobierno hace que los Estados sean
inmortales... El príncipe muere, pero la autoridad es inmortal y
el Estado sigue subsistiendo.., Conviene que cambien los E ‘9 9
‘4¡ 99.
príncipes, puesto que los hombres son mortales, pero el gobierno
no debe cambiar: de esta forma, la autoridad permanece inamovible 9

y sus resoluciones se vuelven permanentes y eternas” (187).

F9.
Resumiendo cuanto antecede, diremos que la sociedad civil,
320 94
 ~41144

‘14 99”

¡¡E

es decir, la sociedad organizada en Estado, surge del estado de

naturaleza, tras la cesión, libremente consentida por los ‘ ¿

individuos, de su independencia y de la renuncia al derecho de

44
apoderarse por la fuerza de lo que les conviene. La meta de esta
cesión fué la consecución del libre desarrollo de los hombres en
la búsqueda de la felicidad, y su resultado, la creación del
Estado, el cual detentaría la totalidad del poder, sin
posibilidad de compartirlo con el pueblo. Este tendrá,
únicamente, los derechos que provengan de la autoridad
legítimamente constituida. 41~

La soberanía de este Estado no tiene su fuente en el pueblo,

EJ
A

ya que la soberanía es precisamente el poder y la renuncia que

hace cada uno de su fuerza individual e implica la sumisión
necesaria y la abdicación completa de la multitud. Además, y como
veremos con posterioridad, Bossuet no condena el principio de la ~1
democracia donde el pueblo es soberano. Lo que niega, por el
contrario, es el principio de la soberanía natural del pueblo, en
nombre de la cual, como nos repite en la “Quinta Advertencia”,
caen todos los gobiernos y se legitiman todas las revoluciones.
“94

Pero el establecimiento de este poder se reveló a los

hombres como una necesidad ineludible, única solución posible >41
414
para mejorar su vida Ñ alcanzar el bienestar, 414 ¡

Llegamos así a la segunda parte de la tesis de Bossuet sobre

el fundamento del poder, la que trata del derecho divino, pero
14
antes, y aunque sea de pasada, queremos constatar la opinión de
los tratadistas contemporáneos a Bossuet en lo referente al
principio de la soberanía popular. fil.
4”’
9.14

DOCThINAS SOSTENIDAS POR LOS CONTEMPORANEOS A BOSSUET

Aunque Bossuet expresó sus concepciones de una forma más

414
4 ¡f 9
neta y vigorosa que cualquiera de sus contemporáneos, no podemos,

321

E14 E

.
por ello, considerar que su sistema sea singular, sino todo lo
contrario, ya que las tesis mantenidas por Bossuet sobre las
cuestiones precedentes coinciden con las teorías que sostienen la
mayoría de los escritores del siglo XVII y dominan, por tanto, el
pensamiento político de todo el siglo.

Con independencia de la idea que se hacen del fundamento y

del origen de la sociedad, la mayoría de los publicistas,
coinciden en atribuir al soberano y al Estado, cualquiera que sea
su forma, un poder absoluto y a rechazar, por otra parte, la
concepción de la soberanía del pueblo.

Grocio, en su obra “EJe iure bellí ac pacis” se opuso a la

tesis de la soberanía popular defendida por algunos escritores
políticos del siglo XVII, según la cual, el pueblo tiene derecho
a reprimir y castigar a los reyes cuando hacen mal uso de su
autoridad: “Hay que rechazar en primer lugar la opinión de los
que defienden que el poder supremo está en todas partes y sin
excepción en el pueblo, de suerte que es licito ya corregir, ya
castigar, a los reyes, siempre que abusen de su mando” (188). El
soberano, para Grocio, una vez investido de la autoridad, no está
obligado a respetar ningún compromiso y nada, por tanto, le
obliga a gobernar según el interés de sus súbditos: “Se denomina
poder supremo aquel cuyos actos no están sujetos a otro derecho,
de suerte que puedan anularse por el arbitrio de otra voluntad
humana. Al decir de otra, excluyo al mismo que usó del poder
supremo: al cual le es licito mudar de voluntad, como también al
sucesor, que usa del mismo derecho, y por consiguiente tiene el
mismo poder, no otro” (189).

Por otra parte, nos parece muy interesante el hecho de que

Hobbes, que cree en la igualdad primitiva de los hombres y para
el que la sociedad nace de un contrato, haya adaptado estas
concepciones a la doctrina absolutista, y haya llegado, en la
práctica, a las mismas conclusiones que Bossuet, pese a que su
método es esencialmente científico y carece, por consiguiente, de

322
rasgos teológicos. Hobbes, aun sin inspirarse en la historia, no
deja de tener muy en cuenta los acontecimientos que le rodean,
debido a que tiene el propósito de combatir la concepción
parlamentaria y poner de relieve los efectos desastrosos de la
revolución de Inglaterra.

La sociedad civil, para L-lobbes, nace de un contrato, pero

Hobbes no fué el inventor de la teoría del contrato en materia
política. Los teólogos de la Edad Media habían distinguido, en
realidad, dos contratos. Por el primero, llamado pactum unionís
o societatis, los hombres aislados del estado de naturaleza se
constituían en sociedad. Por el segundo, llamado pacto de
sumisión, la sociedad así constituida, transfiriendo o enajenando
sus poderes mediante ciertas condiciones, se daba un amo, un
soberano. Hobbes elaboró una concepción completamente nueva y lo
consiguió haciendo de los dos contratos uno solo. Para Hobbes,
por un solo y mismo acto, los hombres naturales se constituyen en
sociedad política y se someten a un amo, a un soberano. No
contratan con este amo, sino entre ellos. Entre ellos renuncian,
en provecho de este amo, a todo derecho y a toda libertad que
hubiesen de perjudicar a la paz. Ellos quedan obligados; el amo
que ellos se dan no,

De este contrato, de esta unión que surge de la

transferencia de todos los derechos nace la sociedad civil, que
podrá terminar con la guerra, la anarquía y la violencia. Hobbes
precisa sus concepciones de la siguiente forma: “Vimos que el
poder soberano se ha establecido en virtud de los pactos que los
ciudadanos o súbditos hacen recíprocamente entre si... Pero,
aunque el poder sea instituido en virtud de los pactos de los
particulares entre sí, el derecho de soberanía no depende
únicamente de esta obligación. Agrégase otra obligación a ella:
la obligación para con el soberano. Cada uno de los ciudadanos
que pacta entre sí dice: Por consiguiente, transfiero mi derecho
a aquella persona para que tú transfieras el tuyo a la misma. Con
lo cual el derecho que cada uno tenía de utilizar sus propias

323
fuerzas en su interés personal se ha transferido a un individuo
o asamblea para el beneficio común. Así la soberanía queda
protegida por una doble obligación de los ciudadanos, a saber:
los pactos hechos entre los particulares, que los obligan
recíprocamente, y la donación del derecho al soberano que se
comprometen a respetar; la primera es con respecto a sus
conciudadanos, la última con respecto al soberano” (190). De esta
forma, el Estado no nace de la soberanía del pueblo, ya que,
hasta el establecimiento de la sociedad civil, sólo existe una
muchedumbre a la que no se puede atribuir ningún derecho. El
único soberano es, por tanto, el poder público, contra el que no
se puede hacer nada. El Estado goza de un poder absoluto y de las
atribuciones más amplias. “Llamamos poder absoluto, dice Hobbes,
al más grande que los hombres pueden transferir a otro hombre.
Porque ha concedido el poder más grande que se puede conceder,
quien ha sometido su voluntad a la voluntad del Estado en modo
tal que éste puede impunemente hacer cuanto quiere, legislar,
juzgar los litigios, imponer castigos, utilizar a su arbitrio las
fuerzas y los bienes de todos, y todo eso con derecho,.. Al
derecho absoluto del soberano va ligada la obediencia de los
ciudadanos; esa obediencia es tan grande como requiere
necesariamente el gobierno del Estado, es decir, suficiente para
que el derecho absoluto no se haya concedido en vano” (191).

En manos del poder soberano se encuentra la espada de la

justicia, necesaria para asegurar la seguridad interior, y la
espada de la guerra que permite rechazar al enemigo exterior. El
deber del soberano es fijar las leyes, “si bien el soberano no
está obligado por las leyes civiles” (192), definiendO así lo
justo y lo injusto, “Las leyes naturales prohiben el robo, el
homicidio, el adulterio y todas las injurias; pero no es la ley
natural sino la ley civil la que define para el ciudadano lo que
se debe llamar robo, homicidio, adulterio y crimen (193). Corno
nuestras acciones emanan de las diversas opiniones que tenemos
del bien y del mal, es el Estado el encargado de vigilar las
distintas opiniones, es decir, autorizar o prohibir la

324
publicación de las diferentes doctrinas. El soberano, en Hobbes,
se convierte en el órgano no sólo del Estado, sino también de la
Iglesia, al habérsele transferido todo en el momento del pacto
social, incluso el derecho individual a interpretar la Escritura,
y al ser la misma la materia del Estado y de la Iglesia: los
cristianos. Ño hay, en realidad, Iglesia y Estado; es decir, un
gobierno espiritual y otro temporal. El Estado, compuesto de
cristianos, y la Iglesia cristiana son una misma cosa, una sola
persona, cuya voluntad es la del soberano, su único órgano. Por
ello, ninguna autoridad espiritual tiene fundamento para erigirse
en rival del soberano poder. Además, el Estado es el único
propietario, “puesto que, dice Hobbes, como ya hemos demostrado,
antes de constituirse el Estado todas las cosas son de todos y no
hay nada que uno pueda llamar suyo sin que cualquier otra persona
lo pueda reivindicar con igual derecho (cuando todo es común,
nada puede ser propiedad de nadie) . se deduce que la propiedad
nació al mismo tiempo que los Estados y que cada uno posee en
propiedad lo que las leyes y el poder del Estado, es decir, de
aquel a quien fué entregado el poder soberano, le permiten
conservar” (194)

tina vez concluido el pacto, éste se convierte en permanente.

No hay forma de romperlo. El poder establecido no puede ser
disuelto por la volufftad de aquellos que en su día lo crearon.
“Concluyo, dice Hobbes, que los ciudadanos, por numerosos que
sean, no pueden en justicia despojar al soberano de su poder sin
su consentimiento” (195). Para l’Iobbes, es el pueblo el que
transfiere el poder al monarca, pero una vez realizada la
elección, el pueblo deja de ser una persona y desaparecen, al no
existir ésta, las obligaciones para con ella, por ello, la
obligación de obediencia hacia el soberano surgirá sólo en virtud
de los pactos celebrados mutuamente, tendentes a aceptar la
decisión del pueblo, es decir, a obedecer a un monarca en el
supuesto de que el pueblo lo instituyera: “El pueblo que tiene
intención de elegir a un monarca puede transferirle el poder
soberano simplemente, sin limitación de tiempo o por un tiempo

325
 14
94
¡41

determinado” (196). “El hecho de haber recibido el poder no hace

que el monarca esté obligado por pactos con nadie. Es cierto que
recibe el poder del pueblo, pero como acabamos de mostrar, tan
pronto como se ha realizado la elección, el pueblo deja de ser
una persona; y al perecer la persona, perece también toda 3
obligación para con ella. De modo que los ciudadanos están
obligados a prestar obediencia al monarca sólo en virtud de los
pactos por los cuales se habían comprometido mutuamente a hacer
cuanto decidiese el pueblo, es decir, a obedecer a un monarca si
el pueblo lo instituyera” (197).

Pasa posteriormente Hobbes en el capitulo X del “De cive” a

efectuar una comparación entre las tres formas de gobierno,
realizando un estudio de sus inconvenientes respectivos, y 4 41
‘‘‘941419
haciéndonos constar, en suma, sus preferencias por la monarquía:
E (‘4141
“La monarquía, por consiguiente, es el mejor régimen” (198),
44
considerando como una de sus ventajas, el que ésta posee el mismo
poder en el Estado que el padre en la familia, y, partiendo de
este principio, aplicará a la realeza, en el “Leviatán”, las
mismas reglas de sucesión que a la familia: “El derecho de k
41’

sucesión al dominio paternal procede del mismo modo que el 1

derecho de sucesión a la monarquía” (199).

Podríamos resumir el pensamiento de Hobbes diciendo, por una 9})

parte, que lo que domina en su doctrina es la concepción absoluta 41

del soberano, carente de límites, y, por otra, que con
9. 3”’

posterioridad a la constitución de la sociedad civil, no se

admitirá libertad alguna, ni se reconocerá ningún derecho
individual.
4 3333

Filmer, por su parte, sostiene que la verdadera autoridad L

44

¡[‘j
1’
pública deriva de la autoridad patriarcal. Al igual que Hobbes,
mantiene que el poder del monarca no tiene que ser necesariamente
más despótico que cualquier otro tipo de autoridad, y que la U
tiranía popular es el sistema más vejatorio. Llegando, en suma, ~i
a las mismas conclusiones que Hobbes en lo concerniente al poder i.. 41

326 Ef
‘94

~41 ~1

[44
absoluto de la autoridad del Estado, y, como él, rechaza con gran
vigor la idea de la soberanía popular. Conviene significar, a
este respecto, que el título del capítulo II del “Patriarca” es
como sigue: “Es antinatural que el pueblo gobierne o elija sus 144
3419.
gobernantes”, y en él se indica: “Pero aun cuando el gobierno del
pueblo sea una cosa que no pueda soportarse, y menos aún
defenderse, hay muchos hombres que se complacen en una opinión, ¡41~41E¡

según la cual, aunque el pueblo no pueda gobernar, sí puede, en 41

cambio, participar del gobierno en unión con el rey, . . . Pero la ‘)
9 14

vacuidad de tal fantasía es evidente en exceso; se trata de una 9

mera imposibilidad o contradicción, porque si el rey admite como 41[.41 [9 9’

1449 9
compañero al pueblo, aunque sólo sea una vez, deja de ser rey y 9

el Estado se convierte en una democracia; cuando menos, el rey

deja de ser rey verdadero y se convierte en meramente nominal,
que no tiene soberanía por sí mismo, puesto que lo que hace que
un rey sea rey no es otra cosa que el poseer soberanía propia” 1
(200). 9941
34914 14
‘9.1

Se puede afirmar que en el siglo XVII, la teoría de la

soberanía popular es casi unanimemente rechazada. Incluso la
mayor parte de los escritores calvinistas reconocen a la
autoridad pública un poder absoluto, En 1685, en el mismo año de
la revocación del edito de Nantes, un pastor refugiado, Eh ¡4

Merlat, profesor de teología en Lausanne y adversario de Jurien,

publica en París un “Traité du ponvoir absolu du souverain”, en I
el que da en cada una de sus páginas citas de Hobbes, y en el que
$9
rechaza firmemente la doctrina de la soberanía popular,
manteniendo que nada puede limitar el poder del monarca.

Pero, pese a que la opinión dominante era la de que los

reyes reunían todos los poderes, todos los derechos, todas las
149.9
voluntades individuales, que eran superiores a las leyes y no 41
II

tenían que observarlas aunque era mejor que se sometiesen a 4 41 914

49.

ellas, hay que tener en cuenta que la revolución de Inglaterra de 41l~

44’
1688, e incluso la misma revocación del edicto de Nantes, 41 ‘¡E

1434

modificaron profundamente las concepciones de un gran número de

327 1
ji
~I
144194’
 III

41141

protestantes, siendo el caso de Jurieu uno de los más notables.

No obstante, Jurieu encontró contradictores, no sólo en la pluma
de Eossuet, sino entre sus mismos correligionarios. En el “A.vis
important aux réfugiés sur leur prochain retour en France”, que
Bayle publicó en 1690, se ataca severamente la teoría de la
soberanía popular expuesta por Jurien en sus “Lettres
Pastorales”: “¿Dónde está esa pretendida soberanía del pueblo que
defiende tanto desde hace algunos meses, ese sueño favorito, el
más monstruoso y pernicioso dogma que se pueda dar a conocer al
mundo?. Lo ha resucitado de la tumba de Buchanan, de Junius
I3rutus, el infame apologista de Cromwell” (201).

Incluso Spinoza, para quien sólo existe el principio

superior de la razón, atribuye a la autoridad pública un poder 14

soberano. Para constatarlo nos es suficiente leer el Prefacio del

“Tratado Teológico-Político”, publica-do en Holanda en 1670, donde 44~

nos dice: “A partir de ahí, demuestro que quienes detentan la

potestad estatal, tienen derecho a cuanto pueden y son los únicos
garantes del derecho y de la libertad, mientras que los demás
deben actuar en todo según los decretos de aquellos” (202).
914

Desarrollando posteriormente este principio en el capítulo XVI:

“Ahora bien, como ya hemos probado que el derecho natural de cada
44
uno sólo está determinado por su poder, se sigue que, en la 414j
medida en que alguien, por fuerza o espontáneamente, transfiere

4
a otro parte de su poder, le cederá necesariamente también, y en y
la misma medida, parte de su derecho, Por consiguiente, tendrá el
supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el
que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el ~‘4
14
miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción. Y sólo
mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de
hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y
ninguno que sea más fuerte, estará obligado a obedecerle, si no
quiere” (203).

La sociedad para Spinoza, al igual que para Hobbes, surge de

un pacto: “Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que
[4141

328 .•1”

4’ 4
4d[~
3J~I
 ‘41~

141

todo pacto sea siempre observado con máxima fidelidad, sin que
ello contradiga el derecho natural, a condición que cada uno
transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte

que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a

todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene
que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo
suplicio” (204). Pero, contrariamente a 1-Iobbes y a Bossuet,. 41~
Spinoza sostiene que los súbditos no pueden ser privados de sus 44~
~9.

derechos naturales: “Más, como nadie puede privarse a si mismo de

su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre,
concluyo de ahí que nadie puede privarse completamente de su
derecho natural, sino que los súbditos retienen, por una especie 4

de derecho de naturaleza, algunas cosas, que no se les pueden

quitar sin gran peligro para el Estado. De ahí que, o bien les Ii 314

son concedidas tácitamente o ellos mismos las estipulan con

quienes detentan la potestad estatal” (205), Además, y partiendo 1
del derecho natural de cada individuo, Spinoza mantendrá que: “La ‘9

libertad puede y debe ser concedida, sin menoscabo de la paz del 3

Estado y del derecho de los poderes supremos, y que no puede ser
abolida sin gran peligro para la paz y sin gran detrimento para
todo el Estado” (206). Una de las principales metas que se
propuso Spinoza cuando escribió su “Tratado” fué demostrar que la
‘4’ 1419.

libertad de opinión “no sólo se puede conceder sin perjuicio para

la piedad y la paz der Estado, sino que, además, sólo se la puede 4’
49.

suprimir, suprimiendo con ella la misma paz del Estado y la

piedad” (207). 1)

41’
Para Spinoza el ideal de gobierno no es la monarquía
4
absoluta. Sus ideas le llevan hacia la república y la democracia,
‘9.
pero cuando en su obra intenta determinar las condiciones más ½
3.33E4

favorables para que una monarquía sea próspera y beneficiosa,

34E~

muestra la ventaja que sería, el rodear al soberano de un consejo 4

99.

numeroso, compuesto por ciudadanos que participaran realmente en .439.

el gobierno. No obstante, Spinoza se muestra partidario, al igual 9.

que Bossuet y Hobbes, de la atribución de una autoridad soberana

334

al Estado.
3~í

329 143/

~419.
 Por otro lado, y por lo que se refiere a las ideas
expresadas por Bossuet sobre la monarquía absoluta, hemos de
constatar que también éstas eran comunes entre sus
contemporáneos. La apología de la monarquía se intentó más de una
vez en Francia durante la segunda mitad del siglo XVII, y,
especialmente, después de la mayoría de edad de Luis XIV,
coincidiendo, a su vez, con la terminación de los disturbios.
ocasionados por la Fronda.

Desde el comienzo del gobierno personal de Luís XIV, Fortín

de la Hoguette se esforzó en demostrar las excelencias del
régimen monárquico en “Les éléments de la politique selon les
príncipes de la nature”, publicado en París, en el año 1663. Para
Fortín, lo que representa la superioridad de la monarquía sobre
cualquier otra forma de gobierno, es el hecho de ser única, y por
consiguiente, la más conforme a la naturaleza, Lo que prueba su
excelencia, es su duración, su persistencia, a pesar de todos los
problemas que ha sufrido (208). La monarquía hereditaria es mejor
que la electiva, no sólo por ser más conforme a la naturaleza,
sino también porque el soberano se preocupa más por su reino que
cualquier monarca a título vitalicio (209>.

Por lo que se refiere a los orígenes de la sociedad y de la

monarquía, mantiene ideas muy similares a las de Bossuet, Afirma
que el fundamento de la sociedad es la familia; “el primer pueblo
se constituyó por agregación de varias familias de una misma
sangre”, y de esta forma se crearon poco a poco los diversos
pueblos. Sin embargo, apareció la violencia. Un hombre más
dispuesto que los demás, se ofreció para poner fin al desorden.
En ese momento, por exigencia del orden y de la necesidad, se
prohibió por la ley el homicidio, el adulterio, el robo, el falso
testimonio (210).

El carácter más importante de la autoridad monárquica es el

de ser absoluta. Los reyes están obligados a observar las leyes
naturales y divinas, pero pueden derogar “el derecho de gentes”

330
 4’41 4
4’
9 14
¡‘4

Es importante que el príncipe gobierne por sí mismo, y que no

confíe a ningún ministro sus funciones reales (211).

El poder del rey es tal que sólo corresponde a él establecer 14

las condiciones y las funciones de todos sus súbditos: “Esta

subordinación de las condiciones y de los empleos a un jefe es 94

944
una imitación de las diferentes etapas de la naturaleza en el
universo, en donde se etabiece un vínculo necesario entre las
9.

cosas grandes y pequeñas bajo la dirección de su autor” (212) . De

ese poder deriva para el soberano la facultad de determinar todos
los grados de la jerarquía social (213). Puede imponer su 4’

religión, ya que la unidad religiosa es necesaria para el

mantenimiento del orden (214). 99i~

14 141

No obstante, el príncipe tiene que observar ciertos deberes: 4

debe dominar sus pasiones; amar a sus súbditos; ser caritativo;
y no admitir que se cometan injusticias (215). Debe, además,
hacer todo lo posible para evitar la guerra, ya que los súbditos 141~~
no podrán ser felices más que en la paz (21e).
14,
4¡E

Al rey corresponde, según hemos visto en Fortín de la

Hoguette, establecer las funciones de todos sus súbditos, y entre k
éstas se encuentra, indudablemente, la facultad de nombrar a sus

ministros, por ello, no debe sorprendernos que los ministros de

Luis XIV fuesen defensores del absolutismo, y entre ellos,
especialmente. Colbert,
“1 2
9.’1

Colbert, considera que el poder legislativo “reside

4 ‘9

únicamente en la persona del soberano”, y que la costumbre “no 419

puede tener fuerza de ley sin el consentimiento del príncipe”
14,9

(217), Mantiene que el rey, que es el único juez, no esté,

14~ E

sometido a ninguna de las leyes por él creadas. Para Colbert las

libertades individuales no existen: los súbditos sólo tienen .41.34
deberes, carecen de derechos, y todos ellos deben al soberano la
misma sumisión, Si conviene cuidar al pueblo y ocuparse de su y. ¡“49
bienestar, es para que pueda pagar regularmente sus impuestos: E9.~

4441’
~41v
14’
331 ¡E

44

14 1~
 Como es preciso que los pueblos tengan dinero antes de pensar en
pagar sus impuestos, Su Majestad debe emplear toda su autoridad
para ofrecer a los pueblos la facilidad de vivir y de pagar sus
deudas” (218). Colbert afirma que el rey debe gobernar por sí
mismo: los ministros no son más que sus servidores y se conforman
recogiendo sus órdenes (219), Una de sus preocupaciones
esenciales es la centralización: destruiría de buena gana todo lo
que se opone a la unidad; no reconoce ninguna independencia a los
Estados Provinciales: y contribuyó en lo que pudo a reducir sus
atribuciones (220), En lo que concierne a política exterior,
Coibert cree rotundamente que el rey debe ejercer un dominio
universal, y que este dominio debe establecerse por la fuerza,
tanto desde el punto de vista político, como desde el punto de
vista comercial, llegando, por tanto, al desconocimiento total y
absointo del derecho de los pueblos. Se puede decir, en este
aspecto, que el “mercantilismo” de Colbert se une estrechamente
al conjunto de sus concepciones políticas.

Hay que destacar una vez más que la idea dominante en todo
el pensamiento político del siglo XVII, es la del respeto sin
limites a la autoridad, La mayor parte de los teóricos coinciden
en atribuir al soberano, es decir, al Estado, un poder absoluto,
y a condenar la concepción de la soberanía popular.

111.1.3.- EL DERECHO DIVINO

Si el principio de la soberanía no se encuentra en el

pueblo, como nos dice r3ossuet, éste no podrá conferírlo, ya que
no lo tiene, y, por tanto, habrá necesidad de buscarlo fuera del
pueblo. Llegamos de esta forma a la segunda parte de la tesis de
I3ossuet sobre el fundamento del poder, la que trata del derecho
divino.

Dios quiso que la humanidad pudiera perpetuarse y levantarse

desde el fondo del abismo donde fué precipitada por culpa de

332

.
Adán.

Ya vimos al hablar del origen de la sociedad, que el

principio “horno hominí lupus” tenía un verdadero significado para
I3ossuet, debido a la maldad de los hombres. “La envidia produce
tal cúmulo de pasiones y de intereses encontrados, que consigue h
eliminar la lealtad y la seguridad entre los hombres. Por esta
causa se da con tanta frecuencia la crueldad en el género humano.
No hay ser más brutal y sanguinario que el hombre”. Pero,
mientras Hobbes atribuía el origen de la sociedad sólo al temor
y al interés, I3ossuet añadía a estos dos principios la
fraternidad universal. Los hombres son malos, pero conocen el
II
bien.
Hl
Los hombres tienen deberes hacia sus semejantes, así como t
[4
derechos reconocidos por la equidad natural, estando todos
comprendidos en el mandato de Cristo señalado por Bossuet:
II
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo. . Esto lo repite con
.

frecuencia para que sepamos conforme a qué modelo estamos

formados, y para que nos amemos los unos a los otros en la imagen III

de Dios” (221>.

Dios prescribió el amor, “El amor de Dios, nos dice Bossuet,

obliga a que los hombres se amen los unos a losotros” (222>.
Para cumplir este mandato es necesario que el hombre viva en It
sociedad, será la única forma posible de cumplir lo ordenado por
Dios, pero, sin gobierno, no hay pueblo, ni tampoco sociedad,
solamente podemos encontrarnos con los efectos destructores de la
anarquía.

Dios fué quien creó la sociedad y consagró, por tanto, la

necesidad del poder. “Dios, al establecer la sociedad, quiso que
en ella encontrase cada uno su bien, y permeneciese unido a ella
por este interés” (223) Posteriormente,
. Bossuet, citando las 1
palabras de San Pablo, nos dirá en el Libro II de la “Política”:
FI
“Que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han
i~t A

333

A;
sido ordenadas” (224), incidiendo de nuevo sobre la misma
cuestión en el siguiente Libro: “Ya hemos visto que todo poder

1
procede de Dios” (225).

Para Bossuet, al igual que en San Pablo, todo poder tiene su

origen en Dios. “Dios es el rey de los reyes: a él corresponde
instruirlos y modelarlos como a ministros suyos” (226). “Dios es
el verdadero rey. El gobierno de Dios es eterno, y por ello se
llama el Rey de los siglos. El gobierno de Dios es absoluto”
(227). “Dios ha ejercido su poder y autoridad sobre los hombres.
Así lo hizo desde el principio del mundo. En aquel tiempo era el
único rey de los hombres, y los gobernaba directamente” (228).
FI
Por consiguiente, todos los poderes humanos no son más que
emanaciones del primer poder, y son legítimos porque lo
representan en cierto grado. En esto consiste el fundamento de su
respectivo derecho.

Sobre la base de lo expuesto, podemos afirmar que el poder

del soberano temporal es únicamente una delegación de la
autoridad divina, radicando en ello, precisamente, el principio
del derecho divino: El soberano, príncipe o magistrado, recibe
directamente de Dios su autoridad. De esta forma, el interés de
la sociedad y la omnipotencia de la voluntad divina concurren,
otorgando a la autoridad del Estado una omnipotencia sin limites,
ya que, como nos dice Bossuet: “Dios fué el lazo de unión de la
Ir
sociedad” (229). y todos los gobiernos son, por lo tanto, de
derecho divino, porque todos son permitidos por Dios y todos, por
la parte de autoridad que contienen, agradan a Dios, que quiere
el orden, y tos autoriza, porque mantienen la unidad y la paz en INI

la sociedad. “Por ello, nos dirá Bossuet, Dios toma bajo su

14{
protección a todos los gobiernos constituidos, sin parar mientes
Fbi
en la forma en que han sido establecidos. El que intenta
derribarlos no sólo es un enemigo público, sino también un 44
ti

enemigo de Dios” (230).

I!
De cuanto antecede podernos deducir que el poder no fué II
•111

334

Ir!
otorgado por la Iglesia, sino directamente por Dios. El poder
civil existe al igual que el poder espiritual de la Iglesia.
Tienen ambos su origen en la voluntad de Dios, pero son
independientes el uno del otro. Volvemos a ver de nuevo, en el
origen y demarcación de los dos poderes, al luchador infatigable,
vemos en Bossuet al polemista, al defensor de la doctrina
galicana, que hacía derivar directamente de Dios, sin
intermediarios, el poder de los reyes.

Por el hecho de encontrarse bajo la protección de Dios todo

gobierno constituido, sea cual fuere la forma en que se hubiese
establecido: el del rey: el del magistrado; el de jefe: etc. , el
depositario de la soberanía, es sagrado, por tener su poder de
Dios y por ejercerlo en su nombre. Pero, el poder de derecho
divino se manifestó en la sociedad a través de medios humanos, de
los que l3ossuet nos habla, tras reconocer formalmente su
existencia y validez: renuncia y transferencia de los derechos
individuales en favor del príncipe o magistrado: conquista
seguida del tácito consentimiento de los pueblos sometidos: y
elecciones donde se manifiesta el consentimiento expreso del
pueblo.

Ya hemos visto el mecanismo de la cesión de los derechos

individuales a favor del magistrado.

En cuanto al derecho de conquista se refiere, preferimos

estudiarlo en el epígrafe destinado a la pérdida del poder.

Por lo que se refiere a la elección, Bossuet nos indica lo

siguiente: “Sin embargo, pronto aparecieron los reyes, bien por
el consentimiento de los pueblos, bien por la fuerza de las
armas... El mismo pueblo transmitió toda la autoridad de la
nación a Simón y a su posteridad. El acta estaba redactada en
nombre de los sacerdotes, del pueblo, de los grandes y de los
senadores, que consintieron en hacerle príncipe (Mac. VIV, 28,
41). Por Herodoto sabemos que Deyocas fué rey de la misma manera”

335
A
1
3 (231). Vuelve a referirse al mismo tema en el Libro III: “Cuando

3 se le confirió el soberano poder a Simón Macabeo, el decreto

estaba concebido en estos términos: El pueblo le instituyó por
príncipe...” (232), Y lo hace de nuevo en el Libro IV: “Cuando

2 Simón Macabeo recibió la soberana autoridad, los términos en que

el poder le fué concedido fueron estos: .Todo el pueblo aprobó

. .

1 conferir a Simón estos poderes.. Esta es la llamada ley real de

explicado, .
.

Israel, en la que todo el poder de los judíos queda perfectamente

De esta forma, para el bien de un Estado, se ha
.

reunido todo el poder en una sola persona. Por tanto, no hay

. ,

3 nada mejor que delegar todos los poderes del Estado en aquel que
mayor interés tiene en su conservación .y grandeza” (233), Por
último, Bossuet, en la “Quinta Advertencia”, al refutar las tesis

2 de Jurieu, invocará el contenido del Acta en la que se transmite

el poder supremo a Simón por parte del pueblo: “Pues aunque no se

2 le diera a Simón el título de rey que sus hijos tomaron después,

tenía todo el poder bajo el título de sumo pontífice y capitán:

3 puesto que figuraba en el acta en la que los mandatarios y todo

el pueblo le transmitían para él y toda su familia el poder

1 supremo bajo estos títulos, que pone en sus manos las armas, las
guarniciones, las fortalezas, los impuestos, los gobernadores y
los magistrados; incluso las asambleas, sin que se pudiera

2 convocar ninguna sin su consentimiento, y en una palabra,

poder absoluto en favér de las necesidades del pueblo Santo; lo

el

2 que generalmente significa las necesidades de un estado, tanto en

la paz como en la guerra, sin que nadie pueda contradecirle, sea

3 quien sea, mandatario u otro, bajo pena de ser declarado

criminal” (234),

3 Pero, pese a reconocer formalmente, como acabamos de ver, la

validez de la elección como cauce adecuado para la manifestación

2 de un consentimiento expreso, Bossuet no trata con el rigor de

costumbre la cuestión de la transmisión de la autoridad por parte

del pueblo.

Hay que tener en cuenta, a este respecto, que Bossuet al

2 336

2
L
postular la doctrina del derecho divino de los reyes excluye la
mediación del pueblo, oponiéndose, por tanto, a la doctrina
tradicional de la Iglesia, en la que se admitía que el poder 4
establecido venía siempre de Dios, pero se comunicaba a través de
los hombres, per populum, como había precisado Santo Tomás de
Aquino, y en la que se reconocia, por consiguiente, el derecho ,IF FF

popular.
Nicole, contemporáneo a Bossuet y defensor de la doctrina 1’
del derecho divino, en sus “l3ssais de Morale”, y en relación con
el tema de la transmisión del poder por parte del pueblo,
íJ
argumenta que en su origen el establecimiento de la monarquía ha
podido depender del pueblo, pero una vez que éste se despoja de ~IIF

su autoridad, carece de facultades para cambiar este orden y

ib’
nunca tendrá la posibilidad de rebelarse contra él (235).

Para concluir con el supuesto de la elección en el

pensamiento de Bossuet, diremos que una vez efectuada ésta,
terminará la soberanía del elector. La soberanía sólo podrá
volver al pueblo cuando haya finalizado el efecto de la í,~ 1<

FI

translación: extinción de la familia real; liberación del yugo

extranjero que deja al pueblo sin jefe; etc. Es la tesis de la F

alienación, tal y como la sostiene Bodino, Grocio y Hobbes.

IBodino reconoce que al principio es el pueblo el que da la [II!t

soberanía a los reyes. Pero este poder absoluto y perpetuo puede

ser alienado a manos de un hombre y transmitido a sus j~I~
descendientes. Una vez efectuada la cesión, ésta es irrevocable.
“Examinemos ahora, nos dice I3odino, la otra parte de nuestra
11
definición y veamos qué significan las palabras poder absoluto,
1 -

El pueblo o los señores de una república pueden conferir pura y

simplemente el poder soberano y perpetuo a alguien para disponer
de sus bienes, de sus personas y de todo el Estado a su placer,
así como de su sucesión, del mismo modo que el propietario puede
donar sus bienes pura y simplemente, sin otra causa que su
libertad” (236) ~J
$
337

~4
 III’

y
íI

FI
Grocio al igual que Bodino considera que una vez efectuada F

la cesión, ésta es irrevocable, y sostiene que la soberanía puede

ser alienada mediante un contrato: “A cualquier hombre te es
lícito entregarse privadamente como esclavo a quien quisiere,
según se ve ya por la ley Hebrea, ya por la Romana: ¿por qué,
pues, no ha de ser lícito a un pueblo libre entregarse a uno o a
muchos, de manera que traspase a él enteramente el derecho de
gobernarse, sin quedarse con parte alguna de ese derecho?” (237), ~4
Constatamos en estas palabras de Grocio no sólo la tesis de la
alienación, sino también, la justificación de la servidumbre. FI

Grocio, al considerar lícita la esclavitud, se une al pensamiento y

de Hobbes y de Bossuet, apartándose de la línea trazada un siglo
antes por Bodino, como ya indicamos en este capitulo al exponer

la Doctrina de Bossuet. í~LI

Ya hemos visto en qué consiste la alienación para Hobbes al
hablar de las Doctrinas sostenidas
Bossuet, sí bien cabe resaltar: que
por los contemporáneos a
los ciudadanos carecen de t
facultad alguna en contra del poder soberano; que quedan
obligados entre ellos al contratar entre sí, pero no el amo que
se dan; que una vez concluido el pacto, es permanente, no
pudiendo despojar al soberano de su poder sin su consentimiento.

Hasta ahora hemo~ explicado en qué consiste, para i3ossuet, ií I~

el derecho divino del poder. Es preciso que abordemos, para
concluir con el terna, una segunda característica de ese derecho ¡fI
divino que concierne más particularmente a los reyes y es
extensión del primero.

Los reyes, dice Bossuet, están obligados al respeto y

mantenimiento de la religión, no sólo por la necesidad de LIII?

conservar la unidad del pueblo y salvaguardar la tranquilidad

pública, sino también por deber personal hacia Dios. [4

En efecto, “Los reyes y las casas reinantes han sido ir,I

establecidos por Dios. Igual que da los reinos, los divide en dos

338 F~F

h
 II?

cuando le place. Dios determina el tiempo que deben durar las

casas reales” (238) .

Por otra parte, “Dios inspira obediencia a los pueblos, pero

cuando quiere derribar tronos, también- deja libre entre el pueblo
el espíritu de rebeldía” (239). “El destino de los pueblos está
FI--
en manos de Dios. Dios, cuando se irrita, derriba facilmente los
tronos mejor asentados” (240). Por ello, “La casualidad no
gobierna las cosas humanas, y la fortuna es una palabra vacía de
contenido” (241). FI.

“Existe una especial providencia, nos dice l3ossuet, que rige

las cosas humanas” (242) y “El rey, más que ningún otro hombre,
,

debe ponerse en manos de la providencia divina” (243>, ya que,

“No hay poder que pueda escapar a los designios divinos” (244) .
FI

Nada escapa a la voluntad divina, I3ossuet ya nos lo dijo en

el “Discurso sobre la Historia Universal”: “Dios tiene desde lo
i i’
más alto de los cielos las riendas de todos los reinos; tiene
todos los corazones en su mano; tan pronto refrena las pasiones
como les afloja la brida; y con ello remueve a todo el género
1>
humano... Así es como reina Dios sobre todos los pueblos. No
hablemos más del azar ni de la fortuna, o hablemos solamente de
iFF~’
ella como si fuese sólo un nombre con el que encubrimos nuestra
ignorancia. Lo que es azar respecto a nuestros consejos
inciertos, es un designio concertado con un consejo más alto” i~F
FIl
(245).

“La confianza en la providencia divina llena el corazón de

los reyes de verdadera piedad” (246), que les permitirá presidir
felizmente los destinos de su pueblo. Pero abandonarse a Dios no
significa pasividad. “La confianza en Dios debe ir acompañada de
obras. Dos son las causas que pueden impulsar al hombre a
entregarse en manos de la providencia divina: una de ellas tiene
su origen en la piedad; la otra en la pereza. Ponerse en manos de
Dios, esperándolo todo de su bondad, sin hacer nada por nuestra
4
339
It
 parte, es cobardía y negligencia” (247). F

Por último se referirá Bossuet a la penitencía indicando:

“El príncipe que ha pecado no debe perder la esperanza, sino
acercarse a Dios por medio de la penitencía. Dios se complace
viendo cómo los grandes reyes y los monarcas más ensoberbecidos ji

se humillan ante él. No es que considere a los grandes reyes con

-II
mayor importancia que a los demás hombres, porque ante sus ojos
todos son iguales, sino que su humillación tiene una mayor
ejemplaridad para el género humano” <248), y mantendrá que: “La
religión da a los príncipes especiales motivos para hacer
penitencia. El primero,.. dada la especial ofensa cometida contra b
Dios al pecar... El segundo consiste en que los príncipes al i~F

estar expuestos a mayores tentaciones, tienen también en su poder A! FIl!

mayores medios concedidos por Dios para reparar sus pecados por
medio de las buenas obras” (249).
jí~
1 ~
FI FF11
NF

POSICION DE LA ESCUELA ESPAROLA

RE1NJTACION DE LA TEORíA DEL DERECIlO DIVINO

La teoría de la Escuela española se distingue frente a las

teorías teocráticas, como son el legitimismo monárquico -k
sobrenaturalista y providencialista, en que el pensamiento de
nuestros juristas está singularmente secularizado, y pese a tener
un carácter democrático, no tiene una posición democrática ante
el problema del fundamento del poder. La Escuela española ve en k
esta cuestión un problema de derecho natural: plantea y resuelve
un problema de derecho natural, El derecho natural expresa lo que
debe ser, pero no lo que debe ser en un sentido conjetural o
apetitivo o decisionista, sino lo que debe ser por necesidad

el tema del poder distingue dos cuestiones diferentes: a), ¿quién

ética. Otro rasgo de la teoría de la Escuela española, es que en
es el titular del poder político por derecho natural?, y b),
Ii?
¿cuáles son las formas de su ejercicio, y de entre ellas, cuáles VIII

las admitidas por el derecho natural?. - F ¿11

340
1 jI

‘-III
5
.
 -p i~lí

Por lo que se refiere a la cuestión de la titularidad según í[• -

el derecho natural, todos los escolásticos españoles convienen en 1

reconocer que el sujeto titular de este poder es la comunidad

civil, En este punto, el pensamiento de nuestra Escuela
constituye una rotunda refutación de la teoría del legitimismo
monárquico sobrenaturalista. Los escolásticos españoles no niegan
que haya habido reyes de derecho divino. Reyes de derecho divino II
los hubo, ciertamente, en los -casos excepcionales que constan
históricamente por las Sagradas Escrituras. Pero fuera de estos
casos, ningún monarca ni gobernante puede decirse instituido por
voluntad de Dios, a menos que conste una revelación especial. Con Li
FI

frecuencia, los escolásticos españoles se refieren expresamente —F

al principio “per me reges regnant” contenido en el “Líber
Proverbiarum”. sobre el que se han apoyado, siempre, las teorías
de derecho divino. Los juristas de la Escuela española
interpretan este principio en el sentido de que no otra cosa
quiere decir sino que Dios, como autor del orden natural,
confirió a la comunidad política el poder de gobernarse a si
misma, que ésta puede trasmitir a alguno o a algunos, si lo
estima conveniente, para ser más prudentemente gobernada, Es la
interpretación que del Lamoso pasaje bíblico da, por ejemplo,
Domingo de Soto en “De ¡ustitia et Jure”: “Más otra cosa son los
monarcas y reyes seculares, porque éstos no han sido creados por Ff1

Dios mismo, o como se dice, inmediatamente, a no ser Saúl y David

y la descendencia de éste, a la cual él mismo entregó el cetro de
FI
su reino. Los reyes y gobernantes seculares son hechos por el
pueblo, del cual reciben la jurisdicción y el poder, según consta ti
en la ley Quod palcuit, y como se verá más claramente más II-
adelante en el libro tercero, cuestión cuarta. Y así las palabras
del sabio que se leen en los Proverbios, y ya anteriormente
citadas. Por mí reinan los reyes, etc., han de entenderse
solamente en el sentido de que de él, como autor del derecho
natural, recibieron los hombres el don de que cada Estado tenga
facultad para gobernarse a sí mismo: y de que después, cuando la
1111FF
razón, que es un soplo del mismo Dios, lo aconsejare, transmita
iYÑ5
dicha facultad a otro, para que con sus leyes sea sabiamente

341
II

II ¿4
gobernado” (250).

Por otra parte, todos los escolásticos españoles distinguen

dos formas de comunidad, esenciales ambas a la vida humana: la
política o Estado, y la religiosa o Eccíesia, y dos formas
correspondientes de poder: el poder político o laical y el poder
eclesiástico o espiritual. El fin del poder eclesiástico o
espiritual es promover en este mundo la gracia, y más allá de él,
la gloria; mientras que el fin del poder laico es, como dice
Vitoria en “De potestate clviii’ el bien común: “Tenemos, pues,
ya señalada la causa final y principalísima de la potestad civil
y secular: la utilidad o más bien la ingente necesidad a la cual
nadie contraría sino sólo los dioses” (251), Pero la diferencia
más importante entre ambos poderes es la que afecta a su origen.
El poder eclesiástico, sostienen todos los juristas de la
Escuela, no ha sido conferido a la comunidad, sino a sus jefes.
Y, además, este poder fué conferido en virtud de un acto especial
de insititución divina. La Iglesia es, en este sentido, una
monarquía de derecho divino. Su poder viene de lo alto. El poder
de los reyes y de los gobernantes procede, en cambio, de abajo.
Dimana <leí pueblo, Le pertenece a éste por derecho natural. Todos
los escolásticos españoles conjugan estas ideas, y entre ellos,
el dominico Domingo Báñez, en sus “Scholastica commentaria in
Primam Partem et Secuñdam Secundae Angelicí doctoris D. Thomae”
publicados en Salamanca, en 1584. donde se pronuncia de la
siguiente forma: “Debe ser tenido en cuenta que el poder que
tiene el príncipe proviene por completo del pueblo, de donde le
deriva, ya sea por elección, ya por sucesión. Y en ello se
distingue del poder espiritual, tal como lo posee el Papa, porque
el poder espiritual del Papa procede inmediatamente de Dios; pero
el poder temporal de tos príncipes dimana inmediatamente del
pueblo mismo, tal como se ha dicho antes en la cuestión décima,
y según es doctrina unánime de tos discípulos de Santo Tomás”
(252>.

La refutación de la teoría del derecho divino de los reyes

342
 1111

‘1
II

aparece de forma directa y claramente articulada por Francisco

Suárez en su “Defensio fidei” El capítulo II del Libro III de su
.

obra lleva como título: “La autoridad política ¿viene

inmediatamente de Dios? o sea ¿es de institución divina?” En él,
.

Suárez se cuestiona el origen de la autoridad, recogiendo y

II]
refutando la tesis de Jacobo 1, que, para probar su veracidad,
debería aducir -según Suárez- un especial acto divino del cual.
resultare conferido el poder a los reyes. “El rey Jacobo, dice
Suárez, opina que la autoridad política viene inmediatamente de
Dios. Así pues, él afirma que el rey recibe su poder no del
pueblo sino inmediatamente de Dios, y trata de
opinión con ciertos argumentos” (253), pero “¿Qué
persuadir su
condiciones,
III 1~
pregunta Suárez, se requieren para que se pueda
poder lo concede Dios inmediatamente? Pero
decir que un
aunque esta 1$ 1~
controversia no toque directamente a tos dogmas de la fe, sin
embargo debemos tratarla y explicarla cuidadosamente. Para
demostrarlo, antes es preciso explicar qué significa el que un
poder proceda inmediatamente de Dios, o -lo que es lo mismo- que
Dios sea la causa inmediata y el autor de un poder. No basta que
Dios confiera el poder como causa primera y universal, pues.
aunque también de esa manera puede decirse que Dios de algún modo
obra inmediatamente o que da cuanto depende de El como de causa
primera, sin embargo, esta manera de acción inmediata no nos
basta ahora, porque no existe ningún poder que no venga así de
Dios como de causa primera y. por consiguiente, inmediatamente en
esa línea. En ese sentido también el poder que dan inmediatamente
Fj~í[í
los hombres, el rey o el Papa, lo da también Dios como causa que
influye inmediatamente en ese efecto y en el acto de la voluntad
creada que da a las inmediatas del poder; pero tal poder no se
dice que venga a las inmediatas de Dios sin más, sino sólo bajo
cierto aspecto, pues a tas inmediatas lo concede el hombre y de II

él depende. Luego entonces se dice que un poder lo da Dios a las

inmediatas sin más, cuando sólo Dios por su voluntad es ta causa
próxima y da por sí mismo tal poder. En este sentido hablamos
ahora: en el otro el problema carecería de interés y seria
inútil” (254>.

343

Fi
 Según Suárez, dos son los modos por los cuales Dios confiere
inmediatamente un poder: “Una manera es dando el poder como
necesariamente unido -por la naturaleza de la cosa- a una
naturaleza que Dios mismo crea. Otra manera como Dios da
inmediatamente un poder es -digámoslo así- por sí mismo y por
donación especial, no como uniéndolo necesariamente a la creación
de una cosa, sino como sobreañadiéndolo voluntariamente a una
naturaleza o persona. La razón de la diferencia no es otra sino
que los poderes mismos pueden ser de diversas clases u órdenes,
y Dios es poderoso para obrar connaturalmente y también
preternatural o sobrenaturalmente” <255). En el primer caso nos
encontramos ante un poder natural. En el segundo, ante un poder
sobrenatural. Pero en ambos casos tenemos un poder de indudable
origen divino. Ahora bien, ¿el rey recibe su poder a través de
alguno de estos dos modos? Suárez lo niega en el nO 4 del
capítulo II del Libro III: “Puede afirmarse que la autoridad 1]
política viene inmediatamente de Dios, y que sin embargo, a los
reyes y corporaciones soberanas se la han entregado
inmediatamente no Dios sino los hombres” (256) Vuelve a negarlo
.

en el nO 10 del mismo capítulo: “Ningún príncipe político tiene

su autoridad inmediatamente de Dios. De esto, finalmente, se
concluye que, de ley ordinaria, ningún rey o monarca tiene o tuvo
la autoridad política inmediatamente de Dios o por institución
divina, sino mediantefla voluntad e institución humana” (257), Y,
lo niega de nuevo en el nO 13 del capitulo indicado: “Ahora bien,
el poder de que tratamos, de ninguno de estos modos -de ley
ordinaria- se lo ha dado Dios a los reyes: no se les ha dado por 1•

especial voluntad de Dios inmediatamente, pues tal voluntad ni ha

sido revelada ni ha sido dada a conocer a los hombres; tampoco
solo el derecho natural por sí mismo dicta que ese poder deba
residir en los reyes, según se ha demostrado; finalmente, Dios no
ha hecho inmediatamente ninguna institución o determinación ni
transferencia de este poder a los reyes, como consta por la
práctica misma. Además, en ese caso tal institución seria
inmutable, y todo cambio realizado por los hombres en ella,
hubiese sido injusto. Más aún, todas las ciudades, reinos y

344
Estados deberían tener la misma institución, porque la misma
razón existe para todos ellos y tan recibieron los unos como los
otros tal institución por revelación divina. Por consiguiente,
esta institución es humana, porque ha sido hecha inmediatamente
por los hombres; luego son los hombres los que dan inmediatamente
el poder a los reyes, y la dignidad de éstos ha sido creada por
esa institución. Pero se dice que mediatamente es Dios quien da.
ese poder a los reyes: lo primero, porque se lo dió
inmediatamente al puebLo, el cual lo transfirió al rey: lo
segundo, porque Dios además consiente y coopera como causa
primera y universal a la transferencia que a las inmediatas hace
el pueblo: y finalmente, porque la aprueba y quiere que se
mantenga” (258).

Pero no es al rey a quien Dios confiere el poder, indica

Suárez, sino a todos los hombres congregados en comunidad
política: es en suma, al cuerpo todo de la comunidad, a la misma
comunidad civil, a quién Dios confiere inmediatamente el poder
político, según el primero de los modos indicados, esto es, no en
virtud de tina especial concesión sobrenatural, sino como un poder ti
natural, como un poder conexo, por esencia y naturaleza, con el
ser que lo tiene. Suárez, en este aspecto nos dice lo siguiente:
“La soberanía civil Dios la da inmediatamente sólo a la comunidad
perfecta. En primer lugar, la soberanía civil, mirada en si
misma, ta dió Dios inmediatamente a los hombres reunidos en
ciudad o comunidad política perfecta, no por una institución
especial y -como quien dice- positiva, ni por una donación
completamente distinta de la producción de tal naturaleza, sino
por natural consecuencia en fuerza de su primera creación. Por
II
consiguiente, en fuerza de tal donación, ese poder no reside en
una persona ni en una determinada agrupación de muchas, sino en
Lodo el pueblo perfecto o cuerpo de la comunidad. porque el
. ,

poder político es natural, pues, aun sin la intervención de

ninguna revelación sobrenatural o de la fe, por solo el dictamen
de la razón natural ese poder sería reconocido en un Estado
humano como absolutamente necesario para su conservación y para

345

1
 Fi

la justicia; luego es señal de que existe en tal comunidad como

una propiedad que se sigue de su naturaleza o creación y de su
natural institución. Si, además de ésta, fuese necesaria una
fi~
especial donación de Dios y una concesión no inherente a la
naturaleza, no podría constar de ella por sola la razón natural,
sino que, para que los hombres tuviesen certeza de ella, sería fi
necesario que se manifestara por medio de una revelación, lo F

cual, sin embargo, es falso, como consta por lo dicho” (259). h

El poder político es una propiedad de la naturaleza humana
en cuanto que ésta se congrega en un cuerpo político. Dios
confiere, pues, el poder directamente a la comunidad política I1’
misma. Entre la comunidad política y el Autor de la naturaleza no ‘~ ~

se interpola mediador alguno. Pero entre Dios y el rey, en las

monarquías, media, en cambio, como titular primario, la
comunidad. Suárez, literalmente expone este principio de la
siguiente forma: “Y necesariamente hay que decir que este poder
viene inmediatamente de Dios, porque las cosas que se siguen de 4!
la naturaleza las da inmediatamente el propio e inmediato autor
de la misma; ahora bien, este poder es una propiedad que se sigue
de la naturaleza humana en cuanto reunida en un cuerpo político:
luego lo da inmediatamente Dios como autor y proveedor de tal
naturaleza... y respecto de tal comunidad no interviene entre
,

Dios y ella -digámoslo así- ningún intermediario por medio del f

cual se dé. En efecto, por el mismo hecho de juntarse los hombres ji
para formar el cuerpo de una ciudad o Estado, sin intervención de
ninguna voluntad creada resulta en esa comunidad tal poder, tan
necesariamente que la voluntad humana no puede impedirlo” (260).
í~f~
A través del pensamiento de Suárez podemos advertir que no IFFFr4~

sólo se refuta la teoría del legitimismo monárquico

sobrenaturalista, sino que se refuta, asimismo y de forma
anticipada, la tesis del derecho divino de los reyes que K[FI -

aparecerá en el siglo XIX, es decir, la doctrina del legitimismo

monárquico providencialista
vez que Dios sostenida por De-según
Maistre, De Ronald íI{ ~
y Fénelon. Toda no interviene Suárez- en el 1 y
orden natural, al que, en definitiva, pertenece el Estado, como
Deus ex machina, mediante actos encaminados a fundar y derribar
regímenes políticos, sino sólo por medio de -causae secundae-
causas secundarias, que, con respecto a lo político, son los
actos humanos. “A los hombres -dice Suárez en su tratado “De
legibus ac Deo legislatore” -no los gobiernan políticamente
ángeles ni Dios mismo inmediatamente, el cual de ley ordinaria
obra por medio de causas segundas proporcionadas; luego es
necesario y natural que los gobiernen hombres” <261).

La tesis de que el poder político pertenece, por derecho

natural, a la comunidad civil es unánime en el pensamiento de los
componentes de la Escuela española. Sin embargo, Vitoria sostiene
en un pasaje de su “Relectio de potestate civilí”
correspondiente al curso l~27-2B, en contra de otra afirmación
suya del mismo escrito y en oposición a toda la Escuela española,
la teoría del derecho divino de los reyes. En uno de los textos,
“De potestate civili, VII”. Vitoria dice: “Por constitución,
pues, de Dios tiene la república este poder. Y la causa material
en la que dicho poder reside es por derecho natural y divino la

1
misma república, a la que compete gobernarse a sí misma,
administrar y dirigir al bien común todos sus poderes” (262). En
el otro pasaje, “De potes tate civili, VIII”, Vitoria afirma lo
siguiente: “Nosotros-y mejor y más sabiamente, establecemos con
todos los sabios que la monarquía o regia potestad no sólo es
legítima y justa, sino que los reyes, por derecho divino y
natural, tienen el poder y no lo reciben de la misma república ni Ji~
absolutamente de los hombres” (263>. El contraste de textos es
sorprendente, pero la contradicción no es más que de apariencia.

ji
[ii-ii
Contradicción que puede justificarse al constatar que Vitoria
trata de defender la legitimidad de la monarquía, la cual era
negada totalmente por los escritores inonarcómacos. Pero la
explicación más convincente de la aparente contradicción de
Vitoria la dió el jesuita Juan de Salas en su “Tractatus de
legibus in Primam Secundae 5. Thomae”, de 1611. Literalmente,
Iii
Juan de Salas explica: “Vitoria, rectamente entendido, no se pone
5-FI
347 II
FI IFFF

Fi
en contradicción con lo que Diedro “De libertate christiana, c,
15” y Castro “De lege poenali, 1, c. 1” afirman, acerca de que la
potestad real no es inmediatamente de derecho divino: porque es
verísimo que, por lo general, como el poder de la república fué
transferido al rey o comunicado a él, resulta de derecho humano
en virtud de esta transferencia hecha por el pueblo y bajo este
aspecto, aun cuando radicalmente o por su raiz, esto es, tal como
era en el pueblo mismo, resulte de derecho divino natural (no de
derecho divino positivo) Y así se confirma, pensando que el
.

pueblo pudo elegir otro género o especie de gobernación, o que,

incluso en el caso del régimen monárquico puro, pudo, a su
arbitrio y discreción, conceder al rey mayor o menor autoridad;
por consiguiente, esto es prueba de que tal autoridad proviene
inmediatamente de la comunidad estatal, aunque mediatamente, y
por su raiz, proceda de Dios y sea conforme a la voluntad
divina.., Inmediatamente, el poder de los reyes deriva, pues, de
la comunidad civil, a la que el Autor de la naturaleza se lo
confirió por derecho natural, aun cuando <mediate, radicaliter
seu in radice) el poder de los reyes se pueda referir a Dios,
Sólo en este sentido es lícito decir que los reyes tienen su
poder de Dios, Y sólo en este sentido se debe entender también
que escribió Vitoria las frases antes consideradas” (264).

Según la teoría sostenida por la Escuela española, la

titularidad del poder político por derecho natural corresponde a
la comunidad civil. Pero 1a comunidad no es, en cambio, causa
eficiente de ese poder. Ese poder no procede de la comunidad.
Ella no lo engendra.

Suárez, en el tratado “De legibus” perfila minuciosamente

esta cuestión sobre el poder político. El poder político
pertenece a la comunidad, como a su titular, por derecho natural.
Pero, a pesar de que la constitución de la comunidad política
depende de la voluntad de los hombres agrupados en ella, el poder
no tiene origen humano, sino divino. Ahora bien: no origen divino
sobrenatural, pues se trata de una propiedad connatural. Guardada

348
 la debida proporción, ocurre aquí lo mismo -explica Suárez- que
en el caso de la libertad del hombre. ny lo mismo que la libertad
se la ha dado a cada uno el autor de la naturaleza, pero no sin
la intervención de una causa próxima, o sea, del padre que lo
produce, así este poder se lo da a la comunidad humana el autor
de la naturaleza, pero no sin la intervención de las voluntades
y del consentimiento de los hombres en virtud de los cuales tal
comunidad perfecta se ha reunido, Sin embargo, de la misma manera
que en el primer ejemplo la voluntad del padre sólo es necesaria
para engendrar, pero no se requiere una voluntad especial de
darle al hijo la libertad ni las otras facultades naturales, las
cuales por su naturaleza no dependen de una voluntad especial del
que engendra sino que son una consecuencia natural, así, en el
tema que tratamos, la voluntad de los hombres sólo es necesaria
para formar una comunidad perfecta, pero para que esa comunidad
tenga el dicho poder, no se necesita una voluntad especial de los
hombres, sino que él se sigue por la naturaleza de la cosa y por
la providencia del autor de la naturaleza: en este sentido con
razón se dice que lo da El inmediatamente! (265).

Supuesto que el poder político, tal y como es reconocido en

la comunidad, tiene su origen en Dios, Suárez se pregunta en el
tratado “De legibus” en qué forma da Dios ese poder y cuándo
aparece éste. Por lo que se refiere a la primera cuestión, Suárez
responde diciendo “que ese poder lo da Dios a manera de una
propiedad que se sigue de la naturaleza. . Lo pruebo ante todo
.

con que Dios no da este poder por una acción o concesión especial
distinta de la creación; si lo diera así, debería constar tal
concesión por una revelación, cosa claramente falsa, pues en ese
caso tal poder no seria natural” (266) Por lo que se refiere a
.

cuándo aparece el poder, Suárez responde que “este poder no

aparece en la naturaleza humana hasta que los hombres se juntan
en una comunidad perfecta y se unen políticamente” y lo prueba
,

diciendo: “Este poder no se da en cada uno de los hombres tomados

por separado, ni en el conjunto ni multitud de ellos como en
confuso y sin orden ni unión de los miembros de un cuerpo; luego

349

t-.
antes de que haya entre los hombres ese poder, viene la formación
del cuerpo político, porque antes del poder mismo tiene que
existir el sujeto de ese poder, al menos según el orden natural”
(267).

Si, según hemos indicado repetidamente, la primera de las

dos grandes cuestiones que fueron distinguidas en relación al
poder, esto es, la referente al origen, no admite, para la
Escuela española, más que la solución democrática, tenemos, en
cambio, que el segundo problema planteado en torno al poder
político, es decir, el que atañe a su ejercicio. resulta
susceptible de varias soluciones, Las principales soluciones son
tres: monarquía (ejercicio del poder por uno solo) aristocracia
,

<ejercicio del poder por unos cuantos elegidos) democracia

,

(ejercicio del poder por muchos en general). Junto a estas tres

formas de organización del poder, se admite por la gran mayoría
de autores una cuarta posibilidad, considerada también como
típica: el denominado régimen mixto, lo que Santo Tomás había
llamado “régimen conmixtum”, y que, en realidad, es el resultado
de la combinación de las tres formas anteriores.

No obstante, y en relación con la cuestión apuntada, se

advierte una particularidad muy señalada en el pensamiento de
Suárez con respecto a los demás miembros de la Escuela. Lo
peculiar en Suárez, en relación con la opinión general de la
Escolástica española, es que ésta considera a la monarquía, a la
aristocracia y a la democracia, como instituciones de derecho
positivo, y, en cambio, Suárez considera, en su “Defensio fidef’,
como institución de derecho natural la democracia, en cuanto
forma de ejercicio del poder y no sólo en cuanto razón de su
titularidad: “Sentido en que la democracia es de derecho
naturaL-Por lo cual ese poder, tal como Dios lo da
inmediatamente a la comunidad, conforme al modo de expresarse de
los juristas puede llamarse de derecho natural negativamente, no
positivamente, o, más bien, de derecho natural concesivo, no
sencillamente preceptivo. Porque indudablemente el derecho

350
natural da de suyo e inmediatamente ese poder a la comunidad,
pero no prescribe terminantemente que dicho poder permaneza
siempre en ella ni que sea ejercido inmediatamente por ella, sino
únicamente mientras la misma comunidad no determine otra cosa, o
también mientras otro que tenga poder para hacerlo no introduzca
mudanza legítima... Pues de la misma manera, la comunidad civil
perfecta, por derecho natural, es libre y no está sujeta a ningún
hombre fuera de ella; y toda ella tiene en sí el poder, y si éste
no se mudase, sería democrático; sin embargo, o porque ella lo
quiera, o por la obra de otro que tenga poder y justo título para
hacerlo, ese poder le puede ser quitado y transferirse a una
persona o grupo” (268) . Ahora bien, “una vez transferido al rey
el poder, continúa Suárez en el capitulo siguiente, el pueblo no
puede restringirlo, ni abrogar sus leyes justas. No le es licito
al pueblo, una vez sometido, restringir el poder del rey más de
lo que se restringió en la primera transferencia o convenio,
porque esto no lo permite aquella ley de la justicia que enseña
que los pactos legítimos deben cumplirse, y que una donación FI

absoluta, hecha válidamente una vez, no puede revocarse ni en

todo ni en parte, sobre todo si fué onerosa. ilás aún, el pueblo
tampoco puede, apoyándose en su propio poder, abrogar las leyes
justas del príncipe, a no ser únicamente apoyándose en el
consentimiento tácito o expreso del mismo príncipe, según enseñé
Santo Tomás, antes citado, y según dije yo en otro lugar más
extensamente. Por eso no es sencillamente verdad que el rey, en
su poder, dependa del pueblo, por más que lo haya recibido de él:
1
podrá depender en su adquisición y no depender en su conservación
si lo ha recibido plenamente y sin condiciones. Por tanto, una
vez que ha sido creado rey legítimamente, tiene poder soberano en
todo aquello para lo cual lo ha recibido, y eso por más que lo
haya recibido del pueblo, pues esto es lo que exige la ley de la ¼
justicia, según hemos explicado” (269).
~F.

Vemos, en estas últimas palabras citadas de Suárez, y que

ponen fin a esta breve e interesante exposición del pensamiento
de nuestros juristas teólogos del siglo XVI sobre la refutación -1Fi—

351
FI
 ‘II,

de la teoría del derecho divino, la tesis de la alienación, tal

y como la sostienen Bodino, Grocio, Hobbes y Bossuet, por la que
se consideraba, como ya indicamos en el apartado anterior de este
capítulo, que una vez efectuada la cesión, que una vez concluido
el pacto, era irrevocable y permanente, no existiendo, desde ese
mismo momento, facultad alguna que pudiera despojar del poder al Ff1

soberano sin su consentimiento.

ti

II
111.1.4.- LIMITES DEL PODER

Una vez determinado el fundamento del poder, es preciso que

estudiemos una segunda cuestión, derivada de la anterior, y que
se refiere a la extensión del mismo. Para ello, tendremos que
preguntarnos en primer lugar. ¿si, verdaderamente, existen
límites para el poder público’?, y en segundo lugar, para el
supuesto de que la respuesta fuere afirmativa, tendríamos que
examinar, ¿cuáles son éstos?.
1
Al abordar estas cuestiones nos encontramos con uno de los 4
problemas fundamentales del derecho público, el problema que se
plantea bajo todas las formas de gobierno, el de la limitación de
los derechos del Estado. --

Fi

I3ossuet, al igual que en ocasiones anteriores, lo resolvió

contestando y refutando a Jurieu,

DOCTRINA DE JURIEU.
it
1

Partiendo del principio de que “el pueblo hace a los reyes

y da la soberanía”. Jurieu, al plantearse la cuestión de los fjb
limites del poder, realiza un estudio paralelo entre lo que
4!
significan. para él, los derechos de la voluntad popular y los
derechos del rey.

352

. Fi
 Los límites de la soberanía popular son los siguientes: 1)
Si, por cualquier razón, el soberano se extinguiese, el pueblo
“entrará de nuevo en el ejercicio de la soberanía’; 2> Los
pueblos no tienen ningún poder sobre las conciencias, y no tienen
derecho a obligar “a creer y profesar una religión con
preferencia a otra”, por consiguiente, no pueden transferir ese
derecho al soberano. Los particulares, por tanto, no están
obligados a obedecer a un príncipe

conciencias”; 3) El pueblo
tendente a destruirle, no puede
seria
que “quiera

dar al soberano
un verdadero
oprimir las

suicidio. una
El autoridad
soberano
no puede, por ello, disfrutar de esta autoridad. En consecuencia,
no hay obligación de obedecer a un príncipe “que ordene contra
:1
las leyes fundamentales de un Estado, que ordene matar y masacrar
inocentes, que ordene arruinar por los medios que fuere a la
11

Sociedad” (270).

Jurieu, tras admitir la existencia del poder absoluto, lo ¼

distingue del arbitrario. “Se ve, pues, que el poder absoluto, y -

un pueblo puede dar siempre este poder al soberano, no es un

poder sin límites. El poder absoluto es aquel que reúne toda la
soberanía en uno solo, sin compartirla. pero no hay ninguna
soberanía que no tenga límites” Los límites de toda autoridad,
.

para Jurieu, son los siguientes: 1) El soberano sólo puede usar

su poder para bien de la sociedad; 2) Como no somos amos
absolutos de nuestra vida, ni de las de nuestras mujeres o
nuestros hijos, “un pueblo no puede dar a su soberano un poder
sin límites sobre los bienes, sobre la vida y sobre la libertad
de sus hijos”; 3) “Como el poder infinito no puede pertenecer más
que a Dios, si un hombre pretendiese usarlo, atentaría contra el
derecho inalienable de la divinidad, cometiendo un sacrilegio”
(271).

Si la autoridad no existe sin límites, dirá Jurieu, es

porque el pueblo nunca se ha desprendido de la soberanía, incluso
en el supuesto de haberla cedido a una monarquía hereditaria,
sigue siendo el verdadero amo, ya que, sólamente la ha

353
 >1

comprometido: “se reserva de tal forma sus derechos sobre la

soberanía, que ésta le revierte tan pronto como la persona o la
familia a la que la había dado llega a faltar” (272). La nieta de
la transmisión de la soberanía detentada por el pueblo al
soberano, es la protección de sus derechos. “Los pueblos
únicamente dan a sus soberanos la soberanía, para conservación de
sus bienes, de sus vidas y de su religión” (273).

DOCTRINA DE BOSSUIfl

El fin que se intenta conseguir con la institución del

gobierno, es el mismo que intentaban conseguir los hombres cuando
renunciaron a su independencia individual primitiva, es decir,
poner fin a la anarquía y procurar la salvación pública, 1<

protegiendo, de este modo, la vida de los súbditos y

permitiéndoles un desarrollo normal en un medio social
organizado. a través del cual se les facilitará el disfrute de
los diferentes bienes,
4
5

El Estado, una vez creado, poseerá todos los poderes. El

pueblo no tendrá derechos, salvo aquellos que de forma regular
-F

FI
l3ossuer,
les sean todo
reconocidos
derecho por
proviene
el poder
de público.
la autoridad
“En general,
legítimamente
dice
constituida, y de esta forma nadie puede apoderarse de nada, ni 4
ji
tomar nada por la fuerza” (274). El derecho de propiedad es, por
tanto, un derecho positivo y no un derecho natural. El Gobierno 2~.
o el príncipe crea este derecho y se convierte en SU único ¾
titular. El derecho de propiedad que ejerce el soberano.
comprende, al mismo tiempo, cosas y personas,

No obstante, I3ossuet reconoce que la omnipotencia del Estado FI

tiene una serie de límites Lijados no sólo por la razón y la

equidad, sino también por el interés. “¿Querría el príncipe
convertirse en rey de los árboles y de las casas sin habitantes?” L
(275). FF

354
-F

¡1

si

\
 Existen, por consiguiente. ciertos límites. “Pues sin hablar
de los límites de la razón y de la equidad, están los límites del
propio interés, que no dejamos de ver, y que nunca despreciamos
cuando los vemos” (276) .Por esto, porque ya existen, Bossuet no
considera preciso fijarlos al soberano, ésto, para él, sería un
inconveniente: “Es un gran error el creer como SI. Jurieu, que se
puede poner límites al poder soberano, reservándose sobre él un
derecho soberano. Aquello que quereis debilitar para haceros el
mal, por la condición de las cosas humanas, lo debilitais también
en la misma proporción para haceros el bien” (277>.

El Estado, para poder cumplir con sus Cines, necesita de

este poder absoluto y sin control, el cual no es susceptible de
reparto. El pueblo que se da un amo, tiene que procurar que sea
lo más fuerte posible. Además, los particulares. al efectuar la
renuncia de sus derechos. reuniéndolos en la persona del
magistrado, salen ganando, encontrando en la persona de aquel
todos los poderes (le la nación, mayores, por tanto, a los que
delegaron al autorizarle: “El ciudadano, por la protección del
gobierno, goza de mayor seguridad. El gobierno respalda y
defiende a todos los ciudadanos por igual. Todos los poderes de
la nación concurren en un solo hombre, y es el primer magistrado
el único que puede reunirlos” (278).

Los súbditos no tendrán, por consiguiente. ningún derecho

particular que no sea reconocido por la voluntad del primer

magis trado
Incluso si los soberanos son injustos, los súbditos deben

1obediencia. Tal fué la actitud de los primeros cristianos, los

cuales, durante las persecuciones más crueles, nunca abandonaron
su fidelidad y lealtad al imperio romano.

Bossuet pretende, al igual que Hobbes, que el rey o el

Estado sea celoso de su autoridad. No tiene que ser débil. Tiene
que hacerse querer. pero también temer: “El príncipe debe hacerse
3~5

L
temer de grandes y pequeños” (279), Su obligación es velar para
que todo el bien de sus súbditos provenga exclusivamente de su
persona.

Este poder absoluto no se contrapone a los intereses del

pueblo. “De esta forma, nos dirá Bossuet, no es siempre abandono
o debilidad el procurarse amos poderosos: es a menudo, según el
genio de los pueblos y la constitución de los Estados, más
sabiduria y más reflexión” <280). Y, en vez de poner limites al
poder, afirma I3ossuet, lo que procede es interesarlo en vuestra
salvación: “y sin limitar el poder por la tuerza que os podríais
reservar contra él, el medio más natural para impedirle que os
oprima, es interesarlo en vuestra salud” (281)

Posteriormente, y abundando en la inconveniencia de fijar

límites al poder, se referirá, una vez más, a las instituciones
del pueblo romano: “No sé si hubo jamás en un gran imperio un
gobierno más sabio y más moderado que el de los Romanos en las
provincias. El pueblo Romano no imaginó ni por un momento que
pudiera quedar un resto de soberanía en los pueblos sometidos,
puesto que los había sometido por la fuerza, y una de sus máximas
para establecer su autoridad, consistía en manifestar su victoria
hasta convencer a los pueblos vencidos de su total impotencia a
resistir al vencedor. Pero aunque hubieran llevado su poder hasta
ese extremo, sin imaginar en esos pueblos ningún poder legítimo
que pudieran oponer al suyo, el interés por el Estado los retenía
en la justa medida. Se tenía sentido de no maltratar las fuentes
públicas de ingresos, ni a aquellos de los que se obtenían
recursos. Si alguna vez se olvidaban estas hermosas máximas; si
el senado, si el pueblo, si los príncipes, cuando los hubo,
sobrepasaban los límites del gobierno, sus sucesores volvían a
los intereses del Estado, que en el fondo eran los suyos: los
pueblos se restablecían, y ello, sin hacer más soberanos” (282).

Por otra parte, y refiriéndose a los límites del poder,

Bossuet invocará la existencia de ciertas leyes fundamentales en

356
contra de las cuales no se podrá hacer nada que no sea nulo,
diferenciándose, en este aspecto, del pensamiento de Hobbes, el
cual preconiza un absolutismo total del poder y la inexistencia
de leyes Infranqueables: “Las monarquías más absolutas no dejan
de tener límites insalvables en ciertas leyes fundamentales
contra las cuales no se puede hacer nada que no sea nulo por sí.
Arrebatar el bien de un súbdito para dárselo a otro, es un acto
de esta naturaleza: no hay necesidad de armar al oprimido contra
el opresor: el tiempo combate por él; y la violencia dama contra
ella misma; y no hay hombre tan insensato como para creer
asegurar la fortuna de su familia con tales actos. Incluso el
príncipe tiene interés en impedirlo: se da cuenta de que es
preciso que el gobierno se haga querer para que sea estable y
duradero. Así como hemos visto que el verdadero interés de un
pueblo consiste en interesar en su bienestar a aquellos que
gobiernan; el verdadero, interés de los que gobiernan es interesar
en la conservación del gobierno a los pueblos sometidos. De esta
forma el extranjero es rechazado con celo: el amotinado y
sedicioso no es escuchado: el gobierno marcha solo y se sostiene,
por así decirlo, por su propio peso, Sin temor a que se les
obligue, tos reyes hábiles se marcan ellos mismos límites para
impedir que se les sorprenda o procese: se ciñen a ciertas leyes,
porque el poder abusivo termina destruyéndose1’ <283).

Pero además de la razón, la equidad, el interés y la

existencia de leyes fundamentales, Bossuet fija a la omnipotencia
del Estado otro limite, consistente en lo que denomina sistema
legislativo, es decir, en el conjunto de normas que estableceran
las reglas generales de conducta: “Todo buen gobierno necesita un
sistema legislativo .No basta con que el príncipe o el primer
magistrado se limiten a resolver los casos a medida que se le
presentan, sino que, para que el gobierno se mantenga constante
y uniforme, hace falta establecer reglas generales de conducta:
esto es, Lo que conocemos con el nombre de sistema legislativo”
(284)

357
 Pasa, en la proposición II, del artículo IV, del Libro 1, de
la “Política”, a hablarnos de los primeros principios de las
leyes: “La primera de todas las leyes es la de la naturaleza, es
decir, la de la recta razón y la equidad natural, y en ella se
fundamentan todas las demás. Las leyes deben abarcar todas las
cosas divinas y humanas, públicas y privadas, comenzando por la
naturaleza. Las leyes deben establecer el derecho divino y.
humano, público y privado; en una palabra, la recta observancia
(le Las cosas divinas y humanas entre los ciudadanos, por medio de
los castigos y recompensas. Lo primero que debe hacer todo
sistema legistativo es legislar los deberes para con Dios.
Después deben legislarse los preceptos que se refieren a la
sociedad” (285). Y, en la proposición III, establece la jerarquía
de las leyes: “Existe un orden en las leyes. El. primer
mandamiento de las leyes es el reconocimiento de la divinidad, de
la cual proceden todos los bienes y nuestro propio ser. Y el
segundo mandamiento dice Obra con tu prój Liio como quisieras que
él obrara contigo” (286). Vemos, pues, que el reconocimiento de
la divinidad, se convierte, no sólo para Bossuet, sino también
para Platón, en el primer mandamiento de la ley, ya que éste, en
“La República”, dijo: “Esta será, por tanto, proseguí, la primera
de tas leyes relativas a los dioses, y la primera norma que
deberán observar los que hablen de esto, en sus discursos, o tos
poetas en sus poemas”(287>.

“La ley, dice Santo Tomás de Aquino, no será otra cosa que
una ordenación de la razón con vistas al bien común, promulgada
por aquel que t lene el cuidado de la comunidad1’ ( 288) Frente a.

la definición tomista dela ley, que responde a un concepto

filosófico amplio, nos encontramos con la que nos da el Doctor
Eximio, en su tratado “De legibus, 1, 12”. “La ley, dice Suárez,
es un precepto justo y estable, suficientemente promulgado”.
l3ossuet, partiendo del hecho de que los intereses y las pasiones
corrompen a tos hombres, y haciendo suyas las palabras del rey
David, explica, con estas bellas palabras, el carácter de las
leyes: “La ley es desinteresada y desapasionada. La ley carece de

358

a
doblez y de corrupción, habla sin engaño y sin lisonja, convierte
a los niños en sabios. Es recta y alegra los corazones. Agrada
ver que la ley es igual para todos, y que en medio de la
corrupción conserva su integridad. Es clara como el día; en la
ley brillan y resplandecen las luces más puras de la razón. Es
verdadera y se justifica por sí misma, porque sigue los primeros
principios de la equidad natural, con los que nadie, a excepción
de los necios, puede estar en desacuerdo, Es más deseable que el
oro y más dulce que la miel; de ella procede toda abundancia y
descanso” (289),

“La ley, indica Bossuet, es sagrada e inviolable, Para

comprender pertectamente la naturaleza de la ley debemos señalar
que todos aquellos que la han estudiado a fondo, la han
considerado en su origen, como un pacto o solemne tratado,
mediante el cual los hombres acuerdan entre sí, basándose en la
autoridad de los príncipes, lo necesario para establecer la
sociedad” (290), I3ossuet escribió este libro de la “Política” en
1679, y podemos constatar, sin lugar a dudas, que el concepto de
pacto no tenía, para él, el mismo significado que tuvo cuando.
once años más tarde, escribió la “Quinta Advertencia”.

Siantendrá, posteriormente l3ossuet, “el origen divino de la

ley” (291> y se referirá, por último, a la inmutabilidad de las
leyes fundamentales, y a la no conveniencia de modificar las que
no tienen aquel carácter: “Existen leyes fundamentales que no se
pueden cambiar: incluso resulta en extremo peligroso mudar sin
necesidad las que no lo son. Es principalmente sobre estas leyes II

fundamentales de las que se halla escrito que al violarías se

conmueven los fundamentos del universo, después de lo cual no
queda sino la caída de los imperios. Las leyes, en general, no
~
-~

son tales leyes si no hay en ellas algo inviolable. El apego a

las leyes y a las máximas antiguas fortalece a la sociedad y hace
a los Estados inmortales. Se pierde la veneración a las leyes
cuando se las ve mudar con frecuencia, Las naciones parecen
entonces vacilar, como trastornadas y presas de embriaguez. Se

359
FF11-
cae en este estado cuando las leyes son variables y carecen de
consistencia, es decir, cuando dejan de ser leyes” (292)

“No debe modificarse una ley humana, añade Santo Tomás, sino
cuando las ventajas en orden al bien común, obtenidas con
semejante modificación, compesan suficientemente los perjuicios
que lleva consigo la derogación de esa ley. Esto acontece siempre
que la modificación está exigida por una notoria y grandísima
utilidad: o por una grave necesidad: o, finalmente, cuando la
ley, en vigencia por largo tiempo, es, sin embargo,
manifiestamente inicua, y su observancia sumamente perjudicial.
Por eso escribe el jurisconsulto Ulpiano. que cuando se trata de
introducir una novedad, la utilidad de la misma debe ser
A
evidente: de otro modo no queda justificado el abandono de lo que
por tanto tiempo fué considerado como equitativo” (293>.

Podríamos resumir cuanto antecede, diciendo que el Estado,

para t3ossuet, posee un poder absoluto, el cual no es susceptible
de reparto con ningún poder humano. Sin embargo, este poder
omnipotente encuentra una serie de límites, como son: la razón; Ii [Fi

Lx equidad natural: el propio interés: ciertas leyes del Estado

consagradas por el uso: y las leyes fundamentales.

rU
Cuando el soberano comete abusos, no respeta los limites
ideales y morales trazados por la razón, la equidad, las leyes
fundamentales o los principios generales que deben informar las
leyes ordinarias. ¿tiene el pueblo derecho a reaccionar y a
Fi

subievarse?, ¿puede despojar al soberano de su poder cuando éste

se convierte en tirano?, ¿puede ejecutarlo?. lf~

Todas estas cuestiones, junto con el derecho de conquista,

A
son las que serán objeto de estudio en el apartado siguiente de ji

este capítulo, que titularemos: pérdida del poder.

FI

}I
4

360

~
 ¡FI

R IF

111.1.5.- PERDIDA DEL PODER

En relación con la cuestión de la pérdida del poder

podriamos distinguir una serie de supuestos: A) Que se pierda el
poder tras un levantamiento seguido de una guerra civil; B) Que
se pierda éste por el consentimiento voluntario de su titular; O>
Que se pierda por decisión del pueblo, el cual, conservando su
soberanía, desee cambiar de soberano; D) Que se pierda tras la
conquista de una nación extranjera,

El primero de los supuestos plantea, implícitamente, el

derecho de resistencia contra la opresión, y, a su vez, el
derecho de insurrección. ¡1

¡¡
La pérdida del poder en estas circunstancias nos plantea un
problema cuya solución presenta un gran interés, el de la
legitimidad de los Gobiernos.

Jurieu. considera que el soberano puede perder el poder en

dos casos: a) cuando el plazo fijado en el contrato realizado
entre el pueblo y el monarca que gobierna haya finalizado; y. b)
1
cuando el pacto mutuo es violado por el rey.

En el primer supuesto, el pueblo entrará de nuevo en

posesión del poder y dispondrá de él con arreglo a su
conveniencia. En el supuesto de la violación del compromiso, ti
durieu admite el derecho de resistencia y el de insurreción, ya
que la salvación y la protección del pueblo son la ley suprema.

Pero para durieu los derechos de los individuos están

inmersos en los derechos del pueblo. No piensa que “le esté
II
permitido a un particular resistir a los poderes, aunque el yugo
que se le imponga sea injusto o violento” La salvación del ¡
1
,

pueblo es la ley suprema: ahora bien, un particular o varios ‘;iI~lj.

particulares no son el pueblo. “El pueblo sólo tiene derecho a

conservar aquello que signífique la seguridad y la salvación del

361 II

(-it
IF~

II-
-~1~5
.
 pueblo mismo, es decir, la sociedad; y, por consiguiente, no
tiene derecho a hacer justicia de los atentados que el príncipe
lleve a cabo, injustamente, contra la libertad y la vida de
algunos particulares. Pidiendo razón de aquello, el pueblo
perdería mucho más de lo que pudiera ganar, a causa de los
frecuentes disturbios que ocasionaría” (294>.

Para que pueda haber un levantamiento legítimo, según

Jurieu, es preciso que los intereses de la sociedad estén en
juego, ya nos dijo en la Carta XVI que no hay obligación de
obedecer a un príncipe “que ordene contra las leyes fundamentales
de un Estado, que ordene matar y masacrar inocentes, que ordene
arruinar por los medios que fuere a la Sociedad” E incluso .

cuando el derecho de resistencia pueda ejercerse legítimamente,

es preferible someterse, si la rebelión conduce a la guerra
civil.

Antes de ejercer su derecho, nos dirá en la Carta XVIII, el

pueblo tiene “que haber intentado todas las vías para vencer y
sensibilizar el espíritu de los que gobiernan’1 y es preciso que ,
1-1 t
se someta, “cuando las lesiones no sean graves y no vaya en ello
Li total subversión de las leyes y la pérdida de la vida”,
manifestando, además, su profunda aversión por el regicidio. ¡

Veamos a continuación las ideas de l3ossuet sobre los

1
diferentes puntos de vista indicados anteriormente.

III
U’
1-FU

EL DERECHO DE RESISTENCIA
____________________________________________________________________________ tI

Antes de estudiar el pensamiento de Bossuet, convendría

U
exponer brevemente las diferentes concepciones emitidas sobre
esta cuestión.
U1

Por lo que se refiere a las clases de resistencia que se

podrían emplear frente a un sistema tiránico, en principio y de
~¡5

362
jI1’
lk
Ir

.
un modo general, distinguiríamos, de una parte, un derecho de
resistencia pasiva, y de otra, un derecho de resistencia activa.
Sistematizando lo anterior y desarrollándolo con más precisión,
podemos decir que la resistencia puede ser de tres clases:
pasiva, no ejecución de la ley injusta hasta que por medio de la
fuerza se viere obligado uno a ello; defensiva, que consiste en
rechazar la violencia de la ley injusta, con violencia, para
contrarrestar los efectos de la injusticia de aquella ley; y
agresiva, rebelión armada, insurrección colectiva, revolución en
suma.

La resistencia es un paso previo a la revolución, son dos

aspectos distintos y diversos de un mismo proceso de cambio. De
ahí que el derecho de resistencia y el derecho de revolución
tengan contenidos y características distintos, si bien
continuamente estén referidos el uno al otro en un mismo plano de
analogías.

1
En cuanto a los orígenes, encontramos en el pensamiento
griego una brillante aportación al problema de la tiranía; pero
no así en lo que respecta al derecho de resistencia. El motivo de
ello, según Lojendio, se debe a que el idealismo griego no
representa siempre un acercamiento a La perfección, sino, por el
5
contrario, una simple reacción de impotencia (295), de ahí, que
-I
toda la teoría de tas revoluciones en Platón y Aristóteles, $i

contenidas en los Libros VIII y IX de la “República” y en el 1k-

Libro V de la “Política” , vayan marcadas de este rasgo

psicológico.
—II

Es preciso esperar la llegada del siglo XII y XIII para que

el derecho de resistencia adquiera su verdadero sentido. Con
anterioridad a Santo Tomás de Aquino, Juan de Salisbury, en su 11

“Policraticus”, admite un derecho de resistencia pasiva, ji

fundamentado en la confianza de Dios y en su justicia -la tiranía
es una prueba enviada por El-, en la resignación y en el rezo,
¡1~
con la esperanza de que el tirano deje de serlo y de concitar con

363

íF~l

>3
su actitud, por añadidura, males numerosos sobre su pueblo. Pero,
si el tirano ordena acciones claramente contrarias a la Ley
divina, es lícito declinar la obediencia, porque “la fidelidad
1
que se debe a Dios ha de ser preferida a la que se presta a
cualquier hombre” (296), bien de forma pasiva, bien activamente,
y entonces el derecho de resistencia viene a ser un instrumento
de la voluntad divina contra el tirano, y puede ser esgrimido por
cualquier persona: “Quitar la vida al tirano no sólo es lícito,
sino equitativo y justo” (297) “El fin de todos los tiranos es
.

miserable y Dios se venga de ellos si falla el poder humano”

(298).

Precisamente el tema de la tiranía, es una de las cuestiones

de la filosofía política que más llamó la atención a Santo Tomás
de Aquino. Las repúblicas italianas de aquella época, sumidas
casi constantemente en disturbios y cambios políticos violentos,
y la frecuencia con que éstos traían y llevaban tiranos.
pi
suministraron a Santo Tomás suficientes motivos para despertar su
interés por la consideración del problema.
II

Antes de adentramos en la doctrina tomista propiamente

dicha, conviene tener en cuenta que lo esencial de la tiranía,
según Santo Tomás, consiste en que el poder se ejercite en 4
provecho particular de quien gobierna, con olvido de que se debe
procurar el bien común, por tanto, el concepto de tiranía implica

siempre que el poder político no se ejerza con miras al bien

común, sino en provecho particular de quien lo detenta. Esta es
y
la conclusión a la que podemos llegar tras el estudio de las
concepciones sobre la tiranía expuestas, fundamentalmente, en “El

~
régimen de los príncipes” y complementadas, a su vez, en los
‘Comentarios a la Etica de Aristóteles”, en la “Suma Teológica”

y en los “Comentarios
Lombardo”. Recordemos a también
los cuatro
quelibros
en Santo
sentenciarías
Tomás la detirania
Pedro
designa algunas veces la forma corrupta de la monarquía y, en
otras ocasiones, equivale a forma corrupta de gobierno en
general. ull~

364 -/
 En el primer capítulo del Libro 1 de “El régimen de los
príncipes”, dice Santo Tomás: “Es diverso el fin que conviene a
hombres libres y esclavos. Así, pues, si los hombres libres se
. .

ordenan en comunidad al bien común dirigidos por una cabeza, el

régimen será recto y justo, cual conviene al hombre libre. Pero
si en lugar de buscar el bien común su actividad se dirige a
satisfacer el bien privado del gobernante, entonces tal régimen
será injusto y perverso, por lo que el Señor recrimina a quienes
así gobierna~~ ¡Ay de aquellos pastores que se pastorean a sí
mismos, buscando sus propios bienes 3” <299),

Dos capítulos más adelante Santo Tomás incide sobre el tema:

“Cuando el tirano, despreciando el bien común busca el privado, FI

es lógico que sea gravoso a sus súbditos de diversas maneras,

según se lo dicten sus pasiones, para satisfacer éste o aquel
deseo. Pues quien se deja llevar por la pasión de la codicia,
roba los bienes de los súbditos, Por eso dice Salomón: “El rey
justo construye la tierra; el codicioso la destruirá”, Si se deja
llevar por la ira, derramará la sangre con cualquier pretexto,
como dice Ezequiel: “Sus príncipes, como lobos rapaces para
derramar la sangre de la presa”. Y el sabio nos dice que hemos de
huir de tal tipo de régimen: “Retirate del hombre que tiene el 5;

poder de matar”, ya que mata no por justicia, sino para ejercitar

su poder según el capricho, Y así no habrá seguridad alguna, sino II
todo será incierto, cuando se aparta de la justicia: ni puede
estar firme nada que se pone en la voluntad, o mejor dicho ifí
capricho, de tal hombre. un tirano grava no sólo las cosas
temporales de sus súbditos, sino impide las espirituales, puesto
que quienes más quieren aprovecharse que aprovechar, impiden todo
el bien de los súbditos, juzgando todo lo bueno que tengan los
súbditos como un perjuicio para su dominio. Para los tiranos, los
buenos son más sospechosos que los malvados, ya que la virtud es
temible para ellos. Por tanto los tiranos han de esforzarse por
impedir que sus súbditos sean virtuosos, que tengan espíritu
grande, porque temen no puedan sobrellevar su dominio injusto;
temen igualmente que la amistad

365
los una y que entre sí gocen de

1
 fi
paz; puesto que si ellos no se pueden unir, tampoco podrán
demoler sus dominio. Por tanto siembra discordias entre ellos,
fomenta divisiones, y prohíbe todo aquello que puede promover un ti
pacto entre los hombres, como las reuniones y juntas, y todo
aquello por lo cual los hombres suelen promover la confianza y
familiaridad entre sí. Se esfuerzan porque no haya ricos ni FI

poderosos, porque sospecha de la conciencia de los súbditos, ya $

que la suya es injusta, no vayan a usar de sus bienes o de su
poder para dañarlo, y por ello temen que les sea nociva la
riqueza o el poder de sus súbditos. Por eso dice Job sobre los
tiranos: “El sonido del terror está siempre en sus oídos, y aun
cuando haya paz, y ningún mal se intente contra ellos, siempre

están sospechando traiciones”, Suele también suceder que, cuando

los presidentes tienen envidia de la virtud de los súbditos, que
1-
ellos mismos debían fomentar, y por ello más bien la impiden, se
den en tales regímenes pocos hombres virtuosos. Pues, según el
parecer del Filósofo, los hombres valientes se encuentran allí
donde los más valientes son honrados, y como dice Tulio: “Todo
aquello que se condena, siempre está decaído y sin vigor”, 1
También es natural que los hombres que se han nutrido de terror, 1
degeneren hasta tener un ánimo servil, y se hagan cobardes para
llevar a cabo cualquier acto viril y esforzado, lo cual es
evidente si observamos las provincias donde hubo tiranía por
algún tiempo. Por eso dice el Apóstol: “Padres, no provoquéis a 1
vuestros hijos a ira, para que no se hagan de ánimo cobarde”. U1

Considerando tales perjuicios de las tiranías, dice el rey

FiU$
Salomón: “Ruina es para los hombres el reinado de los impíos”,
porque bajo los tiranos, los hombres virtuosos se apartan del
bien, y añade: “Cuando los impíos asumen el gobierno, el pueblo
gime como bajo esclavitud”, y también: “Cuando surgen los impíos,
1 Y no
se esconden los hombres para evitar la crueldad del tirano’
es raro, pues el hombre, despojado de la razón, se deja arrastrar
por el instinto, como la bestia, cuando gobierna, Por eso dice
Salomón: “Sobre el pobre pueblo se han echado el león rugiente, 1 =1
FjF•

el oso sediento y el príncipe tirano”. Por eso los hombres se

iii--
esconden de los tiranos como de bestias crueles, y con ello
(
366
parece se somenten al tirano, como si se postraran ante una
bestia, esclavizados” (300)

En el capítulo XI del Libro 1 de la misma obra, Santo Tomás

indica lo siguiente: “Los tiranos se privan de la mayor felicidad
que se tributa a los reyes como premio; y lo que es peor, se
ganan los peores tormentos como castigo. Pues si algún particular
despoja a otro de sus bienes, o lo esclaviza, o lo mata, merece
el máximo castigo, que es la pena de muerte infligida por los
hombres, y la condenación de parte de Dios, ¿cuánto más ha de
merecer un tirano que roba por todas partes, esclaviza a muchos,
y mata a cualquiera para satisfacer sus caprichos? Y es raro que
tales hombres se arrepientan~ pues se llenan de soberbia, y rara
vez pueden hacer penítencia, dejados de Dios y cegados por las
adulaciones de los hombres, ¿Cuándo uno de ellos ha restituido lo
que injustamente ha arrebatado? Y sin embargo nadie duda de que
estén obligados a restituir, ¿Cuándo repararán los perjuicios a
aquellos a quienes oprimieron o dañaron injustamente de alguna
manera?” (301)

II
En otro pasaje del mismo Libro, Santo Tomás se refiere a la
brevedad de la dominación del tirano: “El dominio de los tiranos
no puede durar, siendo odioso al pueblo; pues no se puede
conservar por largo tiempo lo que repugna a los deseos de la
multitud, y rara vez habrá alguno que pueda pasar toda su vida
sin perturbaciones. Y no faltará la ocasión de levantarse contra
el tirano, y dada la ocasión, tampoco faltará entre la multitud
alguno que se aproveche de ella. Y fácilmente seguirá el pueblo
al que se levante, y no le faltará apoyo a éste, ya que lo hace
¡1
con el deseo de la multitud... Esto es evidente, tanto por las
razones dadas como por los hechos de la historia. Y así el
. .
FI
-I
Señor permitió que reinasen tiranos para castigo de los pecados
del pueblo: y tal castigo de Dios solía llamarse en la
Escritura: “Os daré un rey en mi ira”. Infeliz, pues, el rey a
quien Dios señala en su ira para su pueblo; pues su dominio no
puede ser estable, porque el Señor no se olvidará de tener

367 1~

-4-
misericordia, y una vez compadecido no durará su ira... Por tanto
el Señor no permitirá que los tiranos dominen por largo tiempo,
sino que tras la tempestad que ellos provocaren sobre su pueblo,
El mismo traerá la tranquilidad rechazando al tirano” (302).

Por último, y antes de examinar los remedios que Santo Tomás

preconiza contra la tiranía, no queremos pasar por alto esta
breve cita del capítulo VI del Libro 1, en la que junto a la
seriedad que caracteriza el tratamiento del tema, no deja de
vislumbrarse una agradable nota de humor: “Otras veces sucede que
el pueblo logra derrocar a un tirano con ayuda de alguien. Mas
ordinariamente éste suele acaparar el puesto del tirano, de modo
que la situación posterior resulta peor que la primera, pues
temiendo el nuevo tirano que le súceda lo mismo que al
precedente, suele oprimir a los súbditos con mayor servidumbre.
Así suele suceder en las tiranías que la postrera sea más grave
que la primera, ya que no suele aquella quitar los gravámenes de
la segunda, sino sólo añadir otros nuevos. Así sucedió con
Dionisio, tirano de Siracusa: muchos deseaban su muerte; mas una
anciana oraba para que se conservara sano y fuerte. Al saberlo el
tirano le preguntó por qué lo hacía. Ella contestó: “Cuando yo
era niña teníamos un tirano muy duro, y yo deseaba su muerte; mas
cuando éste murió, otro más cruel lo sucedió, y yo seguía
deseando que termínara su dominio: mas el tercero fué aún más
nefasto que los anteriores, y ese eres tú. Así, pues, si te
derrocaran, te sucedería uno peor” <303)

Por lo que se refiere a los remedios contra la tiranía y que

se contienen en “El régimen de los príncipes”, Santo Tomás cita,
en primer lugar, el acierto en la promoción del rey, lo que
implica, sin duda alguna, la monarquía electiva: “En primer lugar
habrá que escoger un hombre de tales características para tal
oficio de rey, que no sea probable que decline en tiranía” (304).
El segundo remedio, consistirá en templar el poder mediante una
organización adecuada para evitar excesos y desviaciones en su
ejercicio: “Y una vez elegido el rey, se ha de controlar de tal

368
manera su gobierno que se le quite la ocasión de convertirse en
tirano. De tal manera contrólese, pues, su poder, que no pueda
degenerar fácilmente en tirano, Y para lograr ésto, se harán
algunas consideraciones” (305). Estas consideraciones o medios
para moderar el poder del monarca, quedaron sin determinar en “El
régimen de los príncipes”, En tercer lugar, Santo Tomás aconseja
soportar la tiranía, si no fuese excesiva, antes que conspirar
contra ella; pero sólo por algún tiempo y en evitación de males
mayores, como serían su recrudecimiento, en el supuesto de que no
fuera posible derrocar al tirano, o la aparición de otro tirano
aún peor, o la disolución en partes de la comunidad política:
“Sin embargo, si la tiranía no fuese excesiva, es más útil
tolerar por algún tiempo tal tiranía, que al derrocar al tirano
cometer muchas arbitrariedades, que serian más dañosas que la
misma tiranía, Pues suele suceder que quienes intentan derrocar
al tirano a veces no puedan hacerlo, y sólo lo provoquen a -I
endurecerse más. Pero si alguno logra sobreponerse al tirano, con ti-

frecuencia se provocan disensiones entre el pueblo, o bien porque

-F

resurja de ahí otra tiranía, o porque el pueblo se divida JI

respecto al nuevo régimen” (306),

lEn el supuesto de que la tiranía no fuese soportable para el 1

pueblo, Santo Tomás reconoce el derecho de resistencia, e
implícitamente la muerte del tirano, pero nunca a iniciativa
privada, está rotundamente proscrito por Santo Tomás, sino por
autoridad pública, distinguiendo en es te punto dos supuestos: que
el derecho de instituir al rey pertenezca a la comunidad o que no
le pertenezca.

Sobre la condenación de la muerte del tirano por iniciativa

privada, Santo Tomás indica lo siguiente: “Cuando la tiranía es
en exceso intolerable, algunos piensan que es virtud de fortaleza
el matar al tirano, exponíendose a sí mismo al peligro de muerte
por el bien del pueblo.. . Pero ésto no está de acuerdo con la
doctrina de los apóstoles, pues Pedro enseña que hemos de ser
súbditos reverentes no sólo de los gobernantes buenos y humildes,
¡ IIFi
369
sino también de los señores díscolos. Y sólo por la gracia de
Dios se pueden soportar los sufrimientos injustos con
paciencia.. Pues sería peligroso para los gobernantes y para el
pueblo si alguno, por propia autoridad, atentara la muerte del
presidente, aun siendo éste tirano” (307) Y sobre la posibilidad
.

de destituir al tirano, se pronuncia en estos términos: “Más bien

parece que se ha de proceder contra la maldad del tirano por
autoridad pública, más bien que por presunción privada de
algunos. En primer lugar, si por derecho toca a un pueblo el
elegir su propio rey, sin injusticia puede el mismo pueblo
destituir al rey elegido o recortar su poder, si abusa
tiránicamente del mismo. Y no ha de pensarse que es infiel la
multitud que derroca a un tirano, aun cuando desde mucho tiempo
atrás le hubiese estado sujeta; porque él mismo, al no cumplir su
oficio fielmente como lo exige su obligación regia, ha merecido
que la multitud no le sostenga el pacto por el cual ha sido hecho
rey... Mas si es derecho de algún superior el elegir rey para un
pueblo, se debe esperar que él remedie la maldad de la tiranía”
(308).

Pero la doctrina de la resistencia contra la tiranía tiene

aún un complemento más en “El régimen de los príncipes” Cabe que
.

ningún remedio de tos indicados tenga lugar. En este caso, la

única vía posible es el sufrimiento y la oración. “Si
absolutamente no se pudiese tener auxilio humano contra la
tiranía, dice Santo Tomás, habrá que recurrir al rey de todos,
Dios, quien es el apoyo y la ayuda en las tribulaciones. Pues
está en su mano el que el corazón cruel de un tirano se
convierta, según dicen las sentencias de Salomón: “El corazón del
rey está en manos del Señor, quien lo inclinará a donde
quisiere”. Pues El trocó en mansedumbre la crueldad del rey
Asuero, que preparaba la muerte de los judíos. Y El convirtió de
tal manera al cruel Nabucodonosor, que lo transformó en
predicador del poder divino.
. Mas si el Señor juzgare indigno de
.

convertirse de corazón a algún tirano, puede quitarlo de en

medio, o reducirlo a un estado ínfimo, como dice el Sabio: “Dios

370
destruyó el trono de los jefes soberbios, e hizo sentar en su
lugar a los humildes”. El es quien, viendo la aflicción de su
pueblo en Egipto, y oyendo su clamor, arrojó al mar al Faraón con
todo su ejército. Y fué El quien no sólo arrojó de su trono al
soberbio Nabucodonosor, sino también de todo consorcio con los
hombres, reduciéndolo a vivir como las bestias. Y no se ha
cansado su mano, de modo que no pueda librar a su pueblo de
tiranos... Pero para que el pueblo pueda merecer de Dios tal
beneficio debe dejar de pecar, porque los impíos reciben la
potestad precisamente en castigo del pecado, pues dice el Señor
1’

por Oseas: “Te daré un rey en mi ira y en Job: “Pone como rey
,

a un hipócrita, para castigar los pecados del pueblo”. Ha de

quitarse pues la culpa, a fin de que cese la plaga de los
tiranos” (309)

A finales del siglo XVI el Padre Mariana publica “De rege

,

et regís institutione” en donde define al rey junto al tirano

como dos modelos que discurrirán a lo largo de toda la obra, uno
como ejemplo de humanidad y otro como algo que está fuera de lo
humano, desarrollando la teoría del tiranicidio en los capítulos
V, VI y VII del Libro 1, cuyos títulos son los siguientes:
“Diferencia entre el rey y el tirano”; “Si es lícito matar al
tirano”; y, “Si es lícito matar a un tirano con veneno” <310).

La doctrina del tiranicidio, que en ciertos aspectos se

podría llamar el punto clave de la obra de Mariana, es común al
pensamiento de sus predecesores en la Escuela española del siglo
XVI: Vitoria, Azpilcueta, Navarro, Diego de Covarrubias,
Sepúlveda, Márquez y Molina, así como al del inmediato Suárez,
Una de las características primordiales de la Escuela fué la de
que sus componentes incidieran y se pronunciaran sobre las mismas
cuestiones, a las que aplicaron, con pequeñas diferencias de
matiz, idénticas soluciones.

Las cuestiones a las que nos referimos, y en particular las

doctrinas expuestas sobre el derecho natural de resistencia por

371
los componentes de la Escuela española, han sido objeto de
estudio por Julio Gerardo Martínez Martínez en el volumen II de
su obra “Avisos para tiranos, sistemas totalitarios, dictadores,
reyes, príncipes, ministros y toda clase de hombres de Estado,
tomados de muy buenos autores del pensamiento universal”, en la
que dedica el capítulo IV a las teorías de Covarrubias, Navarro,
De Sepúlveda, I3áñez, Molina, Vitoria y Francisco Suárez,-
refiriéndose en los dos siguientes a la cuestión en el Padre
Mariana <Sil), razón por la que, al estar suficientemente
contempladas, consideramos no es necesario detenernos en su
desarrollo.

I3odino. con el que polemiza el Padre Mariana, traza un

impresionante paralelo de la conducta noble del rey y de la
infame del tirano: “La diferencia más notable entre el rey y el
tirano estriba en que el rey se conforma a las leyes de la
naturaleza y el tirano las pisotea. Aquél cultiva la piedad, la
justicia y la fe: éste no tiene ni Dios, ni fe, ni ley, Aquél
hace todo lo posible en provecho del bien público y seguridad de
los súbditos; éste sólo tiene en cuenta su propio interés,
venganza o placer. Aquél se esfuerza en enriquecer a sus súbditos
por todos los medios imaginables; éste edifica su casa con la
ruina de ellos. Aquél venga las injurias públicas y perdona las
propias; éste venga cruelmente las suyas y perdona las ajenas,
Aquél protege el honor de las mujeres decentes: éste se complace
con su vergilenza. Aquél gusta de ser informado libremente y
censurado cuando ha errado: éste aborrece al hombre grave, de
espíritu libre y virtuoso. Aquél procura mantener a los súbditos
en paz y unión; éste siembra la discordia para procurar su ruina
y engordar con las confiscaciones. Aquél se complace en dejarse
ver y oír en ocasiones por sus súbditos: éste siempre se esconde
de ellos, como de enemigos. Aquél aprecia el amor de su pueblo;
éste el temor. Aquél sólo teme por sus súbditos; éste los teme a
ellos. Aquél grava a los suyos con los tributos imprescindibles
y sólo por necesidad pública; éste bebe su sangre, roe sus huesos
y chupa la médula para enfliaquecerlos. Aquél busca personas

372
decentes para los cargos; éste los cubre con ladrones y malvados,
para servirse de ellos como de una esponja. Aquél dona las
dignidades y oficios, para evitar que el pueblo sea robado y
exprimido; éste los vende al mejor postor, para darle ocasión de
empobrecer al pueblo y después degollar a los ladrones y tener
fama de justiciero. Aquél mide sus hábitos y acciones con la vara
de la ley; éste pone las leyes al servicio de sus costumbres.
Aquél es amado y venerado por todos sus súbditos; éste odia a
todos y por todos es odiado. Aquél, en la guerra, recurre sólo a
sus súbditos; éste sólo a ellos hace la guerra. Aquél recluta su
escolta y guarnición entre los suyos; éste entre extranjeros.
Aquél goza de un reposo seguro y de una gran tranquilidad; éste
se consume en perpetuo temor, Aquél espera la vida beatifica;
éste no puede apartarse del castigo eterno. Aquél es honrado en
vida y recordado después de su muerte; éste es difamado en vida
y después de su muerte” (312).
1’
Posteriormente, pasa Bodino en el capítulo inmediato a
plantearse si es licito atentar cofltra el tirano y anular,
después de su muerte, sus ordenanzas, distinguiendo, por el
resultado, entre el príncipe absolutamente soberano y el que no
lo es, así como entre los súbditos y los príncipes extranjeros:
“En efecto, existe gran diferencia entre afirmar que el tirano U’
puede ser matado lícitamente por un príncipe extranjero o por su
propio súbdito. De igual modo que es muy honorable y justo usar
de la fuerza para defender los bienes, el honor y la vida de II-

quienes son injustamente atacados, cuando la puerta de la

justicia está cerrada. también es muy honorable y generoso que
, . ,

un príncipe tome las armas, para vengar a un pueblo injustamente

oprimido por la crueldad de un tirano... En tal caso, poco
importa que el príncipe virtuoso proceda contra el tirano
mediante la fuerza, la astucia o la justicia. Por lo que se.

refiere a los súbditos, es necesario distinguir, según sea el

príncipe absolutamente soberano o no. Si no lo es, la soberanía
residirá necesariamente en el pueblo o en los señores. En tal 15
caso, no cabe duda que es licito proceder contra el tirano por

373
vía de justicia, si ello es posible, o recurrir al uso de la
violencia y de la fuerza, si no se puede hacerle entrar en razón
de otro modo. . Si el príncipe es absolutamente soberano, como
son los verdaderos monarcas de Francia, España, Inglaterra,
Escocia, Etiopía, Turquía, Persia o Moscovia, cuyo poder no se
discute, ni cuya soberanía es compartida con los súbditos, en
este caso, ni los súbditos en particular, ni todos en general,
pueden atentar contra el honor o la vida del monarca, sea por
vías de hecho o de justicia, aunque haya cometido todas las
maldades, impiedades y crueldades imaginables” (313).

Pero. si bien Bodino limita la muerte del tirano a los

supuestos y condiciones indicados, no tiene reserva alguna en
proclamar, netamente, la legitimidad del derecho de resistencia:
“Afirmo, pues, que el súbdito jamás está autorizado a atentar
contra su príncipe soberano, por perverso y cruel tirano que sea.
Es licito no obedecerle en nada contraria a la ley de Dios o de
la naturaleza, y, en tal caso, huir, esconderse, evitar los
castigos, sufrir la muerte, antes que atentar contra su vida o su
honor” (314)

Cuatro anos más tarde que Mariana, Althusíus definirá

jurídicamente al tirano en su “Politica methodice digesta atque
exemplis sacris et profanis illustrata”, ¡Lerborn, 1603, y
distinguirá dos formas tradicionales de tiranía (3l~)

Hobbes, por su parte, considera que el soberano goza de

inmunidad, haga lo que haga, y sólo admite la sedición en el
estado de naturaleza: “Ahora bien, una de las doctrinas -y la
primera- que llevan a la sedición es que el conocimiento del bien
y del mal pertenece a cada individuo. lEn el estado de naturaleza,
en donde los individuos viven con igualdad de derechos y sin
haberse sometido mediante pactos al poder de otros, hemos
admitido la verdad de tal concepción; es más, la hemos demostrado
en el capítulo 1, artículo 9. Pero en el estado civil esa
proposición es falsa. . Antes que existieran los
. poderes

374
políticos, no existía lo justo y lo injusto, de modo que la
naturaleza de lo justo e injusto depende de lo que está ordenado”
(316).

No obstante, pese a ser Hobbes partidario de una obediencia

absoluta, al tratar de las causas internas que pueden disolver un
Estado, admite la posibilidad de matar al tirano que mande sin
derecho, ya que según él, se da muerte a un enemigo y no a un
tirano: “La tercera doctrina que deriva del mismo principio es
que es lícito matar a un tirano. Es más, hoy en día muchos
teólogos consideran el tiranicidio no sólo como lícito, sino
incluso como digno del mayor elogio. Era también la opinión de
todos los filósofos de la Antiguedad, como Platón, Aristóteles,
Cicerón, Séneca, Plutarco y demás griegos y romanos defensores de ¡3

la anarquía. Y bajo el nombre de tiranos entienden no sólo a los

monarcas, sino a todos los que administran el poder soberano en
cualquier forma de gobierno. En Atenas, por ejemplo, no llamaban
tirano sólo a Pisístrato, que era el único en tener el poder,
sino también a cada uno de los treinta hombres que, después de
Pisístrato, reinaron juntos. Pero ese hombre, al que quieren
matar en cuanto es tirano, manda con derecho o sin derecho. SI
manda sin derecho, es un enemigo, y con derecho lo matan: pero
entonces eso se debe llamar dar muerte a un enemigo y no a un
tirano, Si ocupa con dtrecho el poder, es cuando resulta oportuna
la pregunta de Dios: ¿Quién te reveló que era un tirano, si no
has comido del árbol de que te prohibí comer? En efecto, ¿por qué
llamas tirano al que Dios hizo rey, si no es que tú, simple
ciudadano, te has reservado el conocimiento del bien y del mal?
Es fácil entender cuán perniciosa es esa opinión para los
Estados, pero sobre todo para las monarquías, dado que en base a
ella cualquier rey, bueno o malo, se halla expuesto a ser
condenado por el juicio de un solo sicario y muerto por su mano”
{
*

1~
U

(317).

Grocio, tras cuestionarse qué actos serían lícitos en contra

del poder supremo, se muestra partidario de la resistencia

375
pasiva, considerando que el soberano poder tiene límites en el
derecho natural y en los mandamientos de Dios: “Pero contra el
poder supremo o contra los inferiores o agentes que obran por
autoridad del poder supremo, pregúntase qué es lícito. Y
ciertamente, es incontrovertible ante todos los buenos, que si
mandan algo contrario al derecho natural o a los preceptos
divinos, no se debe hacer lo que mandan. Porque al decir los.
Apóstoles que antes se debía obedecer a Dios que a los hombres,
se refirieron a una regla certísima, grabada en los corazones de
todos, la cual se hallará expresada en Platón casi con las mismas
palabras... Y, en verdad, todos tienen naturalmente derecho de
resistir para rechazar de sí la ofensa, según dijimos arriba”
(318).

Jurieu, autorizándose en las excepciones apuntadas por

Grocio para construir su doctrina, extremo que no pasó
inadvertido a I3ossuet y que no tardó en reprochar en varios
capítulos de la “Quinta Advertencia”, admite, como dijimos
anteriormente, el derecho de resistencia y el de insurrección, ya
que la salvación y la protección del pueblo son la ley suprema,
pero proclama, claramente, su profunda aversión por el regicidio.

Locke, en el “Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil”, -j

realiza una verdadera teoría de la revolución, pronunciándose por
la facultad que asiste al individuo de no obedecer al que
¡1<—
ejercite el poder apartándose de lo establecido en las leyes:
“Todo aquél que llegue a ejercer algún poder sirviéndose de
-pi
medios que no corresponden a lo que las leyes de la comunidad han
establecido, no tiene derecho a que se le obedezca, aunque el t
sistema político del Estado haya sido conservado; pues esa
persona no será la que las leyes han aprobado, y, por lo tanto,
será una persona a la que el pueblo no ha dado su consentimiento.
Un usurpador así, o cualquier otro que descienda de él, no tendrá y
la menor autoridad legal.. A (319). 1

En el capítulo siguiente, Locke, define la tiranía

376
contraponiéndola a la usurpación, diciéndonos que “es un poder
que viola lo que es de derecho; y que un poder así nadie puede
tenerlo legalmente”; significando, además, que no sólo la
monarquía puede degenerar en tiranía, sino cualquier otra forma
de gobierno: ‘Es equivocado pensar que este error es sólo
achacable a las monarquías; otras formas de gobierno pueden caer
también en esa falta. Pues siempre que el poder que se ha-
depositado en cualesquiera manos para el gobierno del pueblo y
para la preservación de sus propiedades, es utilizado con otros
fines y se emplea para empobrecer, intimidar o someter a los
súbditos a los mandatos abusivos de quien lo ostenta, se
convierte en tiranía, tanto si está en manos de un solo hombre,
como si está en las de muchos”: afirmando, en suma, el derecho de
resistencia no sólo frente al rey, sino contra cualquiera que, en
una posición de autoridad, exceda el poder que le ha dado la ley
y hace uso de la fuerza que tiene bajo su mando para imponer
sobre los súbditos cosas que la ley no permite, ya que, “cesa en
ese momento de ser un magistrado, y, al estar actuando sin
autoridad, puede hacérsele frente igual que a cualquier hombre
que por la fuerza invade los derechos de otro. Esto es reconocido
cuando se trata de magistrados subalternos.. . Y si esto es así
con los magistrados subalternos, ¿por qué no puede ser también
aplicable a los superiores?.,. Pues exceder los limites de la
autoridad que uno tieñe, es algo a lo que no tiene derecho ni el
gran ministro ni el pequefio funcionario; y no puede justificarse U
ni en un rey ni en un alguacil,.. ¿Podrán, pues, los súbditos
oponerse a los mandatos de un príncipe? ¿Se le podrá ofrecer
resistencia siempre que un súbdito se considere ofendido y crea
U
que se le ha tratado injustamente?... A esto respondo diciendo U
U
que sólo puede emplearse la fuerza contra otra fuerza que sea
injusta e ilegal; quien ofrezca resistencia en cualquier otro
caso, hará recaer sobre sí la justa condena de Dios y del hombre”
pi:
(320).

Veamos a continuación la doctrina de I3ossuet sobre las

cuestiones que anteceden, y para ello es preciso que tengamos en

377
cuenta lo que mantiene en la “Política”, y lo que expone, once
años más tarde, en la ““Quinta Advertencia”.

El derecho de insurrección en los siglos XVI y XVII estaba

íntimamente relacionado con las persecuciones religiosas. Los
protestantes se encontraban naturalmente abocados a
reinvindicarlo, y esa rué la postura que adoptó Jurieu en 1a
novena de sus “Cartas Pastorales”, Bossuet, por su parte, que no
admite el derecho de insurrección, por considerarlo una utopia
peligrosa y propicia para la sublevación de los Estados, afirmará
que la única forma legítima de resistencia contra el poder impío
consiste en una resistencia pasiva, según el ejemplo de los
mártires,

I3ossuet dedicó a esta cuestión varias proposiciones en su

“Política”: “Ni la impiedad del príncipe ni la persecución
injusta eximen a los súbditos de la obediencia que le deben”
(321); “Los súbditos no deben oponer a la violencia de los
príncipes más que respetuosas amonestaciones, sin motines ni
murmuraciones, y han de limitarse a rezar para su conversión”
(322); “La conducta de David-no deja el menor resquicio para la
rebelión” (323); “Las guerras de los Macabeos tampoco dejan
ningún resquicio a la rebelión” (324); etc, • pero es en los
capítulos XXXI, XXXII y XXXIII. fundamentalmente, de la “Quinta
Advertencia”, donde refutará la tesis proclamada por Jurieu y
expondrá ampliamente sus puntos de vista sobre el problema,

La primera cuestión que Bossuet se plantea en la “Quinta

Advertencia” es si le está permitido a los particulares alzarse
en armas contra el príncipe en el supuesto de que, alejado de la
razón, hiciere el mal a su pueblo, con lo que no sólo refuta a
.Jurieu, sino a Grocio, ya que aquel se servirá de los argumentos
de éste en apoyo de sus máximas. La segunda cuestión que se
propone es dejar sin erecto los extraños excesos introducidos por
el ministro en contra del poder público, ya que, amparándose en
el derecho de la propia conservación, y considerándolo

378
inalienable, faculta a todo particular atacado injustamente por
la autoridad, a tomar las armas, y afirma, que nada ni nadie
podrá hacer desaparecer ese derecho. La tercera cuestión que
persigue es destruir el principio de rebelión, oculto en el seno
de los pueblos, y, una vez desarraigado éste, ofrecer las
posibles y adecuadas formas de oposición en contra del poder
público.

Pero antes de adentramos en el estudio del contenido de la

“Quinta Advertencia” , conviene tener presente que Bossuet en la
“Política”, después de reconocer que: “No existe forma de
gobierno, ni obra humana que sea perfecta”, sienta el siguiente
principio: “Debe haber adhesión hacia la forma de gobierno que
esté establecida en el país”, y aconseja: “Permanecer fieles al
Estado que por más largo tiempo haya adoptado el pueblo” (326).

Es preciso significar que tal afirmación excluye, en

principio, cualquier actuación contra un abuso de autoridad, y en
el supuesto de que ésta se produjere, su resultado no tendría que
ser, necesariamente, la creación de una autoridad legítima. No
obstante, aunque éstas sean sus palabras, y estamos convencidos
de que dice lo que verdaderamente quiere decir, no es éste el
sentido que debemos dar a su pensamiento, ya que, tanto en el
supuesto de una guerra civil que triunfa, como en el contemplado
¡4
al tratar del derecho de conquista, que respectivamente veremos
en este mismo epígrafe y en otro posterior e inmediato, Bossuet,
siendo consciente de la realidad de los hechos y de las
situaciones que éstos producen, admitirá que los imperios
violentos, injustos y tiránicos en su origen, irán perdiendo su
ilegitimidad poco a poco, convirtiéridose en legítimos, también
paulatinamente, en la medida que vayan adquiriendo duración y
permanencia. Por todo lo anterior, podemos afirmar que Bossuet lo
ti
que hace es combatir el principio, pero reconoce el hecho, y lo
legítima con posterioridad aplicándole la figura de la

1-’
prescripción.

379
 - I

-I
Para Eossuet tienen poca entidad los posibles defectos del
Gobierno. El criterio necesario y suficiente para que se respete
al Gobierno es su larga duración consagrada por el uso, Además,
para él, todas las formas de gobierno son válidas. Por ello,
llevando este principio hasta su conclusión más lógica, afirma
que incluso los reyes impíos deben ser objeto de una obediencia
absoluta, ya que es Dios quien crea los poderes. “Dios, nos dice,
toma bajo su protección a todos los gobiernos constituidos, sin
parar mientes en la forma en que han sido establecidos. El que
intenta derribarlos no sólo es un enemigo público, sino también
un enemigo de Dios” (326)

En consecuencia con lo anterior, exigirá la obediencia de

los gobernados: ‘Si el príncipe no es obedecido inmediatamente,

se altera el orden público y se pierde la unidad. Por

consiguiente, desaparecen la paz y la armonía en el Estado...
Dios ha instituido a los reyes y a los príncipes como
lugartenientes suyos sobre la tierra, convirtiendo su autoridad .1
en sacrosanta e inviolable” (327>.

¡4

Y será, después de sentar estos principios, cuando se 1

cuestione si les está permitido a los particulares levantarse en
armas contra el príncipe. “El estado de la cuestión, afirma
l3ossuet, es pues saber, no si el príncipe tiene derecho a hacer
el mal, lo que jamás nadie ni siquiera ha soñado: sino en el caso
de que lo hiciera y se hubiera alejado de la razón, si la razón 4
permite a los particulares alzarse en armas contra él: y si no le
es más útil al género humano que no le quede a los particulares 1-~
ningún derecho contra el poder público. El ministro, que sostiene
todo lo contrario, sólo puede alegar por -todo apoyo un pasaje de
Grotius, en el que se permite a la parte afligida, en algún
1—
supuesto, defenderse contra el príncipe y contra todo,

exceptuando, no sé por qué, de esta defensa, a la causa de la

religión. “Casi no me atrevo, dice este autor, <habla con voz VIi
II
temblorosa y no es tan firme como en otras ocasiones) no me
atrevo, dice él, a condenar a los particulares y a la minoría del

380
J~1~

fr~j
pueblo que hubiera usado esta defensa en un caso de extrema
necesidad, sin faltar a la atención que se debe tener con el
(poder) público”. SI. Jurieu tomó de él los ejemplos de David y
los Macabeos, cuya inutilidad le hemos demostrado. Después de
haberle arrebatado las pruebas que Grotius le había suministrado,
le dejamos examinar a él mismo, si el nombre de este autor le
basta para apoyar su sentimiento, mientras que la autoridad y los.
ejemplos de la Iglesia primitiva no le bastan. Yo por ini parte.
sostengo sin dudarlo, que es una contradicción y una ilusión
manifiesta, el armar como dice Grotius, a los particulares contra
el (poder) público, e imponerles al mismo tiempo la condición de
tenerlo en cuenta; ya que todo esto enturbia las ideas, y
pretende aliar a dos contrarios: la verdadera atención con el
(poder) público, es que todo particular debe sacrificarle su
propia vida” (328).

La segunda cuestión que se propone Eossuet en la “Quinta F~F

Advertencia” es contrarrestar los extraños excesos que contra el 1’

poder público siembran en la sociedad las máximas del ministro
exiliado. “El derecho, dice él (Bossuet se está refiriendo a
iurieu), de la propia conservación es un derecho inalienable. SI
es así, todo particular injustamente atacado por el poder público
en su vida, tiene el derecho de tomar las armas, y nadie puede
arrancarle ese dereché. No sirve de nada contestarle que habla de
un pueblo; pues sin razonar aquí sobre esta quimera que él
propone, saber lo que se podría hacer contra un tirano que
quisiera matar a todo su pueblo y permanecer rey de los árboles
y de las casas sin habitantes, le dá expresamente el mismo
derecho a gran parte del pueblo que viera su vida injustamente ¡UF

atacada, y por esa razón sostiene que los Cristianos hubieran

ti
podido armarse contra sus príncipes si hubieran tenido los
medios; y por la misma razón, que los Protestantes han podido
hacerlo, aunque los unos y los otros, lejos de ser todo el
pueblo, sólo fueron una minoría. ¿En qué se convertirán los
estados si se establecen tales máximas? ¿En qué se convertirán,
una vez más; sí no es en una carnicería y en un perpetuo teatro,

381

•1!
U
siempre ensangrentado, de guerras civiles? Pues como la opinión
tiene el mismo efecto en el espíritu de los hombres que la
verdad, todas las veces que una parte del pueblo se imaginara que
tiene razón contra el poder público, y que castigar su rebelión
es atacar su vida injustamente, se creerá con el derecho a tomar
las armas, y sostendrá que el derecho de conservación no le puede
ser arrebatado. Que se nos muestre cuándo los Cristianos.
perseguidos hubieron pensado en ese pretendido derecho.. .Pero
sin embargo no se decía en absoluto; ¿qué digo, no se decía en
absoluto?, no les venía ni siquiera al pensamiento que les fuera
permitido defender su vida contra el príncipe: bien al contrario
se le hablaba a ese pueblo de la obligación de reverenciar al
magistrado: se le decía que debía temer al mayor poder que hubo
sobre la tierra, y que sólo le quedaba invocar al poder de Dios
el único por encima de él.,. Los paganos por su simple razón
natural se dieron perfecta cuenta que era necesario sufrir las
violencias de los malos príncipes; desearlos mejores; soportarlos
fuesen como fuesen; esperar mejores tiempos durante la tormenta,
y comprender que la Providencia que no quiere la ruina del género
humano ni de la naturaleza, no mantiene al pueblo eternamente
oprimido por un mal gobierno, al igual que no castiga al universo
con una tormenta permanente. Los buenos días podrán pues rehacer
todo aquello que tos malos estropearon, y es desear demasiados
males al género humano, el añadir a los males un mal gobierno, un
remedio peor que el mismo mal, como es la división interna. Por
estas razones los paganos no permitían a todo un pueblo lo que Nf,
Jurieu se atreve a permitir a la minoría contra la mayoría: ¿qué
digo?, lo que se atreve a permitir a cada particular. “Un hombre
ial, que dijera que un soberano tiene derecho a hacer violencia
con la vida de parte de su pueblo, y que los súbditos no lo
tienen para defenderse, ni pueden oponer la fuerza a la
violencia, será rechazado por todos los hombres: ya que no ha
habido nadie en absoluto que no crea estar en derecho a
conservarse POR TODOS LOS MEDIOS cuando es atacado por una
violencia injusta”. He ahí pues que ya no sólo todo el pueblo o
parte de él, sino más aún, todo particular legítimamente armado

382
contra el poder público, y con derecho a defenderse contra él por
todos los medios, sin exceptuar nada, ni tan siquiera aquello que
da más horror al pensarlo (Bossuet se refiere al regicidio>”
(329).

Por otra parte, I3ossuet, ante la posibilidad de ser

considerado un adulador de la monarquía, se defiende de Jurieu y.
le hace observar, en el mismo capítulo de la “Quinta Advertencia~~
al que nos estamos refiriendo, la diferencia que hay entre los
aduladores de los pueblos y los de los reinos: %d. Jurieu nos
habla aquí de los aduladores de príncipes: y no piensa en los
aduladores de pueblos. Todo adulador, sea el que sea, es siempre
un animal traidor y odioso: pero si fuera necesario comparar a
los aduladores de los reyes con aquellos que se dedican a adular
en el corazón de los pueblos, ese secreto principio de
Indocilidad y esa libertad feroz que son la causa de las
revueltas, no sé cuál de los dos sería el más denigrante, Nf.
Jurieu ha tomado partido por estos últimos, y no se puede adular
más bajamente ni más indignamente al populacho, que prodigando,
ya no digo a todo el pueblo, sino a parte de él, e incluso a los
particulares, el derecho a armarse contra el príncipe, Pero eso
es una continuación necesaria de los principios que él establece.
“Es en vano (Carta IX), dice él, que razonemos sobre los derechos
de los soberanos: es una cuestión en la que no queremos en
absoluto entrar, pero es preciso saber únicamente que los
derechos de Dios, los derechos del pueblo y los derechos del rey
son inseparables. El sentido común lo muestra, y por consiguiente
un príncipe que atenta contra los derechos de Dios o los de los
pueblos, por esa causa destruye los suyos propios”. De este modo
ya no es rey: no se le debe más acatamiento; ya que, prosigue el
UF
sedicioso ministro <Carta IX) : “No se le debe nada a aquel que
nada devuelve, ni a Dios ni a los hombres”, No se puede llevar
más lejos la temeridad, y es renovar ante todo el universo la tan
detestable doctrina de Jean Wiclef y Jean 1-Tus, que dicen que se
deja de tener súbditos del mismo modo que se deja de ser súbdito
de Dios. He ahí como el ministro no quiere entrar en la cuestión

383
del derecho de los reyes, mientras que decide tan temerariamente
contra los derechos sagrados. Un resto de conciencia le retenía.,
y no se atrevía a adentrarse en una materia en la que se daba
cuenta que tenía opiniones exageradas: pero en definitiva fué
arrastrado por el espíritu que le poseía, y decide contra los
reyes todo aquello que se puede adelantar de más ultrajante: pues
sacó en conclusión temerariamente de sus principios, que los
Cristianos súbditos del imperio Romano podían resistir por las
armas a Diocleciano; puesto que, dice él, “si sus emperadores POR
CAUSA DISTINTA a la de la religión les hubieren oprimido de la
misma forma, habrián estado en derecho a defenderse” . Sopesad
esas palabras, por causa distinta: no es sólo por causa de la
religión y la conciencia que se sitúa a los súbditos en contra de
los príncipes, sino más aún, por causa distinta: ¿y qué es lo que
no abarca una expresión tan general?” (330).

Y es, entonces, cuando el que se subleva contra esta herejía

es I3ossuet: “Máximas tan sediciosas sólo pueden llevar a la
subversión de todos los imperios y a la degradación de todos los
poderes establecidos por Dios” (331).

Ni siquiera para defender la religión, según l3ossuet, cabe

la posibilidad de tomar las armas, como lo demuestra la conducta
de los primeros cristTanos. Toda autoridad viene de Dios, y la
palabra de Jesucristo: “Dad al César lo que es del César y a Dios
lo que es de Dios”, se convierte, para él, en el principio de la
obediencia exigible a los gobernados, incluso en los momentos más
difíciles, como fueron las persecuciones, No digamos “que no
existe verdadera y legítima autoridad Cuera de la verdadera
religión y de la verdadera Iglesia, lo que estaría en
contradicción con los pasajes ya analizados, en los que el
Á
gobierno de las naciones era sagrado, inviolable, instituido por
--4

Dios y obligatorio en conciencia, por muy idolátricos e infieles

que fuesen” (332).

El principio de rebelión pone en peligro a todos los poderes

384
establecidos. Además, al comienzo de una rebelión siempre se
encuentran los halagadores de los pueblos, que son, a su vez,
halagadores de los tiranos y establecen la tiranía, “SI, Jurieu,
escribe l3ossuet, no se sonroja al halagar a tal pueblo, y llama
adversarios a aquellos que halagan a los reyes, Pero puesto que
él encuentra que es más bonito halagar a los pueblos, debe pensar
que las gentes de carácter tan bajo, bajo el pretexto de halagar
a los pueblos, son en realidad halagadores de los usurpadores y
de los tiranos. Pues haciendo un recorrido por las historias de
los usurpadores se les verá casi siempre como halagadores de los
pueblos, siempre se quiere o devolverle la libertad, o asegurarle
sus bienes, o bien restablecer su religión, El pueblo se deja
halagar y recibe el yugo. A ello desemboca el soberano poder con
el que se le halaga; y sucede que esos que halagaban al pueblo
son en realidad secuaces de la tiranía. A-sí es como los estados
libres se dan monarcas absolutos, y se convierten
insensiblemente, ¿pero qué digo?, se convierten manifiestamente
en el anexo de una monarquía extranjera, Así es como los estados
monárquicos se dan amos más absolutos, que aquellos a los que se
le ha hecho expulsar con el pretexto de liberarles” (333).

Son estas consideraciones las que hacen que Bossuet se

proponga, como indicábamos anteriormente, erradicar el principio
de rebelión, ofreciendo, única y alternativamente, la oración y
la paciencia como formas de oposición al poder público: “El
principio de rebelión que se esconde en el corazón de los
pueblos, sólo puede ser desarraigado sustrayendo hasta lo más
profundo, al menos a los particulares en el número que fueren,
cualquier opinión que les quede de la fuerza, y si se les deja
únicamente 1.a oración y la paciencia contra el poder público”
(334).

Por último, y terminando su exposición sobre la

inadmisibildad del derecho de insurrección, establecerá el único
principio que puede dar estabilidad a los Estados: “Concluiremos
que el único principio capaz de fundamentar la estabilidad de los

385
estados, es que todo particular al azar de su propia vida, debe
respetar el ejercicio del poder legitimo y la forma de los
juicios públicos, o, para hablar más claramente, que ningún
particular o súbdito, ni por consiguiente ninguna parte del
pueblo sea cual sea, puesto que esa parte del pueblo no puede ser
a los ojos del príncipe y de la autoridad soberana nada más que
una masa de particulares y de súbditos; no tiene derecho de
defensa contra el poder legitimo, y que mantener otro principio
sería, así como lo hace SI. Jurieu, resquebrajar los fundamentos
del estado y declararse enemigo de la tranquilidad pública”
(335).

Pero, pese al vigor con el que afirma el deber de obediencia

de los pueblos hacia el soberano, Bossuet no pudo eludir el
problema que se plantea a los cristianos cuando reciben órdenes
del gobierno contrarias a la ley de Dios, En este único supuesto,
Bossuet declinará la obediencia, autorizándose en la respuesta
que los apóstoles dieron a los magistrados: “Hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres”. Por ello, en la “Política1’,
afirma: “Sólo hay una excepción en la obediencia debida al
príncipe: Cuando éste ordena algo contra la autoridad de Dios.
Obedeced ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores,
como delegados suyos... A cada uno se le debe obedecer según su
jerarquía. No hay por T¡ué obedecer al gobernador en contra de las
órdenes del príncipe... De la misma manera que se debe obedecer
al gobernador cuando sus órdenes no contradicen las órdenes del
rey, debe ser obedecido el rey cuando no contradice las órdenes
de Dios. Por la misma razón, el gobernador no debe ser obedecido
contra las órdenes del rey, ni el rey obedecido contra las
órdenes de Dios” (336)

Si al contenido de esta excepción, añadimos esta otra

afirmación de l3ossuet: “La Iglesia y el Estado son dos poderes
independientes aunque estén unidos. El poder de la Iglesia en lo
espiritual, y el poder del Estado en lo temporal, emanan de Dios.
Pero el poder eclesiástico reconoce al poder temporal, de la

386
misma manera que los reyes, en lo espiritual, reconocen el poder
de la Iglesia. El orden del mundo está basado en estos dos
poderes, por lo cual uno y otro deben ayudarse mutuamente” (337),
cabría que nos preguntásemos si la excepción apuntada por Bossuet
de la obediencia debida al príncipe, se refiere exclusivamente a
la esfera espiritual, ya que el poder de los príncipes, en lo
temporal, y según su doctrina, no sólo es absoluto, por lo que no
tendría que tener en cuenta para nada la voluntad de los
súbditos, sino indepediente, como acaba de decirnos. No obstante,
y pese a que l3ossuet no distingue en esta cuestión, consideramos
que su excepción está referida a los dos niveles, como se
desprende del contenido de su obra, y en particular de la
proposición II, del artículo III, del Libro VI de la “Política”,
en sus páginas 145 y siguientes.

Por otra parte, es preciso significar que Eossuet, y en esta

cuestión no hay duda posible, con el contenido de estas máximas
no sólo se opone a los escritores de la escuela protestante, sino
que se aparta de la teoría de la subordinación de coronas
mantenida por la escolástica, e impugna a la misma sede
U
pontificia, de la que partieron en la Edad Media y en el siglo
XVI numerosos anatemas contra la soberanía de los reyes.

131 estudio sobre el derecho de resistencia contra la

opresión plantea, a su vez, el del tiranicidio.

La opinión de Bossuet sobre esta cuestión no ofrece ninguna

duda. Ni siquiera se lo plantea. Atentar contra la vida de un rey
es cometer un sacrilegio, ya que su persona es tan sagrada como
su funcion,

Pero, cabe la posibilidad de que se produzca una guerra

civil en la que los sediciosos consigan la victoria, Bossuet,
siendo consciente de que combatir el principio no significaba
suprimir la posibilidad, y tratando de buscar posibles remedios
a las situaciones producidas por los hechos concretos, recurrió

387
 a la prescripción, como medio adecuado para dejar sin efecto la
ilegalidad permanente y duradera del acto inicial, diciéndonos:
“Que tanto para el bien de la paz, como para la seguridad de las
cosas humanas, los reinos fundadas primeramente sobre una
rebelión, con el tiempo llegan a ser considerados como legítimos,
bien por una continuada posesión, o bien por los tratados y el
reconocimiento de los reyes vecinos” <338).

Además, “los reyes legítimos deben mostrarse siempre los más

moderados, intentando atraer por medio de la razón a aquellos que
se han apartado de sus deberes” (339)

PERDIDA DEL PODER POR EL CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO DE SU

TITULAR

I3ossuet no se refiere expresamente a esta cuestión, tan sólo

lo hace una vez e indirectamente al final del Libro VI de la
“Política” al tratar de las guerras entre los Macabeos y Antioco 44

el Ilustre, que constituye, por otro lado, un claro ejemplo de

resistencia aportado por Bossuet: “Por consiguiente, no podían
dejarse vender, ni desterrar, ni asesinar, pues en ese caso la
ley de Dios les ordenaba claramente la resistencia” (340).
4-

El pasaje en el que de forma sucinta se refiere a la í~

abdicación, dice así: “Si los súbditos no deben ya nada a un rey
que abdica de la realeza, abandonando completamente el gobierno, 4>

6qué pensaremos de un monarca que estaba dispuesto a verter la 44

sangre de todos sus súbditos, y que cansado de matar venderla el

resto a los extranjeros? ?Se puede renunciar más abiertamente a
tenerlos por súbditos ni declararse con mayor claridad no ya rey
y padre, sino enemigo de todo el pueblo?” (341)

Aunque Bossuet no dice nada más, de la lectura de la cita

podríamos extraer varias conclusiones. La primera, y de forma
general, consistiría en que es un hecho cierto y posible que el

388

-4

.
titular del poder pueda despojarse del mismo de Corma voluntaria.
La segunda, sería la desaparición del vínculo existente entre rey
y súbdito, no estando obligado en nada, desde el momento de la
abdicación, el súbdito para con el rey. La tercera conclusión que
podemos derivar del contenido de la cita, y refiriéndonos en
particular a un príncipe que tuviere una conducta similar a la de
Antioco, es que Bossuet, al igual que hiciera Hobbes, lo rebaja
de categoría, convirtiéndolo de rey y padre en enemigo del
pueblo, si bien las consecuencias de esta degradación no son las
mismas que en Hobbes, corno ya vimos en el epígrafe anterior
dedicado al derecho de resistencia, ya que, para Bossuet, “Un
príncipe odiado por sus violencias está siempre en peligro de
muerte. No se le considera como hombre, sino como bestia feroz.,.
Se puede asegurar que vive en medio de enemigos. Como no ama a
nadie, nadie le ama.. ,No es que esté permitido atentar contra
ellos: ¡a Dios no le place!, pero leemos en la Biblia que no
merecen vivir y que tienen mucho que temer, tanto de los pueblos
aniquilados por su violencia como de Dios, que ha dicho: Los
hombres sanguinarios y dolorosos no llegarán a la mitad de sus
días” (342>.

No obstante, pese a que la abdicación tiene cabida en el

sistema de I3ossuet, su opinión discurre por caminos diferentes.
Para él, el príncipe o magistrado, desde que fué investido no
debe apartarse de su obligación, y. además, es de suma
importancia que el acto de establecimiento del poder sea lo menos
frecuente posible, prefiere que sea único en la vida del pueblo:
“Siempre es una calamidad pública que un Estado cambie de mano.,,
Para un Estado es un castigo de Dios cambiar a menudo de
soberano,. Es una desgracia para el Estado verse privado de los
.

consejos y la sabiduría de un príncipe experimentado, y verse

sometido a nuevos gobernantes, que suelen aprender la sabiduría
a expensas del pueblo” (343), llegando a considerar no
conveniente, incluso la muerte de un príncipe réprobo: “La muerte
del príncipe, aunque haya sido un malvado y un réprobo, es
siempre motivo de dolor para sus súbditos, y motivo de alegría

389

U,
para los enemigos de la patria” (344). Por ello, mantendrá en la
“Quinta Advertencia” que: “Es incluso bueno para un pueblo que el
gobierno llegue a ser bastante asiduo; que se perpetúe de la
misma forma que lo hace el género humano, y que vaya, por así
decirlo, con la naturaleza. Así, los pueblos en los que la
realeza es hereditaria, aparentemente se han privado de la
facultad de elegir a sus príncipes; pero en el fondo es una
ventaja más que se procuran: el pueblo debe ver como una ventaja
el encontrarse al soberano ya hecho, y no tener, por así decirlo,
que soportar tan gran esfuerzo” (345).

Mientras la normal constitución de un Estado asegura

regularmente la transmisión y el ejercicio del poder, bien a
través de la sucesión en la monarquía hereditaria, o de la
elección, la toma de la soberanía por el pueblo es un atentado
~ue hará responsables a sus autores ante Dios y ante los hombres,
-i

Es más, en el supuesto de una república, para que la

decisión de cambiar o modificar la forma de ejercicio del poder
fuese válida, seria necesario el acuerdo unánime de todos sus
componentes; bastaría que uno solo de ellos se negase, para que
la decisión fuese ilegal,

incluso en una democracia donde la asamblea del pueblo fuese

soberana, ésta no podría cambiar legítimamente las formas
tradicionales a través de Las cuales se ejerce el poder. Ho
podría tampoco destruirse a sí misma, renunciar a su poder, ni
siquiera reservándose una supervivencia ideal como admiten los
teóricos de la soberanía popular del pueblo. Su decisión seria
ilícita y susceptible tanto de anulación, como de no ejecución.

Sin embargo, si este cambio tiene lugar, es al tiempo al que

le corresponde otorgar Legitimidad al nuevo gobierno,

U
ib
390

U
 SUPRES ION DEL PODER A SU DETENTADOR POR PARTE DEL PUEBLO

¿Tiene el pueblo facultad de apoderarse de la soberanía,

arrebatándosela al que la detenta, con el propósito de conferiría
a otro?

l3ossuet rechaza esta posibilidad. El pueblo no tiene el.

poder, incluso en el supuesto de que se admitiese que el pueblo
tuvo la soberanía en un principio, desde el momento en que
i’enunció a ella, transfiriéndola a favor del príncipe o
magistrado, dejó de disponer de la misma, salvo en la hipótesis
de que el depositario hubiese desaparecido, o que el efecto de la
traslación regular hubiese terminado: familia real que
U
desaparece; liberación del yugo extranjero que deja a un pueblo
sin gobierno: etc.

Para [3ossuet, una generación compromete a otra. Sí no fuera

así, habría que admitir el derecho de insurrección y la
posibilidad de renunciar al poder por parte del magistrado, y ya
hemos visto que niega ambos supuestos.

Hemos visto también, que mientras la normal constitución de

un Estado asegure el ejercicio normal del poder, el pueblo no
puede apoderarse de la soberanía, ni en una monarquía, ni en una
república.

El poder es algo exterior y superior al pueblo que se creó

con el gobierno y que no existía antes que él. El pueblo tampoco
existía. No tenia, por tanto, ningún derecho sobre el poder.
Tampoco puede tenerlo después. incluso admitiendo en un principio
[a cesión de la soberanía, dicha cesión seria definitiva e
irrevocable, como sostienen, además, Bodino, Suárez. Hobbes y
Grocio, y ya expusimos al estudiar la cuestión de la alienación
del poder.

391

.
 EL DERECHO DE CONQUISTA

En el Libro II de la “Política” y en el capítulo LI de la

“Quinta Advertencia”, I3ossuet nos habla del derecho de conquista,
‘Sin embargo, pronto aparecieron los reyes, bien por el
consentimiento de los pueblos, bien por la fuerza de las armas,
donde se habla del derecho de conquista. La historia antigua nos
habla ya de estas dos maneras de establecer reyes” (346).

“Jurieu, dice Bossuet, desprecia el derecho de conquista

hasta el punto de decir que la conquista es pura violencia, lo
que equivale a decir que toda guerra lo es; y en consecuencia,
que no puede haber jamás justicia en la guerra, puesto que no hay
nada que concuerde peor que la justicia y la violencia, Pero, si
el derecho de servidumbre es verdadero, porque es el derecho del
vencedor sobre el vencido, de la misma forma que todo un pueblo
puede ser vencido hasta ser obligado a rendirse a discreción,
todo un pueblo puede ser siervo, de manera que su señor pueda
disponer de él como de un bien propio, hasta para donarlo a otros
sin pedir su consentimiento” (347).

Ya que “el derecho de conquista existe desde antiguo y se -F

halla atestiguado por la Escritura” (348), según afirma Bossuet,

debemos intentar determinar sus consecuencias, y preguntarnos,
¿si sería legitimo el Estado que surge a raiz de la conquista?,
y en función de lo anterior, ¿cuál debería ser la actitud del
pueblo hacia el conquistador? El pueblo sometido, que pierde su
Independencia política, ¿debe actuar con el conquistador de la
misma forma que actuaba con el gobierno legítimo que desaparece
tras la conquista?

“Estos imperios, responde Bossuet, aunque violentos,

injustos y tiránicos en principio, a través del tiempo, y por el
consentimiento de los pueblos, pueden llegar a convertirse en
legítimos; por ello han reconocido los hombres un derecho que se
llama de conquista” (349).

392

.
 “Para que el derecho de conquista resulte incontestable,
prosigue Bossuet, debe añadírsele la posesión pacífica. Pero
debemos señalar dos aspectos en este derecho de conquista: uno,
que debe ir seguido de una posesión pacífica; otro, que para
hacer este derecho incontestable, se le confirme con el
ofrecimiento de un arreglo amistoso. Vemos así que este derecho
de conquista, iniciado por la -fuerza, queda reducido al derecho
natural por el consentimiento de los pueblos y la posesión
pacífica, Y se presupone que la conquista ha sido seguida del
tácito consentimiento de los pueblos sometidos, los cuales se
acostumbraron a la obediencia por un trato honesto, en el que
hubiese intervenido algún acuerdo, similar al realizado entre
Simón Macabeo y los reyes de Asia” (350)

Pero, no es Bossuet el único que recurre a la prescripción

corno medio para salvar la ilegitimidad inicial de un gobierno, ya
que Suárez, antes que I3ossuet, ya había utilizado esta figura
como medio idóneo para subsanar este posible defecto en cuanto al
modo de adquisición del poder político.

Efectivamente, Suárez en el tratado “De legibus” y en su

“DeVensio fideí” estudia detenidamente cuáles son los justos
títulos para la adquisición del poder político, “La primera
manera de conferir a un príncipe el poder, dice Suárez en
“Deflensio fidel”, es por libre consentimiento del pueblo. Y este
consentimiento puede entenderse de diversos modos, Uno es que se
dé paulatina y como progresivamente según va creciendo el
pueblo... En este modo, el poder real y la comunidad perfecta
pueden comenzar a una. Otro modo puede ser cuando una comunidad,
ya perfecta, voluntariamente elige un rey, al cual transfiere su
poder, Este es un modo de suyo muy adaptado y conforme a [a
razón. Y después que esta transferencia se ha hecho de una manera
decisiva y para siempre, no es necesaria posteriormente nueva
elección o nuevo consentimiento del pueblo: basta el que se dió
al comienzo del reino para que, en fuerza de él, la misma
dignidad y poder real se transmita por sucesión” <351).

393
 Tanto el consentimiento tácita y paulatinamente prestado por
una comunidad política en gestación, como el consentimiento
prestado de manera expresa por una comunidad ya perfecta, cuanto
también la sucesión, son tres variantes del consentimiento
voluntario.

“Pero además de esta manera voluntaria, continúa Suárez,

suelen a veces las regiones o pueblos libres ser sometidos
involuntariamente a reyes por medio de la guerra; y acontece que
esto se hace unas veces justa, otras injustamente, Pues bien,
cuando la guerra ha tenido un título justo, enntonces el pueblo
en realidad es privado del poder que tenía, y el príncipe que ha
prevalecido contra él, ha adquirido un verdadero derecho y
dominio sobre tal reino, ya que, supuesta la justicia de la
guerra, esa pena es justa. Por eso he dicho antes que el poder
. .

real se basa en un contrato o cuasi-contrato, porque el justo

castigo de un delito hace las veces de un contrato en cuanto al
efecto de transferir dominios y poderes, y por eso debe cumplir
de la misma manera. Pero con más frecuencia acontece que un reino
es ocupado por medio de una guerra injusta, En este caso, al
. ,

principio no se adquiere el reino ni verdadero poder, a falta de

un título de justicia: pero con el transcurso del tiempo acontece
que el pueblo consiente libremente, o que el mando de los
sucesores prescribe de buena fe: entonces cesará la tiranía y
comenzará el verdadero dominio y poder real” (352>.

Cabría, pues, decir que en Suárez, no en el supuesto de una

guerra justa en el que se asimila la titularidad del poder
político a un cuasi contrato, sino en el de una guerra injusta,
U
la prescripción se convierte en un nuevo titulo de adquisición
del poder político.

111.2.- LA AUTORIDAD: ORIGEN, NATURALEZA Y CARACTERES DE LA

AUTORiDAD REAL

Hemos visto, al hablar del derecho de resistencia, que para

4

394 i

.
I3ossuet “no existe forma de gobierno, ni obra humana que sea
perfecta”, y que “Dios toma bajo su protección a todos los
gobiernos constituidos, sin parar mientes en la forma en que han
sido establecidos”. Por ello, y sobre la base de estos dos
principios, nos hará notar sus preferencias por la monarquía,
diciéndonos: “La monarquía es la forma de gobierno más común,
antigua y natural. El pueblo de Israel, por su propia iniciativa,
aceptó la monarquía, por ser ésta la forma de gobierno
universalinente admitida.,., este gobierno resultaba tan natural,
que es el primero que conocemos en todos los pueblos. Lo hemos
visto en La historia sagrada: pero si observamos la historia
profana, veremos que lo que llegó a ser república, anteriormente
había sido monarquía. Roma empezó por la monarquía, y volvió
finalmente a ella, como a su natural estado. Homero, en la
. .

[liada, expresa con esta célebre sentencia la antigua tradición

griega: No es bueno que haya muchos príncipes; sólo debe haber un
príncipe y un rey. Actualmente no existe ninguna república que no
haya estado con anterioridad sometida a algún monarca” (353).

Para ¡3ossuet, el gobierno monárquico es el mejor. “Sí es el

más natural, será consecuentemente el más duradero y por ende,
también el más fuerte. Asimismo es el que mejor se opone a la
división, que es el mal esencial de los Estados y la causa más
segura de su ruina, conforme a esta sentencia ya expuesta: Todo
reino dIvidido en sí mismo, perecerá: toda ciudad y toda familia
dividida en sí misma, no sobrevivirá” (354).

Pero de todas las monarquías, la que prefiere es “la

sucesoria o hereditaria, sobre todo cuando se transmite de varón
a varón y de primogénito a primogénito” (355).

La monarquía hereditaria cuenta para Hossuet con tres

ventajas principales. “Tres argumentos nos demuestran que esta
forma de gobierno es la mejor, El primero es que resulta la más
natural, al perpetuarse por sí misma... está dentro de la
naturaleza que el hijo suceda al padre... El hombre muere, pero

395
la institución permanece. El mejor de los gobiernos es el que
está más alejado de la anarquía, El segundo argumento que ayala
esta forma de gobierno es la consideración de que se trata del
más apropiado, para interesar en la conservación del Estado a los
poderes que lo guían. El príncipe que trabaja en beneficio de su
Estado, trabaja en beneficio de sus hijos y el amor a su reino le
resulta natural al estar ligado con el amor a su familia. Hl.
tercer argumento está sacado de la dignificación de las casas en
las que la corona es hereditaria. De esta forma los pueblos se
sienten ligados a las casas reales, El recelo que naturalmente
suscitan aquellos que están por encima de los demás, se torna en
amor y respeto; los mismos nobles obedecen sin repugnancia a una
casa que siempre ha sido dueña y señora y de la cual se sabe que
ninguna otra llegará nunca a igualar” (356).

No obstante, y aunque el gobierno monárquico sea para

Bossuet el mejor, no deja de constatar la existencia de otras
formas de gobierno, diciéndonos en la conclusión del Libro II de
la “Política” lo siguiente: “Sin embargo, no hemos olvidado que
existieron en la antigUedad otras formas de gobierno sobre las
que Dios nada ha prescrito al género humano; de forma que cada
pueblo debe obedecer, como a mandato divino, al gobierno
instaurado en su país, ya que Dios es un Dios de paz y quiere la
tranquilidad de las cosas humanas” (357)

De la lectura de este pasaje, advertimos, una vez más, el

gran respeto que profesa Bossuet a cualquier forma de gobierno
instaurada en un país, sea cual sea, y que, fiel a la doctrina de
la iglesia, admite todos los poderes establecidos, y

Efectivamente, tanto en la “Política, como en la “Quinta

Advertencia”, admite y reconoce otras formas de gobierno,

“Además de la monarquía, nos dice en la “Política”, hubo

otras formas de gobierno. La historia nos habla de numerosas
repúblicas, entre las gobernadas por todo el pueblo eran llamadas

396
democracias, y las gobernadas por una minoría de nobles,
aristocracias. Las formas de gobierno se mezclaron de diversas
maneras, y formaron Estados mixtos... En determinados pasajes de
la Escritura, encontramos que la autoridad reside en una
comunidad” (358). Bossuet, al igual que hicieran Aristóteles,
Santo Tomás y l3odino, establece y enumera las posibles formas de
gobierno.

Años más tarde, refiriéndose de nuevo a la realeza en la

“Quinta Advertencia”, mantendrá lo siguiente: “No pretendo
discutir que no pudiera haber otra forma, ni examinar si ésta es
la mejor por sí misma; al contrario, sin perderme aquí en vanas
especulaciones, respeto en cada pueblo el gobierno que el uso ha
consagrado, y que la experiencia ha señalado como el mejor. Así,
no me opongo a que varios pueblos hayan hecho o pudieran haber
hecho excepción con el derecho común de la realeza, o si se
quiere, imaginar la realeza de otra forma, y atemperaría más o
menos según el genio de las naciones, y las diversas
constituciones de los estados” (359>.

Pero, pese a que Bossuet admite, reconoce y enumera otras

formas de gobierno distintas a la monarquía, no se detiene lo
necesario en ellas, justificándolo por la condición del lugar en
donde escribe, por la persona para quien lo hace, y considerando
que lo que va a exponer para el Estado monárquico será de
aplicación al resto de Estados: “Pero como escribimos en un
Estado monárquico y para un príncipe que espera la sucesión de un
gran reino, dedicaremos, de ahora en adelante, todos los
r
argumentos que saquemos de la Escritura a la forma de gobierno en
que vivimos, aunque lo que expongamos sobre este Estado será
posible aplicarlo también para los otros” (360>.

Tras esta justificación, Bossuet dedicará los Libros III, IV

y y al estudio de la naturaleza y de las propiedades de la
autoridad real, dedicando el Libro VI, último de los utilizados
en la instrucción del Delfín, a desarrollar los deberes de los

397
 súbditos hacia el príncipe, deberes, que a su vez, se hallan
establecidos en la doctrina precedente.

1 11.2.1.- ORIGEN Y NATURALEZA DE LA AUTORIDAD REAL

Una vez constituida la sociedad en la forma y condiciones.

que expusimos al hablar de su origen, aparecieron los reyes, bien
por el consentimiento de los pueblos, bien por la fuerza de las
armas.

El origen de la autoridad real, nos dice Bossuet, se

encuentra en Dios: “Dios ha ejercido su poder y autoridad sobre
los hombres. Así lo hizo desde el principio del mundo, En aquel
tiempo era el único rey de los hombres, y los gobernaba
directamente” (361).

Del mismo modo que el origen de la autoridad está en Dios,

la primera idea de mando y autoridad humana les llegó a los
hombres a través de la autoridad paterna, permitiéndoles, no sólo
apreciar las ventajas de la institución, sino también, darse
cuenta de la necesidad que tenían de la misma: “Dios, al poner en
nuestros padres una imagen del poder por el cual lo ha creado
todo, les ha transmitido también una imagen del poderío que tiene
sobre sus obras... De ello podemos inferir que la primera idea de
mando y autoridad humana les vino a los hombres por medio de la
autoridad paterna” <362).

De la autoridad paterna pasa I3ossuet a la autoridad del

patriarca, como figura que aglutina diversas familias, y en la
que su unión se asemeja a la de un reino: “Los primeros
descendientes de Adán disfrutaban de larga vida, como lo
atestigua no sólo la Escritura, sino también las antiguas
tradiciones, y sólo comienza a decaer la duración de la vida
humana después del diluvio, al producirse grandes alteraciones en
toda la naturaleza. Gran número de familias se vieron reunidas,

398

.
por este motivo, bajo la autoridad de un solo patriarca, y esta
unión de tantas familias tuvo algún parecido con un reino’1 (363)

Posteriormente aparecerán los reyes, los cuales ocuparán el

lugar que previamente habían ocupado los patriarcas: “Los hombres
que habían visto, como ya se ha dicho, una imagen del reino en la
unión de varias familias. bajo la dirección de un padre común, y
que habian disfrutado paz con esta forma de gobierno, se
apresuraron a fundar asociaciones de familias. bajo reyes que
ocupasen el lugar que habían ocupado los patriarcas’1 (364).

De cuanto antecede, podríamos afirmar que la autoridad

paterna o realeza patriarcal, en el pensamiento de Bossuet, ha
servido de modelo a la realeza política,

Pero, además del consentimiento de los pueblos como medio

adecuado para el es tablecimiento de la realeza, exis te o tra vía,
consistente en la fuerza de las armas: “Los reinos formados por
conquista son antiguos, puesto que comienzan poco después del
diluvio, bajo Nemrod, nieto de Cani. Esta disposición ambiciosa y
violenta se extendió pronto entre los hombres.,. Estos imperios,
aunque violentos, injustos y tiránicos en principio, a través del
tiempo, y por el consentimiento de los pueblos, pueden llegar a
convertirse en legítZmos” (365).

Estos orígenes de la institución real explican la diversidad

y el gran número de reinos que existieron durante los primeros
siglos: “Al principio existían una infinidad de reinos y todos
eran pequeños. Según las Escrituras parece ser que casi todas las
ciudades y comarcas tenían su rey... Nos basta con saber, afirma
E3ossuet, que los primeros reyes fueron establecidos
pacíficamente, a ejemplo del gobierno paternal” (366). Hubo,
además, otras formas de gobierno, como la democracia, la
aristocracia o el Estado mixto, pero, “todo el mundo, añade
Yossuet, ha comenzado por las monarquías, y casi todo el mundo se
ha mantenido en ellas como en la forma de gobierno más natural. 1

399 1-
 También hemos visto que tiene su fundamento y modelo en el poder
paternal, es decir en la propia naturaleza humana. Todos los
hombres nacen vasallos, y el poder paterno que les habitúa a
obedecer, les acostumbra también a no tener más que un jefe”
(367).

Podríamos concluir diciendo que la autoridad paternal,.

primer peldaño del poder público, es natural, y que la realeza,
a la que sirve de modelo, tiene, al igual que aquella, su origen
en la Divinidad.

111.2.2.- CARACTERES DE LA AUTORIDAD REAL

La autoridad real, escribe !3ossuet, tiene cuatro caracteres

o cualidades esenciales. Primero, la autoridad real es sagrada;
segundo, paternal~ tercero, absoluta; cuarto, sometida a la
razón.

CARACTER SAGRADO DE LA AUTORIDAD REAL

“Ya hemos visto, nos dice Bossuei, que todo poder procede de
Dios, y rué Dios quien estableció a los reyes como ministros
suyos y por medio de ellos reina sobre los pueblos. Los príncipes
4
obran como ministros de Dios y lugartenientes suyos en la tierra.
Por medio de ellos ejerce su mando, Esta es la razón de que
hayamos visto que el trono real no es el trono de un hombre, sino
el del mismo Dios”, y utilizando las palabras de San Pablo,
añade: “El príncipe es ministro de Dios para el bien. Pero si
haces el mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro
de Dios, vengador para castigo del que obra mal” (368).

En la “Quinta Advertencia”, y refiriéndose al carácter

sagrado de la realeza, afirma: “Dios, Padre y Protector de la
Sociedad humana, consagró a los reyes para defenderla, les llamó

400

.
sus Cristos, les hizo sus lugartenientes y les puso la espada en
tas manos para ejercer la justicia, quiso que la religión fuese
independiente de su poder y se estableciera en sus Estados, a
pesar de los esfuerzos que harían para destruirla” (369).

“De todo esto, continúa Bossuet, se deduce que la persona de

los reyes es sagrada y que atentar contra ellos es un
sacrilegio.. Se da a los reyes el título de cristo, y por todas
.

partes se les llama los cristos, o los ungidos del Señor,., Dios
los unge por medio de sus profetas con una unción sagrada. .Pero
.

incluso sin la aplicación externa de esta unción, son sagrados

por su cargo, como representantes de la majestad divina, Los
reyes deben ser guardados como algo sagrado y los que descuidan
su guarda son reos de muerte.., El que guarda la vida del
príncipe, pone la suya bajo la protección del mismo Dios” (370>.

DeL carácter religioso y sagrado del soberano, así como de

su función, se deriva, para los súbditos, la obligación de
obedecer al príncipe por motivos de religión y de conciencia, y
para los reyes, el deber de respetar su propio poder y emplearlo
so [amente para el bien público.

“Se debe obedecer al príncipe, mantiene Bossuet, por motivos

de religión y de coflciencia, Incluso cuando se apartan de su
deber, hay que respetar en ellos su dignidad y ministerio,
Obedeced a vuestros amos, no sólo a los buenos y moderados, sino
Lambién a los malvados e injustos. Tiene algo de religioso el
respeto que se debe al príncipe. El servicio de Dios y el respeto
de los reyes van unidos, y San Pedro pone estos dos deberes
juntos,’ Temed a Dios; honrad al rey. También Dios ha puesto en
los príncipes algo divino. Os lo anuncio: Sois dioses e hijos del
Altísimo, El mismo Dios pone estas palabras en boca de David”
(371).

Admira I3ossuet, por otra parte, la expresión de Tertuliano,

que denomina -la religión de la segunda majestad- al culto

401
rendido a los reyes: “El espíritu del cristianismo procura el
respeto de los reyes con una especie de religión, a la que el
mismo Tertuliano llama muy bien, la religión de la segunda
majestad. Esta segunda majestad es una prolongación de la
primera, es decir, de la divina, que, para bien de la humanidad,
ha querido hacer resaltar una parte de su esplendor sobre los
reyes” (372).

Del carácter sagrado de la autoridad se deriva, a su vez,

para los reyes, el deber de respetar su propio poder y emplearlo
solamente para el bien público. “Al venirles el poder del cielo,
escribe Bossuet, no deben creerse los amos para usar de él a su
antojo; sino que deben servirse de él con temor y moderación,
como de cosa que les viene de Dios y de la que Dios les pedirá
cuentas. Porque el poder os fué dado por el Señor, y la soberanía
por el Altísimo,.. Los reyes deben servirse con cuidado del poder
que Dios les da, y pensar cuán horrible sería el sacrilegio si
emplearan para el mal un poder que procede de Dios... Han de
respetar su poder, porque no es su poder, sino el poder de Dios,
del que deben servirse santa y religiosamente. San Gregorio
Nacianceno dice a los emperadores: Respetad vuestra púrpura:
reconoced el gran misterio de Dios en vuestra persona: El
gobierna por sí mismo los cielos y comparte la tierra con
vosotros. Sed dioses para vuestros súbditos. Es decir,
gobernadlos como Dios gobierna, de forma noble, desinteresada,
bienhechora; en una palabra, divina” <373).

Antes de continuar con tos caracteres de la realeza,

convendría que hiciésemos un pequeño paréntesis, y
considerásemos, brevemente, lo indicado hasta ahora,

Bossuet nos ha dicho que la monarquía es la forma de

gobierno más común, antigua y natural, Para él, el gobierno 1
monárquico es el mejor, tiene su origen en Dios, pero se articula
a través de la autoridad paterna y de la figura del patriarca.
Cuando comienza el desarrollo de las propiedades de la autoridad,

402
no duda en asignar, como primer atributo a la realeza, su
carácter sagrado, considerando a los príncipes como ministros de
Dios y sus lugartenientes en la tierra.

En relación con lo expuesto, no podemos olvidar que ya

Platón en el capítulo IX de “La República” consideraba a la
,

monarquía como la mejor forma de gobierno (374), y que Bodino en

“Los seis libros de la República”, tras considerar a la monarquía
como el régimen más conforme a la naturaleza, optaba por lo
mismo: “No es preciso insistir mucho para mostrar que la
monarquía es la forma de república más segura, si se considera
que la familia, que es la verdadera imagen de la república, sólo
puede tener una cabeza, como ya he mostrado. Todas las leyes
naturales nos conducen a la monarquía.,. Todos los pueblos de la
antiguedad no conocieron, cuando eran guiados por la luz natural,
otra forma de república que la monarquía. Finalmente, si
. ,

acudimos a las autoridades, veremos que las personalidades más

excelsas consideraron a la monarquía como la mejor república:
Homero, Herodoto, Platón, Aristóteles, Jenofonte, Plutarco,
Filón, Apolonio, San Jerónimo, Cipriano, Máximo Tirio y muchos
otros.,. Por todas estas razones, y otras muchas que no es
necesario detallar, creo evidente que, de las tres clases
legitimas de república, la monarquía es la más excelsa” (375).
P’ilmer, por su partejen el “Patriarca” nos dice que: “Las más
grandes monarquías fueron formadas originariamente por la unión
de grandes familias. Todos estos principales caudillos y padres
. .

tienen poder de consentir en la unión y de conferir a quien

quieran sus derechos paternos de autoridad soberana; y el que es
así elegido no ostenta el poder como un donativo del pueblo, sino
como una delegación de Dios, de quien recibe su carácter real de
padre universal, aún cuando esta delegación sea atestiguada por
mediación de los príncipes del pueblo. , . Dios tiene el poder de
dar y quitar los reinos (376). Y, por último, no podemos
silenciar, que un siglo antes de Bossuet, ya se advierte, en el
siguiente pasaje de “Los seis libros de la República” de Bodino,
el acento de la “religión real”: “Dado que, después de Dios, nada

403
 hay de mayor sobre la tierra que los príncipes soberanos,
instituidos por El como sus lugartenientes para mandar a los
demás hombres, es preciso prestar atención a su condición para,
así, respetar y reverenciar su majestad con la sumisión debida,
y pensar y hablar de ellos dignamente, ya que quien menosprecia
a un príncipe soberano, menosprecia a Dios, del cual es su imagen
sobre la tierra” (377).

CARACTER PATERNAL DE LA AUTORIDAD REAL

“La autoridad real es paternal, y su carácter propio es la

bondad”. Este es el título que da Bossuet al artículo III del
mismo Libro de la “Política”, en donde se propone desarrollar el
carácter paternal de la autoridad.

“Después de lo expuesto, indica Bossuet, esta verdad no

necesita más pruebas. Hemos visto cómo los reyes ocupan el lugar
de Dios, que es el verdadero padre del género humano. Hemos visto
también cómo la primera idea de poder que existió entre los
hombres fué la del poder paternal, y cómo los reyes se han
constituido según el modelo de los padres. De todo esto se deduce
que el nombre del rey es nombre de padre y que La bondad es el
carácter natural de los reyes. Hagamos, sin embargo, a
continuación una especial reflexión sobre verdad tan importante
1
como ésta” (378>.

A partir de aquí, y de forma honesta, sincera e intensa,

Bossuet traduce la veneración que siente hacia su rey,
coincidiendo, en suma, con el sentir general de la época, y
realizando, a lo largo de las quince proposiciones de las que se
compone el mencionado artículo, una verdadera apología de la
realeza, de la que a continuación intentaremos esquematizar sus
principales postulados.

a) La bondad es una cualidad real, y el verdadero atributo

404

.
de la grandeza, Dios refleja una imagen de su grandeza en los
reyes, para obligarles a imitar su bondad. Les eleva hasta una
situación en la que ya no tienen nada que desear para sí mismos.
Lo que demuestra que el poder tiene por objeto el bien de los
pueblos sometidos, No ha hecho a los grandes más que para
proteger a los pequeños; no ha dado su poder a los reyes más que
para procurar el bien público, y para ser el soporte del pueblo.

b) El príncipe no ha nacido para su bien, sino para el bien

público, ¡Sepan los príncipes que su verdadera gloria no es la de
laborar para sus personas, y que el bien público que hacen es su
más digna recompensa sobre la tierral

c) El príncipe debe proveer a las necesidades del pueblo. La

obligación de mirar por tos intereses del pueblo es el fundamento
de todos los derechos que tienen los soberanos sobre sus
súbditos.

d) Los ciudadanos más débiles han de ser los más favorecidos

por el príncipe.

e) El verdadero carácter del príncipe es el de promover a

las necesidades del pueblo, como el del tirano es el de no pensar
más que en sí mismo, Aristóteles lo afirma así, y el Espíritu
Santo lo corrobora con su anatema.

f) El príncipe que no se preocupa del bien de su pueblo

recibe el mismo castigo que el malvado que lo tiraniza. La
justicia divina tiene por norma castigar no solamente a los
servidores tiránicos que abusan del poder que les ha dado, sino
también a los servidores inútiles que no saben aprovechar el
talento que les entregó.

g) La bondad del príncipe no debe ser influenciada por la

ingratitud del pueblo.

405
 h> El príncipe no debe dejarse llevar del resentimiento ni
del enojo.

i) Un buen príncipe debe evitar el derramamiento de sangre.

j) Un buen príncipe debe aborrecer las acciones

sanguinarias, La violencia y la crueldad, siempre detestable, lo.
son más en los príncipes, instituidos para impedirías y
castigarías.

k) Los buenos príncipes arriesgan la vida por su pueblo, y

sólo la conservan por amor a él.

1) El gobierno debe ser benigno. No seas como el león en tu

casa ni te muestres caprichoso con tus servidores. Los únicos que
deben temer al príncipe son los malvados. El gobierno es benigno
por naturaleza, y el príncipe no debe ser violento, a no ser que
se vea forzado por los delitos. Además, conviene que sea
bondadoso, afable, indulgente, de forma que apenas se note su
mandato. La mansedumbre ayuda a oír y enseña a contestar. Sé
pronto para oír y lento para responder. Con mansedumbre se
despachan mejor los asuntos y se adquiere gran gloria.

m) Los príncipes fueron instituidos para ser amados. 13d

trono del Señor, sobre el que se asienta, hace que sea digno de
amor y agradable de obedecer. Cada uno quiere al rey para sí;
cada uno, enamorado de él. envidia a los demás la gloria de su
posesión. Se desataría una revuelta si el príncipe, que en
realidad es un bien público, no se diera a todos por igual. La
presencia del soberano fascina a los pueblos, y nada es más fácil
para él que hecerse amar apasionadamente. Un buen soberano es
adorado por su pueblo. El poder es firme cuando es deseado por
los pueblos.

n) Un príncipe odiado por sus violencias está siempre en

peligro de muerte.

406
 ñ) El príncipe debe abstenerse de palabras hirientes, y
ultrajantes. Hemos visto que el príncipe debe tener sus manos
limpias de sangre y de violencia, pero también debe guardar su
lengua, cuyas heridas no son menos peligrosas. Sus palabras no
sólo no deben ser arrebatadas y violentas, sino ni siquiera
desagradables. Es propio del príncipe bondadoso reprimir la
maledicencia y las chanzas ultrajantes. El modo de hacerlo es
bien sencillo: basta una severa mirada. El viento norte ahuyenta
la lluvia; el rostro airado, la lengua detractora (379)

CARACTER ABSOLUTO DE LA AUTORIDAD REAL

La monarquía es absoluta. I3ossuet entiende el término del

mismo modo que lo hacen l3odino y I-Iobbes. Los títulos de las
proposiciones de los dos artículos que componen el Libro IV de la
“Política”, destinado al estudio de esta propiedad, lo muestran
suficientemente.

No obstante, y ya desde el comienzo del Libro, se preocupa,

ante posibles errores o interpretaciones inadecuadas, en apuntar
la distinción existente entre lo que considera gobierno absoluto
y gobierno arbitrario: “Para hacer odioso e insoportable este
vocablo, muchos tratadistas fingen confundir el gobierno absoluto
con el gobierno arbitrario. Pero no hay nada más distinto, como
~o demostraremos cuando hablemos de la justicia” (360).
Efectivamente, en el artículo IT del Libro VIII, compuesto poco
antes de su muerte, distinguirá, contraponiéndolos, las notas que
acompañan a cada uno de ellos, como veremos a continuación en el
próximo epígrafe.

El carácter absoluto de la realeza comprende, en suma, las

siguientes condiciones para Bossuet: “El príncipe no tiene que
dar cuentas a nadie de lo que ordena, Sin la autoridad absoluta
no puede ni obrar el bien ni reprimir el mal. Su poder debe ser
tal, que nadie pueda pensar en eludirlo.. , La sentencia del

407

.
príncipe no tiene apelación. Los juicios soberanos son atribuidos
al mismo Dios,.. Es preciso obedecer a los príncipes como a la
misma justicia, sin la cual no existe orden ni nada puede ser
llevado a buen término. Los príncipes son dioses y tienen cierta
participación en la independencia divina. Sólo Dios puede juzgar
a sus personas y a sus juicios... El príncipe puede corregirse a
si mismo, cuando descubre que ha obrado mal, pero contra su
autoridad sólo puede apelar su propia autoridad. .No hay ninguna
.

fuerza coactiva contra el príncipe. Llamamos fuerza coactiva al

poder destinado a constreñir y limitar lo que se ordenó
legítimamente. Sólo al príncipe pertenece el poder legitimo; a él
solo pertenece también la fuerza coactiva.. . El príncipe es el
único que debe llevar armas en el Estado; de lo contrario, todo
es confusión y el Estado cae en la anarquía. La institución del
soberano implica la posesión de todo, de la soberana autoridad de
juzgar y de la totalidad de las fuerzas del Estado” (381).

Pero, a pesar de que los reyes pueden hacerlo todo e

impunemente con respecto a la justicia humana, también están
sometidos a la ley. “Esta ley, dirá Bossuet, no sólo comprendía
a la religión, sino también a la ley del reino, a la que el
príncipe estaba sometido tanto como los demás, o más aún, por su
recta disposición, Por consiguiente, los reyes están sometidos,
como los demás, a la igualdad de las leyes, ya que deben ser
justos y deben dar ejemplo al pueblo de respetar la justicia;
pero no están sometidos a la penalidad de la ley o, hablando en
términos teológicos, están sometidos a las leyes no en cuanto a
su coacción, sino en cuanto a su dirección” (382). Años más
tarde, y ret’iriéndose de nuevo a esta cuestión en la “Quinta
Advertencia”, establecerá lo que entiende por “derecho real”:
“Dios quiere pues que el pueblo entienda que es al rey al que
corresponde juzgar estos casos, y que si se excede en su poder,
no debe dar cuenta a nadie: de manera que el derecho que él tiene
no es el derecho de hacer lícitamente aquello que es malo; pero
sí el derecho de hacerlo impunemente con respecto a la justicia
humana, con la condición de responder de ello ante la justicia de

408
 Dios, a la que permanece más sujeto, tanto más cuanto que ésta es
más independiente que la de los hombres. He ahí lo que se llama
con razón el derecho real, igualmente reconocido por los
Protestantes y los Católicos, y así es al menos, como se reinaba
entre los Hebreos” (383).

De lo indicado precedentemente. se desprende de forma

indubitable, que Bossuet, si bien exime al soberano de la
coacción penal de la ley, no es menos cierto que lo somete a su
imperio. Los reyes también están sometidos a la ley, y esta ley
no sólo comprende a la religión, sino también a la del reino, a
la que están sometidos incluso más que sus súbditos. Por tanto,
podemos advertir, en Bossuet, que el poder no está forzosamente
legibus solutus, exento de las leyes, como mantuvieron l3odino y
1-job bes.

Para Bodino, el rey de Francia es soberano; y no hay más

soberano, por definición, que aquel que no tiene nada por otro;
nada por el Papa. nada por el emperador; el que lo tiene todo por
sí mismo; el que no está ligado por ningún vínculo de sujeclón
personal; aquel cuyo poder no es ni temporal, ni delegado, ni
responsable hacia ningún otro poder sobre la tierra. Por ello, el
rey no puede estar sujeto a sus leyes, sólo estará obligado a
observar las leyes divinas y naturales, ya que carece de facultad
para atentar contra ellas: “Puesto que el príncipe soberano está
exento de las leyes de sus predecesores, mucho menos estará
obligado a sus propias leyes y ordenanzas. Cabe aceptar ley de
otro, pero, por naturaleza, es imposible darse ley a si mismo, o
imponerse algo que depende de la propia voluntad. Por esto dice
la ley: Nulla obligatio consistere potest, quae a voluntate
promittentis statum capit, razón necesaria que muestra
evidentemente que el rey no puede estar sujeto a sus leyes.. ,En
cuanto a las leyes divinas y naturales, todos los príncipes de la
tierra están sujetos a ellas y no tienen poder para
• contravenirlas, si no quieren ser culpables de lesa majetad
divina” (384).

409
 I-Iobbes, por su parte, mantiene: “Nadie puede darse algo a sí
mismo porque se supone que ya tiene lo que puede darse; ni
obligarse consigo mismo, porque el obligado y el obligante serían
una sola y misma persona, y como el obligante puede liberar al
obligado, quien se obligara consigo mismo lo haría inútilmente,
ya que puede liberarse a sí mismo a su arbitrio; y quien puede
eso, ya es libre efectivamente. De ahí que el Estado no esté
obligado por las leyes civiles, por ser las leyes civiles las
leyes del Estado. Si estuviera obligado por ellas, estaría
obligado consigo mismo. Tampoco puede obligarse el Estado para
con su ciudadano, puesto que éste, si quiere, puede liberarlo de
su obligación y lo quiere siempre que el Estado quiere (ya que
para todo, la voluntad de cada ciudadano está contenida en la
voluntad del Estado). El Estado queda libre cuando quiere, es
decir, ya es libre efectivamente. Pero la voluntad de la asamblea
o del hombre a quien fué entregado el poder soberano es la
voluntad del Estado y, por lo tanto, abarca las voluntades de
todos los particulares; se sigue que el soberano no está obligado
por las leyes civiles (lo que equivaldría a estar obligado k

consigo mismo) ni por ninguno de los ciudadanos” (385)

Posteriormente, I3ossuet, siguiendo con el desarrollo del 7

mismo carácter de la realeza al que venimos refiriéndonos,

justificará por qué¿ para él, “la institución del soberano
implica la posesión de todo, de la soberana autoridad de juzgar
y de la totalidad de las fuerzas del Estado”. Esta justificación
se encuentra en la necesidad que tiene el pueblo de vivir en paz,
Lranqui lidad que no sólo requiere la ausencia de enemigos en el
exterior, sino en el interior del Estado, pero eso sí, ‘-4

tranquilidad presidida en todo momento por la autoridad del

príncipe: “Una vez instituido el rey, el pueblo no tiene más que
vivir en paz bajo su autoridad, Si el pueblo se impacienta y se
rebela, y se niega a vivir en paz bajo la autoridad real, el
ruego de la división prenderá en el Estado y consumirá al rey y
al pueblo. . Para disfrutar de esta tranquilidad no sólo se
,
r
precisa la ausencia de guerras, sino la paz en el interior bajo

410
la autoridad del príncipe” (386).

Además, ese poder absoluto de la realeza, aunque sometido a

la ley, debe ir acompañado del temor. “El pueblo debe temer al
príncipe, pero el príncipe no debe temer más que obrar mal,.. El
temor es un freno necesario para los hombres, por culpa de su
orgullo y de su natural indocilidad. Es necesario que el pueblo
tema al príncipe; pero si el príncipe teme al pueblo, el Estado
perece... El orden público debe obligar a los reyes a mantener a
todo el mundo en el temor, y más a los grandes que a los
ciudadanos particulares, ya que es por parte de los grandes por
donde pueden sobrevenir las peores calamidades” (387).

Y, concluyendo el contenido del articulo 1 del Libro IV,

añadirá sobre el carácter absoluto lo siguiente: “La autoridad
real debe ser irrefutable. Nadie está seguro en un Estado donde
existe alguna autoridad capaz de imponerse al orden público y
poner trabas a su acción.,. La firmeza es uno de los caracteres
esenciales de la realeza... Dios instituye a los príncipes
robusteciendo su poder y ordenándoles que usen de él con
firmeza... El príncipe debe mantenerse firme frente a sus propios
consejeros y favoritos cuando quieren que sirva a sus intereses
personales... Después de madura deliberación, ya no es necesario
cambiar de idea. Toda la lentitud que debe emplearse para
resolver, ha de tornarse en firmeza cuando se ha tomado la
determinación con conocimiento” (388).

La firmeza es totalmente necesaria para Bossuet, ya que el

gobierno de los hombres es difícil. Pero esta firmeza en las
decisiones y en el comportamiento no significan necesariamente
dureza. “Si la firmeza en el mando se lleva demasiado lejos, sin
plegarse jamás, sin condescender nunca y sin hacerse flexible,
emnpecinándose en querer ser obedecida a cualquier precio, puede
llegar a convertirse en un terrible azote de Dios para los reyes
y para los pueblos,.. Es preciso mantener la autoridad. Quien se
deja comer el terreno desde el principio acaba siempre de mala

411
 manera. Pero por encima de todo, es necesario estar al tanto de
las circunstancias actuales y ceder ante la fuerza cuando no se
la puede dominar, Las buenas máximas pierden su validez si están
fuera de lugar. El que no quiere ceder nunca puede quebrarse de
repente”. Por todo ello, “El príncipe debe empezar por sí mismo
a mandar con firmeza, dado que la indolencia e indecisión son
enemigas del buen gobierno, y a dominar sus pasiones.,. Es
absolutamente necesario resistir las propias pasiones y ser firme
primeramente contra uno mismo. . Todo esto demuestra que se
.

carece de autoridad si no se es primero autoritario consigo

mismo, y de verdadera firmeza si primero no se dominan las
propias pasiones” (369>.

Por último, al final del Libro IV, en la proposición final

del artículo II, y después de haber desarrollado el contenido del
carácter absoluto de la monarquía para su real alumno, con toda
la serie de matices y peculiaridades que acabamos de ver, le
instruirá sobre el contrapeso del poder, “El temor de Dios es el
verdadero contrapeso de la autoridad: el príncipe le teme más que
nadie porque de él sólo debe temer. Para establecer firmemente el
orden público y consolidar un Estado, hemos visto que el príncipe
ha debido recibir un poder independiente de cualquier otro poder
que haya sobre la tierra, Pero por ello no debe ofuscarse ni
olvidarse de que cuáhta menor cuenta tenga que rendir a los
hombres, mayor cuenta habrá de rendir a Dios,., Dios trata a los
reyes con el mismo rigor, La impunidad de que disfrutan ante los
demás hombres, les hace acreedores de los más terribles castigos
ante Dios. Ya hemos visto que la primacía en su dignidad trae
consigo la primacía en su castigo. Dios es eterno; su cólera,
, .

implacable y siempre viva: su poder, inconmensurable; nunca

olvida: jamás se cansa; nada escapa a sus ojos” (390),

DISTINCION ENTRE EL PODER ABSOLUTO Y EL PODER ARBITRARIO

La autoridad real, por su naturaleza y función no puede ser

412

.
que absoluta. El príncipe no tiene que rendir cuenta a nadie.
a autoridad se complementa con una obediencia total y sin
erva por parte del pueblo.

Pero a este estricto deber de obediencia requerido a los

cUtos, Bossuet contrapone una serie de deberes, no menos
rictos, para los reyes.

De todos los deberes que Eossuet impone al depositario del

~r público, el más importante es la justicia. “Lo que exige la
Licia es la igualdad entre los ciudadanos, y que el opresor se
inerme ante la justicia. Por eso castiga al opresor,
liendo fuerza contra fuerza; y justicia contra iniquidad”

La justicia, para l3ossuet, emana de Dios y es la que

Lolida el trono del rey. Por consiguiente, no puede haber un
~r totalmente arbitrario, ya que, no existe poder sobre la
ra que no esté sometido a la justicia divina. “La justicia
enece a Dios, aunque conceda su administración a los reyes..,
a justicia reside el verdadero carácter del rey, y su trono
onsolida en ella... La justicia divina excluye el poder
trario. Bajo la justicia de Dios no existe ningún poder
e, por su naturaleza, de la ley natural, divina o humana”

Y I3ossuet, siendo fiel al compromiso adquirido veintidós

antes e indicado al comienzo del Libro IV de la “Política”,
inguirá, en el artículo II del Libro VIII, las
eterísticas existentes en un gobierno arbitrario: “Son cuatro
~ondiciones que acompañan al gobierno llamado arbitrario. La
era se da cuando los ciudadanos han nacido esclavos, es
r, cuando son verdaderos siervos, y no hay hombres libres
e ellos. La segunda, cuando no existe propiedad privada, y
pertenece al príncipe, no existiendo derecho de sucesión, ni
lera de padres a hijos. La tercera, cuando el pricipe puede

413
disponer a su capricho, no sólo de los bienes, sino también de la
vida de los súbditos, como si fuesen esclavos. La cuarta y última
se da cuando no existe más ley que la voluntad del soberano. El
poder que reune estas cuatro condiciones recibe el nombre de
gobierno arbitrario. Aquí no queremos examinar si este tipo de
gobierno es lícito o ilícito. Hay pueblos y grandes imperios que
se rigen por él, y no consideramos oportuno inmiscuimos en sus
formas de gobierno, >os limitaremos a decir que esa forma de
gobierno es bárbara y tiránica, Las cuatro condiciones que le
conforman son incompatibles con nuestro carácter, siendo esa la
razón de que no se haya dado nunca entre nosotros” (393>.

Además de indicar las condiciones que acompañan al

denominado gobierno arbitrario, l3ossuet. considerando que la
cuestión no está lo suficientemente tratada, se esforzará por
diferenciar el poder absoluto del arbitrario, realizando una neta
distinción entre lo que acontece en uno y otro gobierno, y a este
respecto añade: “Una cosa es que el gobierno sea absoluto, y otra
que sea arbitrario, Es absoluto en lo referente al poder, ya que
no existe ningún otro capaz de forzar al soberano, quien, en este
sentido, es independiente de toda autoridad humana. Pero de esto
no se deduce que el gobierno sea arbitrario, puesto que, aparte
de que todo está sometido al juicio de Dios, lo que igualmente
ocurre en el gobiernc§que acabamos de llamar arbitrario, existen
leyes en el Estado contra las cuales todo lo que se hace está
fuera de las normas jurídicas, por lo que siempre queda la
posibilidad de apelar en contra, ya sea en otras circunstancias
o en otro momento; de forma que cada uno quede siempre como
legítimo poseedor de sus bienes, sin que nadie pueda pensar que
es posible poseer nada en contra de las leyes, cuya vigilancia y
acción frente a la injusticia y violencia es imperecedera, como
ya lo hemos explicado anteriormente con mayor amplitud, Y esto es
lo que define a un gobierno legitimo, por contraposición a un
gobierno arbitrario” (394>.

Sobre la base de esta exposición, podemos deducir que el

414
gobierno absoluto se caracteriza por lo siguiente: en primer
lugar, ningún poder humano puede obligar al soberano, quien, en
este sentido, es totalmente independiente: en segundo lugar, todo
está sometido a las leyes y al juicio de Dios: en tercer lugar.
existen leyes en el Estado, fundamentales, contra las cuales todo
lo que se hace está fuera de las normas jurídicas, es decir, no
hay posibilidad de contravenirlas: en cuarto y último lugar, cada
uno es legítimo poseedor de sus bienes, sin que quepa la
posibilidad de poseer nada en contra de las leyes, cuyo objetivo
primordial estriba en impedir la injusticia y la violencia.

En las proposiciones II y III del mismo artículo que estamos

comentando, analiza Bossuet las dos primeras condiciones del
poder que ha convenido en denominar arbitrario, declinando el
hacerlo en lo que respecta a las dos últimas, ya que, “se hallan
tan contrapuestas a los principios generales de la humanidad y
sociedad, que no merece la pena confrontarlas con ningún gobierno
legítimo”.

“En el gobierno legítimo, nos dice l3ossuet, todos los

hombres son libres, Nos limitaremos a recordar los pasajes en los
que hemos dejado establecido que el gobierno era paternal y los
reyes verdaderos padres, por lo que los súbditos recibían el
nombre de hijos, diferenciándose de los esclavos en que nacían
libres y sin trabas. El gobierno, como ha quedado demostrado
anteriormente, ha sido instituido para librar a los hombres de
toda opresión y violencia. Y sólo bajo él se disfruta de
verdadera libertad, pues no hay nada en el rondo menos libre que
la anarquía, la cual, al despojar a los hombres de toda
pretensión de legalidad, no reconoce otro derecho que el de la
fuerza” (395>,

La segunda y última condición que analíza se refiere a la

propiedad. El derecho de propiedad se justifica por su utilidad
hacia la comunidad. En el gobierno legítimo el derecho de
propiedad se impone por causa del interés general. En el gobierno

415
arbitrario se adolece de este derecho, no existe propiedad
privada, todo pertenece al príncipe. Por ello, mantendrá Bossuet:
“La propiedad privada es legítima e inviolable.,, pues la
experiencia demuestra que no sólo lo que se posee en común, sino
también lo que no tiene propiedad legítima e inconmutable, cae en
el descuido y en el abandono” (396).

Podemos observar que Bossuet, en lo que al derecho de

propiedad se refiere, se une al pensamiento de Bodino y se
separa, claramente, de lo mantenido por Hobbes,

Ya hemos visto, al hablar del carácter absoluto de la

realeza, que I3odino mantiene la primacía de las leyes de la
naturaleza, reflejo de la razón divina, por encima de las leyes
del soberano, Y entre estas leyes de la naturaleza figura en
primer término el respeto a la libertad natural de los súbditos
y de su propiedad. La monarquía que preconiza I3odino, “real o
legítima”, como él la llama, “es aquella en la que los súbditos
obedecen las leyes del monarca y el monarca las leyes naturales,
gozando los súbditos de la libertad natural y de la propiedad de
sus bienes” (397), coincidiendo, por tanto, con las condiciones
analizadas recientemente por !3ossuet al contraponer el gobierno
absoluto al arbitrario, es decir, “en el gobierno legitimo todos
los hombres son libres y la propiedad privada es legítima e
inviolable”.

I3odino y Eossuet exigen del soberano el respeto del derecho

de propiedad. llobbes, en cambio, no ve en la propiedad más que
tina concesión del soberano: “Ahora bien, puesto que, como ya
hemos demostrado, antes de constituirse el Estado todas las cosas
son de todos y no hay nada que uno pueda llamar suyo sin que
cualquier otra persona lo pueda reivindicar con igual derecho
(cuando todo es común, nada puede ser propiedad de nadie) se ,

deduce que la propiedad nació al mismo tiempo que los Estados y

que cada uno posee en propiedad lo que las leyes y el poder del
Estado, es decir, de aquel a quien fué entregado el poder

416
soberano, le permiten conservar” (398).

Podríamos afirmar, concluyendo con el contenido de la

característica real que estamos estudiando en Eossuet, que el
principio de soberanía absoluta del rey, su sumisión a las leyes
naturales, divinas y humanas, el respeto por la propiedad y por
3
la libertad de sus súbditos, se convierten en las leyes
fundamentales de la monarquía.

Estas leyes fundamentales, cuya existencia, imperatividad e

inquebrantabilidad invoca Bossuet, y a las que no sólo se refiere
en el Libro VITI de la “Política”, sino también en el artículo IV
del Libro 1, así como en el capitulo LVI de la “Quinta
Advertencia”, y que nosotros hemos mencionado al estudiar los
límites del poder (véanse las notas 283 y 292) . constituyen un
verdadero freno contra el poder de los reyes. El soberano tendrá
necesariamente que respetarías, en otro caso se rompería el
equilibrio del reino. Recordemos sólo unas palabras del capítulo
LVI de la “Quinta Advertencia”: “Las monarquías más absolutas no
dejan de tener límites insalvables en ciertas leyes fundamentales
contra las cuales no se puede hacer nada que no sea nulo por sí.
Arrebatar el bien de un súbdito para dárselo a otro, es un acto
de esta naturaleza”.

Pero, ¿qué garantía tienen los súbditos de que serán

respetadas estas leyes? y, ¿en qué se funda Bossuet para asegurar
que la propiedad es inviolable? o dicho de otra forma, ¿en qué se
sus tenta para afirmar que la propiedad no tiene nada que temer de
la voluntad de un rey omnipotente? Todo lo que se haga en contra
de las leyes fundamentales, nos dice, es nulo; pero, ¿quién
anulará los actos contrarios a estas leyes si no existe un poder
moderador, un árbitro, un revisor en suma, por muy pequeña que
sea su representación?

Bossuet, sin duda alguna, se dió cuenta de la importancia de

estas cuestiones, y, por ello, en el último de los Libros de la

417
 FIti
“Política”, al tratar sobre lélos inconvenientes y tentaciones que
acompañan a la realeza, y los remedios que se les debe aplicar”.
confiesa sinceramente: “No hay tentación comparable con la del
FI
poder, ni nada más difícil que saberse negar algo a uno mismo
cuando los hombres lo conceden todo” (399). Sin embargo, no
acepta que los hombres busquen los medios de asegurarse contra
las tentaciones de los príncipes, admitiendo únicamente lo que
denomina remedios generales, es decir, el temor de Dios, la
religión y la piedad: “Así pues, sin atormentarme vanamente en
buscar auxilios que rio tengan inconvenientes, y sin examinar los
que tos hombres han inventado para establecer los diversos
gobiernos, hay que llegar a remedios más generales, ordenados por
el mismo Dios a los reyes contra la tentación del poder, y cuyo
origen reside en el propio príncipe” <400)

CARACTER RACIONAL DE LA AUTORIDAD REAL

La autoridad real es absoluta, pero por muy absoluta que

sea, nos (¡irá I3ossuet, está siempre sometida a la razón,
distinguiéndose, una vez más, del pensamiento de Hobbes.

y
¡Sn el sistema de Idobbes sólo se ven dos principios de
gobierno: el temor y li~ fuerza; ¡3ossuet añade a éstos, la razón,
I-Iobbes no le habla al poder más que de sus derechos; Bossuet, en
los cinco primeros libros de la “Política”, únicamente nos ha
habtado de los deberes del príncipe. Por ello, aunque ambos
sostienen la misma causa, es decir, la del poder absoluto, si
bien con distintos principios, podemos observar que la política
de [3ossuet tiene una fundamentación moral, y en ese sentido se
diferencia de la de t-tobbes.

La autoridad real está sometida a la razón. Bossuet dedica

íntegramente el contenido del Libro V de la “Política” al
desarrollo del contenido del cuarto y último carácter de la
autoridad real. El Libro está dividido en cuatro artículos,

418

.
subdivididos, por su parte, en abundantes proposiciones que, como
verdaderos corolarios, se desprenden las unas de las otras,
encadenándose y complementándose de modo riguroso, constituyendo,
como construcción intelectual, una estructura impecable, a la que
su real alumno podrá recurrir en cada momento, pasando de lo
simple a lo complejo, y del análisis a la síntesis.

En la primera proposición del primer artículo, subdividido

en dieciocho, Bossuet afirma que: “El gobierno es un producto de
la razón y de la inteligencia. Todos los hombres deben atender a
<1

razones. Pero especialmente vos, que debéis ser el alma y la

inteligencia de un Estado, en quien se debe encontrar la razón
primera de todas sus acciones y sobre el que descansa un gran
pueblo, habréis de atender menos a las razones de los otros
cuanta mayor sea vuestra razón e inteligencia.., El mero hecho de
conducir un caballo o apacen Lar un rebaño precisa ya de la razón.
¡Con cuánto mayor motivo se precisará de ella para conducir a los
hombres!, . No dejéis que os dominen las circunstancias.
,

dominadías vos con conocimiento~ que la razón sea la que dirija

todas vuestras acciones: habéis de saber todo lo que hacéis, y
las razones por las que lo hacéis’1
, En las restantes
proposiciones, Bossuet examina cuanto se deriva del mencionado
carácter y significa una serie de deberes para el príncipe, cuyo
contenido, en forma resumida, es el siguiente: “La verdadera
firmeza es fruto de la inteligencia.., Tan necesaria es al buen
gobierno la firmeza como la sabiduría. El principal carácter de
la sabiduría es mantener una conducta constante; La felicidad del
pueblo depende de la inteligencia del príncipe. . Bajo el
*

gobierno de un príncipe inteligente, todo es abundante: los

hombres, los bienes terrenales, el oro y la plata. La paz trae
consigo todos los bienes... Todo lo consigue un príncipe
inteligente. Bajo su gobierno, las guerras son victorias, se
establece la paz, reina la justicia, se respetan las leyes,
florece la religión, el comercio y la navegación enriquecen el
país; La sabiduría es mejor que la fuerza para la salvación del
Estado... El combate es siempre dudoso, la guerra es una carga

419
penosa para ambas partes. La sabiduría, que todo lo prevé y no
olvida ningún imponderable, tiene salidas no sólo más moderadas
y razonables, sino también más seguras; Los sabios son moderados
y respetuosos.. Si la sabiduría hace que el príncipe sea
.

respetado fuera de su país, no hay que asombrarse de que lo haga

respetar dentro; Sólo Dios concede la sabiduría. . Le dió la
.

sabiduría <a Salomón) para que comprendiese la ley y los

preceptos; la prudencia, para ponerlos por obra; una gran
capacidad, para comprender las dificultades y pormenores del
gobierno. Dios es el único que puede conceder todo esto; Hay que
buscar la sabiduría, Es cierto que Dios la concede, pero la
concede a los que la buscan; El príncipe debe estudiar y hacer
estudiar las cosas útiles; El príncipe debe conocer la ley, El
príncipe ha nacido para juzgar, y esa es la primera institución
de la realeza,. .Indudablemente, el pueblo debe conocer también
la ley, por lo menos en sus puntos principales, pues debe
practicarla, e ir aprendiendo lo demás a medida de las
circunstancias. Pero el príncipe debe conocer la ley mucho mejor,
ya que tiene que ponerla en práctica con los demás y juzgar según
sus decretos,., La seriedad debe regir la vida del príncipe, y
debe consultar sin cesar la ley. No hay nada entre los hombres
más serio y grave que el oficio de rey: El príncipe debe conocer
los asuntos de Estado,.. Es bueno y útil que el príncipe en
persona discuta muy rázonablemente, hasta donde sea posible, los
asuntos de tina cierta importancia. Si todo lo confía en los
demás, se expone a que le engañen y a ver sus derechos
postergados, Nadie comprende mejor los asuntos, que el que tiene
mayor interés en ellos; El príncipe debe estar al tanto de todas
las circunstancias. Es una de las partes principales de la
ciencia política del príncipe, y todas las demás dependen de
ella; El príncipe debe tener un gran conocimiento de los
hombres..., debe conocer el carácter de su pueblo.,. Sobre todo
el príncipe debe conocer a sus cortesanos.. . y esperar en esta
,

tarea la iluminación del Altísimo, pidiéndola con ardor, pues es

asunto delicado y necesario; El príncipe debe conocerse a sí
mismo, El príncipe, si bien debe conocer a los demás, ha de

420
conocerse a sí mismo mucho mejor que a nadie; El príncipe debe
saber lo que ocurre dentro y fuera de su reino.. Las noticias le
.

llegan de todas partes para que él las examine y nada escape a su

conocimiento. Así pues, el príncipe debe estar perfectamente
. .

informado, no ahorrando ningún esfuerzo para conseguirlo; El

príncipe debe saber expresarse satisfactoriamente... No basta con
pronunciar hábiles discursos, ni con decir cosas agradables, sino
que es necesario decirlas en el momento apropiado; El príncipe ha
de saber callar. Los asuntos de Estado deben mantenerse en
secreto. El secreto de Estado es una imitación de la profunda e
impenetrable sabiduría de Dios.,. Donde no hay secreto no existe
seguridad... Si el demasiado hablar es característico de la
locura, el saber callarse lo es de la sabiduría,. .El sabio, en
vez de hablar suele preguntar.. Por tanto, es absolutamente
.

necesario saber hablar con comedimiento; El príncipe debe ser

previsor. No basta con que el príncipe vea las cosas, necesita
también preverlas.. Lo que hay que tener no es una previsión
.

llena de recelos e inquietudes, que cause trastornos en los

momentos de buena fortuna, sino una previsión llena de
precauciones, que impida que la mala fortuna nos coja de
improviso.. El hombre previsor pone gran cuidado en las cosas
.

pequeñas, porque comprende que las grandes dependen de ellas.,.

Es normal que los ciudadanos no se preocupen demasiado del
futuro, pero el príncipe debe tener amplitud de miras y no
encerrarse nunca en el momento presente... ¡Oh príncipe!, pensad
en el futuro. Vos moriréis, pero el Estado permanecerá; El
príncipe tiene que ser capaz de dirigir a sus ministros. La razón
debe estar en la cabeza visible. El príncipe hábil hace a los
ministros hábiles y los modela según sus máximas... Un príncipe
hábil procura dar órdenes para que enseñen las leyes al pueblo,
y él mismo se preocupa de instruir a sus ministros para que
actúen siempre según la ley” (401>.

En el artículo segundo, indica Bossuet “los medios de que

debe valerse el príncipe para adquirir los conocimientos
necesarios los cuales, y también de forma sucinta, consisten
,

421
en: “Primer medio: Ser amante de la verdad y desear conocerla..,
El primer medio con que cuenta el príncipe para conocer la verdad
consiste en amarla ardientemente y dar muestras de que la ama. De
esta manera acudirá la verdad a él de todas partes, porque se
sabrá que se complace en ella; Segundo medio: El príncipe debe
ser atento y considerado. , Este don de Dios no ha sido hecho
.

para los que dormitan y no piensan en nada. Hay que estar siempre
atento y vigilante... No hay que precipitarse, .Para salvarse se
.

necesita una atención constante... Con las muchas mentiras y

artificios que reinan entre los hombres, lo único que puede
evitar las sorpresas es la atención y la vigilancia.,. Sin
embargo, no debe uno fiarse de las primeras impresiones. Hay
apariencias engañosas y grandes fingimientos... El príncipe debe
convertirse en el primer centinela de su Estado. Debe velar más
que ningún otro; Tercer medio: Tomar consejo, dando entera
libertad a sus consejeros... Quien es incapaz de ser aconsejado,
es incapaz de gobernar. Tener un corazón prudente consiste
principalmente en admitir los pensamientos de los demás, como muy
bien dice el Eclesiástico: “Busca la compañía de los ancianos, y
si hallas algún sabio allégate a él”.., Así, pues, la mejor forma
de descubrir la verdad y adquirir la verdadera sabiduría consiste
en saberse aconsejar, dando plena libertad a los consejeros;
Cuarto medio: Saber elegir el consejo. No descubras a cualquiera
tu corazón <Edo VIII 722). Y también: Si tuvieras muchos amigos,
uno entre mil sea tu consejero (Edo VI, 6)... Así, pues, el
consejo del príncipe debe mantenerse en secreto y estar compuesto
de muy pocas personas. Porque las palabras se escapan fácilmente
y pasan con mucha rapidez de una a otra boca; Quinto medio: Hay
que saber escuchar y saber informarse. .El príncipe debe tomar
.

consejo de muy pocas personas. Pero no debe reducir en este

pequeño número a todos aquellos que puede escuchar, porque si
acaeciera que existiesen justas quejas contra sus consejeros o
hubiera cosas que ellos ignorasen o resolviesen callarle alguna,
no tendría ningún medio de información; Sexto medio: Hay que
saber de dónde procede la información y castigar a los falsos
informadores... Hay que escuchar, pero no hay que creerlo todo,

422
es decir, hay que pesar las razones y no creer bajo palabra al
primer advenedizo.. Sobre todo, hay que tener cuidado con los
.

falsos informes.,. Se os juzgará según las personas a las que

deis crédito. El mejor remedio contra los falsos informes es
. .

1
castigarlos; Séptimo medio: Consultar el tiempo pasado y tener en
cuenta las propias experiencias, El tiempo es excelente consejero
para todo: descubre los secretos, crea las ocasiones, confirma
los buenos consejos, Quien quiera conoce el futuro, que consulte
los tiempos pasados. Si queréis saber lo que será bueno o malo
para los siglos venideros, observad lo que de bueno y malo hubo
en los siglos pasados. No hay nada mejor que la experiencia. “No
traslades los linderos antiguos que pusieron tus padres” (Prov.
ji
XXII. 28). Observad las antiguas máximas sobre las que se fundó
la monarquía, y sobre las que se sostiene. Imitad a los reyes de
Persia, que tenían siempre junto a sí sabios consejeros
instruidos en el derecho y las leyes antiguas. “Lo que fué, eso
. .

será, Lo que se hizo, eso es lo que se hará, no se hace nada

nuevo bajo el sol. Una cosa de que dicen: Mira esto, esto es
nuevo, aun ésa fué ya en los siglos anteriores a nosotros”... No
prestéis oído a los vanos e infinitos razonamientos que no están
fundados en la experiencia. Solamente el pasado puede enseñaros
y garantizaros el porvenir.., Por medio de la experiencia se saca
provecho hasta de los mismos errores,.. Preocuparos, pues, ¡oh
príncipe! de adquirrr la sabiduría. La experiencia os la dará
,

por si sola, sí permanecéis atento a lo que ocurra delante de

vuestros ojos. Pero preocupaos cuanto antes, pues no hay que
esperar a aprender cuando mayor lo que se puede aprender cuando
niño; Octavo medio: Acostumbrarse a resolver por sí mismo. Para
ello debemos tener en cuenta dos cosas: la primera, que hay que
tener decisión; la segunda, que esta decisión ha de ser propia.
A ambas cosas hay que acostumbrarse cuanto antes. Así, pues, en
primer lugar, hay que saber decidir. Escuchar, informarse, tomar
consejo, elegir consejeros y todas las demás cosas que ya hemos
visto no tienen otra finalidad que ésta, es decir, la de
decidir... Los hombres no pueden hallar la seguridad absoluta en
sus juicios y asuntos. Después de haber considerado

423
razonablemente las cosas, hay que tomar el mejor partido y dejar
lo demás en manos de la providencia. Por otra parte, cuando ya se
ha visto claro y se ha tomado la decisión, no se debe uno volver
atrás fácilmente... Escuchad a vuestros amigos y consejeros, pero
no os abandonéis en sus manos. El consejo del Eclesiástico es
admirable: “Apártate de tus enemigos y guárdate de tus amigos”
(Edo VI, 13). Tened cuidado de que no se equivoquen, y tened
también cuidado de que no os equivoquen; Noveno medio: Evitar la
tortuosa sutilidad, Repitamos esta aguda sentencia del
Eclesiástico: “Hay varón prudente, maestro de muchos, pero inútil
para sí mismo. Y hay sabio que con sus palabras se hace odioso y
es excluido de todo festín” (Edo XXXVII, 17. 21, 22, 23). A
fuerza de sutilezas, se pierde el sentido de las cosas y todo se
desvanece” (402),

Pasa, posteriormente Eossuet, a tratar en el articulo

tercero, “las curiosidades y conocimientos peligrosos para el
1’
príncipe, y sobre la confianza que debe tener en Dios
indicando, a este respecto que: “El príncipe debe evitar las
consultas supersticiosas y las ciencias ocultas”, así como, que:
“No se debe uno jactar de los consejos humanos ni de su
sabiduría”, aconsejándole, en suma, que confíe plenamente en
Dios: “Aparte de consultar a Dios por medio de la oración,
también debemos poner por nuestra parte todo lo posible y confiar
en su ayuda. Ya hemos visto que es Dios el que da la sabiduría,
Acabamos de ver que tambíen es él quien se la quita a los
soberbios. Debemos así, pues, pedírsela con humildad... Pero al
pedir a Dios la sabiduría deben ponerse por delante todos los
medios posibles para alcanzarla. Sólo con esta condición concede
Dios su confianza, Lo contrario seria tentar a Dios,
imaginándonos que enviaría sus ángeles a recogernos cuando nos
viéramos precipitados en el abismo” (403).

Las cuatro propiedades de la autoridad real que acabamos de

ver, confieren a los reyes la majestad, que debe ser objeto del
respeto por parte del pueblo. El príncipe, ministro de Dios en la

424
tierra, representa al Estado. Su voluntad, comprende la voluntad
de todo su pueblo.

“No llamamos majestad, dice Eossuet en el artículo IV y

último del Libro y, a la pompa que rodea a los reyes ni al brillo
externo que deslumbra al vulgo. Esos son reflejos de la majestad,
y no la majestad en sí. La majestad del príncipe es una imagen de.
la grandeza de Dios, Dios es infinito, Dios es absoluto. El
príncipe, en tanto que príncipe, no es considerado como
ciudadano, sino como personaje público que representa a la
totalidad del Estado, encerrando en su voluntad la voluntad del
pueblo. Igual que Dios reúne en si toda la perfección y toda
virtud, el príncipe reúne en su persona el poder de todos los
ciudadanos” (404>.

Bossuet describe lo que denomina majestad real en estos

términos: “Para hacernos una idea de lo que es la majestad real
debemos repasar los diferentes conceptos sobre la autoridad, ya
tratados a lo largo de las proposiciones anteriores, Nos
encontramos así con la totalidad del pueblo reunida en una sola
persona; con un poder sacrosanto, paternal y absoluto; con una
razón secreta que gobierna el cuerpo del Estado, representada en
una sola cabeza, y para finalizar, con la imagen de Dios
encarnada en la persoffa de los reyes, Dios es pura santidad, pura
bondad, poder absoluto, razón total. En estas cosas reside la
majestad de Dios. Y en la imagen de estas cosas reside la
majestad del príncipe’ (405).

No obstante, pese a haber investido a los reyes de todo

poder y majestad, no tarda Bossuet en recordarles su condición de
hombres débiles y mortales, y que como tales deberán rendir
cuenta a Dios de todos sus actos: “Yo lo he dicho. Sois dioses,
todos vosotros sois hijos del Altísimo, pero moriréis como
hombres, caeréis como cualquiera de los príncipes (Sal LXXXI, 6,
7). Es decir, en vuetra autoridad y sobre vuestra frente lleváis
un carácter divino. El Altísimo ha instituido vuestro poder para

425
bien del género humano. ¡Pero estad atentos, dioses de carne y
hueso, de polvo y barro, porque moriréis como hombres, caeréis
como cualquiera de los príncipes! El poder separa a los hombres
durante algún tiempo, pero un mismo final les iguala a todos.
Así, pues, príncipes de la tierra, ejerced vuestro poder con
comedimiento, porque es divino y favorable para el género humano.
Pero el poder os viene de arriba. En realidad, seguís siendo
débiles, mortales, pecadores, y vuestra responsabilidad ante Dios
es enorme” (406).

Sí quisiéramos sintetizar el contenido de la propiedad real

que acabamos de analizar, tendríamos que convenir en que el poder
absoluto con el que se reviste al soberano, que previamente es
paternal, y que originariamente fué sagrado, ha de estar
totalmente sometido a la razón. El poder ha de ser racional,
indica I3ossuet, ya que el gobierno es fruto de la razón y de la
inteligencia, por ello, la felicidad del pueblo, de ese pueblo
destinatario de los deberes del príncipe enumerados por Hossuet,
dependerá de la inteligencia del titular del poder. Pero, ser
titular del poder no basta para conseguir el bienestar del
pueblo. Para conseguir el bienestar del pueblo es preciso
dirigirlo con sabiduría, y sólo Dios la concede, no a todos,
sólamente a los que la buscan, únicamente a los que aman la
verdad, sólo a los que desean conocerla. De ahí, el
establecimiento de los medios para alcanzar la sabiduría
necesaria para gobernar: el esfuerzo; el estudio,
fundamentalmente el de la ley, ya que el príncipe ha nacido para
juzgar; saber aconsejarse; consultar el tiempo pasado: tener
presente la propia experiencia~ resolver por sí mismo con
decisión: y, dejar lo demás en manos de la Providencia. Por
último, al ofrecernos la idea de la majestad real, imagen de la
majestad de Dios, termina Bossuet por aglutinar en la persona del
príncipe, que no lo considera como ciudadano, sino como personaje
público, todas las instituciones del Estado, concentrándose en
él, no sólo la voluntad del pueblo, sino también, el poder de
todos los ciudadanos.

426
 III.3.- DEBBRES DE LOS SUBDITOS HACIA BL PRINCIPE, ESTABLECIDOS
EN LOS POSTULADOS ANTERIORES.

Chevallier, en “LOS grandes textos políticos desde

Maquiavelo hasta nuestros días”, mantiene que “la concepción del
siglo XVII francés, cristiano y monárquico, no era la de una
distribución de derechos, sino la de una jerarquía de deberes,,
que se remontaba desde los súbditos hasta Dios, pasando por el
soberano” (407). Efectivamente, Bossuet, en los cinco primeros
libros de la “Política” le ha indicado al principe sus deberes,
siendo necesario, con miras a completar su educación, que le
hable de los deberes de sus súbditos. De ahí el contenido del
Libro VI, último de los dedicados a la instrucción del Delfín, y
que lleva por título: “De los deberes de los súbditos hacia el
príncipe, establecidos en los postulados anteriores”.

De las características de la autoridad real que acabamos de

examinar, se derivan una serie de deberes para los súbditos.

Primero.- La persona del rey es sagrada. Debe ser, por

tanto, obje~to del mayor respe,to por parte de su pueblo: “El
príncipe debe ser amado como un bien público y su vida ha de ser
objeto de la veneración de sus súbdi,tos. Por esto existe el grito
de: iViva el rey!, quD ha sido transmitido por el pueblo de Dios
a ,todos los demás pueblos” (408).

Segundo. - “El príncipe es un bien público que debe ser

guardado celosamente. La vida del príncipe es la salvación del
pueblo, por lo que todos deben cuidar de la vida del príncipe más
‘7 aún que si se ,tratase de la suya propia. Un buen súbdito ama a su
d
príncipe como al bien público, como a la salvación del Estado,
como al aire que respira, como a la luz de sus ojos, como a .su
propia vida y mas aún que a su propia vida. La muerte del
príncipe es una calamidad pública y .Las gentes de bien la
consideran como un castigo para el pueblo. Todo hombre de bien
debe preferir la vida del príncipe a la suya propia, y arriesgar

421
 la suya para salvar la del príncipe” (409).

Tercero. - “El Estado reside en la persona del príncipe. En

el príncipe reside el poder y la voluntad del pueblo. Solo a él
compete todo lo referente al bien público. Deben, pues, ser
conjuntados, como cosas inseparables,, el servicio que se debe al
príncipe y el que se debe al Estado” (410).

Cuarto.- El Estado y el príncipe están intimamente unidos,

“no se puede ni imaginar que el pueblo pueda ser atacado sin ser
atacado el rey, ni que el rey sea atacado sin que lo sea también
el pueblo” (411),

Quinto. - “El príncipe ha de ser obedecido en servicio del

Estado. El príncipe es la cabeza visible del Estado. Los que
quieren servir al Estado sin servir al príncipe y le desobedecen,
se atribuyen una parte de la autoridad real. Alteran de esa forma
el orden público y la colaboración que todos los súbditos deben
a su jefe. El príncipe tiene una visión más amplia sobre todas
las cosas y se debe confiar en sus puntos de vista. Hay que
obedecer1.e sin murmurar, puesto que 1-a murmuración es la antesala
de la rebeldía” (412).

Sexto.- “Los súbdí,tos deben al príncipe entera obediencia.

Si el príncipe no es obedecido inmediatamente, se altera el orden
público y se pierde la unidad. Por consiguiente, desaparecen la
paz y la armonía en el Estado. Todo lo que hemos analizado para
demostrar que el poder de los reyes es sacrosanto confirma la
verdad de lo que acabamos de decir. No hay nada que esté mejor
fundado en la palabra de Dios que la obediencia debida, por
principio de religión y de conciencia, a los poderes legítimos”
(413).

No podemos silenciar, sobre el tema de la obediencia debida,

que ya Bossuet se refirió años atrás a esta cuestión en su sermón
sobre la “Providencia”, pronunciado en la Corte, cuyo contenido

428
 desarrolla, ampliamente, en el Libro VI de la “Politica” al que
ahora nos estamos refiriendo. En aquella ocasión nos dijo: “Si
existe el arte de gobernar bien, existe también el arte de
obedecer bien. Dios concede su espíritu de sabiduría a los
príncipes para que sepan guiar a los pueblos, y da a los pueblos
la inteligencia que les haga capaces para ser regidos con orden:
es decir, que, además de la ciencia superior por la que el,
príncipe manda, existe otra ciencia secundaria que enseña a los
súbditos a convertirse en dignos instrumentos de aquel gobierno:
y es la relación entre estas dos ciencias la que sostiene el
cuerpo de un Estado, por la correspondencia entre el jefe y los
miembros” (414) .

Bossuet sólo admite una excepción en la obediencia debida al

príncipe, como ya vimos en el epígrafe destinado a la pérdida del
poder, y es cuando éste ordena algo contra la autoridad de Dios,
ya que ni la impiedad del príncipe ni la persecución injusta
eximen s 1.0s súbditos de la obediencia que le deben.

Los súbdi~tos sólo pueden oponerse a la violencia de los

príncipes a través de respetuosas amonestaciones, sin motines ni
murmuraciones. “Solo el príncipe está armado en un Estado,
contesta Bossuet a Basnage -el cual sostenía que las guerras de
:los reformados eran -justas- no hay ninguna fuerza que no esté
ba.jo sus órdenes ; sólo a él corresponde usar la espada que Dios
1 puso en su mano para la venganza pública, ya que Jesucristo
ordena enfundar cualquier espada que se pretenda usar en Su
1

i contra. Así, las guerras civiles, con el pretexto de defenderse

de la opresión, se convierten en verdaderos a.tentados” (415).

“El respeto, la fidelidad y la obediencia que se deben a 10s

reyes, dice Bossuet. no pueden ser alterados bajo ningún
pretexto. El Estado peligraría, y el orden público se
,tambalearía, Si se permi t íese aducir cualquier mo~tivo para
rebelarse contra el príncipe” (416) . No obs,tante, cuando los
1 súbditos diri.jan sus quejas al príncipe de forma respetuosa, este

429
 tendrá la obligación de atenderlos: “Si hemos visto que los
príncipes deben escuchar a los ciudadanos, con mayor razón
deberán escuchar al pueblo que se dirige a él por el camino de la
legalidad para presentar sus quejas. Al pueblo oprimido se le
debe permitir que recurra an.te el principe por medio de sus
magistrados, siguiendo la vía legal, y siempre con el debido
respeto. Las amonestaciones llenas de acritud y de protestas son
I.a antesala de la sedición, que nunca está permi,tida” (417).

Septimo. - “Hay que pagar tributo al príncipe. Si se debe

arriesgar, como ya hemos visto, la vida por la patria y por el
príncipe, con mayor moti.vo se debe entregar al príncipe una parte
de la propia hacienda para coadyuvar al sostenimiento de la
hacienda pública. Esto es lo que se llama tributo. Los tributos
que se pagan al príncipe son un reconocimiento de su suprema
autoridad, y se cae en la rebelión si se rehúsa su pago.
Evidentemente, el Estado debe contribuir a las necesidades
públicas, cuya provisión depende del príncipe. Sin esta
contribución, el príncipe no puede sostener ni defender a los
ciudadanos ni al Estado. El reino caería en la anarquía y los
ciudadanos perecerían en medio de la ruina del Estado. En
realidad, el tributo no es otra cosa que una pequeña parte de la
hacienda particular que se paga al príncipe para que éste pueda
salvaguardar el conjunto de bienes de la nación” (418).

Los deberes que acabamos de enumerar se desprenden,

naturalmente, de la doctrina sentada en los libros precedentes,
son consecuencias lógicas que se derivan de los caracteres
asignados a la realeza. Para Bossuet, la persona del rey es
sagrada: el príncipe debe ser amado como un bien público; el
príncipe es un bien públ.ico que debe ser guardado celosamente: el
Estado y el príncipe están í.ntimamente unidos. Todos estos
atri.butos son ‘tos cauces necesarios que harán confluir en el
pensamiento de Bossuet uno de los principios más significativos
de su sistema: “El Estado reside en la persona del. príncipe, y en
el principe reside el poder y la vol.untad del pueblo”. Por esta

430
razón, el servicio que se debe al príncipe y al Estado es
inseparable, y por ello, el príncipe ha de ser obedecido en
servicio del Estado. De ahí, el principal deber impuesto a los
súbditos, deber que, a su vez, engloba a los restantes: “Los
súbditos deben al príncipe entera obediencia, ya que, no hay nada
que esté mejor fundado en la palabra de Dios que la obediencia
debida, por principio de religión y de conciencia, a los poderes
legítimos”.

Bossuet concl.uyó en 1679 los seis primeros libros de la

“Boli t ica” , terminando poco después su preceptorado. El Delfín de
Francia el día 7 de marzo de 1680, tras adquirir la mayoría de
edad, contrajo nupcias. Por tanto, las lecciones de filosofía,
l1istori.a y política tocaron a su fin. No obstan~te, y dada su
predilección por la “Política”, Bossuet antes de su muerte
escribió cuatro l.i.bros más en la forma y condiciones que ya vimos
al hablar de la genesis de la obra. Estos cuatro libros, con cuyo
corrtenido se completa el. tratado según el gusto de la época,
tienen menor importancia que los dedicados “ad usum Delphini” . En
los dos primeros, es decir, en los Libros VII y VIII, Bossuet
aborda los deberes de los reyes, principalmente, en relación con
la .justícia, cuestión que ya hemos analizado al establecer en su
doctrina la diferencia existente en,tre el poder absoluto y el
arbi.trari.0, y la situación de la Religión en el Estado, dedicando
los Libros IX y X al estudio de los auxilios de la realeza o
medios del poder, entre los que incluye de modo especi.al la
economía.

431
 ( 1) Dreyss , “Cttude sur la composi tiorl des ME?moires de Louis XI\.
:
pour 1 ’ inskruction du Dauplli~n” , Paris t lR60.

( 2) FJ.oque 1 , “Eludes sur la vie de Hossue~L”, Paris, Didot, 1855,

1’. III,, pág. 464.

( 3 ) F Lo q u e t. , “I3ossue L pri-cepteur (111 Dauphin” , Paris , kidot, 1864,

pág. 4.

(4) Ploque~l < obra ci.Latia, pág. 2.

(5) En relación con el número de autores ad usum Del.phini. véasc~

Floquet , ohra ci Lada, págs. 239 >. sgs.

(6) Tall.emant des lIGau>;. “Les HistorieLles”. Paris, blonmerqu¿-,

1861, ‘1‘. VI 1 , pág. 84.

(7) Espril, J., “La Faussetk des \~ertus humaines” , Paris.

Guillaume Desprez. 1677-3~678.

(8) La Hocbcroucauld. “Oeuvres compl.PCes” , Paris, 1825. págs.

444, 448. 451. y 468.

(9) Cousin, “Madame dc Sable”, Paris, 1865, págs. 116 y sgs.

(10) “Maximes politi.ques mises en vers par -1. l’abbe Esprit”,

Pari.s, Barhin. 1669.

(ll.) Conti, “Les Devoirs des Grands”, Paris, 1666.

(12) EspriL, J., “Maximes politiques mises en vers”, I?aris,

Barhin, 1669. págs. 6 3’ sgs.

(13) “Oeuvres complètes de Bossuet” , edi tadas por Olivier

432
Ilulgencc. Pari.s, 1846, T. XX\:l, año 1672, p8g. 23.

(14) “Oeuvres complètes dC’ Uossuet” , editadas por- Ol~i~vier

Fulgence, Paris. 1846. T. xxw. año 1677, pííg. 64.

( 1.5) PetiL, ?;i~colas 1 “Vie du duc de .Yontausi.er” , Paris. 172’3, T.

11. pág. 95.

( 17 ) “1’0 1 i t ique Li 1-6e des propres paro les de 1 ’ Ec ri ture Sain.tc: 5

Mgr. le Uauphin” , ouvrage pos Lhume de mess ire Jacques-Uknigne
I~ossueL, Paris, 1709, préracc, pág. x1x:

( 18) Ijausset , “Histoirc de Hossuct~, I’ièceS ,justiri(:il~li.Vcfs”,

cinquième édi.tion, f’arj.s, 1830, L.i.bro I\, ‘I‘. 11, págs. 351 y 332.

( 19) Ledieu, “JoUrIlal, Les dcrnières annks de Bossuet “, edi:Lado

por Ch. IJrbain y E. Lévesque, Bruges-Pari.s. 1928-1929, 1‘. II
págs. 22 y 23, y 7‘. 1.1, págs. 89 y 1GG.

( 20) AnOnimc, “~~‘,qrt (i’í:lever UI> I>ri.nce, dGdi@ à Fígr. Le duc de

Uourgogne” I Paris, 1688, pág. 1.57.

(21) Cordemoy, “Divers Trai ti-s de métaphysi,quc, d’hi.sLoj.re e.L de

politique”. Paris, 1691, págs. SS y Sgs.

(22) Leclieu. “Mémoires ~LouchanL la xGe et les ouvrages de

Bossuet “, publiés par PI. I.‘abbG GueVtée, Paris, Didier, 1856,
pág. 153.

(23) Bossuet < “Quinta Advertencia”, Paris, Guil.laume Desprez et

Jean Desessarts, 1717, capítulo XLIX. pág. 31S.

(24) l3ossue~L, “Quinta Advertencia”, capí~Lu1.o LXII , pág. 347.

433
(25) Bossuet , “Quinta Advertencia”, capítulo 1, págs. 210, 211 y
212.

(26) Bossuet , “Quinta Advertencia”, capítulo XXXVI , pág. 295 <

(27) Bossue~t. “Quinta Advertencia”. capitulo XXX\!I, pág. 293.

(28) Bossuct , “Quinta Advertencia”, capítulo XLIX. p6g. 316.

(29) Floquet, A., "Bossue,t prtccpteur du Dauphin” , Paris, Didot,

1864.

(30) BossueC, “I?olitique ,ti~ree des propres paroles de 1’Bcriture

Sainte”, Paris, edicion de 17051, préface, pág. II.

(31) L.edi.eu, “Journal. Les dernières annees de Rossuet” , edi. tado

por Ch. Urbain y E. Lévesquc, Bruges-Pari.s, 1928-1929. T. 1. pág.
209,

(32) Bossuet, “Correspondance”, publicado por Ch. lirbain y E.

Lévesque, Coll.ection des Grands Ecrivains de la France, Paris,
Hachet,te, 1909, 1‘. II. phgs. 159 y 160.

(33) Bossuet , “Politique tirée des propres paroles de I’Ocriture

Sainte” , Paris, edición de 1709, préface, págs. XVII y XVIII.

(34) Lanson, G., “Bossuet: Extraits des oeuvres diverses”, Paris,

1899. págs. 184-186.

(35) Velarque, 1;. , “Bibliographi~e raisonnée des oeuvi+eS de

Bossuet”, Paris, 1908, pág. 72, nota 1.

(36) l.edi.eu, “Journal.. “, T. 1, pág. 135.

(37) Ledieu, “Journal.. .“, T. 1, pág. 199.

434
(38) Ledieu, “JournaI.. .“, T. 1, pág. 164.

(39) Ledi.eu, “Journal.. .“, T. 1, págs. 173 y 176.

(40) Ledieu, “J0urna.l.. .“, T. :I, págs. 168 Y 173.

(41) Ledieu. “Journal.. .“. T. 1, p&g. 197.

(42) Ledieu, “Journal., .“* T. 1, pág. 386.

(43) Ledieu, “Journal. .“, 1‘. 1, pkgs. 180 >’ 182.

(44) Ledieu, “Jorunal.. .“, T. 1, pág. 182.

i

(43) Ledieu, “Jo~rn:~l., .“, 7’. 1~. pág. 186.

(46) Ledieu, “Journal.. .“, T. L. Phg. 209.

(47) Bossue~t, “Correspondance”, publicado por Ch. Urbain y E.

Lévesque, Collection des Grands Ecrivains de la France. Paris,
Hachette, 1909, T. XIV, pág. 333.

(48) Ledieu. “Journai~...“. T. 1. P&g. 211.

(49) Ledieu, “JOUJ-nal.. .“, T. 1. pág. 233.

(50) Ledieu, “Journal...“. T. 1. pQ. 285.

(51) Ledi.eu, “Journal.. .“, T. 1, pág. 286.

(52) Rausset , “Histoire de Bossue~l , Pièces justificatives”,

cinquième édition, Paris, 1830, Li.bro V.

(53) Ledieu, “Mémoires. ,.“, págs. 136 y 137.

(54) Ledieu, “Journal.. .“, T. Il, pág. 114.

435
 (55) Ledieu. “Journal. .“, ‘l’. II, p@,. 1,39.

(56) Ledieu. “Journal.. .“, T. ll, pág. 212.

(57) Hossue~l , “Pali 1:ique tiree des propres paroles dc 1 ‘Bcri,ture

Sainte” , Paris , edición de 17OC1, préf’ace, phg. XKI,

( 58) Ledieu, “Journal.. .“, T. II. pBg. 352.

(59) Ledi.eu, “Journal.. .“, T. II, págs. 140 y 141.

(60) Ledieu. “Journal. .“, T. II, págs. 377 y 378.

(61) Ledieu, “Journa 1 . . . 1’. T. ITA, pág. 152.

(62) Ledieu, “Journa s,... II , T. 111. pág. 164.

(63) Ledieu. “Journal. , “, T. III., pbg. 83.

(64) Ledieu. “Journal. ,.“, 7’. III. pAg. 93. El juicio de Le

Pelletier puede xrerse, adem&s, en la edición, tom» y página
indicadas en ia nota 47 de este capitulo.

(65) Ledieu. “Journal.. .“, T. 117 3 pág. 134.

(66) Ledieu, “Journal.. ,“, 7‘. III. pág, 133.

(67) Ledieu, “JournaL. “, T. III, pág. 145,

(68) Ledieu. “Journal.. .“, T. III. pág. 121.

(69) Ledieu. “Journnl.. .“, T. 111, pág. 166.

(70) Ledieu. “Journal. ..“, 1‘. III, pág. 121~.

(71) Ledi.eu, “Journal.. .“, T. III, pág. 122.

436
 (72) Ledieu, “Journal~. “, T. III, pág. 123.

(73) Ledieu. “Journal . . . “, T. II 1, pag. 195.

(74) Ledi~eu. “JournaI “, 1‘. Il 1 I pag. 207.

(73) Ledieu. “Journal. . “, T. III, pág. 231.

(76) Dossuet , “I’olí t icu sacada de las Sagradas Escrituras”,

traducción y prólogo de Jaime Wlestro Aguilera, Madri.d, Tecnos.
1974, Libro 1, art. 1. pág. 21. Est.a es LU edición que hemos
utilizado para nuestro trabajo, por ~tanto. las referencias que se
hagan en este capitulo a 1.a “Polí~tica” se entenderán hechas a la
indicada edición.

(77) Aris,tótel.es. “Polí,~tica”, edición bilingüe 3’ traducción pok

Juli.án Marías y Yaria Araujo. introducción y no.tas de Julián
Marías, Madrid. Instituto de Estudi.os I’olí ticos, 1970, Libro 1,
cup. 1, pags. 3 y 4.

(78) Aristóteles < “Etica ü Kicómaco” , edición bilingüe y

traducción por María Araujo y Julián Marías, introducción y notas
de Julián Mari,as, Madrid, Centro de Estudios Consti.tuci~onaIes,
1.961, Libro IX, cao. IX. pág, 131.

(79) De Aquino, Santo ‘Tomás, “Del gobierno de los príncipes”,

traducción de U. Alonso Ordóñez das Seijas y Tobar, compuesta en
1624, revisada por Ismael Quiles, Buenos Aires, Editorial Losada
S.A. > 1964, Libro 1, cao. 1, págs. 17 y 1.8.

(60) De Aquino, Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gobierno de los

príncipes”, traducción y estudio introductivo por Carlos Ignacio
González. México, Editorial. Porrúa S.A., 1981, Libro 1, cap. 1,
pág. 257.

(81) De Soto, Domingo, “De lusti.tia et Iure - De la Justicia Y

437
 del Derecho”, introducción histórica y teológico- jurídica por
Venancio Diego Carro, versión española de Marcel.ino González
Ordófiez, Madri.d, lnsl.i.tuto de Estudios l’ollí~ticos, 1967, Libro 1,
cuestión T\j. art. II, pág. 31.

(82) Mariana, Juan, “De rege et regis insti.twtione - La dignidad

real y 1.a educación del rey”, edición y estudio preliminar de
Luis Sanchez Agesta, kladri.d, Centro de Estudios Consti,tuci.onales.
1.981, Libro 1, cnp. 1, pág. 19. Vease, no obstante, 1.a autorizada
opi,nión de Erns 1 llloch en “Derecho Natural y,’ Dignidad Humana”,
traducción del alemán por Felipe Gonz~ilrz Vi.cen, Madrid. Aguilar,
1980, págs. 36-37, y, en sentido contrari.o, la de Quentin Slcinner
en “Los fundamentos del pensamiento polí~lico moderno”, traducción
de Juan Jose Lltrilla, Mexico. Fondo de Cu.ltura Económica, 1986,
Tomo ll. págs. 353 y 356.

(83) Mariana, ,Juan. “De rege et regis institutione”. Libro J.

capítulo 1, págs. 24 3’ 25.

(64) Groci.0, Hugo. “De iure praedae - Del derecho de presa”,

edición bilingüe, traducción. introducción s- notas de I-‘rimiti.vo
Marino Gómez, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1.987.
Libro 1, cao. 11. págs. 13 Y 14.

(86) Suárez, Franci.sco, “Tratado de las Leges y de Dios

legislador”, versión espafiola por JOSé Ramón Eguillor
Muniozguren, introducción por ,L,uis Vela SWnchez, Madrid,
Instituto de Estudios Políticos, 1967. Libro III, cap. 1. 3, pág.
198.

(66) Suárez, Francisco, “De legibus”, Libro III. cap. 1, 12, Pág.
201.

(67) Bossue~L. “Política”. Libra 1, conclusión, pág. 43.

(68) Bossuet, “I’olí~ti.ca”, Libro I, art. I, prop. II < III Y Vil

438
 págs. 21 a 24.

(89) Bossuet. “I~‘olíti~ca”. Libro 1. art,. 1. prop. 111, pág. 22.

(90) Bossuet. “f>olí~Li.ca”, Libro 1. art. 1. prop. II, pág. 21.

(91) Bossuet. “Política”, Libro 1, at-‘1. 1, prop. IV, pág. 23.

(92) Bossutyt. “F’olíLicn.“, Libro 1. ar.1. 1. prop. \-. pkg. 23.

(93) Bossuet, “Política”, Libro 1, art. 1, prop. \.‘. pags. 23 y

24.

(94) Bossuet, “Política”, Libro 1, art.-1, prop. \:, pág. 24.

(93) Bossuet. “I?olítica”, Libro 11,. ar’t. 11, Pág. 24.

(96) Bossuet. “Polí.tj.ca”, Libro 1, arC. II, prop. I, pág* 25.

(97) Bossuet, “Política”, Libro 1, art. II. prop. 1. pBg. 25.

(98) Bossuet.. “Política”, Libro 1, art ll , Prop. I I Pjg. 25.

(99) Bossue.t, “Política”, Libro 1, art II, prop. I 1 Páf!.s. 25 Y

26.

(100) I-lobbes, Thomas, “De cive”, edición de Enrique Lynch,

Barcelona, Ediciones Península, 1987, Xota Liminar. pág. 185.

(101) Mobbes, Thomas, “De cive” , cap. 1, art. 2, pág. 198.

(102) Hobbes, Thomas, “De cive” , cap. I , art, 2, pág. 199.

(103) Hobbes, Thomas, “De cive”. Introducción, pjg. 193.

(104) Ilobbes. Thomas, “De cive”. cap. 1. art. 2. pág. 199.

439
 (105) Grocio, Hugo, “De iurr praedae”. Libro 1, cap. II. pág. 14.

Hugo Grocio escri.bió “De iurr praedae” entre 1604 y 1605,

pero aparecicl, en Los fondos de una bibl.iot~eca “ de forma
incidental, en el año 1864 y se editó en 1868. En cambio, “De
mare l.ibero” que es una de las partes de “Del derecho de presa”,
se Publico -desgajada dele conjunto de la an~terior- en 1606, en La
I-laya , según nos dice Primitivo Mal-iño Gómez en 1.a pag. \‘IlI de la
Introducción a la versión citada, citando, en su apoyo. las
opiniones de Fruin y de Basdevanl. tio obstante lo anterior. Lui.s
García Arias sostiene en :lu pág. 13 del Prí)l.ogo a “De la libertad
de los mares”, traducci.ón de V. Blanco Garci~a y L. Garcia Arias,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 197g, que “De mare
libero” se publico en Leiden, en marzo de 1600.

(196) Bossuet, “Política”. Libro 1, art. ll, PrOP. 11, Pág. 26.

(107) Bossuet. “Quinta Advertencia”, c,aPítulo XLIX, pág. 321.

Bossuet escribiá 1.a “Quinta Advertencia” en 1690. Para nuestro

estudio hemos utilizado fundamentalmente la edición de Guillaume
Desprez et Jean Desessarts publi.cada en Paris, en 1717, si bien
hemos tenido que consul~tar en varias ocasiones la edición de
Olivier Fulgence. “Oeuvres compl.ètes de Ilossuet”, tomo XIV,
Publicada en 1846, y la edición de Lachat, “Oeuvres completes de
Bossue.t”, .tomo XV, publicada en 1864, Por tanto, las referencias
que se hagan en adelante a la “Quin.ta Advertencia” , se entenderán
hechas a la edición de Guillaume Desprez et Jean Desessarts.

(108) Bossue~t, “Política”, Libro 1, art. III, prop. IV, Pág. 29.

(199) Bossuet, “Política”, Libro 1, ar,L. III, ProP. Il, Pagx 28.

(110) Tavenaux, R., “Jansénisme et politique”, Paris, hrmand

Collin. 1965, pág. 93.

4 40
 (111) Bossuet. “Política”. Libro 1. art. II. prop. 11, pág. 26.

(112) Bossuet. “Polí~tica”. Librn 1. art. 11, prop. 111, pág. 27.

(113) Cicerón, M. ‘I’. , “Las Leyes” , traducción, inkroducción ,v

notas por Alvaro D’Ors, Madrid, lnsti.tuto de Estudios Políticos,
1.970. Libro 1. 1.5, 43. pBgs. 90-91.

(114) Bossuet. “Política”, Libro 1. art. 111, prop. 1. pág. 28.

(115) Uossuct, “Politica”, L..ibro 1. art. lll, prop. 11, pAg. 28.

(116) Hossuet. “Política”. Libr0 1. al?. III, pr0P. V, Pág. 30.

(117) Bossuet. “Política”. Libro 1. arI. I1H, prop. III, PBg. 29.

(118) Bossuet, “Polí:tíca”, Libr0 1, art. 111. prop. IY, pág. 29.

(119) Sée. Henri, “Les Idées Politiques en France UU XVIIc

siècle” , Genhe, Slatkine Heprints, 1978, Réimpression de
I’édition de Paris de 1923. pág. 133.

(1.20) Bossuet. “Política”. Libro 1~. al-t. 111. pr0p. I\‘, Pág. 29.

(121) Bossuet, “Política”, Libro II, art. 1, pro{>. II, Pág. 44.

(122) Bossue , “Política”, Libro I..L, art. 1, prop. III, Pág. 45.

(123) Bossue , “Política”. Libro II, ar~t. 1, prop. 111, Pób. 46%

(124) Bossuet, “Política”, Libro II, art. I, prop. IV, pág. 47.

(125) FiLmeY, Robert. “btriarca o

na tural el de poder los
reyes” , estudi.c preliminar de Rafael Gambra, ,texto, traducción y
notas de Carmela Gwbiérrcz de Gambra. Madrid. Instituto de ji
Estudj. os PoLí.ticos, 1.966, capítulo 1, p&gS. 9, 11 y 14. ilI Y
3~ )
];i1
441
(126) Gambra, R., en Estudio preliminar s "Filmer: Patriarca".
texto, traducción y notas de Carmela Gutiérrez de Gambra, Madrid,
Instituto de Estudios l-'ol,iticos. 1966. pág. XIX.

(127) Moreau, C.. "Bibliographie des Mazarinades", Paris, Coll.

de :La Soc. de 1 'Hist. de France. 1650.

(128) Moreau. C., "Choix de MnzarinadPs", 'I‘. I. págs. 246 ;\' sgs.

(129) Moreau, C.. "Choix de Mazarinades". 'I‘. 1. págs. 278-279.

(130) Morcau, C., "Choix de Mazarinades". 1‘. 1, págs. 279-260.

(131) Moreau, C.. "Choix de Mazarinades'*: T. 1, pags. 260 y sgs.

(132) Moreau, C., "Choix de Mazarinades". T. T. pags. 367 y sgs.

(1.33) Moreau, C.. "Choix de Mazarinades", 1‘. II, Págs. 460 Y sgs.

(134) Moreau, C., "Choix de Mazarinades". I‘. 1, p&gs. 437 y sgs.

(133) Moreau, C., "Choix de Mazarinades", T. II. pBg. 458

(136) Moreau. C., "Choix de Mazarinades", 1‘. 1. Pág. 393.

(137) Moreau, C., "Choix de Mazarinades", 1‘. 1, pág. 398.

(138) Moreau, C., "Choix de Mazarinades". T. II, pfíg. 454.

(139) Moreau, C., "Choix de Mazarinades", T. 1, pág. 36-j.

(140) Moreau, C., "Choix de Maznrinades", T. 1, págs. 402 y sgs.

(141) Moreau, C., "Choix de Mazarinades", 1‘. 1, págs. 479 Y sgs.

(142) Retz, "Mémoires". éd. A. Feillet, Paris, 1717. T. I, Págs.

442
271 y sgs., y 294 y sgs

(143) Joly, C., "Recueil de Maximes vkritabies FL. importantes

pour l'institution du Roy centre la fausse e~t pernicieuse
politique du Cardinal Mazarin. prittendu surintendant de
I'kducation de Su Majesté", Paris. 1663, capítulo V, págs. 130 y
sgs.

(145) ,Joly, C., " Le t t re a p 0 lo gu ti t i que " en "Recueil de Maximes" 1

págs. 28 y sgs.

(146) ,Joly. C., "Traité des restitutions des grands". Paris.

1665, págs. 30 y sgs.

(147) Jola'. C., "Recueil de Maximes", capítulo II, pág. 18.

(148) Joly. c., "Recueil de Maximes", pág. 23.

(149) Joly. c.. "Recueil de Maximes", pág. 30.

(150) Joly, C.. "Recucil de Plaximes", pág. 352.

(151) Joly, C., "Recueil. de Maximes", capítulo X, págs. 423 y

sgs.

(152) Joly. C., "Traitk des restitutions des grands", págs. 38 Y

sgs.

(153) Joly, C., "Recueil de ?laxi.mes", capítulo XII, págs. 450 Y

sgs.

(154) Joly. C., "Recueil de Maximes", capítulo IX, págs. 364 Y

sgs.

4 43
(155) Joly. C., “Hecueil. de ?laximes”, capítulo V. p&gs. 68 y sgs.

(156) Joly. C., “Lettre npologéti.que” en “Hecuei.I de Maximes”,

pág. 38.

(157) Al hablar de este período que ejerce una notable influencia

en la vi.da y en las ideas de ~ossuel. así como en la persona de
Luis XI\:. no podemos silenciar, aunque sea de pasada, loa recien,te
obra de Boris Porshncv, “Los levantamientos populares en Francia
en el sigl~o XV II ” . Madri.d, Siglo XXI de España Editores S.A.,
1978. EI autor ha consagrado SU est,udio no a l.a bistori.a misma de
ola Fronda, sino n su prehistoria. es decir, al curso de lOS
aconteci.mieWos acaecidos en los veinticinco años que precedieron
aI movimi~ento. Toma como base, para el.16, la existencia, en uno
de los depósitos de la URSS, de un preci.oso fondo de archivos que
conti~ene manuscritos que arrojan nueva luz sobre la hi.s.tori.a dc,
los levantamientos populares en 1’rnnci.a antes de la Fronda, en
los aiíos 1.630-1,640. Los documentos existentes 3’ depositados en la
l!RSS son una parte de los archivos del canciller Séguier,
conservados en el Departamento de manuscritos de la Bi.blioteca
Gubernamenta:l Púb:l.j.ca Saltykov-Chtedrine, de Leningrado, que
L‘o rm a p a r 1C> d e 1.a coleccibn dr autógrafos y cartas I.lamada
también “Colección Dubrowslcy”.

( :I.58) Dodj.no , J . , “Les si.>: livres de la République”, selección,

traducción e introducción de Pedro Bravo Gala, Barcelona.

Edi~ciones Urbis S.A., 1985. Libro ,J, capítulo VIII, pág. 7S, Hay
o.Lra edición di, Pedro l3ravo Gala, un poco más amplia que 1.a
anterior, publ. i.cada en Madl-id , por I:ditorial. Tecnos S.A., de
1992.

(159) Dodj.no. JI , “Les si,y livres de la Republique”, Libro 1,

capítulo VIII, pág. 82.

(160) Las “Cartas Pastorales” se publicaron en Holanda de 1666 a

1689. Forman. en su conjunto, tres volúmenes, de los que los dos

444
primeros aparecieron en 1688 y contienen las cartas escritas por
Jurieu desde el 1 de sep~ti.embrr de 1686 al 15 de agosto de 1688.
En el tercer volumen se encuentran las cartas escritas desde el
1 de septiembre de 1668 al 21 dr julio de 1689.

( 16 1 ) J II r i e u , 1’ , “LeUres pastorales aux fidèles qui gémissent

sous la captivité de Babylone”, troisième édition, Rotterdam, A.
Achier, 1688, deus parties en un volume in - 12.

162) Jurieu. P. , “Lettres Pastorales”, Carta XVIII, pág. 417.

( 163) Jurieu, P. , “La poli~tique du c.Lergé de France”. Rotterdam,

1682, pag. 47.

(164) Juri.eu, 1’. , “L~ttres Pastorales”, Carta X1:1, págs. 363 y

sgs.

(165) Juri.eu, 17. , “de-ttres l’astorales”, Carta XVI, pags. 365 y

sgs.

(166) Jurieu, 1:‘. , “Lettres Pas,torales”, Carta XVII, pág. 391.

(167) Jurieu, P. , “Lettres Pastorales”. Carta XVl, pags. 307 y

sgs.

( 1.69) Jurieu, 1’. , “Lettres FastorUles”, Carta XVIII, pag. 419.

(169) LIossuet > 1’Qu i n t a Advertencia”, capítulos I 3 LXIV,

conclusión.

( 170) Bossuet, “Qui nta Advertencia”, capítulo XXXVI, pág. 295.

( 171) Bossuet, “Qui. nta Advertencia”, capítulo XLIV, ptig. 311.

(1.72) Bossuet , “Qui nta Advertencia”, capítulo XLIX, págs. 319 a

323.
(173) Bossuet, “Política”, Libro 1. art. III. PrOP. V, Págs. 29
y 30.

(1~74) I~lobhes. Thomas “De ci.vr”, capí.tuio 1. arC. IO, págs. 201 Y
202,

( 175) Ilobbes, Thomas, “Elementos de derecho natural y político”,

prólogo de Daïmacio Negro Pavón. Madri~d, Centro de Estudios
ConsLitucionales, 1979, Primera pal-t-c, capitulo X\‘. sección II,
pág. 210.

( 176) l-lobbes, Thomas, “De cive” , capítulo \f, aris. G, 7 y 9,

pógs. 231 y 232; y. capí-Lu10 VI, art. 2. pag. 234.

(177) Hobhes , Thomas , “Levia~thn” , t.rnducción d e Antonio

Escoho~tado, introduc~ción de Carlos ?I»ya, segunda edición, Madrid,
Editora Nnci.onal., 1 9 8 0 I Segunda parle. capitulo X\!II, pág. 267.

( 178) l30ssuel.. “Quinta Advertencia”. capítulo L, págs. 323 a 326.

(179) Uossuet, “QuinLa Advertencia”, cap,í~tlllo LI1 , p&gs. 326 a

32 9

(180) Bossue~, “Quinla Advertencia”, capí,tulo LI II., pág. 329,

(181) I-lobbes, Thomas, “De cive”, cupilulo VIII, arts. 1 y 3, pág.

253.

(182) Bodj.no, J., “~.,es six :Livres de la R6publique”, Libro I,

capítulo v, págs, 70 a 72.

(183) Aristóteles, “Política”, Libro 1, capítulos IV a VII, págs.

6 u 12.

(184) Bossuel, “QuinLa Advertencia”, capítulo LV, págs. 332 Y

333.

446
 (185) UossueL, “Política”, Libro 1. art. III, prop. V, Pág. 30.

(1Rfj) Bossuet, “Polí~tica”, Libro 1~ art. III, ProP. \;, Pág. 30.

(187) Rossuet. “Política”. Libro 1. arL. III., Prop. VI. Pág. 31.

(188) Grocio. l-lugo. “DeL derecho de la guerra y de la paz”,

versi,ón directa del original latino por Jai.me ‘Torruhiano Ripoll,
Madrid, Editorial Reus S.+\. , 1925, Tomo 1, Libro 1, capítulo III,
WII. 1. pág. 1:s.

( 189) Grocio, Hugo, “Del derecho de la guerra JJ de la paz”. Tomo

1. Libro 1, cxpítulo III, VII, 1, págs. 153 y 154.

(1~90) Hohhes, Thomas, “De ci.ve” , caPí.~tuIo VI , art . 20, págs. 243
y 244.

( 19:l) Ilobbes, ‘Thomas, “De cive” , capí tul« Vl, arl. 13, Págs. 238
y 239.

( 1g2) klobbes, Thomas, “De cive” , cal)í,tu.Lo Vl , art I 14 < Pág. 240.

( 193) Mohbes, Thomas. “De rive” , capítulo VI , ar~t . 16, pág. 241.

(:194) Ilobhes, Thomas, “De cive”, capítulo VI, art, 15, Pág. 240.

(195j Ilobbes, Thomas, “De cive” , c.apítu1.0 VI, art . 20, pág. 244.

( 1.96) Ilohbes, Thomas, “De civr” , capitulo VII, art . 15, Pág. 249.

(197) Ilohbes, Thomas, “De cive”, capítulo VII, art. 12, Pág. 248.

(198) I-lobbes, Thomas, “De cive” , capítulo X, art, 1.7, pág. 269.

( 199) Hobbes, Thomas, “Levjatán”, Segunda parte, capítulo XX +

pag. 293.

447
 (200) Filmer, Robert, “Pa.triarca”, capítulo II, págs. 4fì y 47.

(201) Bayle. “Avis importani aux rLíf‘ugiés sur leur prochain

re~tour en France” , Amsterdam. 1690, pBg. 47.

(202) Spinoza, B., “Tratado Te«lógic«-P»lítico” , traducción,

introducción, notas c’ índices de Atilano Domínguez. Madrid,
Alianza Editorial S.A.. 1986. Prefacio. pkg. 71,.

(203) Spinoza, U. , “Tratado Teológico-1:‘ol.í Lico” , capi tul.0 XV% ,

págs. 337 y 338.

(204) Spi~noza, B., “‘I’ra~tado Teológic«-P«Iítico” , capítu1.o XVI ,

pág. 338.

(205) Spinoza, L%., “Tratado Teológico-f>olíCi.co” , E’ref’acio, pág.

-71.

(206) Spinoza, R., “Tratado Teológi.co-Político”, Prefacio. pzíg.

71.

(207) Spi.noza, B. , “Tratado Teológico-Pol.íCico”, Prel’acj~o. p8g.

65.

(208) De la Hogue,tte, Fortin, “Les élémen~ts de la poljtique selon

les principes de la nature”, I?aris, 1663, capítulo 1, págs. 1 3
sgs.

(209) De .La Hoguette, For-tin, “Les élémen,ts de la politique se1011

les principes de la nature”, capítulo XVII, págs. 303 y SgS.

(210) De la Hoguette, Fortin, “Les éléments de la politique selon

les principes de la na,ture”, capítulo Vl, págs. 91 y Sgs.

(211) De la Hoguette, Fortin, “Les i-léments de la politi.que selon

les principes de la nature” , capítulo XX, págs. 380 y sgs.

448
(21.2) De la I-logue,tte, Fortin, “Les é1Líments de la pol.i.~Lique selon
les principes de la naturr”. capítulo XIX, págs. 350 y sgs.

(213) De la I-loguelt.e, Fortin. “Les kléments de la poli.ti,que selon

les principes de la nature”, capítu1.o X1X, págs. 363 y sgs.

(214) De la Hoguette, Fortin. “Les éléments de la poli,tique selon

les principes de la na~ture” . capítulo XV, págs. 265 y sgs.

(210) De 1.a tlogue.tte, Fortin, “Les í-l.éments de la poli,t.ique selon

les principes de la na-ture”, capítulo XI, p&gS. 198 y Sgs.

(216) De la Hoguette. Forlin. “des élémen,ts de la politique selon

les principes de la na.ture”, capítulo XXIII, phígs. 457 y sgs.

(217) Colbert, “Lettres, i~nstructions et mémoi.res dt‘ Colber~l” ,

Paris, 1665, Tomo VI, págs. 379 )j 380.

(218) Colbert , “Mémoirc! au Roi sur les finances”, Paris, 1670,

Tomo VII, pág. 233.

(219) Colbert, “Instruction <l Seignelay”, Paris, 1671, pág. 60.

(220) Colbert , “Instruction à Seignelay” , Paris, 1671, pág. 84.

(221) Bossuet, “Política”, Libro I, art. 1, prop. Il, pág. 21.

(222) Bossuet, “Política”, Libro 1, nrt. 1, prop. II. pág. 21.

(223) Bossuet, “Política”, Libro 1, art. l., prop. V, pág. 23.

(224) Bossue~t. “Polí~tica”. Libro II, art.. I, prop. XII, pág. 52.

(225) Bossue,t. “Polí~ti.ca”, Libro III, art. II, proe. I, P&A. 55.

(226) Bossue-L, “Política” , Dedicatoria a su Alteza el Delfín,

449
pág. 19.

(227) l3ossuc~c, “Po1 ..í,lica” I.,ihro 11. arL. 1, prOp. 1,. p&. 44.

(228) Bossue~L, “Po:títica” Libro II, ar~t. 1, pro&). II, Pág. 44.

(229) Bossuct , “Polí,~tica” Libro 1, srt. II > prop. I < pág. 24.

(230) Bossuet , “Polí~tica”

(231 ) Bossuet , “Pol~íticn”

Y 47.

(232) Ilossuet, “Política” Lj.br0 III, CrL. III, prop, III, pág.
60.

(233) ~ossuet, “Política”. Ljhro I\;, at’t. 1, prop III, Pág. 74.

(234) Bossuet, “Quinta Advertencia”, capítulo XLVl, págs. 313 y

314.

(235) Nicole, “Essaj.s de Mor-ale”, Paris. 1733, ?‘OmO l.I, págs. 154
a 156.

(236) Bodino, JI , “Les Sir: li.vres de la République”, Libro 1,

capítulo VIII, pág. 81.

(237) Groci.0, I-lugo, “Del derecho dc 1.a guerra y de La paz”. Tomo

1. Libro 1, capí~tulo III, \‘IIl, s, p3gs. 155 y 156.

(238) Bossuet , “Política” , Libro VII, art. VI, prop. I, PáGS. 1.83
y 186.

(239) Bossuet, “Política”, Libra VII, art. VI, PrOP. II, Pág
186.

450
 (240) Bossuel. “Política”. Lihro VII, art. Vl. Prop. IIl, Pág.
188.

(242) ~ossue,L, “Política”. Libro VI1 , arl. VI., ProP. VII < Pág.
189.

(243) Bossuel, “I>oli,tica”. Libro !:11, art. \‘I 1 Proa. \:IlI, PaB.
1~9 0

(244) Bossuet, "pol.<tica". Libro VII, art. VI, ProI). IX, PaJZ.
190.

(243) Bossuet < “Discurso sobre la Hi.storia Llni,versal” , traducci.ón

de :l.a tercera y última edición revisada Por el awtor de Manu& de
Montoliu, pról.ogo de B. Morales San Martín, Barcelona, Edi:torial.
Cervantes, 1.940, págs. 529 y 530.

(246) BOSSU~~, “Política”. Libro VII. art. VI, erop. X, Pa&?. 191.

(247) Bossuei., “Polí~tica”. Libro VII, arl. \;l, prop. XI, pág.
192.

(248) Bossuet, “Política”, Libro VII, art. VI, ProP. XII, Pág.
192.

(249) Bossuet > “Folí~tica”, Libro VII, art. VI, ProP. X’III, Pa!&.
193.

(250) De Soto, Domingo, “De Iustiti.a ct Iure”, Libro 1, cuestión

1, art. III, pág. 13.

(251) De VHoria, Franci.sco. “De potestate civili”, introducción

de Antonio Gómez Robledo, traducción de P. Teófilo Urdanoz 0. P.,
México, Editorial Porrúa S.A., 1974, V, pág. 6.

451
 (252) Báiiez. Domingo, “Schoiastica commentnria in Primam Parten1
et Secundarn Secundae Angelici doct0ri.s 1). Thomae”, edición de L.
Urbano, Val,encia, 1934.

(253) Sukrez, Francisco, “Defensa de 1.a fe catí)lica 3’ apostólica

contra los errores del anglicanismo”, versión española por <José
Ramón Eguillor Muniozguren, iwL:roducci.ón por Francisco Alvarez
Alvarez, Madrid, lnsti~tuto de Estudi.os Políticos. 1970, Li. b 1’0
III,. cap. Il, n0 1. pág. 217.

(254) Suárez, Francisco, “Defensio L‘idei”, Li~bro 1 ll, cap. II, nCJ
2, pág. 217.

(253) Suárez, Francisco, “Del’ensio fidel”, Libro III, cap. II,, nQ

3, págs. 217 3’ 21.8.

(256) Sukrez, Francisco. “Defensivo fidei”. Libro III. cap. II, n0

4. pág. 218.

(257) Suárez. Francisco, “Defensio fidei”, Libro II 1, cap II, nQ

10, pág. 220.

(238) Suárez, Francisco, “Defensio fidei”, Libro III, cap. II. nQ

13. págs. 221. y 222.

(259) Suárez, Francisco, “Defensi o fi.dei” , Libro III, cap. IL, nQ

5, págs. 218 y 219.

(260) Suárez, Francisco, “De~fensi o fidei.” > Libro III, cap. TI, n0
6, pág. 219.

(261.) Suárez, Francisco, “Tra,tado de las Leyes y de Dios

legislador”, Libro III, cap. 1, 3, pág, 199.

(262) De Vi.loria, Francisco, “De potestate civili”, VII. Pág, 7.

452
 (26~3) De Vitoria, Francisco. “De potestate civi.li”, VIlI, PB&. 6.

(264) De Salas, Juan, “l’racta~tus de l.egibus in Priman Secundae S.

l’homae” . Opus non sol.um theoiogis moralihus 1 sed etiam iuris
utriusque consultis pernecessarium. Lyón. 1611, Ia 20, q, 95,
tractatus XIV. disp. 7. sect. II.

(265) Suárez, Francisco. “De legibus” , Libro II 1 , cap t II 1, 6.

pág. 205.

(266) Suárez, Francisco. “De lrgibus”. Libro III. cap. III. 3.

pág. 204.

(267) Suárez. Francisco. “De l.egibus”, -Libro 111. cal:). III, 6,

pág. 203.

(266) Suarez. Francisco, “Def’ensi.o L’idei.“, Libro II1 , cap. 11 , nc!

9, pág. 220.

(269) Suárez. Franci.sco. “Defensivo I’idei”. Libro III, cap. III,

nQ 4. pág. 225.

(270) Juri.eu. 1.‘. , “LeLtres Pastorales”, Carta X\:I.. págs. 367 Y

sgs.

(271) Jurieu. P. , “Lettres PastoraI.es”, Carta XVI, PBgs. 374 Y

sgs.

(272) Jurieu, I’. , “Le.ttres Pastorales”, Carta XVIII, Págs. 415 Y

416.

(273) Jurieu. 1). , “Le~ttres Pastora%es”, Carta XVIII. pág. 41.9.

(274) Bossuet, “Política”, Libro 1, art. III, prop. IV, Pág. 29.

(275) Dossuet > “Quinta Advertencia”, capítulo XXXI 1 Pal%, 263.

453
 (276) l3ossuet, “Quinta Advertencia”, capítulo LV, pag. 333

(277) Bossuet, “Quinta Advertencia”, capítulo L\?l , pág ~ 334.

(279) Bossuet, “Política”, Libro 1.. ar’t. III, prop. \‘. pág. 39.

(279) I~ossue~t, ~~I~oI,itica”, Libro IV, art. 1. prop. VII. Pág. 76.

(2HO) Bossuet , “Qui~nta Advertencia”, capítulo LVI , pág. 334.

(LHI) Bossue~t < “Quinta Advertencia”, capítulo L\‘I, pág, 334

( 282) B0ss11et < “Quinta Advertenci.a” , capítulo L\‘I, págs. 334 y

33;).

(283) HossuetI “Quinta Advertencia”, capítulo Li-1 < págs. 335 y

33 6

(2H4) Rossuet, “Política”. Libro 1, art,. IV, proe. I, Pág. 31.

(293) Bossuet, “Política”, Libro 1. art. IV, prop. II, págs. 31

y 32 .

(296) Bossue.t, “Política”, Libro 1. art. IV, ProP. III, Pág. 32.

(287) Pla.tón, “La República”, versión, introducción y notas de

Antonio Gómez Robledo, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1971, 11, 380, pág. 72.

(‘288) De Aquino, Santo Tomás, “La Ley”, versión castellana Y

notas explicativas de Constantino Fernández-Alvar, Barcelona,
Editorial Labor S.A., 1936, pág. 149.

(289) Bossuet. “Política”, Libro 1, art. IV, prop. IV. pág. 32.

(299) Bossuet, “Folítica”, Libro I, art. IV. ProP. VI. Pág. 33.

454
 (291,) Bossuet, “Polí.L.ica”. Libro 1, art. IV, prop. Vil. pág. 33.

(292) BOSSIJ~~, “Polí~tica”, Libro 1, art. I\!, prop. VIII, Pág. 34.

(293) De Aquino, San.to Tomás, “La Ley”, p8g. ,121~.

(294) Jurieu, P. , “Lettres Pastorales”, carta XVIII. págs. 412 y

413.

(295) De LO,~ endio, Ignacio tIaria, “Ele derecho de revolución” ,

Madrid, Editori.al~ Tievi.sta de Derecho Privado. 1941, págs. 41. >’
42.

(296) De Salisbury, <Juan. “Policraticus”, edición preparada por

Miguel Angel Ladero, Madrid, Edi-lora Nacional, 1984, Libro VI,
capí~tulo 9, pág. 442.

(297) De Salisbury, Juan, “Policraticus” , L.i.bro III, capí.tulo 15,

pág. 303.

(298) De Salisbury, Juan, “Policraticus”. Libro VIII. capitulo

21. pág. 743.

(299) De Aquino, Santo Tomás, “Opúsculo sobre eL gobi.erno de los

príncipes”, traducción y estudio introductivo por Carlos Ignacio
González, México, Edi,torial Porrúa S.A., 1981. Libro 1. capítu1.o
1, pág. 258.

(300) De Aquino, Santo Tomás 1 “0púscuJ.o sobre el gobierno de los

príncipes”, Libro I, capítulo III, págs. 261 y 262.

(301) De Aquino. Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gobierno de los

príncipes”, Libro 1, capítulo XI, pág. 276.

(302) De Aquino, Santo Tomás, k’Opúscul.o sobre el gobi.erno de los

príncipes”, Libro 1, capítulo X. págs. 274 y 275.

455
(303) De Aquino, Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gobierno de los
príncipes”, Libro l., capítulo VI, pág. 263.

(304) De Aquino, Sant.» Tomás, “Opúscu 1~0 sobre e 1 gobi~erno de los

príncipes”, Libro 1, capitulo VI, pág. 263.

(305) De Aquino, Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gol~ierno de los

prínci.pes” , Libro 1, capítulo VI, pág. 265.

(306) De Aquino, Santo Tomas, “Opúsculo sobre el gobierno de Los

príncipes”, Libro 1, capítulo Vl, pág. 265.

(307) De Aqui.no, Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gobierno de 1.0s

príncipes”, Libro 1, capítulo VI, págs. 265 y 266.

(308) De Aquino, Santo Tomás. “Opúsculo sobre el gobierno de los

príncipes”, Libro I , capitulo VI, pág. 266,

(309) De Aquino, Santo Tomás, “Opúsculo sobre el gobierno de los

príncipes”, Libro 1, capítulo VI, págs. 266 3’ 267.

(310) De Mariana, Juan, “De rege e,t regis ins,t.i tu tiene” , edición
y estudio preliminar de Luis Sjnchez Agesta, Madrid, Centro de
Estudios Constitucional.es, 1981, Li~bro 1 , capí.tulo V, pág. 60;
capítulo VI, pág. 70: capítulo VII, pág. 86.

(311) Martínez Martínez, Ju1i.o Gerardo, “Avisos para tiranos,

sistemas totalitarios, dictadores, reyes, príncipes, ministros y
toda clase de hombres de Estado, tomados de muy buenos autores
del pensamiento universal”, Val. II, Granada, A. De Re Universa,
1982, capítulos IV, V y VI, págs. 91 a 280.

(312) Bodino, J., “Les six l.ivres de la République”, Libro II,

capitulo IV, págs. 104 y 105.

(313) Hodino, J., “Les six livres de la République”, Libro II,

456
capítulo V, pág. 106.

(314) Bodino, J., “Les sis livres dc la Bépubliquc~“, Libro II,

capitulo V, pá-g. 107.

(315) Altllusius, “Pali tica methodi.ce digesta atque exemp1i.s

sacris et proîanis illustrata” , Aalen. 1961, XXXVIIl , 3-34,

(316) liobbes, Thomas, “Be cive” , capítulo XII , ur’L. 1, pág, 274.

(317) Hobbes. Thomas, “Be cive”, capitulo XII. art. 3, pág. 275.

(31R) Grocio. Hugo, “Bel derecho de la guerra y de la paz”. Tomo

1. Libro 1, capítulo IV. 1, 2, 3 7 II* I, págs. 208 y 209.

(319) Locke, John, “Segundo Tratado sobre eI Gobierno Ci.vil” ,

traducción, prólogo y no~tas d,e Carlos Mellizo, Madrid, Alianza
Editorial S.A., 1990, capítulo XVII, 19R, pB&!,~ 195.

(320) Locke, John, “Segundo Tra~tado sobre el Gobierno Civil”,

capítulo XVIII, 199. 201, 202, 203 y 204, págs. 196 a 200 I

(321) Bossuet, “Polí~tica”, Libro VI. art. ll, prop. V. pág. 139.

(322) Bossuet, “Política”, Libro VI, art. II, prop. VI, pág. 140.

(323) Bossuet, “Política”, Libro VI, art. III, prOP. I,, Pág. 143.

(324) Bossuet, “Política”, Libro \;I. art. III, prop. II, P8g.
145.

(325) Bossuet, “Políti.ca”, Libro 11, art. 1, prop. XII, pág, 52.

(326) Bossuet, “Política”, Libro II. ar~t. 1. prop. XII, Pág. 52.

(327) Bossuet, “Política”, Libro VI. art. II, prop. 1, pag. 135.

457
(328) Bossuet. "Quinta Advertencia", capítulo XxX111, pág. 289.

(329) Bossuet, "Quinta Advertencia", capítulo XxX1. Págs. 283 a

285.

(330) Bossuet, "Quinta Advertencia", capítulo XxX1, págs. 285 a

287.

(331) Bossuet-, "Quin,ta Advertencia", capítulo 1, Pág. 211.

(332) Bossuet, "Poli~Lica", Libro VII, art. 11. PrOP. III. Pág.
149.

(333) Bossuet, "Quinta Advertencia", capítulo LX. págs. 342 y

343.

(334) Bossuet, “Quinta Advertencia", capítulo XXXII, pág. 288.

(335) Bossuet. “Quinta Advertencia", capítulo XXXIII, pág, 290.

(336) Bossuet. "Politica", Libro VI, art. II, prop. II, pág. 136.

(337) Bossuet, "Política", Libro VII, art. V, ProP. XII, Pág.

178.

(336) Bossuet, "Política". Libro IX. art. 111, ProP. VI, páb.
233.

(339) Bossuet, "Política", Libro IX, ar,t. III, proP. VI, Pi%.
233.

(340) Bossuet, "Política". Libro VI, art. III, ProP. II, Pág.
146.

(341) Bossue ~t < “PO1 -ítica", Libro VI, art. III, ProP. II, Pág.
146.

458
 (34'2) Bossuet, "Política", Libro III, art. III, prop. XIV, pág.
70.

(343) Bossuet, "Política", Libro VI, art. 1, prop. V. pág. 133.

(344) Bossuet, "Política", Libro VI, art. I, prop. V, pág. 134.

(345) Bossue~t. "Quinta Advertencia". capitulo LVI, pág. 334.

(346) Bossuet, "Política", Libro II, ar.L. 1, prop. IV. pág. 46.

(347) Bossuet, "Quinta Advertencia", capHul0 LI, púg. 326.

(346) Bossue.t, "Política", Libro II, act. II, prop. I. Phg. 53.

(349) Bossuet, "Polí,tica", Libro II, art. 1, prop. IV, pág. 47.

(350) Bossuet, "Política", Libro II, art. II, prop. II, pág. 54.

(351)Suárez, Francisco, "Defensio fidei", Libro III, cap. Il. nQ

19, pág. 223.

(352) Suárez, Francisco, "Defensio Pidei", Libro III, cap. II, nQ

20, pág. 224.

(353) Bossuet, "Política". Libro II, art. 1, prop. VII. págs 48

y 49.

(354)BossueL, "Política", Libro II, art. 1. prop. VIII, PEíg. 49.

(355) Bossuet, "Política", Libro II, ar.l¿. 1. prop. IX, pág. 50.

(356) Bossuet, "Política", Libro II, art. 1, prop. X, págs. 51 y

52.

(357) Bossuet, "Política", Libro II, Conclusión, pág. 54.

459
 (358) Bossuet. "Política". Libro II, art. 1. prop. VI, phg. 48.

(359) Bossuet. "Quinta Advertencia", capítulo XLVIII, págs. 317

y 318.

(360) BossueL. "Política", Libro II, Conclusión, pág. 54.

(361) Bossuet. "Política". Libro II, art. 1, prop. II. pág. 44.

(362) Bossuet, "Política". Libro II, art. 1, prop. III. págs. 45

y 46.

(363) Bossue.t, "Política", Libro II, art. I, ProP. III, Pág. 46.

(364) Bossuet. "Política", Libro II, art. I, PrOP. IV, Pi!@. 47.

(363) Bossuet, f8Política", Libro II, art. I. PrOP. IV. p6g. 47.

(366) Bossue~t, "Política", Libro II, art. I, PrOP. V, Pág. 46.

(367) Bossuet, 'Política", Libro II, art. I, ProP. VII, P@. 49.

(368) Bossuet. "Política", Libro III, art. II, ProP. I. Pág. 55.

(369) Bossuet, "Quinta Advertencia", CapítUlO 1, Pág. 210.

(370) Bossuet, "Política". Libro III, ar~t. II. P~OP. II, Pág. 56.

(371) Bossuet, "Política", Libro III, art. II, ProF. III, PfW+
56 y 57.

(372) Bossue,t, "Política', Libro III, art. II, ProP. III, Pág.
57.

(373) Bossuet, "Política', Libro III, art. Il, ProP. IV, P&s. 67
y 58.

460
(374) Platón, “La República”, IX, 387. pág. 340.

(375) Bodino, J., “Les si>; l.ivres de la République”, Libro VI.,

cUpítu10 IV, Pág. 181.

(376) Filmer, Robert, “Patriarca”, capítulo 1, phgs. 14 y 15.

(377) Bodi~no, J., “Les six livres de la République”. Libro 1,

capí tu10 x, phg. 90

(378) Bossuet, “I’olítica”. Libro III, art. III, en su principio,

pág. SR.

(379) BossueL, “I’ol.íti.ca”, Libro III, ãrt. III, proposiciones 1

a XV. págs. 58 a 71,

(380) Ilossuet, “l’olítica”, Libro IV. en SII principio. Pág. 72.

(3H:l) tSossueL, “I~ol.i~Li.ca”, Libro IV, art. 1, proposiciones 1 a

111, págs . 72 y 73.

~l~itica", Liibro IV, art 1 1, w-w. IV, pág. 75.

i.nta Advertenci.a” , cap í,tu10 XLIV, págs * 308 y

( 384 ) Hodi.no , J . , “~,es six l.i.vres de la République”. Libro 1.

capi~lulo VI:11 , pág. 83.

(38~;) 1:jossueL. “~>o:ti.ti.ca”, Libro IV, ar,t. II ProP. Vg págs, 75 Y

7ö .

(387) L30ssueL. “Polí~ti.ca”, Libro IV, ar t , 1. proposiciones VI y

461
VII, págs. 76 y 77.

(388) Bossuet. “Política”, Libro IV, art. 1. proposiciones VIII

a XI, págs. 77 a 82.

(389) Bossuet, “Política”, Libro IV, ar~t. II, proposiciones 1 â

III, págs. 82 a 84.

(390) Bossuet, “PoI.í~tica”. Libro IV, art. II, prop. IV, págs. 84
y 85.

(391) Uossue~t, “Poli,tica”,, Libra VIII, art. 1. prop. 1, pág. 196.

(392) Bossuec. “Política”, Libro VIII. art. I, proposiciones II

a IV, pág. 197.

(393) Bossue~t. “Política”, Libro VIII, art. II, ProP. I, Págs.

198 y 199.

(394) Bossue~t, “Política”, Libro VIII, art. 1 1, prw. 1, Pág *

199,

(393) Bossuet, “Política”, Libro VIII, art. II, ProP. II. Pág.
199.

(396) Bossuet, “Politi.ca”, Libro VIII, art. II, ProP. III. Págs.
199 y 200.

(397) Bodino, J., “Les six livres de la Hepublique”, Libro II,

capí ulo II, pág. 101.

Hobbes, Thomas, “De cive” , capítulo VI, art. 15, pág. 240.

(399) Bossuet. “Polí,tica”, Libro X, art. VI, ProP. 1, Pág. 290.

(400) Bossuet, “Políti.ca”, Libro X, art. VI, ProP. II, Pág. 290.

462
(401) Bossuet, “Política”, Libro V, art. 1. proposi~ciones 1 a
XVIII, págs. 86 a 104.

(402) Bossuet. “Política”, Libro V. art. II, proposiciones 1 a

IX, págs. 104 a 116.

(403) Bossuet, “Política”, Libro V. art. III, prOPOSiCiones I a

III, págs. 122 a 126.

(404) Bossuet, “Política”, Libro V, art. IV, prop. I, Pág. 126.

(405) Bossue~t, “Política”, Libro V, art. IV, prop. 1, Pág. 127.

(406) Bossue,t, “PolíLica”, Libro V, art. IV, prop. 1, pág. 127.

Véase, además > “Oración Fúnebre de Enriqueta María de Francia,
reina de Inglaterra, en Oraciones Fúnebres de Bossuet”,
traducción de Francisco Navarro Calvo, tercera edición, Madrid,
Espasa Calpe S.A., 1966. pág. 18 y Sgs.

(407) Chevall.ier, J,ean-Jacques, “Los grandes textos pol.íticos

desde Maqui.avelo hasta nuestros días”, traducción de Antonio
Rodríguez lluescar, séptima edición, tercera reimpresión. Madrid,
Aguilar, 1980. pág. 79.

(406) Bossuet, “Polí~L:ica”, Libro VI, art. 1, ProP. IV, Phg. 132.

(409) Bossuet, “Política”, Libro VI, ar~k. I, proposiciones IV, V

y VI, págs. 133 y 134.

(410) Bossuet. “Política”. Libro VI, art. I, ProP. I. Pág. 131.

(411) Bossuet, “Política”, Libro VI, art. 1, prop. III, pág. 132.

(412) Uossuet, “Política”, Libro VI. art. 1, ProP. II, Pág* 131.

(413) Bossuec. “Política”, Libro VI, art. II, proP. 1, Págs. 135

463
y 136.

(414) Bossuet, "Sermones". traducción y prólogo de S. Juan Arbó,

Barcelona, Luis Miracle editor, 1940, pág. 139.

(415) Bossuel, "Déf'ense de 1'Ilistoire des Variations centre la

Réponse de M. Basnage", édition Lachat, oeuvres complètes de
Bossuet. Paris, Vives, 1862-1866, Tomo XV, págs. 506 y 507.

(416) BossueL, "Polí-tica". Libro VI, ar~k. II, ProP. IV, Pág. 137.

(417) Bossuet, "Poli.L.ica", Libro VI, art. II, ProP. VI. Pá6. 141.

(418) Bossuet, "Política", Libro VI, art. II. ProP. III, Págs.
136 y 137.

464
 CONCLUSIONES

Nos hemos acercado a la vida y al pensamiento de Bossuet,

plasmado a lo largo de su abundante y variada obra que se produce
en el siglo XVII y eu los primeros años del XVIII. La figura de
Luis XIV domina con amplitud el contenido de este periodo, él es
el Estado. pero, ique hubiera sido de ese Estado sin las
doc,trinas de Bossue-t? Luis XIV lo eligió, entre o,tros muchos,
para formar u su heredero. Queria que su sucesor contase con una
instrucción a la que él no tuvo acceso y pretendía, a su vez. que
su legado se perpetuase en el tiempo e imperase en épocas
venideras con un poder incuestionable, avalado por una fe
religiosa surgida de la unidad, cuya consecución hubo de pagarse
a un al.to precio.

Fué el poder ,temporal el que buscó al espiritual. El Estado

llamó a la Iglesia y la puso, en cierto modo, a su servicio.
Pero, de lo que no puede haber duda alguna, es de qu,e a través de
esa relación el poder temporal se vió fortalecido, y de que el
espiritual, no sólo fundamentó la razón de ser de aquel poder,
arrasando y anulando cualquier idea que intentase menoscabarlo,
sino que lo modeló, lo templó -señalándose una serie de límites-,
y lo adaptó a las circunstancias sociales de la época, fijando,
en suma, las directrices morales del reino.

Luis XIV y Bossuet se relacionaron y compenetraron de tal

forma, que hoy no podríamos imaginarnos la Francia del siglo XVII
sin la concurrencia de ambos, ya que, el siglo de Luis XIV no
hubiera existido sin el Rey Sol, y su reinado no hubiese sido el
mismo sin Bossuet, su teórico. Bn este sentido, la obra de
Bossuet no sólo se limi.ta a efectuar la glorificación de la
monarquía absoluta, sino que representa la síntesis de una
trayectoria que ha llenado la especulación polí~tica europea en el
transcurso de varios siglos.

465
 Con nuestro estudio hemos pretendido aproximarnos al
pensamiento de Bossuet. el cual es tan rico y complejo que nos ha
obligado en algunos casos a tratarlo de manera esquemática.
Asimismo, ha sido nuestra intención el ponerlo en relación con
las doctrinas existentes en su época, así como con las que se
produjeron antes de sus pronunciamientos.

Consideramos que en el sistema de Bossuet hay una idea que

resalta por su especial significación. Esa idea se convierte en
acción a lo largo de toda su vida. Nos estamos refiriendo, claro
esta, a la inviolable unidad de la Iglesia, de donde deriva,
según Bossuet, la unidad política.

Bossuet amó profundamente la unidad. Creyó totalmente en la

infalibilidad de la Iglesia y en la divinidad de su doctrina. Por
ello, combatió sin descanso al protestantismo en el que veía un
principio de división. Sustraerse a la fe del soberano era, para
Bossuet, sustraerse a su poder. Los protestantes, al romper la
unidad religiosa, rompieron también la unidad politica.

Ya hemos visto que Bossuet dedicó una parte importante de su

obra al ideal perseguido sobre la unibn de las confesiones
protestantes a la Iglesia Romana, comenzando en 1655 con la
publicación.de su primer libro, "Réfutation du Catéchisme de Paul
Ferri", al que siguieron: "Exposition de la doc-trine catholique
sur les matières de controverse", impresa en 1671; "Traité de la
communion sous les deux espèces" y la "Conférence avec M.
Claude", publicadas ambas en 1682, y.que culminó con la "Historia
de las Variaciones de las Iglesias Protestantes" en 1666,
convirtiéndose, por ello, en el gran teólogo de la unidad del
siglo XVII y comienzos del XVIII.

Pero, no sólo podemos ver en Bossue~l: a un gran obispo que se

dedicó con ,todas sus fuerzas a mantener la integración del
catolicismo, sino que como ciudadano, emprendió la tarea de
mantener la integración del poder, bastión, entonces, del orden
social. Para él, e1. Poder Real era Francia. Defendiendo la
autoridad del príncipe, defendía, al mismo tiempo, a su país.

Para Rossuet. la inviolable unidad religiosa asegura, como

hemos indicado, la unidad política que deriva de aquella, y esta
unidad polí,tica -que para nosotros consti,tuye el segundo eje de
su sistema-, la estructura de la siguiente forma:

- La primera cuestión que Bossuet se plantea en el Libro 1

de la "Polí,tica", es el origen de la sociedad. "El hombre ha sido
creado para vivir en sociedad", diciéndonos que "la sociedad
humana puede ser considerada bajo dos aspectos: o como una gran
familia, que abarca la totalidad del género humano: o dividida en
naciones o en pueblos formados por varias familias privadas,
poseyendo cada una su propio derecho. La sociedad, considerada
bajo el segundo aspecto, recibe el nombre de sociedad civil". La
sociedad, considerada como el primero, es decir, anterior a la
sociedad civil, "tenía como fundamen,to el amor, la fraternidad,
el propio interés que une a todos los hombres y la mutua
necesidad". De la asociación del género humano procede la
sociedad civil: es decir, pueblos y naciones. Pero la
transformación de la gran familia que abarcaba la totalidad del
género humano en sociedad civil no se efectuó directamente, ya
que, "los pensamientos del hombre se inclinan por todas partes al
mal y la perversidad hace a los hombres insociables". "No hay ser
más brutal y sanguinario que el hombre", nos dira Bossuet y
añadir-8 dos causas más a la división que las pasiones crearon
entre los hombres: la diversidad de lenguas y países. Sin
embargo, los hombres, movidos por un sentimiento de solidaridad
fundado en la comunidad de suelo y de lengua, consideraron la
posibilidad de ampliar esta sociedad sometiéndose auna autoridad
con un poder análogo al del jefe de familia. La unidad del pueblo
se produjo cuando el ciudadano renunció a su derecho y lo
transfirió al magistrado. La autoridad del gobierno fué la base
sobre la que se estableció aquella unidad entre los hombres. Por
tanto, al mismo tiempo que se creó el gobierno, se creó el

467
 pueblo, como cuerpo organizado.

- Aunque BossuM acepte el principio de que el gobierno debe

su origen al sacrificio individual, al sacrificio de la fuerza
particular en favor de la soberanía, no admite, sin embargo, u
la fuente de la soberanía sea el pueblo. Antes de la institución
del gobierno solo había anarquía. Suponer que el pueblo es
soberano en ese estado, sería como decl~arar que en él existía
cierto gobierno: algo regulador; algún derecho establecido. La
soberanía comienza en el momento de acabarse la anarquía; es
decir, el poder de .todos y la pretensión de todos a todo: hasta
ese momento no hay más que una mul.~I:i.tud. Es cierto que esta
mul~titud creó al soberano sometiéndose a él; pero aunque dio ïa
soberanía, no la poseía: la soberanía es precisamente el poder y
la renuncia que hace cada uno de su fuerza individual ; la
soberanía implica, pues, la sumisihn necesaria y la abdicación
completa de la multi,tud.

- Rechaza. además, la doc,trina de los pac.tos, “no hay pactos

mutuos sino obligaciones mutuas impuestas por Dios”. Ve, por el
contrario, en las na.turales relaciones d,e las cosas y en el orden
esencial de las criaturas la razón de su dependencia. “Dios que
ha prescrito ciertos deberes a las esposas, a los hijos, a los
esclavos, ha prescrito otros para los amos, padres y maridos: el
poder público que engloba a todos los demás poderes, ha
contemplado los deberes de unos y otros: y es que donde no hay
ley, la razón que es la fuente de las leyes, es la que Dios
impone a todos los hombres”. Admitiendo, según estos principios,
que hay obligaciones mu~tuas entre el príncipe y el súbdito: de
tal forma que a este respecto no hay poder sin lí.mites, puesto
que todo poder está limitado por la ley de Dios y por la equidad
natural..

- La sociedad civil, es decir, 1.a sociedad organizada en

Estado, surge del estado de naturaleza, tras la cesión,
libremente consen,tida por los individuos, de su independencia y

468
de la renuncia al derecho de apoderarse por la fuerza de lo que
les conviene. La meta de esta cesión fué la consecución del libre
desarrollo de los hombres en la búsqueda de la felicidad, N
resultado, la creación del Estado, el cual detentaría la
tot,alidad del poder, sin compartirlo con el pueblo. Este tendrã,
únicamente, lOS derechos que provengan de la autoridad
legítimamente constituída.

- Los hombres ti.enen deberes hacia sus semejantes, así como

derechos reconocidos por la equidad natural, estando todos
comprendidos en el1 mandato de Cristo señalado por Bossuet:
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Dios prescribió el amor.
El amor de Dios obliga a que los hombres se amen los unos a los
otros. Para cumplir este mandato es necesario que el hombre viva
en sociedad, será la única forma posible de cumplir lo ordenado
por Dios, pero, sin gobierno, no hay pueblo, ni tampoco sociedad,
solamente podremos encontrar los efectos destructores de la
anarquía. Dios fué quien creó la sociedad y consagró, por -tanto,
la necesidad del wder. “Dios al establecer la sociedad, quiso
que en ella encontrase cada uno su bien, y permaneciese unido a
ella por este interés”, por ello. vera Bossue,t en Dios la fuente
de toda autoridad: “Que no hay autoridad sino por Dios, y las que
hay, por Dios han sido ordenadas”.

- Para Bossuet todo poder tiene su origen en Dios. Por

consiguiente, todos los poderes humanos no son más que
emanaciones del primer poder, y son legítimos porque lo
representan en cierto grado. En esto consiste el fundamento de su
respectivo derecho. En virtud de lo expuesto, podemos afirmar que
el poder del soberano temporal es únicamente una delegación de la
autoridad divina, radicando en ello, precisamente, el principio
del. derecho divino: El soberano, príncipe o magistrado, recibe
directamente de Dios su autoridad, De esta forma, el interés de
la sociedad y la omnipotencia de la voluntad divina concurren,
otorgando a la autoridad del Estado una omnipotencia sin límites,
ya que, como nos dice Bossuet: “Dios fue el lazo de unión de la

469
sociedad", y todos los gobiernos son, por lo tanto, de derecho
divino, porque todos son permitidos por Dios y todos, por la
parte de autoridad que contienen, agradan a Dios, que quiere el
orden y los autoriza, porque mantienen la unidad y la paz en la
sociedad. "Por ello, afirmará Bossuet, Dios toma bajo su
protección a todos los gobiernos constituidos, sin parar mientes
en la forma en que han sido establecidos. El que intenta
derribarlos no sólo es un enemigo público, sino .también un
enemigo de Dios".

- De cuanto antecede podemos deducir que el poder, en el

sistema de Bossuet, no fu& otorgado por la Iglesia, sino
directamente por Dios. El poder civil existe al igual que el
poder espiritual de la Iglesia. Tiene% ambos su origen en la
voluntad de Dios, pero son independientes el uno del otro. En
este principio, en el origen y demarcación de los dos poderes,
podemos observar la fidelidad de Bossuet a la doctrina galicana,
en la que se hacía derivar directamente de Dios, sin
intermediarios, el poder de los reyes, y su oposición a la
doctrina tradicional de la Igl,esia, en la que se admi.tia que el
poder establecido venía siempre de Dios, pero se comunicaba a
través de los hombres, per populum, y en la que se reconocía, por
consiguiente, el derecho popular.

- Por el hecho de encontrarse bajo la protección de Dios

todo gobierno constituído, sea cual fuere la forma en que se
hubiese establecido: el del rey: el del magistrado: el del je.fe:
etc., el depositario de la soberanía, es sagrado, por tener su
poder de Dios y por ejercerlo en su nombre. Pero, el poder de
derecho divino se manifestó en la sociedad a través de medios
humanos, que son señalados por Bossuet tras reconocer formalmente
su existencia y validez: renuncia y trasferencia de los derechos
individuales en favor del príncipe o magistrado; conquista
seguida del tácito consentimiento de los pueblos sometidos; y
elecciones donde se manifiesta el consentimiento expreso del
pueblo, con la particularidad en este último supuesto, de que una

470
 vez efectuada ésta, terminará la soberanía del elector, y sólo
podra volver la soberanía al pueblo cuando haya finalizado el
efecto de la translación: extinción de la familia real :
liberación del yugo extranjero que deja al pueblo sin jefe: etc.

- El Estado, una vez creado, poseerá todos los poderes. El

pueblo no tendrá derechos. salvo aquellos que de forma regular
les sean reconocidos por el poder público. “En general, dice
Bossuet, todo derecho proviene de la autoridad legítimamente
constituida, y de esta forma nadie puede apoderarse de nada, ni
tomar nada por la fuerza”. El derecho de propiedad es, por tanto,
un derecho positivo y no un derecho natural. El Gobierno o el
príncipe crea este derecho y se convierte en su único titular. El
derecho de propiedad que. ejerce el soberano comprende, al mismo
tiempo, cosas y personas.

- Sin embargo. este poder omnipotente del Estado tiene una

serie de límites, como, son: la razón: la equidad natural; el
propio interés; ciertas leyes del Estado consagradas por el uso;
y las leyes fundamentales, de las que invoca su inmutabilidad:
“Existen leyes fundam,entales que no se pueden cambiar: incluso
resulta en extremo peligroso mudar sin necesidad las que no lo
son. Es principalmente sobre estas leyes fundamentales de las que
se halla escrito que al violarlas se conmueven los fundamentos
del universo, despues de lo cual no queda sino la caída de los
imperios, Las leyes, en general, no son tales leyes sí no hay en
ellas algo inviolable. El apego a las leyes y a las máximas
antiguas fortalece a la sociedad y hace a los Estados inmortales.
Se pierde la veneración a las leyes cuando se las ve mudar con
frecuencia. Las naciones parecen entonces vacilar, como
transtornadas y presas de embriaguez. Se cae en este estado
cuando las leyes son variables y carecen de consistencia, es
decir, cuando dejan de ser leyes”, fijando, ademas, otro límite
a la omnipotencia del Estado, consistente en lo que denomina
sistema legislativo, es decir, en el conjunto de normas que
establecerán las reglas generales de conducta.

471
 - En relación con la cuestión de la pérdida del poder, y
refiriéndonos en concreto al derecho de resistencia, diremos que
Bossuet tras reconocer que: “No existe forma de gobierno, ni obra
humana que sea perfecta”, sierrta el principio de que: “Debe haber
adhesión hacia la forma de gobierno que esté establecida en el
país”, aconsejando: “Permanecer fieles al Estado que por más
largo tiempo haya adoptado el pueblo”. Para Bossuet tienen poca
entidad los posibles defectos del gobierno. El criterio necesario
y suficiente para que se respete al Gobierno es su larga duración
consagrada por el. uso. Además 1 para él. todas las formas de
gobierno son válidas. Por ello, llevando este princi.pio hasta su
conclusión más lógica, afirmará que incluso los reyes impíos
deben ser objeto de una obediencia absoluta, ya que es Dios quien
crea los poderes. En consecuencia con-lo anterior, exigirá la
obediencia de los gobernados. Ni siquiera para defender la
religión cabe la posibilidad de tomar las armas, como lo
demuestra la conducta de 1.0s primeros cristianos. Toda autoridad
viene de Dios, y la palabra de Jesucristo: “Dad al César lo que
es del César y a Dios lo que es de Dios”, se convierte, para él,
en el principio de la obediencia exigible a los gobernados,
incluso en los momerrtos más difíciles, como fueron las
persecuciones. Son estas consideraciones las que hacen que
Bossuet se proponga erradicar el principio de rebelión,
ofreciendo, única y alterna,tivamente. la oración y la paciencia
como formas de oposición al poder público, y que ni siquiera se
plantee la cuestión del tiranicidio, ya que, atentar contra la
vida de un rey es cometer un sacrilegio, dado que su persona es
tan sagrada como su función.

- Pero, pese al vigor con el que afirma el deber de

obediencia de los pueblos hacia el soberano, Bossuet no pudo
eludir el problema que se plantea a los cristianos cuando reciben
órdenes del gobierno contrarias a la ley de Dios. En ,est.e único
supuesto, B0ssue.t declinara la obediencia, autorizándose en la
respuesta que los apóstoles dieron a los magistrados: “Hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres”. Por ello, en la

472
 "Política", sostendrá: "Sólo hay una excepción en la obediencia
debida al príncipe: Cuando éste ordena algo contra la autoridad
de Dios".

- De cuan.ho antecede podemos observar que en el sistema de

Bossuet se excluye, en principio, cualquier actuación contra un
abuso de autoridad, y en el supuesto de que ésta se produjere, su
resultado no ,tendría que ser, necesariamente, la creación de una
autoridad legitima. No obstante, aunque éstas sean sus palabras,
y estamos convencidos de que dice lo que verdaderamente quiere
decir, no es éste el sentido que debemos dar a su pensamiento, ya
que + tanto en el supuesto de una guerra civil que triunfa, como
en el contemplado al tratar el derecho de conquista, Bossuet.
siendo consciente de la realidad de los hechos y de las
situaciones que éstos producen, admitirá que los imperios
violentos, injustos y tiránicos en su origen, irán perdiendo su
ilegitimidad poco a poco, convirtiéndose en legítimos, también
paulatinamente, en la medida que vayan adquiriendo duración y
permanencia. Por todo lo anterior, podemos afirmar que Bossuet lo
que hace es combatir el principio, pero reconoce el hecho, Y lo
legitima con posterioridad aplicándole la figura de la
prescripción.

- En cuanto a la perdida del poder por el consentimiento

voluntario de su titular, tendremos que convenir, pese a que hace
una breve referencia en la "Política" a la abdicación y. por
tanto, ésta ,tiene cabida en su sistema, que su opinión discurre
por caminos diferen,tes. Para él, el príncipe o magistrado, desde
que fué investido no debe apartarse de su obligación, y, además,
es de suma importancia que el acto de establecimiento del poder
sea lo menos frecuente posible, prefiere que sea único en la vida
del pueblo, llegando a considerar no conveniente, incluso la
muerte de un príncipe réprobo. Bossuet considera que la normal
consti,tución de un Estado asegura regularmente la transmisión y
el ejercicio del poder, bien a través de la sucesión en la
monarquía hereditaria, o de la elección, la ,toma de la soberanía

473
 por el pueblo es un atentado que ha,rá responsables a sus autores
ante Dios y ante los hombres, Es más, niega la posibilida,d de
cambiar o modifj.car la forma de ejerci.cio del poder en el
supuesto de una república, e incluso en una democracia donde la
asamblea del pueblo fuese soberana. Sin embargo, si este cambio
tiene lugar, es al tiempo al que le corresponde otorgar
legitimidad al nuevo gobierno.

- Por otra parte, rechaza la posibilidad de supresión del

poder a su de,tentador por parte del pueblo. El pueblo no tiene el
poder. El poder es algo ex,terior y superior al pueblo que se creó
con el gobierno y que no existía antes que él. Bl pueblo tampoco
existía. No tenía, por tan~to, ningún derecho sobre el poder.
Tampoco puede tenerlo después. Incluso admitiendo en un principio
la cesión de la soberania, dicha cesión sería defini,tiva e
irrevocable.

- Bossuet reconoce expresamente el derecho de conquista como

medio adecuado para la adquisición del poder político, ya que la
historia antigua habla de la fuerza de las armas como ~forma de
establecer reyes y el derecho de conquista se encuentra
atestiguado por la Escritura. En relación con la legitimidad del
Estado que surge a raiz de la conquista, Bossuet responde que
esos imperios, aunque violentos, injustos y tiránicos en
principio, a través del tiempo, y por ,el consentimiento de los
pueblos, pueden llegar a convertirse en legítimos, indicando
además, que para que el derecho de conquista resulte
incontestable, debe ir seguido de una posesión pacífica y se le
confirme con el ofrecimiento de un arreglo amistoso.

- Pese a que Bossuet reconoce que no existe forma de

gobierno, ni obra humana que sea perfecta, y que Dios toma bajo
su protección a ,todos los gobiernos constituídos, sin parar
mientes en la forma en que han sido establecidos, nos hará notar
sus preferencias por la monarquía al decirnos que ésta es la
forma de gobierno más común, antigua y natural, apoyándose en los

474
 ejemplos de la historia sagrada y profana, afirmando, además, que
no existe ninguna república que no haya estado con anterioridad
sometida a algún monarca. Para Bossuet, el gobierno monárquico es
el mejor. Si es el más natural, será consecuentemente el más
duradero y por ende, también el más fuerte. Asimismo es el que
mejor se opone a la división, que es el mal esencial de los
Estados y la causa más segura de su ruina: “Todo reino dividido
en sí mismo, perecerá; toda ciudad y toda familia dividida en si
misma, no sobrevivirá”. Pero de todas las monarquías, la que
prefiere es “la sucesoria o hereditaria, sobre todo cuando se
transmj.te de varón a varón y de primogénito a primogénito”, ya
que ésta cuenta para Bossue,t con tres ventajas principales: “Tres
argumentos nos demuestran que esta forma de gobierno es la mejor.
El primero es que resulta la más natural, al perpetuarse por sí
misma. . . está dentro de la naturaleza que el hijo suceda al
padre. El hombre muere, pero la institución permanece. El mejor
de los gobiernos es el que está más alejado de la anarquía. El
segundo argumento que avala esta .forma de gobierno es la
consideración de que se trata del más apropiado, para interesar
en la conservación del Estado a los poderes que lo guían. El
príncipe que trabaja en beneficio de su Estado, trabaja en
beneficio de sus hijos y el amor a su reino le resuNa natural al
estar ligado con el amor a su familia. El tercer argumento está
sacado de la dignificación de las casas en las que la corona es
hereditaria”.

- Aunque el gobierno monárquico sea para Bossuet el mejor,

no deja de constatar la existencia de otras formas de gobierno 9,
fiel a la doctrina de la Iglesia. admite todos los poderes
establecidos, profesando un gran respeto por cualquier forma de
gobierno instaurada en un país. “Sin embargo, no hemos olvidado
que existieron en la antiguedad otras formas de gobierno sobre
las que Dios nada ha prescrito al género humano; de forma que
cada pueblo debe obedecer, como a mandato divino, al gobierno
instaurado en su país”. Tanto en la “Política”. como en la
“Quinta Advertencia”, admite, reconoce y enumera otras formas de

475
 gobierno. "Además de la monarquía, dirá en la "Política", hubo
otras formas de gobierno. La historia nos habla de numerosas
repúblicas, entre las gobernadas por todo el pueblo eran llamadas
democracias, y las gobernadas por una minoría de nobles,
aristocracias. Las formas de gobierno se mezclaron de diversas
maneras, y formaron Estados mixtos... En determinados pasajes de
la Escritura, encorrtramos que la autoridad reside en una
comunidad", y, refiriéndose de nuevo a la realeza en la "Quinta
Advertencia", man,tendrá lo siguiente: "No pretendo discutir que
no pudiera haber o,tra forma, ni examinar si ésta es la mejor por
si misma: al contrario, sin perderme aquí en vanas
especulaciones, respeto en cada pueblo el gobierno que el uso ha
consagrado, y que la experienca ha señalado como el mejor. Así,
no me opongo a que varios pueblos hayañ hecho o pudieran haber
hecho excepción con el derecho común de la realeza, o si se
quiere, imaginar la realeza de otra forma, y atemperarla más 0
menos según el genio de las naciones y las diversas
constituciones de los estados".

- Pero, pese a que Bossuet admite, reconoce y enumera otras

formas de gobierno distin.tas a la monarquía, no se detiene lo
necesario en ellas, justificándolo por la condición del lugar en
donde escribe, por la persona para quien lo hace, y considerando
que lo que va a exponer para el Estado monárquico será de
aplicación al resto de Estados: "Pero como escribimos en un
Estadomonárquico y para un príncipe que espera la sucesión de un
gran reino, dedicaremos, de ahora en adelante, .todos los
argumentos que saquemos de la Escritura a la forma de gobierno en
que vivimos, aunque lo que expongamos sobre es~te Estado será
posible aplicarlo también para los otros".

- El origen de la autoridad real, nos dice Bossuet. se

encuentra en'Dios: "Dios ha ejercido su poder y autoridad sobre
los hombres. Así lo hizo desde el principio del mundo. En aquel
tiempo era el único rey de los hombres, y los gobernaba
directamente". Del mismo modo que el origen de la au.toridad está
en Dios, la primera idea de mando y autoridad humana les llego a
los hombres a través de la au,toridad paterna, ya que, al poner
Dios en nues.tros padres una imagen del poder por el. cual lo ha
creado todo, les ha transmitido también una imagen del poderío
que tj.ene sobre sus obras. De la autoridad paterna pasa Bossue,t
a la au,toridad del patriarca, como figura que aglutina diversas
familias, y en la que su unión se asemeja a la de un reino.
Posteriormente aparecerán los reyes, los cuales ocuparán el lugar
que previamente habían ocupado los patriarcas. De cuanto
antecede, podríamos afirmar que la autoridad paterna o realeza
patriarcal, en el pensamiento de Bossuet. ha servido de modelo a
la realeza política, y concluir diciendo que la autoridad
pa,ternal, primer peldaño del poder público, tiene su fundamento
en la propia naturaleza humana, y que la realeza, a la que sirve
de modelo, Uene, al igual que aquella, su origen en la
Divinidad.

- La autoridad real cuenta para Bossuet con cuatro

caracteres o cualidades esenciales: primero, la autoridad real es
sagrada : segundo, paternal: .tercero, absoluta; cuarto, está
sometida a la razón.

- Al proceder todo poder de Dios, fué Dios quien estableció

a los reyes como ministros suyos y por medio de ellos reina sobre
los pueblos. Los príncipes obran como ministros y lugartenien,tes
de Dios sobre la tierra. Por medio de ellos ejerce su mando. Esa
es la razón por la que el trono real no sea para Bossue.t el trono
de un hombre, sino el del mismo Dios, y que admire en el culto
profesado a los reyes lo que Tertuliano denomina la religión de
la segunda majestad, como prolongación de la primera, es decir,
de la divina, que, para bien de la humanidad, ha querido hacer
resaltar una parte de su esplendor sobre los reyes. Por otra
parte, y refiriéndose al ca,rácter sagrado de la realeza en la
“Quinta Advertencia”, a,firmará: “Dios, Padre y Protector de la
Sociedad humana, consagró a los reyes para defenderla, les llamó
sus Cristos, les hizo sus lugartenientes y les puso la. espada en
 las manos para ejercer la justicia, quiso que la religión fuese
independiente de su poder y se estableciera en sus Estados”. De
lo anterior, se deduce que la persona de los reyes es sagrada y
que atentar contra ellos es un sacrilegio.

- Del. carácter religioso y sagrado del soberano, así como de

su función, se deriva, para los súbditos, la obligación de
obedecer al príncipe por motivos de religión y de conciencia, y
para los reyes, el deber de respetar su propio poder y emplearlo
solamente para el bien público.

- "La autoridad real es paternal,

y su carácter propio es la
bondad”. Esta afirmación es una realidad para Bossue~t, ya que ha
analizado cómo los reyes ocupan el lügar de Dios, que es el
verdadero padre del género humano, y también cómo la primera idea
de poder que existió entre los hombres fué la del poder paternal,
y cómo se han constituído los reyes según el modelo de los
padres. De todo esto deduce que el nombre de rey es nombre de
padre y que 1.a bondad es una cualidad real y el verdadero
atributo de la grandeza. Dios no ha hec’ho a los grandes más que
para pro.teger a los pequeños: no ha dado su poder a los reyes más
que para procurar el bien público y para ser el soporte del
pueblo. La obligación de mirar por los intereses del pueblo es el
fundamento de todos los derechos que tienen los soberanos sobre
sus súbditos.

- La autoridad real es absol.uta. El carácter absolu.to de la

realeza comprende, en suma, las siguientes condiciones para
Bossuet : El príncipe no
tiene que dar cuentas a nadie de lo que
ordena. Sin la autoridad absoluta no puede ni obrar el bien ni
reprimir el mal. Su poder debe ser tal, que nadie pueda pensar en
eludirlo. La sentencia del príncipe no tiene apelación. LOS
juicios soberanos son atribuídos al mismo Dios. Es preciso
obedecer a los príncipes como a la misma justicia, sin la cual no
existe orden ni nada puede ser llevado a buen término. LOS
príncipes son dioses y tienen cierta participaciõn en la

478
 independencia divina. Sólo Dios puede juzgar a sus personas y a
sus juicios. El príncipe puede corregirse a sí mismo cuando
descubre que ha obrado mal, pero contra su autoridad.sólo puede
apelar su propia autoridad. No hay ninguna fuerza coactiva contra
el príncipe que pueda constreñir y limitar lo que ordenó
legítimamente. Sólo al príncipe pertenece el poder legítimo; a él
solo pertenece también la fuerza coactiva. El príncipe es el
único que debe llevar armas en el Estado: de lo contrario, todo
es confusión y el Estado cae en la anarquía. Para Bossue~t, la
institución del soberano implica la posesión de todo, de la
soberana autoridad de juzgar y de la totalidad de las fuerzas del
Estado, encontrando su justificación en la necesidad que tiene el
pueblo de vivir en paz, ,tranquilidad que no sólo requiere la
ausencia de enemigos en el exterior, sino en el interior del
Estado.

- Pero, a pesar de que los rey- pueden hacerlo todo e

impunemente con respec~to a la justicia humana, también están
sometidos a la ley. "Esta ley, dirá Bossuet. no sólo comprendía
a la religión, sino también a la ley del reino, a la que el
príncipe estaba sometido tanto como los demás, o más aún, por su
recta disposición. Por consiguiente, los reyes es,tán sometidos,
como los demás, a la igualdad de las leyes, ya que deben ser
jus.tos y deben dar ejemplo al pueblo de respetar la justicia;
pero no están some,tidos a la penalidad de la ley o, hablando en
términos teológicos, están sometidos a las leyes no en cuanto a
su coacción, sino en cuanto a su dirección". Para Bossuet el
"derecho real" consiste no en la facultad de hacer lícitamente
aquello que es malo, sino en la posibilidad de hacerlo
impunemente con respecto a la justicia humana, con la condición
de responder de ello ante la justicia de Dios, a la que el rey
permanece más sujeto, tanto más cuanto que ésta es más
independiente que la de los hombres.

- El poder absoluto de la realeza, aunque está sometido a la

ley, debe ir acompafiado del temor. El pueblo debe temer al

479
 príncipe, pero el príncipe no debe temer más que obrar el mal. El
temor es un freno necesario para los hombres, por culpa de su
orgullo y de su natural. indocilidad. Es necesario que el pueblo
tema al principe; pero si el príncipe teme al pueblo, el Estado
perece. La au,toridad real debe ser irrefutable. Nadie esta seguro
en un Estado donde existe alguna autoridad capaz de imponerse al
orden público y poner trabas a su acción, La firmeza es uno de
los caracteres de la realeza. La firmeza es totalmente necesaria
para Bossuet, ya que el gobierno de 1.0s hombres es difícil. Pero
esta firmeza en las decisiones y en el comportamiento no
significan necesariamente dureza, ya que si se lleva demasiado
lejos puede llegar a convertirse en un terrible azote de Dios
para los reyes y para los pueblos. No obstante, señalará que eJ
verdadero contrapeso de la au.toridad es-el temor de Dios, ya que
el príncipe sólo debe temer a Dios y temerle más que a nadie.
Para establecer firmemente el orden público y consolidar un
Estado, el príncipe ha recibido un pod,er independiente de
cualqui,er otro poder existente sobre la tierra, pero no por ello
debe ofuscarse ni olvidarse de que cuanta menor cuenta tenga que
rendir a los hombres, mayor cuenta habrá de rendir a Dios.

- La autoridad real, por su naturaleza y función no puede

ser más que absoluta en el sistema de Bossuet. Esta autoridad se
complementa con una obediencia total y sin reserva por parte del
pueblo. Pero a este estricto deber de obediencia requerido a los
súbditos, Bossuet contrapone una serie de deberes, no menos
estrictos, para los reyes. De todos ‘los deberes que impone al
depositario del poder público, el mas importante es la justicia.
La justicia, para Bossuet, emana de Dios y es la que consolida el
trono del rey. Por consiguiente, no puede haber un poder
totalmente arbitrario, ya que, no existe poder sobre la tierra
que no esté sometido a la justicia divina. En relación con esta
cuestión, y considerando inoportuno pronunciarse sobre la licitud
o ilicitud del denominado gobierno arbitrario, limitándose a
manifestar que es una forma de gobierno bárbara y tiranica,
enumera las cuatro condiciones que lo acompañan. La primera se da

480
 cuando los ciudadanos han nacido esclavos, es decir, cuando son
verdaderos siervos, y no hag hombres libres en.tre ellos. La
segunda, cuando no existe propiedad privada, y todo pertenece al
príncipe, no existiendo derecho de sucesión, ni siquiera de
padres u hijos. La tercera, cuando el príncipe pued,e disponer a
su capricho, no sólo de los bienes, sino también de la vida de
los súbditos, como si fuesen esclavos. La cuarta y última se da
cuando no existe más ley que la voluntad del soberano. Analiza,
posteriormente. las dos primeras condiciones indicadas,
declinando al hacerlo en lo que se refiere u las dos últimas por
considerar se hallan contrapuestas a los principios generales de
la humanidad y sociedad, señalando, a este respecto, que en el
gobierno legítimo todos los hombres son libres, y que la
propiedad privada es legítima e inviolable.

- Además de indicar y analizar las condiciones que acompañan

al denominado gobierno arbitrario, Bossuet se esfuerza por
diferenciarlo del poder absolho, realizando una neta distinción
entre lo que acontece en uno y otro gobierno, y a tal fin añade:
“Una cosa es que el gobierno sea absoluto, y o,tra que sea
arbitrario. Es absoluto en lo referente al poder, ya que no
existe ningún otro capaz de forzar al soberano, quien, en este
sentido, es independiente de toda autoridad humana. Pero de esto
no se deduce que el gobierno sea arbitrario, puesto que, aparte
de que todo está sometido al juicio de Dios, lo que igualmente
ocurre en el gobi.erno que acabamos de llamar arbitrario, existen
leyes en el Estado contra las cuales todo lo que se hace está
fuera de las normas jurídicas, por lo que siempre queda la
posibilidad de apelar en contra, ya sea en otras circunstancias
0 en otro momento: de forma que cada uno quede siempre como
l.egítimo poseedor de sus bienes, sin que nadie pueda pensar que
es posible poseer nada en contra de las leyes, CuYa vigilancia Y
acción frente a la injusticia y violencia es imperecedera”.

- Podemos deducir, del contenido de la cita anterior, que &

gobierno absoluto se caracteriza por lo siguiente: en primer

481
 lugar, ningún poder humano puede obligar al soberano, quien, en
este sentido, es totalmente independiente; en segundo lugar, todo
está sometido a las leyes y al juicio de Dios: en tercer lugar,
existen leyes en el Estado, fundamentales, contra las cuales todo
lo que se hace está fuera de las normas jurídicas, es decir, no
hay posibilidad de contravenirlas: en cuarto y último lugar, cada
uno es legítimo poseedor de sus bienes, sin que quepa la
posibilidad de poseer nada en contra de las leyes, cuyo objetivo
primordial estriba en impedir la injusticia y la violencia. Y,
podríamos afirmar, esquematizando cuanto hemos indicado del
carácter absoluto de In autoridad real, que el principio de
soberanía absoluta del rey, su sumisión a las leyes naturales,
divinas y humanas, el respeto por la propiedad y por la libertad
de sus súbditos, se convierten en las leyes fundamentales de la
monarquía. No obstante, aunque Bossuet invoca la existencia,
imperatividad e inquebrantabilidad de las leyes fundamentales, no
nos dice quien anulará los actos de un rey omnipotente que sean
contrarios â estas leyes, y no acepta que los hombres busquen los
medios de asegurarse contra las tentaciones de los príncipes,
admitiendo únicamente lo que denomina remedios generales, es
decir, el. temor de Dios, la religión y la piedad.

- El poder absoluto con el que Bossuet reviste al soberano,

que previamente es paternal, y que originariamente fué sagrado,
ha de estar totalmente sometido a la razón. El poder ha de ser
racional, ya que el gobierno es fruto de la razón y de la
inteligencia, por ello, la felicidad del pueblo, de ese pueblo
destinatario de los deberes del príncipe enumerados por Bossuet,
dependerá de la inteligencia del titular del poder. Pero, ser
titular del poder no basta para conseguir el bienestar del
pueblo. Para conseguir el bienestar del pueblo es preciso
dirigirlo con sabiduría, y sólo Dios la concede, no a todos.
sólamente a los que la buscan, únicamente a los que aman la
verdad, sólo a los que desean conocerla. De ahí, el
establecimiento de los medios para alcanzar la sabiduría
necesaria para gobernar: el esfuerzo: el estudio,

482
 fundamentalmente el de la ley, ya que el príncipe ha nacido para
juzgar; saber aconsejarse; consultar el tiempo pasado; tener
presente la propia experiencia; resolver por sí mismo con
decisión; y. dejar lo demás en manos de la Providencia. Nada
escapa a la voluntad divina, Bossuet ya nos lo dijo en el
"Discurso sobre la Historia Universal": '"Dios tiene desde lo más
alto de los cielos las riendas de todos los reinos; tiene todos
los corazones en su mano: tan pronto refrena las pasiones como
les afloja la brida: y con ello remueve a todo el genero
humano... Así es como reina Dios sobre todos Sos pueblos. NO
hablemos más del azar ni de la fortuna, o hablemos solamente de
ella como si fuese sólo un nombre con el que encubrimos nuestra
ignorancia. Lo que es azar respecto a nuestros consejos
inciertos, es un designio concertado con un consejo más alto".

- Por último, al ofrecernos la idea de la majestad real,

imagen de la majestad de Dios, termina Bossuet por aglutinar en
la persona del príncipe, que no lo considera como ciudadano, sino
como personaje público, todas las instituciones deI Estado,
concentrándose en él. no solo la voluntad del pueblo, sino
también, el poder de todos los ciudadanos. Pero, no por ello,
deja de recordarle su condicihn de hombre débil y mortal, y que
como tal deberá rendir cuenta a Dios de todos sus actos: "YO 10
he dicho. Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Al.tísimo.
iPero estad atentos, dioses de carne y hueso, de polvo y barro,
porque moriréis como hombres, caeréis como cualquiera de los
príncipes! El poder separa a los hombres durante algún tiempo,
pero un mismo final les iguala a todos. Así, pues, príncipes de
la tierra, ejerced vuestro poder con comedimiento. porwe es
divino y favorable para el género humano. Pero el poder os viene
de arriba. En realidad, seguís siendo débiles, mortales,
pecadores, y vuestra responsabilidad ante Dios es enorme".

- Los deberes que fija Bossuet a los se desprenden,

súbditos
naturalmente, de la doctrina sentada precedentemente y son
consecuencias lógicas que se derivan de los caracteres asignados

483
 a la realeza. Para Bossuet. la persona del rey es sagrada; el
príncipe debe ser amado como un bien público: el prlncipe es un
bien público que debe ser guardado celosamente: el Estado y el
príncipe están íntimamente unidos. Todos estos atributos son los
cauces necesarios que harán confluir en el pensamiento de Bossuet
uno de sus principios más significativos: "El Estado reside en la
persona del príncipe, y en el príncipe reside el poder y la
voluntad del pueblo". Por esta razón. el servicio que se debe al
príncipe y al Estado es inseparable, y por ello, el príncipe ha
de ser obedecido en servicio del Estado. De ahí, el principal
deber impues,to a los súbditos, deber que, a su vez, engloba a los
restantes: "Los súbditos deben al príncipe entera obediencia, ya
que < no hay nada que esté mejor fundado en la palabra de Dios que
la obediencia debida, por principio de religión y de conciencia,
a los poderes legítimos".

Con estas últimas consideraciones sobre el pensamiento de

Bossuet hemos llegado al final de nuestro trabajo. La polí-tica de
Bossuet. a medida de que la hemos ido conociendo, nos ha parecido
cada vez más generosa, más humana, más razonable y más práctica.
Su título, que a primera vista podría habernos inducido 8 pensar
que la obra versaría sobre el estudio de un sistema anacrónico,
nos ha transportado al presente. Hemos visto que la fraternidad
era apuntada en las primeras páginas del Libro y se convertía en
una idea emblematica a lo largo de todo el Tratado. Bemos visto,
también, que todos los ciudadanos eran iguales ante la Ley, que
las personas eran libres y sus propiedades inviolables. Hemos
constatado, en suma, que Bossuet hace trescientos anos ya había
esbozado los principios esenciales de la igualdad civil.

Quizás, antaño, no hubo forma de gobierno mejor que la

monarquía hereditaria para asegurar el funcionamiento de todos
los mecanismos del Estado. Hoy, en cambio, contamos con métodos
más seguros para alcanzar el mismo obje~tivo, sin necesidad de
alienar a perpetuidad la soberanía a una familia. Pese a ello, no
cabe poner en tela de juicio, que la lección profesada por

484
Bossuet al hijo del gran rey, en el respeto a las leyes y en el
amor a su pueblo, fué magistral.

Estamos dichosos por haber tenido la posibilidad de acceder

a las obras de Bossuet, ya que. como dice De Bausse,t, "nadie
hasta él había dado a la religión carácter tan augusto, a la
razón acento ,tan elocuente, tanta profundidad a la polí-tica, ni
tanta majestad a la historia", y seríamos muy felices
compartiendo el mismo sentimiento con quienes quisieran conocer
y profundizar, como hemos intentado nosotros, sus ideas.
Pensaríamos, entonces, que nuestra meta ha sido alcanzada y que
nuestro esfuerzo no ha sido en vano.

485
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500
 INDICE

INTRODUCCION: OBJETIVO Y METODOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 2

CAPITULO PRIMERO.- VIDA DB BOSSUET . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 5

I.- DESDE SUS ORIGENES HASTA EL PERIODO DB METZ . . pág, 6

II.- DESDE EL PERIODO DE METZ HASTA SU EPISCOPADO
EN LA DIOCESIS DE CONDOM ,........<...,....... pág. 26
III.- PRECEPTOR REAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 51
IV.- OBISPO DE MEAUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 64

CAPITULO SEGUNDO.- OBRA DB BOSSUET . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pãg. 101

l.- OBRA RELIGIOSA .<<,,<.,,...,,.,.,...,..,.,.... pág. 102

A) OBRA ORATORIA . . . . ..a...... *,....*...... . pág. 102

B) OBRA MORAL ,..<,...,..,.,,. .,....<...,.. . pág. 115
C) OBRA ESPIRITUAL . . . . . . . . .<...*..*.,,. . pág. 118
D) OBRA DOCTRINAL . ..<........ .<........,.. . phg. 123
E) DIVERSAS OPINIONES EMITIDAS SOBRE LA OBRA
RELIGIOSA DE BOSSUET . . . . ,. ,.<.,........ . pág. 129

II.- OBRA HISTORICA ..,,..,.<..,...<..,............ pág. 146

III.- OBRA POLITICA ..,..,....,.<...............,... pág. 156

,- CAPITULO TERCERO.- OBRA HISTORIOGRAPICA DE BOSSUBT . . . pág. 171

I.- EL DISCURSO SOBRE LA HISTORIA UNIVERSAL . . . . . . . pág. 173

II.- LA HISTORIA DE LAS VARIACIONES DE LAS IGLESIAS

PROTESTANTES . . . . . ..<......,...<..,.,.<.,.,.... pág. 216

501
CAI'IT1ILO CUARTO.- OBRA POLITICA ...................... pág 241
l.- CUESTIONES PRELIMINARES ...................... pág 243

II.- BREVE APUNTE HISTORICO SOBRE LA GENESIS DE LA

~~Pol.snc~ SACADA DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS" . pág. 254

III .- I\SPECTOS FUNDAMENTALES DE LA OBRA POLITICA . . . pág. 267

1 .- LA DOCTRINA DEL PODER EN BOSSUET Y SI! RELACIOK

CON RI, IUSNATURALISMO Y EL ABSOLUTISMO . .. . pág. 269

l.- EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD . . . . . . . . . . ..a.... pág. 269

z,- EL FUNDAMENTO DEL PODER .................. pág 280

- Principales posiciones doctrinales ....... pág 281
- Concepto de soberanía .................... pág 296
- Doctrina de Jurieu ....................... pág 299
- Doctrina de Bossuet ..,.; ................. pág 303
- Doctrinas sostenidas por los contemporáneos
u Bossue!t ................................ pág 321

3.- EL DERECI-10 DIVINO ,,..,.<..,...,..<.,....< pág 332

- Posi.ción de la Escuela española. Refutación
de la teoría del derecho divino . . . . . . . . . . pág 340

rl.- LIMITES DEL PODER ........................ pág 352

- Doctrina de Jurieu ....................... pág 352
- Doctrina de Dossuet ...................... pág 354

5.- PERDIDA DEL PODER <.,...<,........<..,.... pág. 361

- El derecho de resistencia ,..,.,,.,....... pág. 362
- Perdida del poder por el consentimiento
voluntario de su .titular .,,.,............ pág, 388
- Supresión del poder a su detentador por
par,te del pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 391
- Rl derecho de conquista .,.....,....,..... pág. 392

502
 2.- LA AUTORIDAD: ORIGEN, NATURALEZA Y CARACTERES
DE LA AUTORIDAD REAL ..,.,<......,........,... Pág. 394

l.- ORIGEN Y NATURALEZA DE LA AUTORIDAD REAL . pág. 396

2.- CARACTERES DE LA AUTORIDAD REAL . . . . . . . . . Pág 400

- Carácter sagrado de la autoridad real . Pág 400
- Carácter paternal de la autoridad real . . Pág 404
- Carácter absoluto de la autoridad real , . Pág 407
- Distinción entre el poder absoluto y el
poder arbitrario .,..l...,l..l........ll . Pág 412
- Carhcter racional de la autoridad real . . Pág 416

3.- DEBERES DE LOS SUBDITOS HACIA EL PRINCIPE.

ESTABLECIDOS EN LOS POSTULADOS ANTERIORES .,. , pág, 427

CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . phg. 465

BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pág. 486

INDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pSg. 501

503