UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS/INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLÓGICAS
ANTROPOLOGÍA SOCIAL

DISYUNTIVAS CORPORALES: HACIA UNA TEORÍA TOTONACA DE LA

DIABETES EN IXTEPEC, PUEBLA

TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:
MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA

PRESENTA:
SUSANA REBECA KOLB CADWELL

TUTOR
DR. CARLO BONFIGLIOLI UGOLINI
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS, UNAM

MÉXICO, D. F., ENERO 2015

 
AGRADECIMIENTOS

A Piedad y a Antonio, gracias por recibirme, cuidarme y hacerme sentir en casa. A

Hilda, gracias por la compañía y las risas. A Ana y a Hermelindo, gracias por su
hospitalidad y por las conversaciones.

Quiero agradecer a todas las personas que al debatir conmigo han contribuido en la
creación de esta tesis. A todos los integrantes del seminario de La Humanidad
Compartida, gracias. Este trabajo surge de las conversaciones que hemos tenido los
últimos años, de las relaciones, los equívocos y las amistades que hemos construido en
ese espacio.

Gracias a mi tutor, Carlo Bonfiglioli, por haberme apoyado durante todo este proceso, y
por todo lo que me ha enseñado. Gracias también a Alejandro Fujigaki, por haber
estado ahí desde un inicio, y por haberme guiado de vuelta a la antropología. Gracias a
Isabel Martínez, Aparecida Vilaça, Leopoldo Trejo y Gabriel Bourdin por la lectura
cuidadosa que hicieron de este escrito, y por los comentarios que lo han enriquecido.

Agradezco también a mi familia; a mi papá por su apoyo y cariño, a mi mamá por creer
en mí y por su inmensa ayuda revisando mi texto, y a mi hermana por toda su ayuda y
por sus palabras de aliento. No lo pude haber hecho sin ustedes.

Por último, agradezco a Eduardo. Por su apoyo constante, durante las partes más
bellas y las partes más difíciles de este proceso. Gracias.

     
   
ÍNDICE
Introducción
Parte I. Construyendo un problema etnográfico
Capítulo 1. Trazando una analogía: la creación de una pregunta etnográfica
(Notas preliminares para el estudio de una teoría totonaca de la diabetes)
1.1 La diabetes: un fenómeno múltiple y complejo
1.2 Introducción a la diabetes en Ixtepec, Puebla
1.3 Naturalezas múltiples y cuerpos inestables: hacia una teoría nativa
1.4 Más allá de la naturaleza y la cultura: perspectivas de la antropología médica
Capítulo 2. De conexiones parciales y bifurcaciones antropológicas: algunas cuestiones teórico-
metodológicas para abordar un contexto intercultural
(Problematizando la analogía)
2.1 Prefacio metodológico
2.2 Perspectivas matemáticas: de lo singular, lo plural y lo múltiple
2.3 Comparando realidades: la diabetes múltiple y plural
2.4 De conexiones parciales y cyborgs: ¿Cómo relacionarse con la literatura
antropológica?

Parte II. La diabetes en el hospital: de traducciones y silenciamientos

Introducción: (per)siguiendo el problema etnográfico
Capítulo 3. Mecanismos de coordinación: traduciendo cuerpos, silenciando diferencias
3.1 De enactments, mecanismos de coordinación y mecanismos de
silenciamiento
3.2 Una historia sobre la diabetes
3.3 Una enfermedad silenciosa: azúcar en la sangre
3.4 Del control al descontrol: una lógica de la elección
3.5 El poder de la glucosa y de la cultura: creando renuencia

Fuga (Capítulo 4): La alimentación, el metabolismo y la fuerza: el equívoco en la

capacitación
4.1 De traducción y comparación: una elección
4.2 La capacitación
4.3 Conclusión y puente

Parte III. La diabetes en el pueblo: potenciando silencios

Capítulo 5. Bosquejando una diabetes totonaca: la etiología
de la diabetes
5.1 Construyendo una fenómeno-lógica
5.2 De químicos y el diablo: consumiendo el cambio y la
alteridad
Capítulo 6. Diabetes incorporada: practicando la enfermedad
6.1 Diabetes incorporada: diagnóstico, tratamiento e itinerarios
terapéuticos
6.2 Control y tratamiento: de medicina, pensamientos y la
relación con las prácticas de la diabetes

Epílogo
De reversibilidad y cosmopolítica: pensando el campo
intercultural de la diabetes en Ixtepec
Bibliografía
Apéndice

     
   
Introducción

“Every society grapples with large questions of the meaning of illness, suffering, and
death, and every culture has developed specialized bodies of knowledge, with
practitioners or healers and distinctive therapeutic modalities aimed at managing the
human body, treating illness, and providing care for those who suffer” (Good et al.
2010:1)1

En México y en el mundo, las últimas décadas han sido testigo de un aumento

alarmante en la incidencia de la diabetes mellitus. La Federación Internacional de
Diabetes declaró que en el año 2012 había más de 371 millones de personas con
diabetes en el mundo. Calculó que para el año 2030 este número alcanzará los 439
millones (Dirección General de Epidemiología 2013:4). En el caso de México, según la
Dirección General de Epidemiología, la incidencia de diabetes ha incrementado un
4.7% en los últimos quince años y es la segunda principal causa de muerte de la
población mexicana (2013:4). A su vez, la incidencia de la enfermedad es
especialmente marcada en las diferentes poblaciones indígenas del país, situación que
se ve reflejada en Norteamérica, Polinesia y Micronesia. A raíz de ello, la “investigación
sobre la alta tasa de diabetes entre poblaciones indígenas alrededor del mundo se ha
ligado desde hace tiempo con etiologías genéticas…” (Everett 2009:4).
Para el caso mexicano basta hacer una búsqueda de artículos de difusión y de
noticieros para descubrir un sinfín de referencias al “genoma indígena”: “origen” de la
diabetes o “clave” en “la diabetes y obesidad” (El informador 2014), o inclusive “la
solución a la diabetes” (Vanguardia 2013). Un breve artículo en El Informador cita a la
doctora Marta Alicia Menjívar Iraheta, investigadora del departamento de Biología de la
Facultad de Química de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), quien
declara que el “estudio de la genómica de los pueblos indígenas podría ser la clave
para comprender mejor problemas nacionales de salud, como diabetes y obesidad, que
afectan a la población mestiza mexicana” (2011, mi énfasis). Agrega que es importante
“establecer un sistema de salud adecuado para que se tome en cuenta que los

                                                                                                               
1
Para proteger la privacidad e identidad de las personas que pidieron anonimato, varios de los nombres
han sido cambiados.
      i  
   
medicamentos o cualquier intervención de salud que se haga en la población mexicana,
debe considerar que tenemos un genoma amerindio (2011, mi énfasis).
Aquí, así como en la mayoría de notas y artículos sobre el tema, es posible
observar la figura del mexicano, mestizo —el “nosotros” implícito en la última cita— en
oposición a la figura del indígena (representado en fotografías en varios de estos
artículos de divulgación), cuyos genes posiblemente podrán curar la diabetes, en tanto
que son el “origen” de esta enfermedad. La nota en “El informador” agrega que, según
Menjívar Iraheta, “los mexicanos tenemos, en promedio nacional, 70 por ciento de un
componente genético indígena” (2011, mi énfasis). No buscamos refutar las premisas y
conclusiones científicas de estas declaraciones, sino reflexionar sobre su retórica. En
primer lugar, estas notas sugieren una relación simple entre los grupos indígenas de
México —representados en fotografías en las diferentes notas— y la causa de la alta
incidencia de la diabetes en México. El peligro de este discurso genético es que la
etnicidad sea “tratada como un ‘factor de riesgo’ para la enfermedad” (Everett
2011:1776).2 En un país marcado por décadas de políticas indigenistas y por un alto
grado de discriminación y racismo hacia los grupos indígenas, las consecuencias
políticas y sociales de tal discurso resultan evidentes. Everett advierte que en “países
como México, con poblaciones indígenas grandes …la atribución de la diabetes tipo 2 a
la ‘historia familiar’ puede ser especialmente perjudicial para comunidades rurales
pobres, ya que se ponen en juego jerarquías raciales existentes” (2011:1776, mi
énfasis).
En segundo lugar, queremos resaltar el hecho de que en el discurso que emerge
a través de las notas informativas y los artículos de divulgación de esta búsqueda
inicial, es un problema de la población mestiza nacional —la alta incidencia de
diabetes— el que lleva a la consideración de los grupos indígenas: “Dado que existe en
la población mestiza mexicana un alto porcentaje de componente genético indígena…
debemos dirigir esfuerzos al estudio de los 62 grupos indígenas que aún existen en
México para conocer la genómica de la población mexicana” (ibídem, mi énfasis). La
división implícita entre el mexicano y el indígena en este discurso pudiera deberse a
una postura que incluye de antemano al segundo en el primero, o de una postura que lo
                                                                                                               
2
Esta traducción y todas las subsecuentes del inglés y del portugués son de la autora de esta tesis.
      ii  
   
excluye. Lo que nos interesa aquí, sin embargo, no es discutir la constitución retórica de
las identidades mestizas e indígenas, sino subrayar la direccionalidad de la cuestión: el
problema nacional lleva al acercamiento hacia los grupos indígenas, a sus genes. Esta
direccionalidad no sólo es aparente en el caso de los estudios en relación a la etiología
de la diabetes, sino en relación al tratamiento, control y prevención de la enfermedad —
la “Norma Oficial Mexicana Para la prevención, tratamiento y control de la diabetes
mellitus” (NOM), creada en el 2010 para prevenir y controlar esta enfermedad,
establece parámetros generales aplicados al país entero, al “mexicano”.
Pudiera argumentarse que esto no debería causar problema alguno: más allá del
discurso que hace distinciones étnicas y raciales peligrosas, la cura de la diabetes
beneficiaría a todos, y el que el tratamiento de la diabetes sea generalizado se debe a
que es una enfermedad biológica atacando cuerpos igualmente biológicos. Sin
embargo, un acercamiento a la práctica de la implementación de esta norma en los
diversos grupos indígenas del país devela que la aplicación del programa general no
funciona de la manera prevista. En el caso de Ixtepec, Puebla —caso que nos compete
en esta tesis— los médicos se enfrentan a pacientes con diabetes que no siguen sus
indicaciones, que no toman el medicamento, que no llevan la dieta. Suponen que los
pacientes no entienden la urgencia de sus padecimientos, o que “no quieren” cambiar
sus hábitos. Fuera del hospital, sin embargo, la realidad es otra: las personas se
preocupan por su salud, y son sensibles a las palabras de los médicos. Aquello que los
doctores describen como “renuencia”, no se relaciona con una falta de conocimiento e
interés, sino con el hecho de que tienen conocimiento previo, un conocimiento
relacionado con sus propios campos de aquello que está dado y aquello que está
construido, como diría Wagner (1981 [1975]). Las diferencias entre médicos y pacientes
se sitúan en un nivel ontológico, de modo que ambos traducen y se relacionan desde
premisas radicalmente diferentes, invocando conceptos diferentes de cuerpo y de
enfermedad.
A pesar de ello, en el hospital del IMSS Oportunidades en Ixtepec, estas
diferencias se ven silenciadas: Los pacientes se traducen en cifras y niveles de glucosa
que se envían a vigilancia epidemiológica, en donde las cifras se convierten en
estadísticas, las cuales determinan a su vez el diseño o la adaptación de la NOM.

      iii  
   
Vemos que en este ciclo de traducciones no hay lugar para la diferencia cultural —
pensada como una diferencia que atraviesa los ámbitos de la epistemología, la
ontología y la política.3 Esto es síntoma, a su vez, del hecho de que la diabetes sea un
problema “general”: ¿Cómo dar lugar a la diferencia en una política de salud nacional
que busca detener una epidemia? Más allá de las dificultades que implica tal
cuestionamiento,4 en esta tesis proponemos que si las poblaciones indígenas se ven
especialmente afectadas por la diabetes, esto no debería invitar su estudio —genético o
biológico— para descubrir cómo tratar al mestizo, sino que debería demandar la
atención por parte del gobierno a la manera en que esta enfermedad afecta a las
mismas poblaciones indígenas.
Esta tesis se enfoca en la diabetes entre los totonacos de Ixtepec, Puebla. Para
abordar este tema, partimos del supuesto de que cada cultura conlleva invenciones y
contra-invenciones específicas de aquello que está dado y aquello que está construido,
siguiendo a Roy Wagner (1981 [1975]). Esto implica, en primera instancia, que nuestro
campo de lo dado —la naturaleza— y nuestro método para acceder a este campo —la
ciencia— no son universales. En este sentido, esta premisa nos permite mantenernos
abiertos “a la posibilidad de que la realidad misma (no sólo la multiplicidad de maneras
en que es representada) pueda descubrirse como… operando según principios distintos
a aquellos que nos son familiares” (Salmond 2014:178-179, mi énfasis). Esto implica
dejar de proyectar o imponer a priori la división “occidental” entre la naturaleza y la
cultura a otra realidad —en este caso la totonaca— y, consecuentemente, dejar de
conceder a la ciencia un acceso epistemológico privilegiado a toda realidad, en tanto
que la “naturaleza” constituye el campo de lo dado de una cultura específica. Es decir,
que otras culturas no son “otras maneras” de lidiar con nuestra propia realidad (Wagner
1981 [1975]:142).

                                                                                                               
3
A pesar de que la NOM subraye la importancia de la educación de las personas con diabetes y de la
población en general, no admite la posibilidad de que diferentes culturas tengan conocimiento propio,
diferente (y previo) sobre la diabetes, ni de que se establezca un diálogo simétrico con éstas.
4
Al hablar de dificultades nos referimos a aquellas implícitas en un re-planteamiento por parte del sector
salud mexicano de la NOM que admita, en sus premisas y constitución, la posibilidad de diferencias
culturales. Esto implicaría abrir el ámbito biológico al ámbito social, movimiento contraintuitivo para
sociedades “científicas”.
      iv  
   
 Las premisas y propuestas delineadas aquí implican en primera instancia que no
podemos asumir de antemano que sabemos lo que es la diabetes, o lo que es el
cuerpo, pues las diferencias culturales se sitúan en un nivel ontológico y constitutivo de
cada realidad. Por ello, en esta tesis no buscaremos “identificar” la manera en que los
totonacos viven y representan a la diabetes —como enfermedad biológica—, sino qué
es lo que constituye a la diabetes entre los totonacos, en relación a sus conceptos de
cuerpo, persona y enfermedad. Esto implica, a su vez, que el estudio de la diabetes
entre los totonacos en Ixtepec es, necesariamente, un acercamiento a su teoría sobre
esta enfermedad. En este sentido seguimos la propuesta de Viveiros de Castro de
“configurar a las personas como agentes teóricos en vez de ‘sujetos’ pasivos” (Viveiros
de Castro 2004:2). Por último, en términos más específicos, la apuesta de esta tesis es
que una exploración de las relaciones entre culturas diferentes —la totonaca y la
biomédica— en un ámbito médico, así como la misma teoría totonaca sobre la diabetes,
nos permitan construir herramientas que ayuden, como declara Berg, “a mejorar la
práctica sin obviar la complejidad de manera fantasiosa” (Berg en Mol 2002:166, mi
énfasis). En este sentido, “mejorar la práctica” implicaría considerar las posibilidades de
atender el problema de la diabetes en un país caracterizado por la diversidad cultural,
es decir, por la co-existencia de diferentes invenciones de lo que está dado y lo que
está construido, y por ende, de diferentes realidades y diferentes diabetes.

      v  
   
 PARTE I

CONSTRUYENDO UN PROBLEMA ETNOGRÁFICO

El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas: es el que plantea

las verdaderas preguntas.

Claude Lévi-Strauss

 
 CAPÍTULO I

TRAZANDO UNA ANALOGÍA: LA CREACIÓN DE UNA PREGUNTA ETNOGRÁFICA

O

NOTAS PRELIMINARES PARA EL ESTUDIO DE UNA TEORÍA TOTONACA DE LA DIABETES

1.1 La diabetes: un fenómeno múltiple y complejo

Una incursión inicial a las publicaciones en torno a la diabetes mellitus5 y a los efectos
locales y globales de esta pandemia 6 nos revela un mundo extraordinariamente
complejo y múltiple que une y atraviesa de distintas maneras ámbitos que la tradición
académica ha tendido a separar. Al investigar la diabetes, nos encontramos inmersos
en temas de clase y desigualdad social, de capitalismo y globalización, de migración, de
políticas nacionales, de relaciones de alteridad, de evolución y de genética. Las
ciencias naturales y sociales se han enfocado principalmente en tres problemas
relacionados con la diabetes: el de describir y clasificar la enfermedad en cuestión;7 el
del alto índice de incidencia de la diabetes en poblaciones indígenas, en especial las
polinesias y amerindias;8 y el de la manera en que se vive y entiende la diabetes, tanto
en contextos interculturales9 como en poblaciones culturalmente homogéneas.10 Como

                                                                                                               
5
La Federación Internacional de Diabetes (IFD) define la diabetes mellitus como una “afección crónica
que se desencadena cuando el organismo pierde su capacidad de producir suficiente insulina o de utilizarla
con eficacia. …Como resultado, una persona con diabetes no absorbe la glucosa adecuadamente, de modo
que ésta queda circulando en la sangre (hiperglucemia) y dañando los tejidos con el paso del tiempo”
(IFD, 2014).
6
La Federación Internacional de Diabetes calculó que en el año 2012 había más de 371 millones de
personas con diabetes en el mundo. Se estima que para el año 2030 este número alcance los 439 millones
(Dirección General de Epidemiología 2013:4).
7
El artículo de Alberti y Zimmet (1998) resume las diferentes clasificaciones de la enfermedad en los
últimos años.
8
Véase por ejemplo Benyshek et al. (2010) y Knowler et al. (1988) para el caso de la diabetes entre los
grupos indígenas norteamericanos; Bindon y Baker (1997) en relación a la incidencia de la enfermedad en
grupos polinesios y micronesios; Szathmary y Ferrel (2009), Bruce (2000), Garro (1995, 1996) y Rock
(2003) respecto a la diabetes entre grupos indígenas de Canadá; Chakraborty y Weiss (1986) para el caso
de la diabetes entre mexicanos-americanos; y Everett (2009, 2011) en relación al caso de la población
indígena en Oaxaca.
9
Es decir, contextos en los que los médicos y los pacientes pertenecen a diferentes culturas o diferentes
maneras de inventar y contra-inventar los campos de lo dado y lo construido, como propone Wagner.
      2  
   
veremos a continuación, la literatura publicada en torno a estas tres preguntas revela a
la diabetes como un objeto complejo, múltiple y en apariencias, contradictorio.
Los reiterados esfuerzos por parte de la OMS por categorizar las diferentes
manifestaciones de la diabetes evidencian la naturaleza compleja del padecimiento, en
tanto que ha sido necesario re-clasificar y adaptar los tipos de diabetes en varias
ocasiones (véase Alberti & Zimmet 1998). Basándose ora en la etiología, ora en la
sintomatología, ora en la falta de explicaciones, se han “identificado” —¿creado?— los
siguientes tipos de diabetes: diabetes mellitus dependiente a la insulina (IDDM),
diabetes mellitus no-dependiente a la insulina (NIDDM), diabetes mellitus relacionada
con la desnutrición (MRDM) —que después sería renombrada pancreatopatía
fibrocalculosa—, tolerancia a la glucosa alterada (IGT) y diabetes mellitus gestacional
(GDM), entre otras (Alberti y Zimmet 1998:542-45). La gran variedad de tipos y sus
constantes modificaciones se debe en parte a la variabilidad sintomatológica que
caracteriza la enfermedad, y principalmente a su etiología compleja (y aún parcialmente
desconocida). Los estudios biomédicos citan factores genéticos, evolutivos y
hereditarios como contribuyentes a la incidencia de la diabetes, así como factores
ambientales y sociales, como lo son el exceso de consumo de azúcares y el
sedentarismo (Álvarez Campillo 2011). Asimismo, la diabetes es considerada parte del
denominado Síndrome Metabólico, junto con la obesidad, la hiperlipemia, la
aterosclerosis y la hipertensión (Álvarez Campillo 2011), hecho que hace aún más difícil
la tarea de trazar una línea causal para la enfermedad.
El segundo enfoque general por parte de los investigadores de la diabetes ha
sido el de la incidencia significativa de esta enfermedad entre poblaciones indígenas
polinesias, micronesias y amerindias, en contraste con las poblaciones no-indígenas en
estos países.11 Este es el caso entre los totonacos de Ixtepec, Puebla, municipio en el
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
Como ejemplo, véase Chowdhury et al. (2000), Daniulaityte (2004), Greenhalg et al. (1998), Hunt et al.
(1998), Hunt et al. (2000).
10
Es decir, contextos en los que los médicos y pacientes pertenecen a la misma cultura —que están
inmiscuidos en un mismo proceso de invención y contra-invención de lo dado y lo construido— aunque
esta cultura no sea homogénea en otros sentidos. Como ejemplo, véase Cohen et al. (1994), Kelleher
(1988), Maclean (1991), O’Connor et al. (1977).
11
En palabras de Everett, la “investigación sobre la alta tasa de diabetes entre poblaciones indígenas
alrededor del mundo se ha ligado desde hace tiempo con etiologías genéticas…” (2009:4). Benyshek at al.
declaran que “[t]ype 2 diabetes has reached epidemic proportions in many Native American communities
      3  
   
cual se enfoca esta tesis. En términos generales, los estudios de caso abordan la
interrogante a partir de una de tres diferentes hipótesis etiológicas: el “genotipo
ahorrador”, el abordaje sindémico, y la aculturación o cambio cultural como causa de la
diabetes. El primero se refiere a una propuesta hecha por Neel en 1962 para dar cuenta
del hecho de que la diabetes no-dependiente de insulina ocurre en altas frecuencias en
ciertas poblaciones (Bindon & Baker 1997:203). Su teoría sugiere que la historia
evolutiva de estas poblaciones dio lugar a la selección de una serie de mutaciones
entre las cuales figuran la insulinoresistencia y la leptinorresistencia, relacionadas
directamente con la diabetes (Álvarez Campillo 2011).12
Los críticos de esta hipótesis en relación a la incidencia de la diabetes en
poblaciones indígenas advierten dos peligros: el primero se refiere a “la globalización de
discursos genéticos… en los que la etnicidad es tratada como ‘factor de riesgo’ para la
enfermedad” (Everett 2011:1776). En México, el denominado “genoma indígena”
(DGDC-UNAM 2001) ha figurado tanto en foros de divulgación como en discusiones
científicas y políticas (Everett 2009:4). En un país marcado por políticas indigenistas y
un alto grado de discriminación, sobra enumerar las consecuencias potenciales de tal
discurso. Everett advierte que en “países como México, con poblaciones indígenas
grandes …la atribución de la diabetes tipo 2 a la “historia familiar” puede ser
especialmente perjudicial para comunidades rurales pobres, ya que se ponen en juego
jerarquías raciales existentes” (2011:1776). La segunda crítica que se ha realizado a “la
aplicación de etiologías genéticas a poblaciones étnicas específicas” es el peligro que
se corre “de restarle importancia al papel que juegan las condiciones medioambientales
y sociales en la producción de la diabetes” (Everett 2009:5). Son precisamente estos
factores ambientales los que enfatiza el abordaje sindémico de la enfermedad.
El término “sindemia” se refiere a la agregación de dos o más enfermedades que
interactúan entre sí dentro de una comunidad específica, donde se desarrollan y

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
in North America” (2001:25). Para el caso canadiense, Bruce explica que “[t]he crude prevalence of
diabetes among the Métis (6%) was slightly less than that reported by North American Indians (7%) and
twice the general rate for Canada (3%)” (2000:542).
12
Estas adaptaciones se relacionan con otra serie de adaptaciones al calor, a una alimentación pobre en
hidratos de carbono, al problema de parir una cría muy desvalida y con un cráneo enorme que necesitaba
cuidados continuos, a tener que soportar fríos terribles durante miles de años y a desarrollar un cerebro
(Álvarez Campillo 2011:181).
      4  
   
sostienen “debido a condiciones sociales dañinas y conexiones sociales perjudiciales”
(Singer y Clair 2003); es decir, se relacionan con las condiciones sociales, económicas,
históricas y medioambientales de dicha comunidad. La diabetes se ha asociado con el
SARS (Síndrome Respiratorio Agudo y Grave), así como con la obesidad, la
hipertensión y la desnutrición infantil, condiciones que a su vez se han relacionado con
transformaciones económicas recientes, con la migración, con cambios en los sistemas
locales de alimentación y con la globalización del capitalismo y sus productos —la
“coca-colonización”, como lo llama Koestler (1976)—, entre otras.13
La tercera hipótesis en relación al alto índice de incidencia de la diabetes en
poblaciones indígenas alrededor del mundo se basa en la noción de idea de cambio
cultural. Cynthia Eaton realiza un análisis comparativo de sociedades no-occidentales
en las que ha habido un incremento significativo de diabetes mellitus tipo 2 y observa
que en muchos casos este incremento se vio precedido por un proceso de aculturación
(específicamente, cambios a la dieta y al gasto de energía). A partir de ello, Eaton
propone que la diabetes mellitus es una suerte de adaptación fisiológica y psicológica al
cambio cultural veloz (1977). De manera similar, Joe y Young atribuyen la alta
incidencia de diabetes entre los nativos de Estados Unidos en gran medida a las
transiciones que estos grupos han sufrido en términos de dieta y estilo de vida,
producto de la hegemonía euro-americana (1994).14
Finalmente, el tema de la diabetes ha sido estudiado en términos de cómo se
entiende y vive la enfermedad en casos específicos, tanto en contextos de interacción
entre médicos alópatas y pacientes indígenas, como en contextos culturalmente
homogéneos. Mientras que las primeras dos problemáticas han sido estudiadas
principalmente por el ámbito biomédico y el de la antropología física, esta tercera
pregunta ha sido abordada por las ciencias sociales. Campbell et al. realizan una
síntesis de los principales puntos de convergencia de estos trabajos de investigación:
“1) respuestas a la diabetes, 2) control [de la diabetes] y la “trampa estratégica” [ante el
tratamiento], 3) salud, bienestar y la diferencia entre los modelos de diabetes del
paciente y del proveedor, 4) observación, experiencia y la necesidad de conocimiento,

                                                                                                               
13
Véase Everett (2009) y Benyshek et al. (2001).
14
Véase tambien Szathmary y Ferrell (2009).
      5  
   
5) la gravedad de la diabetes, y 6) comunicación entre pacientes y proveedores”
(Campbell, et al. 2003:674-675). Sin embargo, podemos decir que el enfoque principal
de estas investigaciones ha sido sobre el tema de la adhesión y/o el incumplimiento del
tratamiento por parte de los pacientes.
Cohen et al. realizaron una comparación sistemática de los modelos explicativos
de pacientes y médicos en una clínica de diabetes en Estados Unidos, y concluyeron
que “los modelos tenían mayor congruencia en referencia al tratamiento. Etiología,
fisiopatología, y gravedad tenían menos congruencia, y tiempo y modo de aparición de
los síntomas eran los menos congruentes (Cohen, Tripp-Reimer, Smith, Sorofman, &
Lively 1994:59).” Estudios de caso similares, como aquellos realizados por Hunt et al.
(1998) y Daniulaityte (2004), obtuvieron resultados similares, en tanto que encontraron
una discrepancia entre el modelo explicativo biomédico y los de los pacientes (en estos
dos casos, mexicanos y mexicanos-americanos).
Aquí, al igual que en los otros dos abordajes a la diabetes, podemos comenzar a
vislumbrar el hecho de que la diabetes es todo menos unívoca. El que exista un
problema cuasi-universal (si nos atrevemos a llamarle así) de “adhesión” al tratamiento
y de incongruencia entre las diferentes maneras de entender y experimentar la
diabetes, nos permite entrever un objeto de estudio complejo y multifacético (o inclusive
múltiple), el cual nos lleva a cuestionarnos: ¿A qué nos estamos enfrentando? ¿Se trata
de una incongruencia ocasionada por una confusión generalizada y una falta de
comunicación casi tan pandémica como la enfermedad misma? ¿O es que nos
enfrentamos a una entidad atravesada por una multiplicidad de relaciones y prácticas,
que no recaen sobre un referente externo y biológico? Es esta visión de la diabetes
como un objeto múltiple y complejo que esta tesis busca explorar —abordando el
problema del segundo modo, que pareciera más probable, sin mencionar más amable
con los partidos involucrados— a partir de un contexto específico, pues tanto la no-
adhesión al tratamiento, como la no-coincidencia de modelos explicativos en relación a
la diabetes, encuentran su análogo en el municipio de Ixtepec, Puebla.

      6  
   
1.2 Introducción a la diabetes en Ixtepec, Puebla

En México, al igual que en el resto del mundo, los índices de incidencia de la diabetes
han aumentando de manera alarmante en las últimas décadas.15 Actualmente, esta
enfermedad constituye una de las principales causas de defunción en el país.16 Como
mencionamos anteriormente, el problema de la diabetes es especialmente marcado
entre la población indígena, incluyendo los totonacos del municipio de Ixtepec,
localizado en la Sierra Norte de Puebla,17 donde realicé mi trabajo de campo.18 Según
el Censo de Población y Vivienda (2010), el municipio de Ixtepec tiene 6811 habitantes,
la mayoría hablantes del totonaco. De acuerdo a la clasificación de CONAPO, Ixtepec
es un municipio con un grado de marginación “muy alto” (2010). Ahí,
[l]a vida de la mayor parte de las familias… gira en torno a las actividades agrícolas, con lo
que obtienen alimentos para el autoconsumo, principalmente maíz y frijol; e ingresos
monetarios a través del cultivo y venta de café, que es producido en cafetales bajo sombra
junto con otros cultivos asociados y especies silvestres que se utilizan para el consumo
familiar. Sin embargo, la situación económica y de sobrevivencia de las familias es precaria,
por lo que resulta muy común que algunos miembros de la familia tengan que emplearse
como jornaleros o trabajadores en centros urbanos durante alguna época del año (Medellín
2010:41).
Las diferentes narraciones de los habitantes de Ixtepec sobre la diabetes
describen una enfermedad nueva que forma parte del mundo después de la llegada de
la luz, vacío de los encuentros que ocurrían ya entrada la noche en los largos caminos,

                                                                                                               
15
Según la Dirección General de Epidemiología, en México la incidencia de diabetes ha incrementado un
4.7% en los últimos quince años y es la segunda principal causa de muerte de la población (2013:4)  
16
Según la Federación Mexicana de Diabetes, en el año 2010 en México la enfermedad ocupaba “el
primer lugar en número de defunciones por año” (FMD 2010). A su vez, el INEGI publicó que en México
durante el año 2011, 70 de cada 100 mil personas, murieron por diabetes mellitus (2013). En el caso
específico del estado Puebla, desde el año 2009 la diabetes mellitus constituye la segunda principal causa
de defunción en el estado de Puebla (INEGI 2011). Durante mis diferentes estancias en el municipio de
Ixtepec, diagnosticaron aproximadamente cinco nuevos casos, y no había día en el consultorio familiar
que no se recibieran casos de personas con diabetes.
17
El municipio de Ixtepec se ubica en la Sierra Norte de Puebla cerca de la frontera con Veracruz. Tiene
una superficie de 10.22 km2 ubicado y colinda al norte con los municipios de Caxhuacan y Huehuetla, al
este con Atlequizayan, al sur con Zapotitlán de Méndez y al oeste con Hueytlalpan (INEGI 2005, ver
apéndice).
18
Visité Ixtepec en seis diferentes ocasiones entre diciembre del 2012 y enero del 2014, en diferentes
épocas del año, permaneciendo ahí un total de 42 días.        
      7  
   
antes de la llegada de las carreteras principales y las combis. Un mundo de fertilizantes
y químicos, de hierbas y carne que ya no se debe comer.
Aquellos que padecen diabetes tienen la opción de tratarse en el hospital del
IMSS (Instituto Mexicano del Seguro Social) Oportunidades, construido en el año
2011.19 Gran parte de las personas con esta enfermedad forman parte del programa de
Oportunidades, 20 de modo que están obligados a asistir al hospital para una cita
mensual —en el caso de los recién diagnosticados y de los pacientes no-controlados o
“renuentes”— o semestral —en el caso de los pacientes con niveles de glucosa y peso
estables— si han de continuar recibiendo el apoyo monetario del estado. Una vez ahí,
los pacientes pasan por una serie de consultas, diseñada para optimizar el control y
tratamiento de la enfermedad.
En primera instancia acuden con el médico familiar, quien les hace un chequeo
general y revisa que los niveles de glucosa en la sangre no hayan aumentado y que los
pacientes hayan mantenido su peso estable. Si han aumentado, o si el paciente está
recién diagnosticado, el médico lo refiere en segunda instancia al Sistema de Atención
Integral a la Salud (SAIS), dedicado a orientar a cada paciente acerca de cómo adaptar
su rutina para mejorar su salud. Después de esta orientación, el paciente es enviado
con la nutrióloga, quien le explica de manera más detallada qué alimentos puede o no
comer.
A la par del SAIS y de nutrición, opera la división de “Trabajo Social”, encargada
de “capacitar” a los pacientes recién diagnosticados, así como a los pacientes
“renuentes” o “descontrolados”, acerca de lo que es la diabetes y la manera de tratarla.
Esta capacitación aborda una gama amplia de temas, desde el mejor cuidado para los
pies hasta el papel que juega o que debiera jugar la familia en la vida del paciente
diabético, utilizando medios visuales como apoyo (María José Hernández, Ixtepec
                                                                                                               
19
El 2 de septiembre del 2014, el presidente Enrique Peña Nieto anunció que el programa Oportunidades
será renombrado “Prospera”. Sin embargo, para los médicos y pacientes de Ixtepec, Puebla, el programa
sigue conociéndose como “Oportunidades”, de modo que retendremos el nombre para los propósitos de
esta tesis.
20
Según el diagnóstico nutricional realizado por el SAIS para el año 2013, en el municipio de Ixtepec hay
6636 habitantes, de los cuales 4879 son beneficiarios del programa de Oportunidades. Este es un programa
gubernamental federal que busca brindar servicios de salud a los habitantes del país que viven en
situaciones de marginación y pobreza extrema. Aquellas personas que están inscritas en el programa
reciben dinero siempre y cuando asistan regularmente al hospital o a la clínica en su localidad.  
      8  
   
2013). Los trabajadores sociales también tienen la tarea de “sensibilizar” a los pacientes
“descontrolados” para lograr un apego al tratamiento, que consiste de medicamento
diario y una dieta rigurosa (Maricruz Olivares, Ixtepec 2013). Si un paciente diabético ha
subido de peso, se le cita por cuatro semanas consecutivas a una plática informativa y
a una sesión de danza aeróbica semanal. Por último, si presentan síntomas de
depresión, alcoholismo o negación, se les refiere con la psicóloga. En cada una de
estas consultas, se les llama la atención a los pacientes cuando se sospecha o resulta
evidente que no han estado siguiendo las indicaciones de los médicos.
A partir de estos elementos, podemos decir que el programa del IMSS para el
diagnóstico y control de la diabetes entre la población de Ixtepec busca abordar el
problema de la epidemia de la diabetes de manera inclusiva y “holística”, en tanto que
busca atender los aspectos físicos, sociales y psicológicos que implica padecer esta
enfermedad. Sin embargo, a pesar de este cuidado, las coincidencias entre las
narraciones de los médicos y las de los pacientes en torno a la diabetes (lo que es, lo
que la causa, cómo controlarla) son pocas, y su relación está plagada de una serie de
tensiones: los médicos reportan que los pacientes no escuchan, no toman los
medicamentos que se les indican y no siguen la dieta. A su vez, la gran mayoría de los
pacientes entrevistados describen ser regañados al acudir al hospital y declaran que la
dieta que se les impone es imposible de mantener si quieren trabajar y estar sanos. En
efecto, las entrevistas con los médicos y trabajadores del IMSS revelan que hay pocos
pacientes completamente “controlados” que permanezcan en ese estado por mucho
tiempo, y los llamados “renuentes” más que ser excepción, conforman la regla.21
Esta aparente incongruencia no puede explicarse únicamente a partir de
dificultades comunicativas de índole lingüístico.22 Tampoco resulta convincente culpar,
como hacen algunos médicos, la “ignorancia” de los pacientes, que suponen yace
detrás de su aparente falta de interés así como de la falta de comprensión. Durante mi
trabajo de campo entre los totonacos de Ixtepec encontré —cosa que podíamos

                                                                                                               
21  En Ixtepec, según el diagnóstico nutricional del año 2013 realizado por el SAIS, hay 134 pacientes

diagnosticados con diabetes mellitus tipo 2 (76 descontrolados y 52 controlados). Sin embargo, estas
cifras cambian constantemente, en tanto que los niveles de glucosa no se mantienen estables.  
22
Muchos pacientes hablan poco español. En estos casos, pasan a consulta con familiares que hablan tanto
el español como el totonaco y que ayudan a traducir.
      9  
   
suponer con anterioridad— un gran interés por comprender, recuperar y preservar la
salud, y sobra decir que no nos encontramos frente a ningún tipo de asimetría en tanto
a la capacidad intelectual de los grupos en cuestión.23
Esta problemática parece reflejar aquella identificada en gran parte de la
etnografía dedicada a la diabetes. ¿Por qué la diabetes parece estar caracterizada por
una falta de adhesión al tratamiento y por una multiplicidad de los denominados
“modelos explicativos”? En Ixtepec, la pregunta es más específica: ¿Por qué, a pesar
de tantos esfuerzos por parte de los médicos y, de modos diferentes, por parte de los
pacientes, el tema de la diabetes está caracterizado por tensiones y puntos de vista que
no logran coincidir? Si estamos estudiando una enfermedad biológica, en teoría su
categorización y explicación debiera volverse cada vez más unívoca en tanto
conociéramos más acerca de ella; y si, en teoría, esta enfermedad biológica está siendo
interpretada a partir de diferentes puntos de vista culturales en el hospital de Ixtepec,
Puebla, la diabetes debiera ser percibida empíricamente por todos y debiera existir una
compatibilidad (o la posibilidad de sustitución) de tratamientos. La problemática misma
nos lleva, pues, a considerar la posibilidad de que, en diferentes contextos y momentos,
los pacientes y los médicos en Ixtepec, al hablar de la diabetes, no se están refiriendo a
la misma cosa. ¿Pero cómo pensar esta posibilidad —qué implica— y cómo dar cuenta
de ella?

                                                                                                               
23  El propósito de esta tesis no es identificar y denunciar las faltas de médicos o de las instituciones
(aunque sí busca el cambio), sino potencializar equívocos que surgen de una diferencia profunda entre
cuerpos y realidades.  
      10  
   
1.3 Naturalezas múltiples y cuerpos inestables: hacia una teoría nativa

Descola, en un libro dedicado al problema de la división y conceptualización de la

naturaleza y la cultura, declara que en “la actualidad, muchos antropólogos e
historiadores concuerdan en que las concepciones de la naturaleza son construidas
socialmente y varían de acuerdo con determinaciones culturales e históricas, y, por lo
tanto, nuestra propia visión dualista del universo no debería ser proyectada como un
paradigma ontológico sobre las muchas culturas a las que no es aplicable” (2001:101).
El antropólogo francés propone una suerte de clasificación de diferentes modos de
construir realidades o de identificación —el totemismo, el animismo, el analogismo y el
naturalismo (Descola 2005, 2011)— o, como diría Wagner, de inventar aquello que es
innato o está dado, y aquello que es artificial o está construido en cada cultura (1981
[1975]). A su vez, la obra de Descola se inserta en una discusión más amplia de la cual
la antropología ha sido testigo en las últimas décadas, dedicada a la problematización
de la universalidad del dualismo naturaleza/cultura (véase Viveiros de Castro 1998,
Descola 2001, Wagner 1975) y del cuerpo biológico (véase Vilaça 2005), así como de
los dualismos cuerpo/mente y sujeto/objeto (véase Csordas 2002) y de las nociones de
persona e individuo (véase Strathern 1990).
El programa del IMSS Oportunidades parte de una premisa ontológica
“naturalista”, sensu Descola, en tanto que asume “la coexistencia entre una naturaleza
única y una multiplicidad de culturas” (2011:73) que representan de modos diversos
esta naturaleza. Es a partir de esta invención específica de lo que está dado (la
naturaleza) y lo que está construido (las culturas) que el programa se propone
“informar” y “capacitar” a los pacientes totonacos acerca del mundo “natural” —en este
caso acerca de una enfermedad y de sus efectos en el cuerpo biológico— ante el cual
asume que ocupa una posición epistemológicamente privilegiada, teniendo a su
disposición el método científico. Sin embargo, como señala Wagner, este abordaje
multiculturalista inventa las realidades de los otros como análogas a nuestra cultura, de
modo que no ofrecen contra-ejemplos a nuestra realidad como “sistemas totales de
conceptualización, sino que invitan a la comparación en tanto que son “otras maneras”
de lidiar con nuestra propia realidad” (Wagner 1981 [1975]:142).

      11  
   
 Las diferencias culturales no son, pues, superficiales, sino profundas. Llegan a
situarse en un nivel ontológico.24 La idea de que las distintas culturas tienen diferentes
visiones o representaciones del mismo mundo y que “si… se pudiera mostrar que son
diferentes sólo superficialmente, la paz reinaría automáticamente” (Latour 2004:454), ha
sido develada como una ilusión. En el caso del IMSS Oportunidades en Ixtepec, el
programa de educación debería funcionar de manera casi intuitiva: si, en teoría, hay
una enfermedad (la diabetes) que tiene efectos específicos en el cuerpo (biológico y
universal), y lo único que varían son representaciones de este fenómeno natural,
entonces éstas deberían ser reemplazables o compatibles. Es decir, si estamos
tratando con “objetos” y “síntomas” naturales y perceptibles, ¿por qué los pacientes no
“reconocen” que la dieta y el ejercicio combaten sus síntomas?
Wagner, en su libro sobre la invención de la cultura, nos brinda una posibilidad
para pensar esta situación: si cada grupo está involucrado en un proceso dialéctico de
invención y contra-invención de sus campos de lo dado y lo construido, no podemos
asumir que otras culturas comparten nuestro campo de lo dado, nuestra naturaleza. En
este sentido, la diabetes se devela ya no como una enfermedad biológica interpretada
de distintos modos o desde diferentes culturas, sino que se diluye como punto de
partida. La pregunta que surge entonces, es cómo podemos acercarnos, comprender y
dar cuenta de la diferencia profunda, del campo de lo dado de los otros. Los
cuestionamientos y reposicionamientos antropológicos de las últimas décadas que
enlistamos aquí han surgido, en efecto, a partir y a través del encuentro con las teorías,
antropologías, físicas y metafísicas de los grupos con los que han trabajado y estudiado

                                                                                                               
24
Quizá resulta confuso que al dejar de asumir nuestro campo de lo dado —la naturaleza— como
universal, y por lo tanto nuestro campo de lo construido —la cultura—, sigamos hablando de diferentes
culturas. Sin embargo, decir que distintos grupos pertenecen a culturas diferentes es hacer referencia a un
tipo de diferencia muy básica, como declara Wagner (1981 [1975]:2). En esta tesis, siguiendo en gran
medida a Wagner (1981 [1975]), pensamos la cultura como una invención específica de aquello que está
dado y aquello que está construido. Por ello, al hablar de contextos multiculturales y relaciones
interculturales no estamos invocando una multiplicidad de sistemas de representación de “nuestra”
naturaleza, sino que nos estamos refiriendo a la co-existencia de diferentes procesos de invención y
contra-invención a los cuales apuntan las relaciones equívocas entre las personas, y por los cuales se
enfrentan diferentes realidades. En efecto, las diferentes culturas no son observables como tal, sino que
emergen en cada relación y en cada equivocación. Éstas a su vez apuntan a premisas específicas y
diferentes, que sugieren diferentes procesos de invención de los campos que constituyen a la realidad y
que nos permiten hablar de “dos culturas”.      
      12  
   
los antropólogos, y han resultado en traducciones y co-invenciones que ahora se
denominan “teoría etnográfica” o “teoría nativa”.
Da Col y Graeber definen la “teoría etnográfica” —propuesta que no es nueva,
más retorna transformada— como una “conversión de conceptos-extraños [o de
extraños] que no implica meramente el intentar establecer una correspondencia de
significado entre dos entidades o la construcción de harmonía heterónima entre mundos
diferentes, sino que implica la generación de homonimia disyuntiva, esa destrucción de
cualquier sentido firme de lugar que sólo puede ser resuelta a través de la formulación
imaginativa de visiones del mundo nuevas (2011:vii-viii). En este sentido, el propósito
del antropólogo es, como declara Viveiros de Castro, “comparar antropologías, nada
más – pero nada menos” (2004:2). Para ello, “la cuestión es cómo configurar a las
personas como agentes teóricos en vez de ‘sujetos’ pasivos” de modo que “el problema
de la antropología… consiste no en determinar qué relaciones sociales constituye al
objeto, sino qué constituye el objeto como una relación social” (2004:2).
Es únicamente a partir del contexto etnográfico que podemos llegar a
comprender de qué se está hablando y qué relaciones se están poniendo en juego a
través de “la diabetes”. Pero esto no es nada nuevo. El propósito ahora, desde la teoría
nativa, “no es convertir toda pregunta epistemológica en una ontológica, sino
mantenerse abierto a la posibilidad de que la realidad misma (no sólo la multiplicidad de
maneras en que es representada) pueda descubrirse como… operando según
principios distintos a aquellos que nos son familiares —quizá porque se han olvidado
verdades viejas o porque han de aparecer nuevas” (Salmond 2014:178-179). Es decir,
que para estudiar la diabetes en Ixtepec es necesario dejar de lado la concepción
biológica del cuerpo y la enfermedad como premisa, para enfocarnos en la etnografía y
en la teoría que ésta devela; debemos abrir paso a la teoría totonaca.
Pensar la diabetes desde esta postura teórica, metodológica y ética, nos ayuda a
abordar el problema de la discrepancia entre los mecanismos de atención a la salud y la
falta de adhesión al tratamiento generalizada en Ixtepec en términos de equívocos entre
diferentes invenciones de lo dado y lo construido. Abre paso, a su vez, a una posibilidad
teórica de acercamiento a la hipótesis a la cual la literatura sobre la diabetes y el campo
nos ha llevado: que médicos y pacientes, al hablar de diabetes, no están hablando de la

      13  
   
misma cosa. En efecto, la etiología, la sintomatología y el tratamiento de la diabetes
entre los totonacos de Ixtepec difieren radicalmente de las descripciones de los
médicos. La temporalidad de la diabetes, y en consecuencia, las relaciones causales,
presentan formas diferentes. Asimismo (y más allá de esto), diferentes aspectos de la
diabetes parecen transformarse en diferentes contextos y momentos tanto dentro del
contexto del hospital como en el pueblo.
No es únicamente la diabetes —como enfermedad biológica y no como término
que potencializa relaciones— la que se diluye a partir de un alejamiento de la ontología
naturalista como paradigma explicativo universal, sino que el cuerpo mismo, como
biológico y natural, pierde su sentido universal y consecuentemente, su constitución
como base para la comparación y la coincidencia. Merleau-Ponty, filósofo
fenomenológico, hace una crítica al empirismo y al intelectualismo por partir del “mundo
objetivo” en lugar de mantenerse apegados a la percepción, pues es ésta la que
constituye al objeto (1962). Partiendo en gran medida de sus propuestas, Thomas
Csordas declara que el cuerpo conforma la base existencial de la cultura y no
simplemente su substrato biológico (2002:4). Es decir, que el cuerpo no es un objeto a
ser estudiado en relación a la cultura, sino un sujeto de la cultura (Csordas 2002:58).
La problematización del cuerpo ha sido llevada más allá de estas propuestas en
el contexto de la antropología y etnografía amazónica —en este caso no como objeto a
priori, sino como referente “natural” y universal. Aparecida Vilaça describe cómo a partir
de una síntesis de este contexto, Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro reconocen en
las sociedades amerindias la esencialidad del cuerpo para la definición y diferenciación
de personas y grupos sociales, así como para la circulación de valores (Vilaça
2005:446).25 Para el caso de varios de estos grupos amerindios, Eduardo Viveiros de
Castro (entre otros), describe una ontología multinaturalista —es decir, la existencia de
una cultura fija (una posición subjetiva o de sujeto) y muchas naturalezas (véase
Viveiros de Castro 1998, 2010a). En estas sociedades caracterizadas por un
“multinaturalismo perspectivista” (Viveiros de Castro 2010), el cuerpo no es un referente
fijo sino que tiene un carácter “crónicamente inestable”, a causa de su potencial de
transformación, del hecho de que la imagen que tiene cada persona de sí misma
                                                                                                               
25
Véase artículo de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro (1979).
      14  
   
depende de la imagen que tiene el otro sobre uno (de su punto de vista) (Vilaça
2005:457).
No buscamos sugerir que los totonacos en Ixtepec tienen una teoría de alteridad
análoga al perspectivismo amerindio (ni que sean perspectivistas). Si nos referimos al
problema del cuerpo en la Amazonia, es para mostrar cómo a partir de la búsqueda por
la teoría nativa, en la que el “otro” figura como antropólogo, se multiplican las
posibilidades de la construcción de realidades. Al abandonar la búsqueda de sinónimos
con base en una “naturaleza” que asumimos universal en su separación de la “cultura”,
nuestro enfoque se traslada de manera automática de la representación de lo sustancial
a una comprensión relacional. Nos alejamos del marco interpretativo epistemológico, en
tanto que a “la epistemología le preocupa la referencia” (Mol 2002:vii), para acercarnos
a marcos interpretativos de corte ontológico, en los cuales el acercamiento a una
realidad ‘otra’ y a sus teorías sociales no da cabida a una división entre lo social y lo
cosmológico (Gow 2006:212).26
En este sentido, el concepto totonaco de cuerpo pasa a ocupar un lugar mucho
más fundamental para la comprensión de enfermedades “no-tradicionales”
(llamémosles así por ahora) en la comunidad, y la enfermedad misma —reservada
hasta ahora para el terreno aparentemente “incontestable” de la biología— pasa a ser
algo para entender y traducir, no para identificar o para dar por sentado. A su vez, la
posibilidad que identificamos de que en Ixtepec, pacientes y médicos se estén refiriendo
a diferentes cosas al hablar de la diabetes, se torna no sólo comprensible sino radical:
no se trata de diferentes representaciones de un objeto que actúa de igual manera en el
cuerpo biológico compartido por todos, sino que posiblemente los términos “cuerpo” y
“diabetes” sean homónimos que “apuntan a exterioridades discordantes” (Viveiros de
Castro 2004:20).
Las implicaciones para este estudio de buscar co-crear (pues en tanto que surge
de una puesta en relación, la teoría nativa descrita en el ensayo surge mediada por el
antropólogo y a través de sus equívocos) una teoría etnográfica son varias. Como
establecimos ya, tendremos que partir de un no-referente universal. Esta necesidad de
partir de la premisa —o no-premisa— de que “la diabetes” no constituye un referente
                                                                                                               
26
Véase Eduardo Viveiros de Castro (1998) y Phillippe Descola (1992).
      15  
   
fijo, como vimos, nos la exige el campo mismo. Es decir, buscaremos comprender qué
conceptos y nociones de cuerpo y persona, así como qué nociones de enfermedad,
surgen en los contextos en torno a “la diabetes” (ente fantasmagórico por ahora, que
buscaremos ir delineando mientras trazamos las relaciones que la rodean y atraviesan).
Esto nos permitirá intentar llevar hasta sus últimas consecuencias las diferencias, así
como las coincidencias, que surgen en el proceso complejo de temporalidad-
causalidad, diagnóstico, etiología, y experiencia de la diabetes.
El acercamiento a la diabetes en términos internos a la cultura totonaca en
Ixtepec propuesto para esta tesis también nos llevará de manera automática a romper
con una división previa y por lo tanto arbitraria de lo tradicional y lo moderno, así como
a considerar las maneras en que las relaciones de poder y las traducciones o
comparaciones que se realizan a través de éstas están permeadas por distintos cosmos
y cuerpos. Es, entonces, en el marco de la teoría etnográfica que esta tesis se propone
delinear y dibujar una imagen de lo que es la “diabetes” en Ixtepec, Puebla, explorando
las relaciones y traducciones que la constituyen, y buscando seguir el problema
etnográfico identificado en este capítulo.

1.4 Más allá de la naturaleza y la cultura: perspectivas de la antropología médica

A pesar de que la antropología médica no se constituyó oficialmente como una sub-

disciplina de la antropología hasta los años 50, los temas que aborda han formado parte
de la historia antropológica desde sus inicios, y ya desde entonces ésta se enfrentaba a
la problemática de que los diferentes sistemas médicos no parecían —y no parecen—
acercarse o coincidir con nuestra realidad empírica. En su ensayo acerca del masaje en
Melanesia, Rivers muestra cómo esta práctica, a pesar de ser análoga a aquella que le
es familiar y que parte de la experiencia empírica, está basada en ideas
“completamente diferentes a las nuestras” (2010 [1926]:15). Con esto, Rivers
contraviene el argumento evolucionista de la época que planteaba que la medicina
había evolucionado a partir de un proceso que desprendía lo supersticioso de lo
empírico (2010 [1926]:16). Sin embargo, el antropólogo concluye que “las ideas sobre
las cuales se basa[] el tratamiento” tienen una “base mágico-religiosa” (ibídem). Es

      16  
   
decir, que una de las primeras maneras de lidiar con enfermedades y tratamientos que
no coincidían con nuestra “naturaleza”, fue la de delegar todo aquello que no fuera
“congruente” al plano de la superstición (aunque en el caso de Rivers, tomándolo más
en serio que sus predecesores). Como diría Wagner: “Lo que podemos percibir de las
realidades que ellos han aprendido a inventar y vivir es relegado a lo “sobrenatural” o
destituido a lo “meramente simbólico” (Wagner 1975:142).
Ésta imposición de nuestros campos de lo dado y lo construido sobre otras
culturas implica un corte arbitrario de las realidades de éstas, siendo nosotros los
árbitros por excelencia.27 Evans-Pritchard, otro de los fundadores de la antropología
médica, declara que: “nuestro conjunto de conocimiento científico y la lógica son los
únicos árbitros de qué nociones son místicas, de sentido común, o científicas”
(1937:12). A pesar de que la antropología ha hecho un gran ejercicio de auto-crítica y
reflexividad desde entonces, criticando severamente el intelectualismo y el uso que se
la ha dado a la noción de “creencia”,28 este mecanismo de imposición de divisiones
arbitrarias sobre otras realidades sigue (“naturalmente”) permeando nuestras
investigaciones, aunque de maneras más complejas y, cabe decirse, políticamente más
(¿in?)correctas.
La antropología médica contemporánea, por ejemplo, tiende a subrayar la
división “occidental” entre lo natural y lo cultural. En palabras de Good, “la antropología
médica es uno de los sitios primarios dentro de la antropología en donde se están
elaborando respuestas alternativas a la confrontación entre el historicismo y las ciencias
naturales” (2010:75). Esto se debe a que, según Good, toda medicina combina una
“atención al cuerpo material con una preocupación por las dimensiones morales de la

                                                                                                               
27
Este corte arbitrario de las realidades de los otros no se ve limitado únicamente al ámbito de la
antropología médica. Descola describe, por ejemplo, cómo la ecología cultural, la sociobiología o ciertas
corrientes de la antropología marxista dejaron de lado “el estudio del modo en que las sociedades no
modernas conceptualizaban sus cuerpos y su medioambiente, excepto para evaluar las posibles
convergencias o incompatibilidades entre los dominios señalizados por la ciencia y las concepciones
marcadas por el prefijo etno (etnobotánica, etnozoología, etnobiología, etnofarmacología, etnomedicina)
para denotar con claridad su estatuto local y relativo” (2011:64). El antropólogo argumenta que al hacerlo,
estos abordajes “recortaban a priori ciertos campos de conocimiento y de práctica de estas sociedades de
manera de volverlos comparables con los saberes naturalistas occidentales que tenían el valor de patrón,
sin preocuparse demasiado por saber si esos dominios discretos existían como tales en las categorías
locales de los pueblos estudiados” (ibídem).
28
Véase Good, “Medical Anthropology and the Problem of Belief” (2010).
      17  
   
enfermedad y el sufrimiento” (2010:75). Vemos aquí cómo el cuerpo biológico o
“material” se asume como un universal, en base al cual puede existir una infinita
variabilidad y complejidad en relación al ámbito de la salud y la enfermedad, relegada
ésta al campo de lo moral. En este sentido, las enfermedades tienden generalmente
(aunque no siempre) a asumirse como universales, como referentes externos y fijos a
partir de los cuales surgen experiencias, narraciones, interpretaciones y significados, a
los cuales es “el privilegio y la obligación de la antropología médica” prestar atención
(Good 2010:75).
Las implicaciones de esta división no permanecen circunscritos al mundo
académico, sino que impactan la creación de políticas gubernamentales. Tanto aquellas
que reducen la diversidad cultural al fundamento biológico como las que buscan “incluir”
otros conocimientos. En el caso de México, por ejemplo, nos encontramos con una
política de “medicina integral” que busca la “complementariedad” entre la medicina
alópata y la indígena. Analizándolo a partir de los cuestionamientos expuestos en esta
introducción, se vuelve evidente que la “complementariedad” depende de la existencia
de un referente común y natural. En términos prácticos, se traduce en un enfoque casi
único sobre la “herbolaria” indígena, eliminando los aspectos rituales o “mágicos” de la
terapéutica, pues la práctica referente a las hierbas y plantas pertenece de cierto modo
al ámbito de nuestra naturaleza y por lo tanto es potencialmente “compatible” con la
biología.29
En contraste, la propuesta desde la teoría nativa es llevar hasta sus últimas
consecuencias las teorías otras sobre la enfermedad. Kleinman, antropólogo que
fundamentó la antropología médica, declaró en un ensayo seminal que “la medicina
trata con dos tipos de realidad, ‘científica’ y ‘ordinaria’” (2010 [1973]:85), pero en efecto,
trata con tantas realidades como contextos. Sin embargo, el buscar aproximarnos a una
antropología otra y a otras construcciones de realidades o mundos, no implica caer en
un relativismo absoluto. Good plantea la pregunta acerca de las posibilidades teóricas a

                                                                                                               
29
Al mismo tiempo que surgen estas propuestas interculturales, el gobierno de México, a través de la
Comisión Federal para la Protección Contra Riesgos Sanitarios (COFEPRIS) publicó en el año 2014 una
lista de 200 plantas medicinales cuyo uso quiere prohibir en infusiones, tés y sumplementos alimenticios.
Muchas de estas hierbas —que incluyen el árnica, epazote, anís estrella, equinacea, pasiflora, valeriana,
zarzaparrilla y sábila— se utilizan en la medicina indígena.
      18  
   
las que se enfrentaba Evans-Pritchard al estudiar la brujería Azande: “¿Cuál es la
alternativa? ¿Un pretensión relativista fuerte de que el mundo Azande y el nuestro son
inconmensurables, que son tan diferentes que no podemos traducir entre nuestro
mundo y el suyo? (Good 2010:72). La respuesta nos la da la experiencia: miembros de
diferentes colectivos se comunican y se incluyen en sus mundos de manera mutua,
aunque diferenciada. La pregunta verdadera es cómo: ¿Cómo se relaciona, compara
y/o traduce desde cada cultura?
Esta tesis propone examinar justamente esto. En primera instancia busca
explorar lo que es la diabetes en Ixtepec, y la diferencia profunda que conlleva una no-
coincidencia de “modelos explicativos” y una “falta de adhesión” (que podemos pensar
como una suerte de conflicto).30 Esto implica, a su vez, abordar las coordinaciones,
traducciones, equivocaciones sensu Viveiros de Castro, y las invenciones y co-
invenciones sensu Wagner en una red de relaciones en la cual se ponen en juego
cuerpos, enfermedades y sistemas médicos múltiples.31 La propuesta, desde la teoría
nativa, es ir tejiendo los puntos de encuentro y des-encuentro, de traducción y
comparación, de invención y co-invención que constituyen el mundo de “la diabetes” en
Ixtepec, Puebla. Sin embargo, esta tesis no busca discutir directa- o explícitamente con
las propuestas teóricas de la antropología médica (aunque se abordarán algunas de
éstas en diferentes momentos a lo largo de la tesis). Si nos referimos a la historia y a
las premisas de esta subdisciplina, es porque en tanto que este trabajo es una
propuesta de acercamiento a la enfermedad desde la antropología, está en un diálogo
implícito con la antropología médica.
Por lo mismo, retomaremos esta discusión en la conclusión de la tesis, en la cual
buscaremos discutir los límites y posibilidades de un enfoque desde la teoría nativa
sobre la enfermedad en el ámbito de la antropología médica, que ha comparado
siempre en base a una división entre lo natural y lo cultural/moral (identificando

                                                                                                               
30
Así como construí un problema etnográfico, también podemos decir que construí teóricamente el
conflicto en Ixtepec en torno a la diabetes, en tanto que yo busqué a las personas en la comunidad así
como a los trabajadores del hospital para hablar de la diabetes, del hospital y de los médicos/pacientes,
develando incoherencias a través de una comparación que no se lleva a cabo de manera explícita en el
escenario del hospital.
31
Las maneras de pensar las “coordinaciones”, “traducciones”, “equivocaciones”, “invenciones” y “co-
invenciones” se irán analizando y profundizando a lo largo de esta tesis.
      19  
   
compatibilidades, similitudes y diferencias), y que se ha caracterizado desde un inicio
por sus aplicaciones prácticas. Es en éste ámbito, precisamente, así como en el de la
creación de políticas de salud nacionales y estatales, que se verán las consecuencias
“cosmopolíticas”32 de pensar las coincidencias como homónimos, y las relaciones como
previas y basadas en la diferencia —de pensar desde y a través de una teoría nativa.
Para empezar, el dejar de subrayar un referente común acerca del cual hay una
multiplicidad de “modelos explicativos” nos permitirá, eventualmente, alejarnos de
explicaciones que focalizan la “no-adhesión” (¿a nuestra realidad?) y el “no-
cumplimiento” por parte de los pacientes para reconocer, en su lugar, el poder creativo
y de “autodeterminación ontológica” (Viveiros de Castro 2010:18) de las personas.33
Es también en la disciplina de la antropología médica, caracterizada en gran
medida por enfrentarse a límites éticos y ontológicos del antropólogo (en tanto que se
relaciona con el cuerpo y con la salud del ‘otro’), que cobra especial relevancia la
decisión teórico-política de tomar una posición ante otras culturas, tal como lo plantea
Bruno Latour tras declarar que “[h]ay más maneras de ser otro, y muchos más otros, de
lo que el alma más tolerante pudiera concebir”: La cuestión ahora es hasta qué punto
“estamos listos para absorber disidencias no sólo acerca de la identidad de los
humanos sino acerca del cosmos en el que viven” (Latour 2004:451-453).

                                                                                                               
32
Véase Stengers (1996) y Latour (2004).
33
Si seguimos hablando de no-adhesión, de renuencia y de modelos explicativos a lo largo de esta tesis, es
porque son conceptos movilizados en el hospital y porque nos permite aclarar la vía que tomamos para
seguir el problema etnográfico identificado en este primer capítulo.
      20  
   
 CAPÍTULO II

DE CONEXIONES PARCIALES Y BIFURCACIONES ANTROPOLÓGICAS: ALGUNAS

CUESTIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS PARA ABORDAR UN CONTEXTO

INTERCULTURAL

PROBLEMATIZANDO LA ANALOGÍA

2.1 Prefacio metodológico

El capítulo anterior fue dedicado a la construcción de un problema etnográfico

planteado en términos de un acercamiento a la llamada teoría nativa a partir de un
alejamiento de la universalización y proyección sobre otros de la ontología naturalista,
es decir, de una sola invención 34 (la nuestra) de lo que está dado y lo que está
construido sensu Wagner (1975). Este problema etnográfico consiste, a grandes
rasgos, en preguntarse por los conflictos y contradicciones que caracterizan a la
diabetes y que toman formas tan diversas como la “no-adhesión” al tratamiento y la
incongruencia entre los “modelos explicativos” de la enfermedad por parte de médicos y
pacientes totonacos en Ixtepec, Puebla.
El proceso de construcción del problema etnográfico fue en dos pasos o
momentos. En primera instancia, identifiqué una recurrencia —una suerte de leitmotiv—
en la literatura sobre la diabetes (tanto de las ciencias sociales como biológicas y
físicas) de los temas de la falta de adhesión, de coherencia y de acuerdos entre
médicos y pacientes. En segunda instancia, comparé esto con mi experiencia haciendo
trabajo de campo entre los totonacos de Ixtepec, Puebla y encontré temas muy
similares, de modo que tracé una analogía entre la diabetes en la literatura y la diabetes
en mi trabajo de campo, declarando de manera muy general que en ambos casos nos

                                                                                                               
34
Sobra decir, que al hablar de invención Wagner no se refiere ni a un proceso consciente e intencional ni
a un proceso que deriva en algo “falso”. En sus palabras, “We might actually say that an anthropologist
"invents" the culture he believes himself to be studying, that the relation is more "real" for being his
particular acts and experiences than the things it "relates." Yet this explanation is only justified if we
understand the invention to take place objectively, along the lines of observing and learning, and not as a
kind of free fantasy” (1981 [1975]:4).
      21  
   
encontrábamos frente a un objeto “complejo y múltiple”. La pregunta de investigación,
construida de este modo, fue producto de un cambio de escalas de lo global/general a
lo local/específico, la cual resumí de la siguiente manera:
¿Por qué la diabetes parece estar caracterizada por una falta de adhesión al
tratamiento y por una multiplicidad de los denominados “modelos explicativos”? En
Ixtepec, la pregunta es más específica: ¿Por qué, a pesar de tantos esfuerzos por parte
de los médicos y, de modos diferentes, por parte de los pacientes, el tema de la
diabetes está marcado por tensiones y puntos de vista que no logran coincidir?
Estas preguntas, planteadas así, me llevaron a formular una hipótesis acerca de
la diabetes como un objeto de estudio no-fijo e inherentemente múltiple.35 Sin embargo,
una profundización en el análisis de mi experiencia en campo y de la literatura
antropológica a la cual me dirigió esta hipótesis, develó una serie de equívocos en el
proceso de creación del problema etnográfico. Como veremos, los equívocos
constituyen a las relaciones, y su identificación explícita más que detener el desarrollo
del problema, lo potencializa.
En primera instancia, la no-adherencia y los conflictos ubicados en el contexto de
Ixtepec en torno a la diabetes, se develaron en la etnografía como producto de
equívocos entre diferentes construcciones de lo dado y lo construido —entre cuerpos y
enfermedades diferentes—. Este hecho puso en evidencia un equívoco en la analogía
que tracé, en tanto que la literatura que discute la no-coincidencia de modelos
explicativos y la no-adhesión al tratamiento se refiere tanto a contextos interculturales
como a contextos culturalmente homogéneos.36 Esto cuestionaba la caracterización de
la diabetes como un objeto inherentemente múltiple: ¿en dónde? ¿en qué contexto?
¿un objeto? Las consideraciones teórico-metodológicas que me permitieron comenzar a
pensar en la posibilidad de que médicos y pacientes en Ixtepec se estuvieran refiriendo
a cosas diferentes al hablar de Ixtepec —la ruptura con la ontología naturalista como
                                                                                                               
35
No me enfoco aquí en el término de complejidad, pues no me refería más que al hecho de que, como
declara Strathern, “la complejidad es intrínseca tanto a la empresa etnográfica como a la empresa
comparativa” (2004:xiii). Asimismo, ella llama la atención al hecho de que “en cada nivel la complejidad
se replica en escala de detalle” (2004:xvi).
36
Con “culturalmente homogéneos” nos referimos a que están inmersos en un mismo proceso de
invención y contra-invención de lo innato y lo artificial, y no a las diferencias entre pacientes y médicos
como agentes culturales (lo cual, quizá, daría una pista para comprender el conflicto en contextos
homogéneos).
      22  
   
paradigma universal y la comprensión de la cultura como una invención de los campos
de lo dado y lo construido— justamente niegan la existencia de un objeto, previo y
externo (sea múltiple o complejo). Al hablar de una diabetes “inherentemente múltiple”
develada en la literatura, subrayé la existencia de un objeto, y no di lugar del todo
(aunque quería hacerlo) a la posibilidad de una multiplicidad como resultado de
naturalezas múltiples o diferencias profundas. Se podría decir que más que una
analogía, tracé una homología, asumiendo un origen común para ambos casos.
Considerando, pues, que la diabetes en Ixtepec está atravesada (o constituida)
en parte por equívocos interculturales —especialmente en relación a los conflictos con
los médicos— esto implica la existencia de teorías, cuerpos y enfermedades diferentes,
aunque relacionadas entre sí.37 Implica también que las dos preguntas que marcaron la
construcción del problema (una en relación a la literatura sobre la diabetes y otra en
relación a la experiencia de campo en Ixtepec) se están preguntando, por lo menos en
parte, por procesos y relaciones diferentes. De este modo, el análisis mismo nos lleva a
transformar la pregunta inicial, pero sin desechar el camino que nos ha traído hasta
aquí, pues es a partir de los equívocos, de las analogías que hacemos y des-hacemos,
que nos relacionamos con el (un) mundo y creamos conocimiento.38
En este caso, fue a partir de esta analogía que me fue posible pensar en la
posibilidad del objeto de estudio no-fijo, de que en diferentes contextos y momentos, los
pacientes y los médicos en Ixtepec, al hablar de la diabetes no se están refiriendo a la
misma cosa —idea que no es de desecharse y que se seguirá a través de la tesis. A su
vez, las consideraciones en torno al hecho de que la diabetes se devele como compleja
y múltiple en contextos culturalmente homogéneos, me llevaron a considerar que la

                                                                                                               
37
Nos encontramos aquí frente a una de las trampas que nos impone la escritura linear de una tesis:
declaro que nos encontramos frente a un contexto intercultural, no porque la alteridad esté dada —¿en
dónde?— sino porque “la diabetes” potencializa y da pie a una serie de relaciones en las cuales se crea la
diferencia y que yo he podido vivir y analizar. Si fuéramos consistentes con nuestro argumento
cronológico, por pasos, tendría que haber descrito ya los momentos y las maneras en que el totonaco es
totonaco y el mestizo es mestizo, y en que la diferencia se vuelve aparente, es decir, habría tenido que
situar el análisis de la etnografía antes de la introducción. Nos permitimos, pues, ciertas trampas a lo largo
de esta tesis que es un juego de ilusiones que crea realidades muy concretas, en donde el análisis ya
informa las premisas y la estructura.
38
En efecto, la pregunta de investigación se continuará transformando a lo largo de la tesis y, como se
verá al finalizar, la segunda transformación también es producto de un equívoco referente a la relación
entre cuerpo y persona.
      23  
   
teoría totonaca sobre la diabetes no se relacionaba con una diabetes “biológica” u
homogénea. El enfoque reversible que demanda un estudio intercultural, lo demandaba
también la literatura misma, que develaba que se trataba de algo más. El que haya sido
posible crear una analogía equívoca entre la diabetes en la literatura, tanto en contextos
interculturales como en contextos culturalmente homogéneos, y la diabetes en Ixtepec,
implica que lo “múltiple y complejo” que identificamos en la primera parte de esta tesis
(sea lo que sea en cada caso y contexto) no es consecuencia únicamente de equívocos
interculturales. Por lo tanto, no podemos asumir que la relación intercultural que
atraviesa y crea ciertos aspectos de esta enfermedad en Ixtepec, está constituida por
un lado por una teoría totonaca de la enfermedad, y por el otro por una “enfermedad
biológica” representada por los médicos.
El equívoco me llevó, pues, a preguntarme por la “naturaleza” de la diabetes en
el hospital de Ixtepec, construida por los médicos y trabajadores del IMSS (en relación,
forzosamente, con los pacientes totonacos). ¿Pero cómo abordar el estudio de la
diabetes entre los médicos en términos teóricos, sin asumir el referente biológico que
asumen ellos? Annemarie Mol sugiere una posibilidad. En su estudio acerca de la
aterosclerosis en un hospital holandés, la filósofa propone que objetos como el cuerpo o
una enfermedad están constituidos a través de diferentes prácticas, las cuales son
obviadas al hablar o crear conocimiento sobre estos. Según la autora “[s]i un objeto es
real esto es porque es parte de una práctica” (2002:44), de modo que un estudio que se
enfoque en estas prácticas (que ella llama enactments, término que analizaremos más
adelante) puede dar cuenta de lo que es el objeto en un nivel ontológico, más allá de
sus representaciones. En el caso de la aterosclerosis, por ejemplo, una placa extraída
de una arteria con aterosclerosis no es la misma entidad que el problema del que habla
el paciente con aterosclerosis en la sala de consulta, a pesar de que se les llame por el
mismo nombre (ibídem).
El resultado de este enfoque es una multiplicación: “lo que pensamos como un
objeto, único o singular, puede ser más que uno” (Mol 2002:1). Esto es el caso tanto
con la aterosclerosis como con el cuerpo. Esta multiplicidad de enactments, de
aterosclerosis y de cuerpos en práctica, no necesariamente es coherente. Como
declara Mol, las

      24  
   
 prácticas hospitalarias son no-coherentes. El síntoma relatado en el cuarto de consulta no
se adhiere a lo que se vuelve visible en la mesa de operación. Una técnica diagnóstica
puede ser conceptualmente incompatible con otra, mientras que en la práctica
coexisten… Hay fluideces y desbordes, complejidades fractales y conexiones parciales;
siempre hay otros adentro” (2011:115).
Sin embargo, y a la vez, las personas en el hospital que estudia Mol también se ven
inmersos en procesos que coordinan esta multiplicidad, los cuales obvian las prácticas
y presentan un objeto singular (la enfermedad).
El ejemplo de la etnografía de Mol nos permite abordar el estudio de la diabetes
en Ixtepec sin asumir un referente biológico como premisa.39 A su vez, nos ayuda a
develar los equívocos entre totonacos y médicos en torno a la diabetes, en tanto que
los primeros no se relacionan con una enfermedad biológica como tal, sino con sus
prácticas múltiples y con los mecanismos de coordinación que se efectúan en el
hospital para crear un objeto singular. Esta posibilidad, sin embargo, conlleva una
complicación teórica (y quizá retórica).
Sabemos —por la característica del proceso de escritura que permite y obliga a
incluir conclusiones del análisis en la construcción del problema— que en Ixtepec los
conflictos en relación con la diabetes surgen a partir y en forma de equívocos entre
diferentes invenciones de lo dado y lo construido. En este sentido nos encontramos
frente a dos diferentes teorías que explican la diabetes y, en efecto, a dos diferentes
diabetes (en tanto que descansan sobre premisas y cuerpos diferentes): la totonaca y la
biomédica. Sin embargo, si consideramos a la vez que un enfoque en la diabetes en el
contexto biomédico devela una multiplicidad de diabetes, ¿cómo podemos pensar las
diferentes multiplicidades en términos lógicos o de escala? Asimismo, los equívocos

                                                                                                               
39
A pesar de hablar de prácticas no-coherentes dentro de un contexto holandés, el estudio de Mol no da
respuesta a las interrogantes sobre las no-coincidencias de modelos explicativos que caracterizan la
diabetes en contextos culturalmente homogéneos. Sin embargo, su estudio sobre las prácticas de personas
con diabetes tipo 1 sugiere diferentes posibilidades en relación a la no-adhesión al tratamiento, en tanto
que el cuerpo y la diabetes que se viven del día al día son variables y contradictorios (2009). En relación a
nuestra pregunta de investigación, no nos concierne la explicación de la aparente multiplicidad o
complejidad de la diabetes en los contextos culturalmente homogéneos. Sin embargo, esta problemática
nos llevó a enfocarnos en la manera en que la diabetes se constituye en el hospital de Ixtepec, lo cual nos
permitirá dar cuenta de los equívocos que se producen en torno a la enfermedad entre médicos y pacientes.
      25  
   
que surgen de las relaciones interculturales también devienen en co-invenciones de la
diabetes, complicando la imagen de dos diabetes independientes.
Nos encontramos, pues, ante un problema de conceptualización y de descripción
antropológicas, ante un problema de pluralidad y de escalas. En este capítulo
exploraremos las posibilidades teóricas y metodológicas para estudiar e imaginar un
objeto de estudio que demanda reversibilidad en tanto conformado por equívocos y co-
invenciones interculturales y, por lo tanto, que invita diferentes perspectivas
antropológicas.

La primera parte de este capítulo estará dedicada a la exposición de esta problemática

utilizando una distinción entre los términos múltiple y plural para dar cuenta de la
complejidad de la diabetes en Ixtepec, en tanto que se muestra múltiple vista desde una
perspectiva y plural desde otra. Se argumentará que estas dimensiones de la diabetes
no forman parte de una visión total de un fenómeno, que no se complementan, y que no
se pueden reducir la una a la otra. Esto nos llevará a una discusión acerca de la
naturaleza de estas dimensiones, de la metodología y la teoría que las creó, de las
posibilidades de relación con la literatura antropológica y de la relación entre las
dimensiones mismas de la diabetes: ¿son comparables? Y si sí, ¿de qué modo? Estas
preguntas se abordarán en la segunda parte del capítulo. Por último, se sugerirá la
imagen del cyborg y la noción de conexiones parciales como punto de partida para
imaginar y comenzar a delinear el caso de la diabetes en Ixtepec.
A lo largo del capítulo, y como consecuencia de nuestro análisis del equívoco
implícito en la construcción del problema etnográfico, comenzaremos a complejizar
nuestra hipótesis y a contestar (o problematizar) la siguiente pregunta: en el caso de la
diabetes en Ixtepec, ¿quiénes se están refiriendo a qué de qué manera? Esto se verá
relacionado, a su vez, con algunas implicaciones teórico-metodológicas de hacer
trabajo de campo acerca de la diabetes en un contexto intercultural. Asimismo, se
explorarán las posibilidades de representación y escritura antropológica para un
proyecto que busca acercarse a una teoría nativa, delineando las consecuencias
teóricas y políticas de elegir este enfoque. En este sentido, este capítulo puede
pensarse como un marco teórico-metodológico, en tanto que hará evidentes las

      26  
   
bifurcaciones antropológicas —definidas como momentos en los cuales “una distinción
entre términos podría guiar el análisis en diferentes rutas” (Strathern 2011:90)— que el
campo mismo me ha presentado o impuesto hasta este momento del análisis, y las
decisiones que he tomado.
En este capítulo, muchas conclusiones se darán por sentadas. Le pido al lector
que tenga paciencia, llegaremos a la descripción del proceso que las produjo en la
segunda y tercera parte de la tesis. Si analizamos primero las problemáticas y
posibilidades en relación con las “diferentes multiplicidades” en la diabetes que resultan
de diferentes abordajes teórico-metodológicos—así como con las maneras de
relacionarse con la literatura antropológica—es porque es necesario (nos parece)
ofrecer al lector una guía. En esta tesis proponemos dimensiones diferentes de una
enfermedad, que aparecen a través de distintas series de relaciones, hecho que
pudiera parecer confuso sin una explicación anterior, y que pudiera detractar de la
atención que pudiera dársele al contenido por intentar comprender únicamente la forma
—cuando de cierto modo, buscamos que sean uno y lo mismo. La pregunta etnográfica
nos llevó a un acercamiento específico hacia la realidad totonaca en torno a la diabetes,
que a su vez determinó la estructura de esta tesis, incomprensible quizá, si no
hablamos antes de las consecuencias teóricas. Es por esta misma razón que el capítulo
concluye con una descripción y explicación del índice de esta tesis.40

                                                                                                               
40
La propuesta —o esperanza— en este camino hacia la teoría nativa, es que eventualmente los conceptos
y teorías totonacas nos permitan prescindir de esta necesidad de construir un armamento teórico-
metodológico y descriptivo.
      27  
   
2.2 Perspectivas matemáticas: de lo singular, lo plural y lo múltiple

Lo múltiple y lo singular

Annemarie Mol, en quien nos basamos para abordar el estudio de la diabetes en el

contexto del hospital del IMSS Oportunidades en Ixtepec, realiza un ejercicio en cierto
sentido análogo o similar al de las etnografías que han buscado alejarse de la premisa
de lo “natural” como universalmente dado. En su estudio acerca de la aterosclerosis en
un hospital holandés la autora se aleja de la noción de cuerpo biológico como referente
único y natural, develando que en su práctica es múltiple. Para alejarse de este
referente fijo, Mol lleva a cabo un traslado de la epistemología a la ontología-en-
práctica, como lo llama la autora, en tanto que aborda al objeto y no a las
representaciones que se hacen de éste (2002). Como explica Law, Mol argumenta que
“no estamos lidiando con perspectivas diferentes y posiblemente erróneas de un mismo
objeto, sino que estamos lidiando con objetos diferentes producidos en diferentes
ensamblajes metodológicos” (Law 2004:55).
Para situarse en un nivel ontológico, Mol utiliza el término enacted para referirse
a lo que algo es-en-la-práctica. La palabra no tiene un equivalente en el español, pero
connota actuación o acto; pudiéramos decir que se refiere a la puesta en escena por
medio de las prácticas de un objeto, diferente en cada escenario o sitio. En palabras de
la filósofa, “como los sujetos (humanos), los objetos (naturales) están enmarcados
como partes de eventos que suceden y obras que se escenifican. Si un objeto es real
esto es porque es parte de una práctica. Es una realidad enacted” (Mol 2002:44). En
este sentido los enactments de aterosclerosis dependen de una serie de actores y
entidades que van más allá del paciente y del médico: máquinas, cuchillos, mesas de
operación, sangre… todas forman parte de lo que es un objeto en un momento dado.
Por ejemplo, la aterosclerosis es “un engrosamiento de la intima”, pero sólo bajo el
microscopio (Mol 2002:30, mi énfasis). Mol argumenta que en efecto, el engrosamiento
de la intima no existe de manera aislada, sino que únicamente puede ser enacted con
el microscopio (Mol 2002:30-31). En contraste a este enactment de la aterosclerosis, en
el consultorio esta enfermedad es enacted como un dolor en la pierna al caminar y, en
efecto, es un dolor en la pierna al caminar (Mol 2002).

      28  
   
 Debido a que no existe palabra equivalente en español, en esta tesis hablaremos
de las “prácticas” de la diabetes. Sin embargo, es fundamental aclarar que esto no se
refiere a prácticas en las que se ve inmiscuido un objeto —previo y con una identidad
fija— sino al objeto que es en esas prácticas. 41 Mol explica que los estudios
antropológicos enfocados en el performance social han demostrado cómo los objetos
“participan en la manera en que las personas ponen en escena sus identidades”
(2002:40), pero la filósofa argumenta que “una vez que los objetos están sobre el
escenario podemos investigar sus identidades también” (ibídem). Esto es, en efecto, lo
que hace ella en su etnografía: estudia “las identidades que un objeto puede tener
cuando es escenificado, manipulado, performed” (Mol 2002:40-41).42 Es en este sentido
que Mol elige no hablar de la “construcción” de objetos, pues para los denominados
constructivistas, este término tiende a implicar que después de un proceso inestable de
contestación y transformación, el objeto termina en un estado estable (Mol 2002:42). A
pesar de que el que algo “haya sido ‘construido’…no niega que sea real” (Law 2004:39),
Mol declara querer brindarle a los objetos más que una historia compleja (de cómo se
vuelven objetos los objetos): busca brindarles un presente complejo también, en el que
“sus identidades son frágiles y pueden diferir entre sitios” (2002:43).

                                                                                                               
41
También es fundamental aclarar que el término “práctica” en este contexto no se refiere ni hace eco de
aquel utilizado en la teoría de la praxis por autores como Bourdieu y Giddens, ya que no se trata de
superar la división entre los estudios de orientación estructuralista y aquellos más procesuales o
individualistas. A partir de los años setenta, el término “práctica” también se utilizó para describir la
acción como algo que es tanto corporal como social (Online Dictionary of Anthropology). En este sentido,
el término es más cercano al de enactment propuesto por Mol. Sin embargo, la autora elige no hablar de la
práctica de un objeto, porque son las prácticas las que determinan lo que es el objeto en cada contexto, y
no se trata de la manera en que se practica un objeto, “construido” con anterioridad. Es por esto que la
filósofa propone un término “inocente”, es decir, que no cargue ya con teorías y discusiones de la
literatura antropológica que ella no busca invocar (se aleja del término performance por la misma razón).
Sin embargo, el que en español no exista un término equivalente nos deja con la opción de utilizar la
palabra que elige ella, transformada en anglicismo, o de crear una palabra nueva. Esta segunda opción es
tarea difícil, pues más allá de que no existe la palabra en español, la autora no da referencias con respecto
al término, precisamente porque quiere que se lea “de la manera más fresca posible” (Mol 2002:41). Aquí
elegimos hablar de “práctica”, pero con las aclaraciones correspondientes, pues los enactments no son las
prácticas en sí. En efecto, “[e]n la práctica, los objetos son enacted” (Mol 2002:41). Al hablar de
“prácticas” entre comillas buscaremos hacer referencia a la identidad del objeto en la práctica.
42
Como mencionamos, Annemarie Mol también elige no hablar de performance porque el término
sugiere un éxito obtenido después de un trabajo dificultoso, y hace eco de discusiones sobre el “escenario”
y sobre los efectos prácticos de la palabra hablada (Mol 2002:41). La filósofa busca evitar estos ecos.
      29  
   
 El análisis de Mol devela cómo enfocándonos en las prácticas hospitalarias
encontramos que “la ‘entidad’ es una ligeramente diferente cada vez (cuerpo,
enfermedad)” (Mol 2002:vii). Es a partir de esto que propone una definición de lo
múltiple que conlleva lo multifacético: “En el hospital el cuerpo (singular) es múltiple
(muchos)” (Mol 2002:84). La autora hace una distinción entre lo múltiple y lo plural en
tanto que éste último implica una fragmentación, mientras que el primero no. Como lo
explica la filósofa:
Es uno de los grandes milagros de la vida de hospital: hay diferentes aterosclerosis en el
hospital pero, a pesar de las diferencias entre ellos, están conectados. Aterosclerosis
enacted es más que uno —pero menos que muchos. El cuerpo múltiple no está
fragmentado. Aunque sea múltiple, también permanece ligado (2002:55).
Lo singular, bajo esta perspectiva teórica y etnográfica, es algo que los actores buscan
emular a través de mecanismos de coordinación de la multiplicidad, pero que no
necesariamente o no siempre se alcanza. De hecho, gran parte del libro de Mol está
dedicado a analizar los mecanismos que permiten que esta multiplicidad coexista de
manera coordinada. En efecto, la metodología empleada por la autora conlleva un
movimiento contrario al de esta coordinación y creación de lo singular en tanto que
busca, como explica ella, sacar de entre los corchetes lo práctico y las materialidades
que los actores colocan ahí para crear la ilusión de unión, de lo singular.
Al develar los corchetes que coloca una epistemología euro-americana a lo
práctico para crear lo singular —en este caso una enfermedad llamada aterosclerosis—
el estudio de Mol nos habla de una de las maneras en que los médicos inventan aquello
que está dado: lo natural, la enfermedad biológica. En términos wagnerianos, podemos
decir que Mol desempaca un proceso de colectivización, es decir, del modo en que se
crea este campo. En este proceso los símbolos colectivizantes de la cultura
“occidental”43 “generalizan o colectivizan a través de su capacidad de conectar signos
comunes a todos para conformar un patrón/diseño único. … [P]ueden hacer esto sólo
porque etiquetan, o codifican, los detalles del mundo que ordenan” (Wagner 1981
[1075]:42).

                                                                                                               
43
Al hablar de una división occidental – tradicional, Wagner mismo advierte que se trata de una
herramienta argumentativa únicamente (1981 [1975]).
      30  
   
 Si pensamos de este modo el estudio de Mol, descubrimos en su manera de
describir la aterosclerosis en práctica, así como en su comprensión de lo singular y de
lo múltiple en relación al cuerpo y la enfermedad, una posible explicación para las
incongruencias y las no-coincidencias dentro del marco de “una” enfermedad que
identifiqué en la literatura acerca de la diabetes, pues aunque los diferentes objetos (las
diferentes aterosclerosis) “practicados” —enacted en las prácticas— puedan llegar a
coincidir, “esto no es una ley de la naturaleza” (Mol 2002:46, énfasis propio). Podríamos
pensar, entonces, que a pesar de que los actores involucrados en el mundo de la
diabetes estén inmersos en una cultura que inventa de manera constante a la
naturaleza y al cuerpo biológico como algo dado, así como en procesos de coordinación
y creación de conocimiento que permiten hablar de una enfermedad, en la práctica la
diabetes es múltiple y en ciertos contextos contradictoria.44
Quizá parezca algo tramposo asumir que las intuiciones que emergen de un
estudio sobre la aterosclerosis puedan transportarse a la diabetes, especialmente
asumiendo que las formas de multiplicidad y los mecanismos de coordinación son
diferentes en cada enfermedad, y hasta cierto punto, en cada localidad en la que están
siendo “puestos en práctica” (enacted). Sin embargo, el libro de Mol, expuesto como un
trabajo en filosofía empírica, se propone teorizar acerca de las diferencias dentro de la
medicina de modo que, partiendo de lo local, sea posible hablar en términos teóricos
(Mol 2002). 45 Es en este sentido que podemos utilizar sus intuiciones para pensar
acerca de la literatura sobre la diabetes, como de cualquier práctica médica,
cuidándonos de “aplicar” sus resultados a otra realidad. Mol misma declara que lo
importante es “seguir la pista … a qué es lo que se modifica cuando asuntos, términos,
y objetivos viajan de un lugar a otro” (Mol 2002:vii). Como veremos en la segunda parte
de esta tesis, la diabetes en el hospital de Ixtepec es “practicada” (enacted) como un
número en relación a otro (azúcar en la sangre); como una enfermedad que no se cura;
como una vasta serie de síntomas, o como un número sin expresión alguna en el

                                                                                                               
44
Avanzamos esta hipótesis sin esperanzas de poder comprobarla o explorarla, pues compete a contextos
etnográficos distintos a aquel descrito en esta tesis.
45
Asimismo, Mol también se ha dedicado a develar la multiplicidad de la diabetes en su práctica (véase
Mol 2009), pero con una finalidad muy distinta que la de delinear el cuerpo múltiple, de modo que en este
capítulo nos ayuda más su trabajo sobre la aterosclerosis.
      31  
   
cuerpo; la diabetes es “puesta en práctica” (enacted) como algo localizado en la sangre
a lo que sólo los médicos del hospital tienen acceso a través de las pruebas de sangre;
como algo que implica cambiar el estilo de vida y la alimentación; como una
enfermedad donde causa y efectos están escindidos; como controlable y como difícil de
controlar (enactments en tensión); como sus complicaciones y como la muerte.

Lo plural

¿Pero qué sucede en Ixtepec? Ya adelantamos que la “multiplicidad” que había

identificado en el primer capítulo como transversal a la literatura y a mi campo no es la
misma, sino que difiere de caso a caso. En efecto, en Ixtepec nos encontramos frente a
un contexto radicalmente diferente al del hospital en Holanda, en tanto que constituye
una arena intercultural, es decir, que los actores que juegan un papel en la vida de la
diabetes en Ixtepec están inmersos en diferentes procesos de invención de los campos
de lo que está dado y lo que es construido. Como argumentaremos en este apartado,
esto implica la existencia de una pluralidad de diabetes más allá de una multiplicidad
sensu Mol (que podemos observar en el contexto del hospital), evidenciada por
equívocos. Esta pluralidad, propondremos, no conlleva una fragmentación en entidades
discretas que sean partes de un todo.
El que nos encontremos frente a diferentes invenciones de los campos de lo
dado y lo construido en Ixtepec no se refiere únicamente a que estos campos sean
diferentes, sino a que los procesos mismos de invención pueden diferir. Mientras la
invención de los médicos no-totonacos se caracteriza por un proceso de colectivización,
este no necesariamente es el caso para los pacientes totonacos. Como sugiere
Wagner, hay sociedades en las cuales la simbolización no es convencional sino
diferenciante:46 “Una simbolización convencional objetifica su contexto dispar otorgando
orden e integración racional sobre éste; una simbolización diferenciante especifica y
concretiza el mundo convencional estableciendo distinciones radicales y delineando sus
individualidades” (Wagner 1981 [1975]:44). Sin declarar aquí que el proceso de
invención totonaco sea uno de diferenciación, queremos subrayar el hecho de que

                                                                                                               
46
Así como con la división occidental – tradicional, Wagner advierte que la oposición tan simétrica de la
colectivización y la diferenciación también resulta de un proyecto argumentativo específico (1981 [1975]).
      32  
   
formar parte de diferentes proyectos de lo dado y lo construido no implica dos
resultados diferentes del mismo mecanismo, sino dos modos diferentes de inventar
realidades. Y es el encuentro entre estos procesos de invención —de cuerpos,
enfermedades, naturalezas— frente al cual nos encontramos en Ixtepec.
Como vimos en el capítulo anterior, autores como Roy Wagner, Philippe Descola
y Eduardo Viveiros de Castro han abierto el camino para pensar la posibilidad de
naturalezas múltiples. Una de las consecuencias (y causas) de este movimiento ha sido
una nueva teorización del cuerpo. En el contexto amazónico la diferencia entre los
cuerpos ha sido extensamente documentada. Aparecida Vilaça se basa en una
anécdota del antropólogo Peter Gow para esclarecer la diferencia entre cuerpos: Gow,
quien trabaja entre los piro, relata como una madre se rehusó a hervir agua para que su
hijo bebiera porque el agua hervida, aunque ayude a curar la diarrea en los niños de la
ciudad, tiene el efecto contrario en los niños piro. Esto, explicó la madre, se debe a que
sus cuerpos son diferentes (Vilaça 2005:448). Según Viveiros de Castro, esta anécdota
“no refleja otra visión del mismo cuerpo, sino otro concepto de cuerpo, cuya disonancia
subyacente a su ‘homonimia’ con el nuestro es, precisamente, el problema” (2002:140).
Considerando estas propuestas, podemos declarar que el concepto de cuerpo totonaco
es distinto al de los médicos (tema que se explorará a profundidad más adelante) y que,
como consecuencia, la diabetes —en relación con el cuerpo— también es diferente.47
La diferencia entre los cuerpos descrita en el párrafo anterior contrasta
claramente con la diferencia entre las múltiples “prácticas” (enactments) de un objeto
que se busca unificar y tornar singular, propuestos por Mol. En un caso podemos
avanzar una situación en la que se vuelven visibles contradicciones a partir de una
diabetes y un cuerpo que son objetos múltiples (más que uno, menos que muchos), y
cuyas “prácticas” (enactments) llegan a estar en una relación de tensión. En otro caso
podemos decir que además de toparnos con un objeto múltiple, el contexto intercultural
nos plantea la existencia de una pluralidad de diabetes, evidente en la serie de
equívocos que surgen entre dos invenciones de lo dado y lo construido, entre
realidades y cuerpos diferentes, y que pueden llegar a conformarse como

                                                                                                               
47
Esto es especialmente relevante pues se trata de una enfermedad que a momentos se define como
“condición del cuerpo”.
      33  
   
contradicciones y conflictos. 48 ¿Pero a qué se refiere la noción de equívoco que
utilizamos —y que hemos utilizado hasta ahora— para referirnos a la relación entre
diferentes invenciones de lo dado y lo construido?
La noción de equívoco que invocamos aquí sigue la propuesta de Eduardo
Viveiros de Castro, quien transforma el término en un concepto antropológico a partir de
la teoría de la “alteridad referencial entre conceptos homónimos” (Viveiros de Castro
2004:5-6), que nace a su vez del contexto perspectivista amazónico. Esta teoría
propone que los discursos diferentes se conectan “en la medida exacta en que no están
diciendo la misma cosa, en tanto que apuntan a exterioridades discordantes más allá de
los homónimos equívocos entre ellos” (ibídem:20, mi énfasis). El equívoco o la
equivocación en este sentido no implica error ni malentendidos, sino que “supone la
heterogeneidad de las premisas en cuestión” —“las plantea como heterogéneas y las
presupone como premisas” (Viveiros de Castro 2004:12). En este sentido, es una vía
idónea para acercarse a las teorías nativas puestas en relación en Ixtepec.49 La falta de
adhesión y los conflictos que identificamos en torno a la diabetes en este pueblo
develan (o develarán, a lo largo de este texto) equívocos en tanto que apuntan a la
existencia de diferentes cuerpos y diferentes diabetes. Por ejemplo, como veremos, el
que los pacientes no quieran seguir la dieta impuesta por el médico tiene que ver con
una noción de alimentación totonaca relacionada con el trabajo y la fuerza, que a su vez
constituyen el cuerpo y la persona, mientras que la dieta misma supone premisas que
relacionan la alimentación con un sistema metabólico, y que hacen de la tortilla
carbohidratos. El conflicto en torno al ejercicio y la dieta devela el carácter homónimo
de las nociones de cuerpo, enfermedad y alimentación en el contexto de Ixtepec. En
este pueblo, la diabetes misma puede considerarse un equívoco, en tanto que el mismo

                                                                                                               
48
Como veremos, este no necesariamente es el caso, pues hay equívocos que se confunden con acuerdos,
como explica Kelly (2011:197).
49
La propuesta de Viveiros nos ofrece una manera no sólo de pensar el campo intercultural y las
relaciones entre médicos y pacientes, sino que nos obliga a considerar los equívocos que surgen entre el
yo-antropólogo y los médicos por un lado, y el yo-antropólogo y los habitantes totonacos por otro. Como
se verá, esto agrega una capa de complejidad a la tarea etnográfica que nos compete, pero por ahora basta
citar las premisas diferentes que nos permite pensar la noción de “equívoco”, ya que estamos tratando el
problema de cómo conceptualizar la pluralidad que estas premisas diferentes parecen sugerir.
      34  
   
término —diabetes— tiene referentes diferentes —la enfermedad a la que se refieren
los médicos y la enfermedad a la que se refieren los totonacos.50
Es aquí donde volvemos a la consideración —aunque ahora en forma de
propuesta y ya no de hipótesis— que hemos traído con nosotros desde la construcción
del problema: el de la posibilidad de que totonacos y médicos, al hablar de la diabetes
en diferentes momentos y contextos, se estén refiriendo a entidades diferentes. La
pregunta que se nos presenta ahora, y a partir de la discusión que nos ha guiado a
través de este capítulo, es si esta diferencia conlleva una pluralidad de diabetes o no.
En primera instancia, al hablar acerca de una pluralidad de diabetes, esta afirmación
parecería conllevar la idea de dos diabetes diferentes que coexisten. Sin embargo, esta
conclusión surge de matemáticas específicas y de un universo epistemológico euro-
americano: el perspectivalism. 51 Para poder acercarnos a una teoría nativa de la
diabetes es necesario diluir nuestras preconcepciones cuando el campo lo pida, y
sospechar de aquellos momentos en el que la etnografía coincide por completo con
nuestros universos ontológico y epistemológico. Es por esto que ahora nos proponemos
desempacar y analizar la matemática euro-americana.
John Law propone el término perspectivalism como antónimo al perspectivismo
para hablar del modo por excelencia de conocer en el mundo euro-americano (2004).
En palabras de Strathern, implica “la idea de que una perspectiva crea un punto de vista
singular, y que si hay muchos de ellos —como los hay— entonces existen como una
pluralidad” (2011:92). En este sentido, “ser perspectivalist expresa [acts out] un
pluralismo euro-americano, basado ontológicamente en un mundo y muchos puntos de
                                                                                                               
50
En este caso, el término “enfermedad” también es un homónimo.
51
Proveniente de las propuestas del Brunelleschi y más específicamente del sistema de perspectiva linear
propuesto por Leon Battista Alberti en 1435 (Law 2004:22), la traducción más directa de perspectivalism
al español sería la de “perspectiva”. Sin embargo, esto se confunde en tanto que sugiere una perspectiva y
no una manera de aprehender el mundo, una suerte de epistemología que sí sugiere el término
perspectivalism. Asimismo, éste término se ha construido en oposición al perspectivismo surgido de la
etnografía amerindia —oposición que el término “perspectiva” no logra transmitir. La literatura que se
ciñe a discutir el perspectivalism habla de la epistemología euro-americana para evitar las problemáticas
implícitas en hablar de “lo occidental”. Para una tesis que surge de un contexto mexicano, esto nos
presenta diferentes dificultades, pues a pesar de formar parte del continente americano, la denotación de
los autores se refiere principalmente al pensamiento europeo y norteamericano. ¿Podemos o queremos
asumir que el pensamiento, las premisas ontológicas y las epistemologías del académico mexicano son las
mismas que del euro-americano? Por ahora dejaremos de lado esta discusión, en tanto que aquí el texto se
refiere específicamente a matemáticas que nos son familiares.
      35  
   
vista, mientras el perspectivismo implica una ontología de muchos mundos y una
capacidad de tomar un punto de vista” (Strathern 2011:92). Este pluralismo, a su vez,
surge de un tipo de matemáticas que, como describe Strathern, “buscan resolver el
mundo en entidades discretas: una unidad que no parece mantener ligadas sus partes
parece fragmentarse como consecuencia” (Strathern 2011:92).
Según Strathern, estas matemáticas forman parte del universo euro-americano
en tanto que:
La imagen de la persona como individuo nos anima a considerar el número de un modo
particular —que estamos lidiando con unos (entidades singulares), o con una multiplicidad
de unos (entidades innumerables). Dos ya es una pluralidad. Estas matemáticas
hogareñas nos compelen a ver totalidades hechas de partes individuales… (2004
[1991]:26).
Law plantea esta problemática de otro modo al declarar que “los enactments
dominantes de la metafísica euro-americana hacen muy difícil el evitar la singularidad
por un lado, y pluralismo por el otro. O hay un solo mundo, o hay muchos mundos
diferentes. Esta parece ser la elección” (Law 2004:62). En el caso que nos concierne,
hablar de diabetes diferentes inmediatamente evoca la imagen de dos diabetes,
independientes aunque en relación, y anteriores a las relaciones que las constituyen.
Vemos, entonces, que la noción de pluralidad en un contexto euro-americano
denota unidades singulares y discretas que suman una totalidad, de modo que
constituye el opuesto de la multiplicidad descrita por Mol, en tanto que las aterosclerosis
múltiples no son partes de un todo. El hecho, aparentemente contradictorio, de que dos
matemáticas opuestas surjan de un mismo contexto cultural —pues la multiplicidad que
identifica la autora surge de prácticas médicas inmersas en un contexto epistemológico
perspectivalist— hace más evidente el proceso continuo de invención ante una
constante relativización en el que nos vemos inmersos (véase Latour 2007 [1991] y
Wagner 1981 [1975]). Mol, al llevar a cabo un ejercicio en dirección opuesta al de los
actores de coordinar para crear lo singular, pone en evidencia las tensiones inherentes
a tal proceso. Como dice Strathern, “la multiplicidad es la crítica a sí misma del
perspectivalism” (2011:92).
Para comprender lo que sucede con la diabetes en el contexto intercultural del
hospital IMSS Oportunidades en Ixtepec, será preciso, al igual que Mol, alejarnos de la

      36  
   
posición epistemológica del perspectivalism (relacionándonos con ella, creando en
oposición).52 Como mencionamos, es necesario hacer esto para poder acercarnos a
una teoría nativa de la diabetes, evitando (dentro de lo posible) aplicar o considerar
universales nuestras propias (pre)concepciones. Si el campo nos invita a volver a ellas
más adelante, volveremos, pero por un camino distinto, como nos enseña Lévi-Strauss
en sus Mitológicas acerca de las diferencias de recorrer un camino en sentido inverso.
Sin embargo, en nuestra búsqueda por aproximarnos a la teoría etnográfica de la
diabetes en Ixtepec no podemos seguir el mismo camino que siguió Mol para alejarse
del perspectivalism (por lo menos no únicamente), pues la autora se enfoca en las
prácticas como respuesta a un modo particular de articular la singularidad por parte de
los sujetos en el hospital, mientras que nosotros nos encontramos frente a dos culturas
diferentes en relación y a dos procesos de invención distintos de lo dado y lo construido
(uno de los cuales nos es aún ajeno, siendo el propósito de esta investigación
acercarnos a él).
Para comenzar, debemos alejarnos de las matemáticas perspectivalist como
marco explicativo único para dar cuenta de la diabetes en Ixtepec, pues las
características del campo en cuestión se resisten a ellas: las diabetes no son entidades
discretas y definidas y por lo tanto no son automáticamente paralelas ni comparables.
Un acercamiento a las relaciones y a las fronteras entre cuerpos y realidades devela
que la diabetes en Ixtepec está en constante negociación, que se está creando
conocimiento sobre ésta constantemente, y que tanto en el hospital como en el pueblo,
está constituida en parte como una co-invención entre pacientes y médicos. En efecto,
nos encontramos con momentos y puntos de vista desde los cuales las diabetes son
radicalmente distintas, así como con momentos y puntos de vista desde los cuales son
indistinguibles. Asimismo, su naturaleza de homónimo equívoco implica que los actores
están “de acuerdo” en tanto que todos declaran referirse a lo mismo. Nos encontramos
también con mecanismos de silenciamiento y co-existencia, que se analizarán con
mayor detenimiento en los siguientes capítulos, los cuales hacen imposible la tarea de
trazar fronteras o límites fijos y definitivos entre la realidad totonaca y la realidad
                                                                                                               
52
Esto no quiere decir que propondremos un perspectivismo para el contexto etnográfico en cuestión, sino
que la antropología amerindia nos proporciona con un vocabulario y con nociones que nos pueden ayudar
a hacer sentido del contexto etnográfico presente.
      37  
   
médica.53 Esto implica que también es imposible hablar de dos diabetes en sentido
perspectivalist, como entidades absolutas y discretas, o de una diabetes fragmentada
en partes de su todo.
Asimismo, las fronteras entre las diabetes se complejizan aún más si pensamos
que éstas no sólo no pueden sumarse para obtener un todo, sino que al formar parte de
diferentes invenciones de lo que está dado y de lo que está construido, también
implican formas de alteridad distintas. Como declara Eduardo Viveiros de Castro, “el
otro del Otro no necesariamente tiene que ser el mismo que el Otro del Mismo”
(2004:6). Como consecuencia de esto, no podemos colocar en una misma dimensión ni
comparar o traducir de manera simple o unívoca la realidad totonaca y la realidad
médica. Citando al mismo antropólogo, “aquello que es comparable no implica
traductibilidad inmediata” (2004:4). Para comprender las comparaciones y traducciones
que llevan a cabo los actores del escenario de la diabetes, es necesario conocer a
profundidad sus procesos de invención, de colectivización o de diferenciación puestos
en relación.
También es necesario comprender los mecanismos de invención y relación
totonaca para determinar qué relaciones o elementos están siendo traducidos y qué
relaciones o elementos que pensaríamos como parte del sector médico ocupan un lugar
en el sistema de relaciones totonacas. En otras palabras, es a partir de las teorías de
alteridad puestas en juego en un contexto intercultural que podemos identificar si hay
elementos externos, cuáles son, y qué relaciones potencializan. No podemos olvidar
que la diabetes en Ixtepec surgió hace poco tiempo y que la creación de conocimiento
de ambos grupos fue de cierto modo paralelo. En efecto, como hemos adelantado ya,
en ciertos sentidos la diabetes es una co-invención entre los pacientes totonacos y los
médicos del hospital IMSS Oportunidades.
Es por estas razones que no podemos hablar de dos diabetes discretas,
separadas, así como simplemente comparables y traducibles, y es en este sentido en el

                                                                                                               
53
Como veremos más adelante, estos mecanismos de silenciamento también son equívocos en tanto que
implican una relación con los pacientes totonacos y una noción de alteridad específica que emerge en estas
relaciones. Sin embargo, estos equívocos no devienen en conflictos, y no nos permiten ver o arribar a las
premisas de ambos polos —únicamente las biomédicas en el hospital, y las totonacas en el pueblo— en
tanto que tienen un efecto de silenciamiento y neutralización, que es sobre el cual queremos enfocarnos.    
      38  
   
que debemos alejarnos de las matemáticas perspectivalist. Para ello propongo en el
marco de esta tesis re-definir el término “plural” para hablar de algo que es más que
uno, pero que no implica una fragmentación en partes de un todo, ni la existencia de
entidades discretas previas a la relación que une la una con la otra. El re-definir un
término no implica simplemente vaciar un continente de su contenido para verter otro
dentro. De ser así, sería más fácil elegir otro término, o inclusive inventar uno. Si en
esta tesis elijo conservar la palabra “plural”, es porque para el lector perspectivalist
connota una diferencia profunda y radical entre elementos —connotación fundamental
para el argumento de esta tesis. Sin embargo, conservar la palabra y transformarla a
partir de mis datos de campo conlleva otra problemática, tan antigua como la disciplina
misma: ¿cómo escribir antropología? ¿Cómo representar? A continuación
elaboraremos más a profundidad este problema.
Hemos tomado tiempo para llegar a esta definición de lo plural y para develar las
premisas en oposición a las cuales se construye, porque las posibilidades de escritura
para dar cuenta de ello pueden ser engañosas. Es decir, ¿cómo hablar de dos diabetes
que no implican una fragmentación, que no son partes de una totalidad y que no están
separadas en entidades discretas sin avanzar esta explicación cada vez que decimos
“dos” o que decimos “diabetes totonaca” o “diabetes médica”?54 No basta con agregar
una advertencia al inicio del texto, pues al escribir acerca de los equívocos entre
totonacos y médicos, así como de las diferentes diabetes, se produce para el lector
perspectivalist la ilusión de entidades definidas y discretas (tanto de culturas como de
diabetes). A su vez, esta ilusión conlleva la fuerza del argumento, pues como hemos
dicho, implica una diferencia profunda y real, y una caracterización constante de lo
plural le restaría fuerza retórica al hecho de que nos encontramos frente a cuerpos y
diabetes diferentes.
Es importante hacer hincapié en este hecho, pues si no damos lugar a esta
diferencia profunda, suscitada por la pluralidad, caemos automáticamente en una suerte
de relativismo multicultural que identifica diferentes representaciones de un objeto
biológico y que, casi automáticamente, subsume unas a otras. O, como alternativa,

                                                                                                               
54
Por razones de síntesis, a lo largo de esta tesis llamaremos diabetes médica a aquella que se relaciona
principalmente con los médicos y enfermeras del IMSS y que es múltiple sensu Mol.
      39  
   
caemos en la falla de asumir que la multiplicidad sensu Mol de la práctica de la diabetes
en el hospital subsume a la diabetes totonaca. Por el otro lado, si escribimos acerca de
dos diabetes, dando lugar a la ilusión que produce —ilusión que, como hemos dicho, da
lugar a una diferencia profunda y real— es la de restarle complejidad al contexto
intercultural, a sus flujos, a las co-invenciones, a los sistemas de relaciones que lo
constituyen.
La principal trampa de enfocar la pluralidad en este sentido, es la de caer en un
dualismo ellos-nosotros ciertamente problemático, pues no podemos hablar del
totonaco y del médico fuera de la relación de alteridad que los constituye como tales en
el contexto del hospital y en cada momento, así como no podemos igualar la práctica
hospitalaria con la ciencia, ni la ciencia con el naturalismo, ni los médicos del hospital
IMSS Oportunidades con “lo occidental”. Asimismo, no podemos oponer el pensamiento
totonaco al científico en términos abstractos, pues todo conocimiento está localizado y
“puesto en práctica” (enacted), como veremos a lo largo de esta tesis.
Al pensar en la escritura nos encontramos frente a una cuestión de enfoques.
Podemos enfocarnos en las relaciones, traducciones y comparaciones que suceden en
los “límites” entre diabetes y que permiten la co-existencia o coordinación de las
diabetes. Sin embargo, como establecimos en los párrafos anteriores, este enfoque le
restaría fuerza al argumento cosmopolítico de que nos encontramos frente a diabetes,
cuerpos y naturalezas diferentes —otro enfoque posible—. En otras palabras, en la
producción de esta tesis nos encontramos frente a una bifurcación en el sentido
propuesto por Strathern, en tanto que a lo largo de la tesis podemos elegir enfocarnos
en la dimensión plural de la diabetes para crear un proyecto cosmopolítico que de
cuenta de la diferencia radical y profunda entre realidades, explicitando equívocos y
subrayando las construcciones de las diferentes diabetes, o enfocarnos en los
mecanismos mismos de encuentro, definición y traducción entre estas realidades que
tienden a diluir. Elegir un camino no implica descartar el otro, pues “una distinción entre
términos también los mantiene en relación” (Strathern 2011:90). Una bifurcación
permite que un argumento tome camino en una dirección, revelando la otra dirección,
haciéndola presente (ibídem:91). Sin embargo, como hemos visto, las consecuencias
son muy diferentes.

      40  
   
La diabetes en Ixtepec: ¿múltiple y plural?

A lo largo de este apartado hemos adelantado que la diabetes, si enfocamos las

prácticas y materialidades, es múltiple: sus “prácticas” (enactments) revelan objetos
diferentes e incluso contradictorios, los cuales no llegan a ser más que uno, pues están
inmersos en una serie de mecanismos y relaciones que los coordinan y que crean una
diabetes singular en términos conceptuales. Hemos adelantado también, que en un
contexto intercultural como el de Ixtepec, la no-adhesión, las no-coincidencias y los
conflictos son resultado de equívocos que surgen entre diferentes invenciones de los
campos de lo dado y lo construido. Como consecuencia, hemos explorado las
posibilidades de pensar dos diferentes diabetes, concluyendo que en Ixtepec no nos
encontramos frente a una pluralidad de diabetes en un sentido perspectivalist, sino a
una “pluralidad” que no implica la fragmentación en partes de un todo y que no implica
entidades absolutas ni discretas, pero que sí conlleva una diferencia profunda entre
realidades. Por último, hemos delineado algunas de las problemáticas implícitas en
tratar de escribir acerca de esta “pluralidad”, así como las consecuencias teóricas y
políticas de elegir un enfoque y una escritura.
En un inicio, la exploración de estas diferentes matemáticas tenía como propósito
develar los diferentes orígenes de los conflictos que nos permitieron construir la
pregunta de investigación. Eventualmente, esta exploración nos llevó a la comprensión
de que no podemos hablar de la relación entre la diabetes biológica —determinada— y
la diabetes totonaca —por determinar—, pues al seguir las “prácticas” (enactments) de
la diabetes en el hospital, determinados principalmente por los médicos, nos
encontramos frente a un objeto múltiple sensu Mol, así como frente a una invención de
singularidad por parte de los médicos basada en una ontología naturalista. Esto implica
que lo que se pone en relación no es únicamente “la diabetes biológica” como entidad
definida y/o conceptual, sino la multiplicidad del objeto “puesto en práctica” (enacted)
por actores médicos y totonacos. A su vez, y relacionado con esto, esta exploración nos
permitió vislumbrar dos campos o dimensiones que constituyen a la diabetes en
Ixtepec: una múltiple, que surge desde una perspectiva antropológica que busca

      41  
   
desempacar el campo naturalista de lo “dado”, y una plural, que surge de una
perspectiva que se enfoca en los equívocos interculturales.
Pero entonces, ¿podemos decir que la diabetes en Ixtepec, como fenómeno en
este caso, es múltiple —en términos de las prácticas médicas— y plural —en términos
del encuentro entre culturas? Y en términos teórico-metodológicos: ¿Cómo pensar y
abordar esto que, en una localidad, parece que es plural pero no fragmentado55 y a la
vez múltiple? Pero incluso antes de preguntarnos eso, debemos cuestionar la validez o
la factibilidad lógica de comparar estas dos matemáticas en tanto que surgen de
proyectos etnográficos opuestos y que, por lo tanto, implican metodologías muy
distintas.
En el siguiente apartado exploraremos estas cuestiones teórico-metodológicas,
argumentando que la multiplicidad de la diabetes y la “pluralidad” de diabetes no son
partes de un fenómeno que las engloba, sino que son dimensiones de éste que surgen
a partir de metodologías y puntos de vista específicos y que no se pueden reducir el
uno al otro. Asimismo, advertiremos cómo estas matemáticas no describen a la
diabetes, sino que son herramientas conceptuales que nos permiten acercarnos a la
etnografía. Esto nos guiará, como adelantamos ya, a una discusión acerca de cómo
relacionarse con la literatura antropológica, de cómo comparar y de cómo conectarse
parcialmente (Strathern 2004 [1991]). Por último, avanzaremos la imagen del cyborg
para comenzar a delinear el caso de la diabetes en Ixtepec.

                                                                                                               
55
Una posibilidad para pensar esto es la imagen fractal, nacida de las matemáticas y empleada en la
antropología melanesista: “In short, distinctions can keep terms from dissipating. When we see them
doing so, what is fractal in propagation appears binary in form” (Strathern 2011:90).
      42  
   
2.3 Comparando realidades: la diabetes múltiple y plural

Is this a proper way of working, to take the images that Strathern brought back from
Melanesia (or made in England out of what she had brought back) and “find” them
diffracted in the hospital around the corner? Is doing so a wise way to analyze, relate,
combine; or is it a way to refuse or escape?
(Mol 2011: 115)

El estudio de Annemarie Mol sobre la aterosclerosis y el cuerpo múltiple nace, como

hemos visto, de un proyecto que busca desempacar el campo euro-americano de lo
“dado”, así como su epistemología. Nos ha brindado herramientas conceptuales y
metodológicas para comprender que la diabetes es “practicada” (enacted)
constantemente, y de maneras muy diversas. Esto resulta particularmente importante
en un contexto intercultural como el que encontramos en el hospital IMSS
Oportunidades en Ixtepec, pues nos permite ver que lo que se pone en relación en
torno a la diabetes no son conceptos únicamente, sino una multiplicidad de prácticas,
así como de mecanismos de coordinación. Por el otro lado, los trabajos de autores que
han buscado, de uno u otro modo, crear o traducir teorías nativas así como Roy
Wagner, Marilyn Strathern y Eduardo Viveiros de Castro, nos han permitido dar cuenta
de una diferencia radical entre los mundos totonaco y biomédico/mestizo en relación a
la diabetes, evidenciada por una serie de equívocos que analizaremos en los siguientes
capítulos. Fue gracias a estos dos abordajes que pudimos identificar la multiplicidad de
“prácticas” (enactments) de la diabetes en Ixtepec, no-coherentes a veces, así como la
“pluralidad” de diabetes que surge de un contexto intercultural. Sin embargo, debemos
preguntarnos si una consecuencia lógica de tales identificaciones sería que la diabetes
en Ixtepec es múltiple y a la vez plural, y si es válido en ese sentido comparar e igualar
el trabajo de Mol con el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro, que emergen de
proyectos diferentes.
La propuesta metodológica de Mol surge de una búsqueda por desempacar
nuestra naturaleza, nuestro campo de lo dado, y mostrar su relativización. Emerge de
un contexto de la filosofía de la ciencia que ha buscado en las últimas décadas mostrar
que lo que la biología asume como una realidad fija, externa e independiente, en la

      43  
   
práctica no lo es. Como declara Law, “estamos bien adentrados en este viaje de erosión
—de erosión de lo obviado de las metafísicas euro-americanas y sus versiones de lo
aquí-adentro y lo allá-afuera” (2004:65). Por el otro lado, Strathern, Viveiros de Castro y
en general los antropólogos que se han alejado del binomio naturaleza/cultura como
paradigma universal para acercarse a teorías otras de la realidad, buscan “llevar a
serio” las invenciones de los otros, empacando, en lugar de desempacando, sus
campos de lo dado.
Vemos, pues, que dependiendo del objeto de estudio, los unos buscan traducir y
co-inventar teorías nativas mientras que los otros buscan cuestionar la teoría misma:
“La biología no es fija excepto en teoría” (Law 2004:66). Estos abordajes han estado
inmersos en una relación dialéctica desde los inicios de la disciplina antropológica. El
viaje que pone en evidencia lo obviado por las sociedades “occidentales” y su
pensamiento hegemónico es necesario para poder acercarse a otra cultura, en tanto
que la antropología ha comprendido la necesidad profunda de ser auto-reflexiva para
poder identificar sus construcciones de la realidad, y poder, a su vez, evitar imponerlas
a otras realidades. 56 Asimismo, el encuentro con otras culturas ha permitido al
antropólogo ser auto-reflexivo. Como declara Wagner: “En el acto de inventar otra
cultura, el antropólogo inventa la propia, y de hecho reinventa la noción misma de
cultura” (1981 [1975]:4).
La pregunta que nos compete a nosotros es la siguiente: ¿qué pasa en el caso
del campo intercultural, en el que resulta imposible separar un objeto para el estudio del
cual hay una serie de herramientas idóneas —de cuestionamiento y erosión— de otro
objeto para el cual existe otra serie de herramientas y propuestas metodológicas,
basadas en la producción y el no-cuestionamiento de otros cosmos? ¿Qué tipo de
conocimiento y realidad crea cada abordaje metodológico, y son comparables? En su
libro acerca de la metodología en antropología, Law declara que los “métodos, sus
reglas, y aún más las prácticas de los métodos, no sólo describen sino que ayudan a
producir la realidad que entienden” (2004:5). ¿Las realidades producidas se encuentran
en el mismo nivel? ¿son partes de un todo? ¿qué reflejan?

                                                                                                               
56
Nunca salimos de nuestra cultura, pero al hacerla evidente, dentro de lo posible, los resultados son
otros.
      44  
   
 En términos más específicos debemos preguntarnos si la realidad que produce
un abordaje que busca desempacar/deconstruir lo dado —por ejemplo, el proyecto de
Latour y Woolgar de problematizar la ciencia hasta concluir que los hechos naturales se
construyen en las prácticas y que no existen independientemente o con anterioridad a
éstas (Woolgar & Latour 1986)— se puede sumar a la realidad que devela un estudio
que busca evidenciar otras realidades y brindarles poder, acercándose en cierta medida
a lo que está dado —por ejemplo, el cuerpo entre los wari’ (Vilaça 2005) o la diabetes
entre los totonacos de Ixtepec. Es decir, ¿podemos declarar que la diabetes en Ixtepec
es múltiple porque dudamos de la visión médica que exponen los trabajadores del IMSS
y que nos dice que es una enfermedad única, a la vez que decimos que es plural
porque hay una diabetes totonaca distinta a la médica la cual tomamos en serio por
razones éticas, políticas y teóricas?
En términos teóricos, este problema es uno de niveles o escalas y se ve reflejado
de manera clara en el uso por parte de los antropólogos citados aquí de la palabra
ontología. Como mencionamos ya, Mol declara alejarse de la representación de los
objetos (de la epistemología), para acercarse a los objetos mismos y a su ontología-en-
práctica. En su etnografía, lo que es la aterosclerosis se transforma en varios contextos.
Sin embargo, no podemos hablar entonces de la ontología naturalista sobre la cual se
basan los mecanismos que crean la singularidad de la enfermedad pues caeríamos en
un problema de niveles ilógico: tendríamos un nivel ontológico de los objetos dentro de
una ontología englobante, es decir, más de un solo nivel ontológico. Surgiría entonces
una pregunta que no nos lleva a ningún lado: ¿cuál es más real, la realidad del objeto
“practicado” (enacted) de manera múltiple o la del objeto conceptualizado como singular
y biológico? Aunque sean partes del mismo proceso, si llamamos ontologías a ambas
hablamos de englobar o de sumar, y deja de funcionar en términos teóricos y lógicos.
Es por esto que Mol (2002), y su co-autor John Law (2004) hablan de metafísica
euro-americana para referirse a lo que Descola y Viveiros de Castro entre otros llaman
ontología naturalista. Este movimiento Strathern lo recorre de manera inversa: habla de
las ontologías naturalista y multinaturalista, de modo que al citar a Mol y a la
multiplicidad que expone, no habla de ontología-en-práctica, sino de “formas de
conocimiento y actuación” (Strathern 2011:16). Al resumir el trabajo de Mol declara que

      45  
   
“La multiplicidad de objetos en este mundo es…un efecto de contextos de conocimiento
en constante movimiento” (Strathern 2011:17). Vemos que es necesario problematizar
la comparación de las realidades producidas por metodologías y proyectos diferentes:
algo tiene que moverse.
En el caso de nuestro trabajo, esta examinación más detallada de las teorías,
metodologías y de los proyectos de los que surgen, devela que la diabetes en Ixtepec
no es múltiple y plural, sino que diferentes puntos de vista y abordajes revelan
diferentes dimensiones que no pueden ser reducidas la una a la otra y que no se
pueden comparar de manera simétrica como si estuvieran en un mismo nivel. Es decir
que, como respuesta a las preguntas de los párrafos anteriores podemos declarar que
las realidades producidas por los diferentes abordajes no se pueden sumar, pues no
son partes de una realidad que reunidas nos brinden una visión total de ésta: no
podemos pensarlas desde una matemática perspectivalist. Sin embargo, estas teorías y
metodologías sí nos han brindado herramientas conceptuales y metodológicas para
abordar nuestra búsqueda de la teoría totonaca de la diabetes.
En un inicio, el pensar ambos abordajes y ambas matemáticas nos ayudó a
diferenciar entre los diferentes procesos que yacen detrás de las no-coherencias y los
conflictos. Ahora resulta evidente que nos brindan herramientas para abordar la
etnografía de la diabetes en Ixtepec. Por un lado, las metodologías creadas para
acercarse o co-inventar teorías etnográficas, así como el conocimiento que han
producido, nos han permitido considerar la posibilidad de naturalezas múltiples y de que
la diabetes totonaca no sea la misma que la biomédica —aunque no sean entes
discretos y separados, y aunque la parte más difícil aún nos aguarda: saber qué es
totonaco y qué mestizo-médico, en qué momento. Los abordajes que nos han permitido
dar cuenta de esto nos han brindado herramientas metodológicas como la de la
bifurcación (Strathern 2011) y la equivocación controlada (Viveiros de Castro 2004).
Por el otro lado, el trabajo de Mol de desempacar el proyecto de colectivización
médico nos abre las puertas para analizar la diabetes sin caer en la trampa de oponer
una diabetes biológica a una diabetes totonaca, ignorando las prácticas en las cuales
se devela múltiple y, principalmente, con las cuales se relacionan médicos y totonacos.
Es decir que los pacientes, dependiendo del contexto, se relacionan con el discurso

      46  
   
sobre la diabetes y/o con sus prácticas. En otras palabras, las aportaciones de Mol nos
dan herramientas para problematizar la diabetes biológica, y a su vez nos permite dar
lugar a las construcciones locales de esta diabetes, dando lugar a la especificidad, pues
un cuerpo biológico “puesto en práctica” (enacted) no es el mismo que otro, y una
manera de traducir no es la misma que otra.
Es en este sentido que este capítulo se perfiló como un marco teórico-
metodológico y es por estas razones que hemos explorado de manera tan detenida lo
múltiple y lo plural: no para definir la diabetes en Ixtepec como algo que es ambos o
que incluye ambas matemáticas, sino para hacer evidente la manera en que nos
acercaremos a ella y a las relaciones que la atraviesan o que dispara. Para un estudio
de la diabetes en Ixtepec debemos considerar tanto la traducción de prácticas en una
enfermedad biológica y en cuerpos biológicos, así como las prácticas mismas. A su vez,
los equívocos que emerjan de las dos invenciones de lo dado y lo construido nos darán
la pauta para acercarnos a la teoría totonaca de la diabetes, pues no podemos asumir
que un enfoque en la práctica desempacará o develará lo relativo de los procesos de
colectivización de los totonacos, ya que la metodología de Mol surge ante un proyecto
de naturaleza-cultura euro-americano específico.
Es por esto que en el análisis de las prácticas no utilizaremos el término
“ontología”, pues aunque puedan ser contradictorias entre sí a la vez que forman parte
de algo singular a partir de los mecanismos de coordinación por parte de los actores, no
buscamos cuestionar si la diabetes es biológica o no (por lo menos este no es nuestro
objetivo principal). De modo que hablaremos, de manera similar a lo que hace
Strathern, de “prácticas” (enactments) producidas por médicos y pacientes, mientras
que utilizaremos el término ontología para referirnos a las premisas naturalistas,
multinaturalistas, animistas o analogistas sensu Descola, es decir, no al nivel de cada
objeto en cada contexto. Esta decisión se toma en base de que no buscamos llegar a
una definición de la diabetes en términos taxonómicos, sino que buscamos ver qué
relaciones potencializa, de qué manera, y qué traducciones se llevan a cabo en relación
a la esta enfermedad. Es decir, a las consecuencias del encuentro entre mundos.
El ideal, eventualmente (en la vida de esta investigación, que pretende
sobrepasar los límites de esta tesis) será conocer las formas de alteridad de los

      47  
   
totonacos en Ixtepec para dejar de lado las discusiones teórico-metodológicas que son
necesarias en este primer nivel, pues la pregunta acerca de cómo relacionar la diabetes
múltiple con la “pluralidad” de la diabetes surge de un cuestionamiento acerca de las
relaciones de alteridad entre médicos y totonacos. La apuesta, entonces, sería
liberarnos de teorizaciones que provienen de los problemas de pensar fuera del marco
de las matemáticas perspectivalist, y comenzar a idear una descripción de este campo
de relaciones interculturales a partir de formas creativas totonacas, pues este es
nuestro propósito. En palabras de Crook y Shaffner al referirse a la teoría etnográfica:
Pero el incentivo para el lector dispuesto es que estas formas de exégesis melanesias —o
mesoamericanas— quizá atrapen o saquen de balance las convenciones del pensamiento
académico lo suficiente para ofrecer un vistazo futuro de la creatividad humana y de una
ciencia antropológica suficiente para empatarla (2011:162).

2.4 De conexiones parciales y cyborgs: ¿Cómo relacionarse con la literatura

antropológica?

In talking about persons through concepts, it is worth asking what is entailed in

relativizing one scholar’s work through that of another.
(Strathern 2011:1 Abstract)

En el apartado anterior nos preguntamos acerca de las posibilidades de comparar las

realidades producidas por abordajes diferentes al campo para poder esclarecer las
consecuencias de nuestra exploración de lo múltiple y lo plural. Sin embargo, esto
también tiene implicaciones teóricas y metodológicas más amplias, en tanto que las
metodologías y teorías que surgen de y para un contexto específico no se pueden
“aplicar” a otro, pues ya no tenemos una realidad externa sobre la cual proyectar
diferentes teorías. La pregunta que se nos presenta entonces es ¿cómo podemos
relacionarnos con una literatura antropológica que busca dar cuenta de otras
invenciones de lo dado y lo construido, de otros cuerpos, de otros procesos y de otras

      48  
   
definiciones de la relación social? En breve, con literatura antropológica que es ya
teoría etnográfica.57
¿Cómo utilizamos las teorías etnográficas cuando estamos acostumbrados a
comparar sobre una base común —costumbre que es producto de nuestra manera de
concebir lo dado (la naturaleza) y lo construido (las culturas que la representan)? En
este tipo de proyectos no podemos hablar, por ejemplo, de dos maneras de representar
la diabetes, comparables en tanto que se están refiriendo a una entidad natural.
Tampoco podemos aplicar teorías en un sentido tradicional, pues más allá de que las
teorías siempre se modifican al aplicarlas a una realidad concreta, la teoría etnográfica
toma la forma de la creatividad nativa, lo cual complejiza la relación. Es decir, la teoría
etnográfica busca realizar un movimiento de botella de Klein en el que el fondo se
transforma en forma, en que el contenido se convierte en continente, en que el
parentesco se convierte en una forma de conocer y en una metodología para la
antropología (Crook & Shaffner 2011). Cada etnografía constituye un experimento
metodológico que insiste “que la teoría está hecha de materiales que uno encuentra en
el mismo lugar en el que encuentra los datos” (Crook & Shaffner 2011:160). No es
lógico, ni factible, en este sentido, aplicar las teorías que nacen de estas etnografías a
otros contextos etnográficos, pues son lo contrario a una abstracción. Esto no implica
que no sean útiles para pensar otros campos, simplemente que no constituyen un
modelo o molde con el cual se puede dar cuenta de “la realidad” en diferentes contextos
y lugares, como propondría la aplicación de ciertas teorías macro.
Es por esto que no podemos tener un marco teórico-metodológico en un sentido
tradicional. Pero entonces ¿cómo relacionarnos con la literatura? Resulta claro a lo
largo de estos dos capítulos que todas mis premisas y mis abordajes están
relacionados con estas lecturas y etnografías. Por ejemplo, en el apartado anterior
aceptamos la realidad de los estudios de Mol y Viveiros de Castro, pero tuvimos que
elegir partes y cambiar otras a partir del caso en Ixtepec que buscamos comprender,
para obtener y alinear herramientas que nos permitan acercarnos a una teoría nativa (la
apuesta es que abandonemos muchas de estas herramientas al ir conociendo las
                                                                                                               
57
Esta problematización no sólo se refiere a la relación con la teoría etnográfica, sino con cualquier teoría
(científica u occidental inclusive), en tanto que no podemos “aplicarla”. El problema no es uno de la
relación entre teoría y etnografía, sino la relación entre diferentes teorías etnográficas.
      49  
   
totonacas, como hemos hecho ya varias veces desde el inicio de la tesis) y que
permitan a los lectores abordar la etnografía de los siguientes capítulos.
Uno de los pasos que es necesario dar, como vimos en el apartado anterior, es
alejarse de las matemáticas perspectivalist para dar cuenta del conocimiento producido
por los diferentes abordajes antropológicos. La diabetes no es un fenómeno
conformado por una parte múltiple y una plural. Lo mismo sucede en relación a la
literatura. Marilyn Strathern trata este tema y nos propone una imagen a modo de
solución de este problema: las conexiones parciales. Con esta imagen, explica Mol,
“Strathern intenta desarrollar lo que podría significar el no ver ni unidad ni pluralidad de
manera no-ambigua” (Mol 2002:78). Quiere, continua Mol, “que nos alejemos de
escalas tradicionales en las que lo local es parte de algo más grande, una globalidad
abarcadora. ¿Pero cómo alejarse de la idea de que hay paquetes culturales, coherentes
adentro y diferentes de lo que está en otros lados?” (ibídem).
Estas conexiones parciales “requieren imágenes distintas de aquellas
taxonomías o configuraciones que nos compelen a buscar principios englobantes o
características centrales o base” (Strathern 2004 [1991]:xx). Mol explica estas
conexiones de otro modo, llamándolas relaciones de inclusión. El argumento, como
explica Law, es que “‘esto’ (sea lo que sea ‘esto’) está incluido en ‘eso’, pero ‘esto’ no
puede ser reducido a ‘eso’” (Law 2004:63). El término “alude a lo que, no en sí mismo
sino a través del acto de comparación, aparece ser tanto similar como diferente. No
como una tela única y grande cortada en pedazos pequeños …. No una unidad
funcional o una oposición antagónica” (Mol 2002:82). Comenzamos a ver cómo esta
imagen nos ayuda a pensar tanto la “pluralidad” de la diabetes en Ixtepec, como las
conexiones entre teorías etnográficas que podemos hacer.
Las conexiones parciales también responden a la cuestión de la objetividad, que
necesariamente se problematiza al dejar de lado el suelo común en el que basamos
normalmente nuestras comparaciones (lo dado), así como la manera de abstraer sobre
la cual basamos nuestras teorías. Si cada teoría conlleva otra realidad, ¿cómo ser
objetivos? Haraway, citada por Strathern, argumenta que la objetividad se trata de
embodiments particulares y específicos y no de trascendencia (Haraway en Strathern
2004 [1991]:32). “Desde este punto de vista, el conocimiento racional no pretendería

      50  
   
distancia; parcialidad es la posición de ser escuchado y de hacer afirmaciones, la vista
desde un cuerpo en lugar de la vista desde arriba. [Como consecuencia], todas las
posibilidades visuales son altamente específicas —solo la perspectiva parcial, declara
ella [Haraway], promete visión objetiva” (ibídem).
Este marco teórico-metodológico es, entonces en sí, una serie de conexiones
parciales con las realidades, metodologías y teorías etnográficas que he citado hasta
ahora, y que me permitirán pensar a través de ellas la realidad totonaca (a partir de lo
cual ellas se transformarán).

El cyborg

Hemos dicho que no definiremos el campo de la diabetes en Ixtepec como algo múltiple
y plural, pues imaginarlo así es engañoso (hemos explorado que esto se debe a que
surgen de proyectos diferentes y metodologías diferentes, de empacar y desempacar,
develando dimensiones diferentes que no son paralelas en un sentido de adición).
Hemos propuesto, en su lugar, conectarlo, de manera parcial y objetiva. Pero
permanece la interrogante: ¿cómo imaginarlo? ¿Qué imagen podemos invocar para
describir un fenómeno multidimensional que relaciona lógicas y formas de invención de
lo dado y lo construido que no son “compatibles” o que son no-coherentes? ¿Cómo
describir un campo en el que tanto las prácticas como las invenciones de dos culturas
se encuentran y se conectan de formas múltiples y diferentes entre sí como parte de
una búsqueda por la teoría nativa?
En este apartado invoco la noción de conexiones parciales y la imagen del
cyborg para brindar una imagen de la diabetes, plástica e imaginaria, pero necesaria a
la vez, pues no puedo dejar de lado esta cuestión tras hablar de multiplicidad y
pluralidad, y de dimensiones que cuestionan nuestros conceptos: ¿Cómo representar la
distinción que hago entre equívocos —que dan cuenta de la diferencia (pluralidad) y
establecen las premisas que los crean—, las “prácticas” (enactments) (la multiplicidad)
de la diabetes —definidos en gran medida por una relación específica entre pacientes
totonacos y los médicos—, las co-invenciones —productos que emergen a lo largo de la
tesis de estas mismas relaciones, así como de mi relación como antropóloga con
éstas— y por último, las conexiones parciales, que conectan estas dimensiones?

      51  
   
 En una etnografía acerca de la matemática en un pueblo africano, Verran
argumenta que en “prácticas no-coherentes, hay lugar para diferentes naturalezas” (Mol
2011:1).
“Estas “naturalezas” no están atadas a un punto de vista único (como el del amazónico
presa/predador), ni son expresiones de varios puntos de vista (como los euro-americanos
tienden a imaginarlas); estas naturalezas no son vistas. Y tampoco pueden ser
comparadas con referencia a un cero fijado y compartido, porque no están situadas en un
solo conjunto de coordenadas X/Y. Co-existen de manera no-coherente. La matemática
es no-euclidiana” (Mol 2011:114).
Verran sugiere que diferentes modos de relacionarse no necesitan un aparato
conceptual compartido para ser combinados (ídem:1).58
Donna Haraway, autora en la cual se inspira Strathern en su propuesta de las
conexiones parciales, trata un tema similar al declarar que la “ironía trata sobre
contradicciones que no se resuelven en todos más grandes [contradictions that do not
resolve into larger wholes], ni de manera dialéctica, sobre la tensión de mantener cosas
incompatibles juntas porque ambas o todas son necesarias y verdaderas (Haraway
1991:149). Y es de esta misma autora que proviene la imagen que movilizaremos para
imaginar el caso de la diabetes en Ixtepec (y esta tesis): el cyborg.
“Un cyborg no es cuerpo ni máquina en el sentido de que los principios sobre los
cuales funcionan sus diferentes partes no forman un solo sistema. Sus partes no son
proporcionales a, ni desproporcionales unas de las otras…” “No se trata de dos
perspectivas. Porque la entidad que tiene la experiencia no es dos personas diferentes
ni una persona dividida en dos” (Strathern 2004 [1991]:35-36). Haraway avanza la
imagen del cyborg como una propuesta política, que refleja de cierto modo la esperanza
de este proyecto: “Mi esperanza es que cyborgs relacionen diferencia a través de
conexión parcial en lugar de oposición antagonista, regulación funcional, o función
mística” (Haraway 1985:99). La pregunta para ella y para esta tesis es “qué tipo de
conexión puede uno concebir entre entidades que son hechas y reproducidas de
maneras diferentes —tienen diferentes orígenes en ese sentido— pero que trabajan
juntas” (Strathern 2004 [1991]:37). Strathern extiende al imagen a lo social, haciendo

                                                                                                               
58
Helen Verran, Science and an African Logic (Chicago: University of Chicago Press 2001).
      52  
   
eco de la propuesto de Viveiros de Castro sobre el perspectivismo y la teoría de
alteridad que implica:
“Si los motivos de sus escritos son el de crear redes de comunicación entre personas que
no quieren estar unidas por un llamado a una unidad u origen comunes, sino que están
conectados en tanto diferentes, presencias exteriores unas a otras, ella nos ofrece una
entrada imaginativa a cómo podremos concebir la conducta de relaciones sociales”
(Strathern 2004 [1991]:38).

En el caso de la diabetes en Ixtepec, Puebla, nos encontramos frente a un objeto

constituido como homónimo, que relaciona mundos a partir de equívocos, y que es
diferente y similar a la vez. La imagen del cyborg, conformado de relaciones y
conexiones parciales entre elementos de naturalezas distintas, puede darnos la pauta
para pensar de manera compleja este caso. La manera en que construimos el índice de
esta tesis busca dar lugar a estas conexiones parciales y a estos tipos de relación; a la
dimensión plural en relación con la dimensión múltiple.59
Mientras el contenido de la Tercera Parte está dedicado a explorar la
multiplicidad de “prácticas” (enactments), la pluralidad y los equívocos están reflejados
tanto en el contenido de la Fuga, como en la forma. La oposición asimétrica de la
Segunda y la Tercera Parte en el índice busca representar la diferencia radical implícita
en los equívocos en relación al cuerpo y a la diabetes entre pacientes totonacos y
médicos del IMSS.60 Es importante, por lo tanto, que no sean dos partes simétricas, ya
que la asimetría es la que permite el equívoco y la transformación —lección que
aprendimos en la Historia de Lince de Lévi-Strauss (1992). Asimismo, los títulos de los
capítulos y subcapítulos no deben (o pueden) reflejar equivalencias o sinónimos, pues
no son “proporcionales” o “desproporcionales” entre sí, no son dimensiones que puedan

                                                                                                               
59
Pudiera parecerle curioso al lector que nos ha acompañado hasta este momento (por lo cual estamos
agradecidos) que se explique el índice de la tesis tan adentrados en la misma. Sin embargo, es resultado de
un proyecto que busca hacer visible su proceso de creación y construcción: la pregunta de investigación
llevó a una serie de análisis que a su vez resultó en la ideación de una imagen representada en el índice.    
60
Cabe aclarar que si el índice separa de manera tajante el ámbito del pueblo y el ámbito del hospital, esto
no es para sugerir que la diabetes no surja como una co-invención entre médicos y pacientes en ambos
sitios. La división se debe en parte a la postura política de esta tesis de dar lugar a la diferencia radical, y
en parte a un deseo por expresar la sensación que me otorgó el campo, caracterizada por una fuerte
escisión entre el mundo del hospital y el mundo en el pueblo.
      53  
   
reducirse una a la otra —están conectadas parcialmente. 61 No encontramos, por
ejemplo, secciones paralelas dedicadas a los conceptos de cuerpo y enfermedad
médicos y totonacos. Como veremos, son los equívocos los que nos permiten arribar a
las premisas diferentes, y las maneras en que unos son diferentes de los otros, son
ellas mismas diferentes. El propósito de todo esto, de la búsqueda por las relaciones
que constituyen y las traducciones que se crean a partir de la esta enfermedad entre los
totonacos de Ixtepec, no tiene como finalidad única la producción de una teoría nativa,
sino que esta teoría nativa ayude eventualmente a construir herramientas, como
sugiere Berg, “que ayud[e]n a mejorar la práctica sin obviar la complejidad de manera
fantasiosa” (Berg en Mol 2002:166).

                                                                                                               
61
Las conexiones parciales pueden en ciertos contextos pensarse como equívocos potenciales, quizá. Su
existencia como tal tendrá que ser actualizada por el lector, pues éste inevitablemente comparará y trazará
sus propias analogías.
      54  
   
 PARTE II

LA DIABETES EN EL HOSPITAL: DE TRADUCCIONES Y

SILENCIAMIENTOS

      55  
   
Introducción: (per)siguiendo el problema etnográfico

En la primera parte de esta tesis construimos un problema etnográfico que se

preguntaba por la falta de adhesión al tratamiento que caracteriza el mundo de la
diabetes en Ixtepec, Puebla. Este problema nos llevó a proponer la idea de diferentes
dimensiones de la diabetes que emergen de diferentes proyectos etnográficos: una
múltiple y una plural. La primera resulta de un enfoque en las “prácticas” (enactments)
de las diabetes, que tome en cuenta las prácticas y los objetos que la actúan en cada
momento. La segunda se refiere a los equívocos que surgen del contacto entre dos
culturas, dos maneras de inventar los campos de lo dado y lo construido, en términos
de Wagner. Estas dimensiones no son dos lados de una moneda y no son partes que
podemos sumar para dar una visión global de la diabetes, y sin embargo están
conectadas parcialmente. Es decir que no conforman escalas tradicionales en tanto que
una no engloba a la otra, sino que se incluyen mutuamente pero no pueden ser
reducidas la una a la otra (véase Strathern 2004 [1991], Mol 2002:78 y Law 2004). Los
equívocos surgen entre las “prácticas” (enactments) de las diabetes y los mecanismos
que las coordinan y traducen por un lado, y la enfermedad, el cuerpo y la persona en un
mundo totonaco, por el otro, de modo que es necesario develar la multiplicidad de la
diabetes en Ixtepec para comprender la pluralidad.62
Habiendo planteado una pregunta etnográfica, el siguiente paso no es
contestarla —la realidad no es algo que descubrimos y presentamos en forma de
resultados idénticamente reproducibles— sino seguirla, seguir el camino que traza. En
este capítulo pondremos atención sobre una cuestión del planteamiento del problema
que pudiera parecer problemático (y que constituye de cierto modo una transformación
del problema original): si estamos hablando de diferencias profundas entre cuerpos y
enfermedades, ¿cómo es que esto no explota en el ámbito médico? ¿Por qué, a pesar
de la no-adhesión al tratamiento casi generalizada, no se ha observado claramente que
las nociones de cuerpo y personas entre los pacientes totonacos es radicalmente
distinta a aquellas del médico? ¿Por qué sigue funcionando, aunque plagado de
                                                                                                               
62
No emergen entre una enfermedad biológica explicada por los médicos, y las interpretaciones y
representaciones que los pacientes totonacos hacen de ella, como si fuera un referente fijo, “natural” y
singular, a partir de la cual únicamente las visiones y posiciones se multiplican, pero no los objetos ni las
relaciones.
      56  
   
conflictos y tensiones? Esta duda es especialmente pertinente si consideramos que
estamos en una situación límite (por lo menos desde una concepción biomédica) que
en teoría debería poner en evidencia estas diferencias de inmediato: el tratamiento de
las enfermedades que padecen esos cuerpos.
Esta tesis sugiere que la respuesta yace justamente en las relaciones entre las
diabetes múltiples observadas en la práctica y las (dos) diferentes diabetes que surgen
como co-invenciones entre dos culturas diferentes (y un antropólogo), así como en las
naturalezas o constituciones mismas de los objetos que surgen de estas co-
invenciones. Estas relaciones, sin embargo, no son las mismas desde un lado del
equívoco que del otro. Si focalizamos la diabetes creada, traducida y “practicada”
(enacted) de maneras múltiples en el hospital, como hacemos en este capítulo, se
revelan mecanismos que coordinan esta multiplicidad, traducciones que producen al
cuerpo biológico y mecanismos de silenciamiento que ocultan o neutralizan la diferencia
profunda a la que busca dar lugar esta tesis. Estos mecanismos, tanto de coordinación
como de silenciamiento, están atravesados por nociones específicas de cuerpo y
persona, así como por una relación con la alteridad basada en una noción particular de
cultura. Si focalizamos la diabetes (sus traducciones y relaciones) en el pueblo de
Ixtepec, se revela otra forma de relacionarse con la alteridad y una noción de
transformación que incluyen al hospital, a los médicos, y a todo lo que ocurre en el
hospital (silenciando de otro modo la diferencia). En resumen, en las distintas maneras
de construir, practicar y pensar la diabetes encontramos mecanismos que evitan que
las diferentes diabetes se fragmenten, que el IMSS declare impracticable su proyecto
de tratamiento o que los totonacos rechacen por completo las indicaciones médicas.
Veremos, pues, que los conflictos no son absolutos, pero fungen como punto de
entrada para pensar la diferencia.
El objetivo de esta segunda parte de la tesis, que se enfoca en la diabetes en el
hospital, es doble. Por un lado buscamos dibujar una de las dimensiones del mundo de
la diabetes en Ixtepec: exponer las principales “prácticas” (enactments) de la diabetes
(su multiplicidad), las formas de conocer esta enfermedad, poniendo énfasis en los
cuerpos que llevan a cabo estas “prácticas” y que a la vez son “puestos en práctica”
(enacted) a través de éstas, así como explorar los diferentes mecanismos que operan

      57  
   
para coordinar la multiplicidad de estos enactments. Para ello profundizaremos más en
la propuesta etnográfica de Annemarie Mol. Por otro lado, buscamos mostrar cómo
ciertas “prácticas” (enactments) de la diabetes y de los cuerpos que operan a través de
estos, así como ciertas traducciones y mecanismos de coordinación, constituyen formas
de silenciamiento que neutralizan la diferencia profunda entre las distintas maneras de
construir lo dado y lo construido, que producen al “cuerpo” totonaco y al “cuerpo”
biológico, así como a las diabetes, como homónimos.

Puente teórico-metodológico o Nota sobre los mecanismos de silenciamiento

El enfoque sobre los mecanismos de silenciamiento que mantienen la naturaleza de

homonimia de la “diabetes” (y en el hospital, del “cuerpo”) en Ixtepec, surge como una
suerte de contra-invención al problema de investigación, el cual se enfocó en los
conflictos que emergen entre los límites de diferentes culturas (cuerpos,
enfermedades). Estos mecanismos son, en efecto, equívocos, en tanto que no son más
que maneras de relacionarse entre médicos y pacientes totonacos, y “la equivocación
no es aquello que impide la relación, sino eso que la funda e impulsa: una diferencia
de/en la perspectiva” (Viveiros de Castro 2004:10). La base de la relación entre culturas
—de comparaciones y traducciones— es la diferencia. Hasta este momento hemos
hablado de los conflictos en torno al tratamiento de la diabetes resultan de una serie de
equívocos que nos han permitido y permitirán distinguir entre diferentes invenciones de
lo dado y lo construido, entre diferentes cuerpo y diferentes diabetes. En el caso de los
mecanismos de silenciamiento, los equívocos tienen un efecto contrario. Kelly describe
cómo no sólo hay equivocaciones que se confunden con malentendidos, sino
equivocaciones que se confunden con acuerdos (2011:197). Asimismo, el que ninguno
de los partidos involucrados reconozca un significado alternativo puede funcionar a
favor o en contra del avance del proyecto de cada uno (ibídem). Podemos pensar los
mecanismos de silencio en este sentido, como equívocos con afinidad —es decir, que
se confunden con acuerdos— que mantienen la relación entre dos culturas (dos
realidades), a través de los conceptos específicos de alteridad que emergen a través de
ellos.

      58  
   
 Sin embargo, elegimos nombrarlos mecanismos de silenciamiento para
enfocarnos en el efecto que tienen estos equívocos sobre el mantenimiento de los
homónimos que caracterizan nuestro campo de investigación, ya que no abren el
camino a la diferencia, que como antropólogos pudiéramos seguir. Como adelantamos
en el segundo capítulo, un equívoco (por lo menos aquel basado en una teoría
amerindia de alteridad), “no sólo supone la heterogeneidad de las premisas en cuestión,
sino que las plantea como heterogéneas y las presupone como premisas. Una
equivocación determina las premisas en lugar de ser determinada por éstas” (Viveiros
de Castro 2004:12). El efecto de los mecanismos de silenciamiento es justamente
permitirnos, como antropólogos, seguir o arribar únicamente a ciertas premisas (las
biomédicas en el hospital, y las totonacas en el pueblo) y no a las otras. La potencia del
equívoco, por lo menos en relación (equívoca) con el yo-antropólogo, en estos casos se
neutraliza.
Sin embargo, es fundamental aclarar aquí que estos mecanismos, al constituir
relaciones entre médicos y pacientes e implicar nociones específicas de alteridad, sí
constituyen equívocos. Es fundamental para evitar dar la impresión de que los
equívocos los encontramos únicamente en la tercera parte de la tesis (tornándolos
consecuencia de la perspectiva indígena). En esta tesis la examinación de equívocos
nos permitió (y nos permitirá aún), dar cuenta de la diferencia profunda entre culturas;
es decir, de la dimensión plural que contrasta con la dimensión múltiple. Sin embargo,
mientras que la multiplicidad se devela a partir de un enfoque en las prácticas de la
diabetes en el hospital, no encontramos de manera simétrica a la pluralidad develada
por equívocos en el pueblo. La pluralidad es anterior; definió la estructura de esta tesis,
y nos habla de diferentes invenciones de lo dado y lo construido, de diabetes y cuerpos
diferentes. Los equívocos en tanto relaciones entre culturas, atraviesan y conforman
todas las dimensiones que identificamos/creamos en esta etnografía de la diabetes. En
efecto, encontramos mecanismos de silenciamiento tanto en el hospital como en el
pueblo, aunque constituidos de maneras diferentes. Elegimos, sin embargo, enfocarnos
en las equivocaciones que devienen en conflictos—que se confunden con
malentendidos y no con acuerdos—, ya que estos (como veremos), permiten vislumbrar
las diferentes premisas sobre las que se basan. Es por esto que utilizamos ciertos

      59  
   
equívocos entre médicos y pacientes totonacos para pasar de una parte de la
etnografía —el hospital— a otra —el pueblo—.
La elección del término “silenciamiento”, se debe a que en muchos casos la
relación entre médico y paciente se expresa en la forma plástica del silencio, así como
al hecho de que en gran medida implica relaciones de poder. Asimismo, elegimos
hablar del silenciamiento de la diferencia y no de su neutralización porque la diferencia
no es la que se ve neutralizada (hemos visto ya que ésta es la base de toda relación o
equívoco, y que los mecanismos de silenciamiento son equívocos); lo que se ve
neutralizado es la potencia de esta diferencia y, posiblemente, el poder de los cuerpos,
su política y su auto-determinación.

      60  
   
 CAPÍTULO III

MECANISMOS DE COORDINACIÓN: TRADUCIENDO CUERPOS, SILENCIANDO LA

DIFERENCIA

3.1 De enactments, mecanismos de coordinación y mecanismos de

silenciamiento

Annemarie Mol, en su estudio sobre la aterosclerosis en un hospital holandés, propone

enfocar las prácticas que constituyen a los objetos pero que suelen obviarse para crear
un objeto fijo o biológico como lo es una enfermedad. Como hemos mencionado, la
filósofa utiliza el término enacted para dar cuenta de ello: “Si un objeto es real, esto es
porque es parte de una práctica. Es una realidad enacted” (Mol 2002:44). Al enfocarse
en las “prácticas” (los enactments) en lugar de en el conocimiento sobre un objeto, es
decir, en su representación, el efecto es el de una multiplicación: “lo que pensamos
como un objeto, único o singular, puede ser más que uno” (Mol 2002:1). En el caso de
la aterosclerosis una placa extraída de una arteria con aterosclerosis no es la misma
entidad que el problema del que el paciente con aterosclerosis habla en la sala de
consulta, a pesar de que se les llame por el mismo nombre (ibídem).
Las “prácticas” (enactments) de una enfermedad, en este caso de la
aterosclerosis o la diabetes, dependen de una serie de actores y entidades más allá del
paciente y del médico. Dependen de la materialidad y las prácticas involucradas.
Recordemos el ejemplo que citamos en el capítulo anterior: la aterosclerosis es “un
engrosamiento de la intima”, pero sólo bajo el microscopio (Mol 2002:30, mi énfasis).
Mol argumenta que el calificador “bajo el microscopio” devela cómo el engrosamiento
de la intima no existe de manera aislada. La visión de éste depende de microscopios, y
de mucho más (Mol 2002:30-31). En el caso de la diabetes sucede lo mismo. Como
declara la autora: “sólo se vuelve posible hablar de un nivel de azúcar menor a 3.5
mmol/l si se perfora la piel de alguien, se toma una muestra de sangre, y se mide el
nivel de azúcar… De este modo, la hipoglucemia [posible consecuencia del tratamiento
para la diabetes] puede ser enacted [“practicada”] como un nivel de azúcar menor a 3.5
mmol/l” (Mol y Law 2004:46).

      61  
   
 Además de depender de una serie de entidades, las “prácticas” (enactments) de
la diabetes no tienen que ser coherentes entre sí. De hecho, es común que exista
tensión entre diferentes prácticas, o inclusive que éstas se contradigan. Mol, para el
caso de la aterosclerosis, brinda el ejemplo de una mujer anciana que ingresa al
hospital por un problema renal y muere al día siguiente. La autopsia revela una
aterosclerosis tan severa que debió haber causado un dolor inimaginable, pero que la
paciente nunca sufrió. En este caso, explica la autora
los objetos enacted en la clínica y en el departamento de patología no se corresponden.
Chocan. Una aterosclerosis es severa mientras la otra no lo es. Una aterosclerosis pudo
haber sido una razón para tratar mientras que nadie se preocupó por la otra. En estas
instancias los objetos de patología y de la clínica no pueden ser aspectos de la misma
entidad: sus naturalezas simplemente no son las mismas. Son objetos diferentes (Mol
2002:46).
Como mencionamos en el capítulo anterior, esta multiplicidad de prácticas
(enactments) de una enfermedad contradice la noción naturalista de que la enfermedad
es algo físico y singular que afecta un cuerpo biológico y por lo tanto universal. En
términos de Wagner, podríamos pensar que esta multiplicidad es la contra-invención de
la convencionalización del cuerpo y la enfermedad como naturales. Mol, más allá de
exponer estas prácticas múltiples, explora las maneras en que se coordinan los
diferentes objetos en estas prácticas (los enactments) para poder crear la singularidad
de la enfermedad. Como declara ella “la singularidad de los objetos, tan a menudo
presupuesta, resulta ser un logro. Es el resultado de un trabajo de coordinación” (Mol
2002:119).
Para el caso de la aterosclerosis, la autora identifica una serie de mecanismos
que permiten la coordinación de “prácticas” (enactments) en tensión. Por ejemplo,
cuando los resultados de los estudios develan aterosclerosis diferentes, éstas pueden
ser sumadas o calibradas en referencia a estudios de correlación que las hacen
comparables (Mol, 2002:85). Asimismo, diferentes aterosclerosis pueden ser
distribuidas temporalmente —en el momento del diagnóstico y en el momento del
tratamiento— o espacialmente —en las diferentes alas del hospital— (Mol 2002:116).
Por último, Mol identifica un método de inclusión mutua entre “prácticas” (enactments),
así como entre el individuo y la población en relación a la enfermedad (2002:132).

      62  
   
 Estos mecanismos no se limitan a coordinar la multiplicidad de “prácticas”
(enactments) de enfermedades, sino también de cuerpos. En cada instancia el cuerpo
es parte de la “práctica” (enactment) de la enfermedad (siente, mide, produce) y es, a la
vez, “puesto en práctica” (enacted). Mol lo resume de la siguiente manera: “mientras
está actuando [el cuerpo], ¿qué se hace que el cuerpo sea?” (Mol y Law 2004:50).63
Podemos ejemplificar con el caso de la diabetes. Diferentes tratamientos de esta
enfermedad develan diferentes “prácticas” (enactments) de la misma. Una diabetes es
aquella que se trata con insulina, y otra aquella que se trata con hipoglucemiantes
orales.64 En pacientes con diabetes tipo 2, la insulina se aplica (en dosis reducidas) si
los riñones están dañados, lo cual puede ser causado por los mismos medicamentos
después de un tiempo. Estas dos “prácticas” (enactments) de la diabetes, coordinados
a través de una distribución temporal (antes y después del daño al riñón), develan un
cuerpo que no es una entidad completa y coordinada. El medicamento no ayuda al
cuerpo, sino que ayuda a controlar la glucosa mientras que daña los riñones. El
tratamiento es bueno para un órgano y no para otro; hace bien y hace mal. El cuerpo
“no es un todo coherente” (Mol y Law 2004:54), y más que eso, es “practicado”
(enacted) como un cuerpo que no puede estar sano (por lo menos no completamente)
si tiene diabetes. En este caso, el cuerpo-en-tensión se coordina a partir de una
jerarquización: es más importante controlar el azúcar y evitar las complicaciones de la
diabetes, que evitar el daño eventual al riñón.
Los múltiples (o diferentes) cuerpos no sólo son “puestos en práctica” (enacted) a
través del tratamiento farmacológico, sino a partir del trato por parte del médico. En
Ixtepec, diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes conllevan un cuerpo como
objeto o un cuerpo como sujeto. Cuando el médico extrae la sangre, la examina, y
determina un diagnóstico sin haber hablado con el paciente, por ejemplo, el cuerpo del
paciente está siendo “practicado” (enacted) como un objeto, mientras que si el médico
basa su diagnóstico en los síntomas descritos por el paciente, emerge un cuerpo como

                                                                                                               
63  Cita original: “…while it is acting, what is a body made to be?”
64
Aunque en un inicio esta distinción se deba a la diferencia entre diabetes tipo 1, tratada con insulina, y
tipo 2, tratada con pastillas, los pacientes con tipo 2 eventualmente llegan a requerir insulina.
      63  
   
sujeto.65 Esta distinción entre objeto y sujeto ha sido central a la medicina desde el siglo
XIX, cuando las enfermedades pasaron de ser entidades que habitaban el cuerpo del
paciente a ser condiciones del cuerpo, como explica Foucault (1976). Esta
transformación implicó “un movimiento epistémico” en tanto que “la verdad sobre una
enfermedad ya no podía ser detectada escuchando las palabras de los pacientes. En su
lugar requería una mirada entrenada sobre los tejidos del cuerpo” (Mol y Law 2004:43).
El que estos estuvieran bajo la piel implicaba a su vez que sólo podía establecerse un
conocimiento sobre la enfermedad tras la muerte. Es en este sentido que se produce
una división entre el cuerpo-objeto y el cuerpo-sujeto (Mol y Law 2004:43).
Como explica Mol, muchos académicos y médicos han buscado integrar el auto-
conocimiento de los pacientes (subjetivo) a la medicina moderna (objetiva). Y al igual
que Mol, esta tesis no busca ni propone esto (o por lo menos no solamente). En primer
lugar, porque caemos en el problema lógico de negar un dualismo, o de intentar unir
ambos polos, y así reforzarlo. En segundo lugar, como hemos dicho, esta tesis busca
alejarse de la explicación naturalista según la cual el cuerpo biológico y universal puede
sentirse y vivirse de diferentes maneras por el individuo, y pensarse y representarse de
diversas formas por cada cultura (siendo la representación médica alópata y científica la
privilegiada para acercarse a la realidad). Como consecuencia, no busca comprender
las diferentes maneras de conocer o saber “la diabetes” como referente único y al
cuerpo que la padece. Sin embargo, la distinción entre cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto
nos es útil para dar cuenta de las diferentes “prácticas” (enactments) de los cuerpos
que emergen junto con los de la diabetes en el hospital del IMSS Oportunidades en
Ixtepec, pues este tropo permea la medicina alópata “occidental” y juega un papel
importante en las traducciones que se llevan a cabo en los consultorios del hospital.
¿Qué implica todo esto para el caso de la diabetes en Ixtepec? En los siguientes
subcapítulos exploraremos las tensiones entre diferentes “prácticas” (enactments) de la
diabetes, los mecanismos de coordinación que las mantienen conectadas, así como los
diferentes cuerpos que operan en cada momento. Específicamente, nos enfocaremos

                                                                                                               
65
Saliendo del marco explicativo de las “prácticas” (enactments) podríamos decir que el cuerpo-objeto y
el cuerpo-sujeto (o lo que es objeto y lo que es objeto en general), son posiciones en una relación y no
existen de este modo fuera de ésta, como objetos o sujetos en sí. Asimismo, esta descripción no implica
ningún juicio de valor (ese, cuando esté presente, será explicitado).
      64  
   
en las diabetes que se practican al momento del diagnóstico – como azúcar en la
sangre, como algo sintomático y asintomático— así como aquellas que emergen en el
consultorio después del diagnóstico —la diabetes controlable, la diabetes difícil de
controlar y la diabetes descontrolada. Mostraremos cómo a través y a partir de estas
diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes el paciente es “practicado” (enacted)
a su vez como vehículo para el conocimiento sobre su cuerpo-como-objeto; como un
cuerpo-sujeto que necesita ser traducido a un cuerpo-objeto o que, cuando contradice
al cuerpo-objeto, debe de ser dudado; y por último, como persona moral y autónoma
que debe hacerse responsable y ser capaz de elegir y de controlar su cuerpo. A la par
de las diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes, los médicos llevan a cabo una
constante labor de traducción y creación del cuerpo biológico como universal y natural
—de singularización— la cual funge, a su vez, como mecanismo de coordinación.
En cada ejemplo y a través de este análisis, buscamos develar algunas de las
maneras en que la diferencia entre los conceptos de cuerpo, persona y enfermedad
biomédicos y totonacos se silencian. Es decir, que a la par de que se coordina una
multiplicidad de cuerpos y diabetes, se silencia la pluralidad (definida en la primera
parte de esta tesis): el cuerpo y la diabetes son construidos como homónimos. Hay
situaciones, como veremos, donde los mecanismos mismos que coordinan las múltiples
“prácticas” (enactments) de la enfermedad ocultan a la vez la diferencia profunda entre
la diabetes médica y la totonaca. Un acercamiento a las “prácticas” (enactments) de la
diabetes, así como a la coordinación de la multiplicidad y al silenciamiento de la
diferencia radical entre culturas, nos permiten establecer conexiones y relaciones de co-
invención que hacen que la pluralidad de diabetes no sea fragmentada, que las “dos”
diabetes no sean entidades discretas, sino, como esperamos se verá al final de la tesis,
dimensiones (o relaciones) que se incluyen la una a la otra y que se conectan y
traducen de maneras diferentes por los médicos y por los totonacos.
El médico y el paciente, formando parte de proyectos diferentes de invención de
lo que está dado y lo que está construido, necesariamente están inmersos en procesos
de traducción diferentes, con productos diferentes. De modo que mientras que los
cuerpos actúan conjuntamente en las diferentes “prácticas” o enactments (la enfermera
saca sangre del dedo del paciente, el paciente se mantiene quieto, el médico mira los

      65  
   
resultados), los cuerpos que son “puestos en práctica” (enacted) dentro del hospital no
son los mismos que los cuerpos que encontramos en el pueblo. Mol describe cómo, en
relación a los pacientes diabéticos holandeses, el cuerpo es “practicado” (enacted)
como un sistema metabólico pero, como veremos en la Fuga y en la tercera parte, el
cuerpo totonaco con diabetes no está preocupado por carbohidratos y grasa. La
diferencia entre las diabetes radica en el cuerpo. Sin embargo, esta diferencia no es
visible en el consultorio.
En el contexto del hospital, tanto las “prácticas” (enactments) de la diabetes
como las de los cuerpos son definidas principalmente por los médicos; por lo menos
esos que son hechos visibles y explícitos. Aunque la práctica misma depende del
paciente, la forma que toman se determina desde el punto de vista de la medicina
alópata. El hecho de que sean la construcción, la traducción y las “prácticas”
(enactments) médicas las observables en el contexto del hospital es consecuencia de
las mismas circunstancias que neutralizan, obvian o coordinan los diferentes cuerpos
que este capítulo busca explorar: los mecanismos de silenciamiento incorporados en
las “prácticas” (enactments) mismas, y en las nociones de cuerpo, persona y cultura
que las atraviesan.
Uno de estos mecanismos se devela en la organización misma de la tesis: la
distribución. Las diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes totonaca y su
diferencia no se vuelven visibles hasta que no volvemos la mirada hacia el pueblo, lo
que implica que tampoco son visibles para los médicos. Éstas se relacionan con una
realidad otra, con otro concepto de alimento, vida, enfermedad. Resultan de cuerpos
diferentes a aquellos que los médicos tan meticulosamente traducen en el hospital. De
modo que lo que analizaremos en esta parte de la tesis forma parte del proyecto
médico de invención y convencionalización. Qué cuerpos y enfermedades se están
traduciendo por parte de los pacientes totonacos, y de qué modo, se analizará en la
tercera parte de la tesis, cuando el movimiento hacia el pueblo permita que las
diferencias se develen más claramente. Sin embargo, esto no significa que las
“prácticas” (enactments) de la diabetes en el hospital no formen parte del mundo de la
diabetes totonaco, todo lo contrario: son parte de las vidas de los pacientes, y es a
éstas a las que los totonacos incluyen y con las que se relacionan, así como con las

      66  
   
historias que los médicos cuentan sobre la diabetes para coordinar su multiplicidad de
“prácticas” (enactments).

3.2 Una historia sobre la diabetes

Los médicos en Ixtepec (se) cuentan una historia sobre la diabetes en forma de
proceso66: Causada por factores genéticos, malos hábitos alimenticios y sedentarismo,
la diabetes es una enfermedad crónico-degenerativa que afecta el metabolismo del
paciente. Se relaciona con la capacidad del páncreas de producir insulina, así como con
la de las células de absorberla y utilizarla. Los principales síntomas de la diabetes —la
sintomatología específica— son: polifagia (comer mucho, tener mucha hambre), poliuria
(necesidad de orinar mucho), nicturia (necesidad de orinar en la noche), polidipsia
(tener mucha sed) y baja de peso. Estos síntomas no siempre se presentan; ocurren
por lo general cuando el nivel de glucosa está arriba de 200 mg/dl o el paciente lleva
más de un año con la enfermedad. Los síntomas pueden llevar a un diagnóstico, pero
no son necesarios para éste.
El diagnóstico se lleva a cabo después de la prueba de sangre en ayuno: si el
nivel de glucosa es de 100 a 126 mg/dl, según la Asociación Americana de Diabetes
(ADA), o de 110 a 126 mg/dl, según la propuesta de 1999 de la Organización Mundial
de la Salud (OMS), el paciente tiene pre-diabetes. Si es mayor a 126 mg/dl, el paciente
tiene diabetes, una enfermedad que no puede curarse, pero sí controlarse. El control se
logra a partir de una combinación de medicamentos hipoglucemiantes o insulina y de
cambios en el estilo de vida. Los hipoglucemiantes más utilizados en el IMSS
Oportunidades son la metformina, que ayuda a controlar la cantidad de glucosa en la
sangre, y la glibenclamida, que ayuda a estimular la producción de insulina del cuerpo.
Los cambios en el estilo de vida incluyen realizar ejercicio aeróbico treinta minutos
diarios cinco días a la semana, así como una dieta de reducción de peso baja en grasas
y azúcares refinadas y con un alto contenido de fibra.

                                                                                                               
66
Seguimos a Mol en referirnos a la historia que se cuenta de la enfermedad, no para sugerir falsedad o
creatividad cuestionable, sino para diferenciar el conocimiento que los médicos crean sobre “la diabetes”
de las diferentes diabetes que se pueden observar en la práctica.
      67  
   
 La falta de adhesión a este tratamiento conduce a un descontrol de los niveles de
glucosa que resulta en complicaciones agudas o crónicas. Las agudas son dos: la
cetoacidosis diabética y el estado hiperosmolar. Los criterios principales de la primera
son tener un pH arterial menor a 7.3 y glucemia mayor a 250 mg/dl, mientras que los de
la segunda son tener un pH arterial mayor a 7.3 y glucosa mayor a 600 mg/dl.67 En
ambos casos los pacientes pueden presentar la sintomatología específica de la
diabetes descrita aquí, deshidratación y entrar en un coma diabético. Las
complicaciones crónicas incluyen las neuropatías diabéticas, la nefropatía diabética y la
retinopatía diabética (pérdida de sensibilidad en las extremidades, deterioro de la
función renal y alteraciones de la retina a nivel vascular, respectivamente), aunque la
diabetes, al suprimir el sistema inmunológico, puede ocasionar cualquier tipo de
infección, es decir, tener complicaciones inespecíficas.
Esta es la historia que, con pocas variaciones, me narraron los médicos en el
hospital de Ixtepec acerca de la diabetes. Es un proceso cronológico de degeneración,
combatible si se toman ciertas medidas oportunas, que afecta por igual (con algunas
variaciones admitidas e incorporadas a la norma) a un cuerpo que, junto con la
enfermedad, es descrito como algo de cierto modo causal. ¿Pero qué pasa con esta
historia cuando reintroducimos las prácticas y la materialidad? Surge una imagen muy
diferente y mucho menos coherente. En la práctica, las cosas no siempre suceden en el
orden descrito (síntomas – estudio de sangre – diagnóstico – complicaciones), sino que
hay situaciones en las que primero hay un diagnóstico y luego hay síntomas; a veces
no hay síntomas a pesar de que los números o el tiempo los requieran; las
complicaciones pueden conducir al diagnóstico; la diabetes es controlable en ciertos
ámbitos y momentos y en otros el control se devela como una ilusión; la pre-diabetes
puede ser diabetes, al tratarse y ser “practicada” (enacted) como tal; un nivel de
glucosa arriba de 126 mg/dl no siempre es diabetes; y la idea de este diagnóstico
unívoco oculta las múltiples diabetes que se “practican” (son enacted) a partir de la
multiplicidad de tratamientos posibles, que ya hemos descrito. En cada una de estas

                                                                                                               
67
Cifras exactas obtenidas en García Rodríguez, et al., Complicaciones hiperglucémicas agudas de la
diabetes mellitus: cetoacidosis diabética y estado hiperosmolar hiperglucémico (2007).
      68  
   
“prácticas” (múltiples enactments), aparecen diferentes cuerpos. Traducidos,
transformados.
Al focalizar las prácticas y la materialidad, la diabetes y los cuerpos se muestran
múltiples y la historia que cuentan los médicos se devela como un mecanismo de
coordinación, así como una traducción de diferentes prácticas a un cuerpo biológico.
Como declara Mol en su libro sobre el cuidado de la diabetes, “los esquemas causales
de un libro de texto pueden mencionar ‘niveles de azúcar en la sangre’ como si
estuvieran dadas, pero en el consultorio nada nunca está ‘dado’. Primero, tiene que ser
medido. Tiene que haber una máquina, alguien que la opere, sangre fresca, y alguien
dispuesto a dar esa sangre. Representaciones del cuerpo como causalmente
coherentes dependen de las prácticas de examinación” (Mol 2009:38). Las “prácticas”
(enactments) de la diabetes no son producto de la interacción entre personas o agentes
humanos únicamente. La idea es tomar en cuenta todas las entidades que dan lugar a
esta diabetes, incluyendo los artefactos, la sangre, la aguja. Si no hay una prueba de
sangre, y un paciente que brinde la sustancia, no habrá ningún número para
representar a la glucosa en relación a una serie de parámetros pre-establecidos que la
relacionan con un mundo de ciencia e investigación y con las poblaciones donde se
realizaron estudios epidemiológicos. A la falta de cualquiera de estos elementos, la
diabetes no puede ser “practicada” (enacted) (por lo menos no como un nivel alto de
glucosa en la sangre).
Los médicos, al obviar estas prácticas, construyen la diabetes como una
enfermedad biológica y única, situada adentro del cuerpo: “Sucede seguido. Lo práctico
del enacting de una enfermedad se coloca entre paréntesis. La aterosclerosis se toma
como una enfermedad. El dolor del paciente es uno de los síntomas que salen a la
superficie, y las paredes vasculares engrosadas son llamadas la realidad subyacente
de la enfermedad” (Mol 2002:36). La diabetes en Ixtepec es todo esto, en relación: sus
prácticas y la historia que se teje para coordinarlas. Sin embargo, pacientes y médicos,
a pesar de ser necesarios para cada “práctica” (enactment), no tienen el mismo tipo de
acceso a todos. Los médicos no saben cómo es la diabetes fuera del hospital, y a los
pacientes, por ejemplo, no se les explican las decisiones en términos de cantidad y
elección de medicamento para el tratamiento (que conllevan diferentes “prácticas” o

      69  
   
enactments de diabetes y cuerpo). Asimismo, los médicos no cuentan a los pacientes la
historia de la diabetes como proceso así como me fue descrita a mí y como la reproduje
en este capítulo, sino que cuentan partes del proceso: si están mal, es porque no se
cuidaron; si no se cuidan, vendrán las complicaciones, por ejemplo.68 A continuación
analizaremos de manera detenida la “práctica” (enactment) de la diabetes como azúcar
en la sangre, las entidades de las cuales depende, y la coordinación entre aquella que
presenta síntomas y aquella que es “silenciosa”.

3.3 Una enfermedad silenciosa: azúcar en la sangre

El diagnóstico

La diabetes, pensada como enfermedad en términos biológicos y naturalistas, es

compleja, pero única/singular. Es una entidad fisiológica que puede medirse a través de
estudios y observarse, a veces, en forma de síntomas. Sin embargo, si incluimos en la
descripción de la enfermedad las tecnologías, materialidades y entidades que nos
permiten verla, medirla o leerla, la diabetes se multiplica. Los estudios realizados por un
grupo de biólogos del Salk Institute muestran que bajo el microscopio la diabetes puede
ser vista en los tejidos de diferentes órganos relacionados con el metabolismo, como lo
son el páncreas, el hígado, los músculos e intestinos (Salk Institute for Biological
Studies 2012). En cada órgano, a través de diferentes entes (microscopios de diferente
tipo), la diabetes se muestra como otra cosa: células que producen insulina, receptores,
genes (ver apéndice).
En el hospital de Ixtepec no se lleva a cabo investigación sobre la diabetes a un
nivel molecular, de modo que ahí no se ve bajo el microscopio (como la aterosclerosis
en el estudio de Mol), sino que se cuantifica. La diabetes es “practicada” (enacted)
como un número que los médicos interpretan como una representación de algo físico,
de un referente biológico. En esta sección exploraremos las diferentes maneras en que
                                                                                                               
68
La razón por la cual los médicos cuentan una historia diferente a los pacientes que a mi se relaciona con
ciertas nociones de cultura y pobreza. Realizan diferentes traducciones de la enfermedad para personas
que asumen son, en sus términos, más o menos ignorantes, o que han tenido más o menos acceso a la
educación. Asimismo, yo no era tratada como médica sino como antropóloga, en tanto que a pesar del
acceso a la educación no tenía el conocimiento que tienen ellos, de modo que encontré mucha reticencia a
explicarme los detalles más complejos del nivel molecular de la diabetes.
      70  
   
la diabetes es “puesta en práctica” (enacted) en el momento del diagnóstico.
Empezando por su constitución como algo que no se cura, pasaremos a su principal
“práctica” (enactment): la diabetes como azúcar en la sangre. Analizaremos a fondo las
entidades y prácticas que se requieren para que esta diabetes pueda darse en la
clínica. Más adelante, analizaremos la tensión entre los “prácticas” (enactments) de las
diabetes sintomática y asintomática, enfocándonos en la manera en que se coordinan,
los cuerpos que operan en cada una, las traducciones que se llevan a cabo de estas
prácticas para crear un cuerpo y una enfermedad biológicas, y por último, la manera en
que las traducciones y los mecanismos de coordinación que operan silencian el cuerpo
totonaco y la diferencia que implica.

Una de las maneras en que la diabetes es “practicada” (enacted) es a partir de lo que

se sabe o dice de ella. A pesar de que se brindan cursos de capacitación acerca de qué
es la diabetes, me fue imposible rastrear dónde o cuando se les da una primera
explicación a los pacientes sobre la diabetes. En cada área del hospital me informaban
que los pacientes llegaban ya diagnosticados, es decir, que ya se les había explicado
qué era la diabetes. Sin embargo, la mayoría de los médicos, tanto en el consultorio
como aquellos encargados de dar la capacitación, me dijeron que al momento del
diagnóstico lo primero que ellos explican es que la diabetes es “azúcar en la sangre”,69
y que es una enfermedad que “es para siempre”, que “ya no se les quita”. De modo que
la diabetes es “puesta en práctica” (enacted), por un lado, como algo que no se cura, lo
cual se pone en práctica de manera implícita cada vez que los pacientes hacen su visita
programada al hospital, pues las citas nunca dejan de estar programadas: o cada mes,
o cada seis meses, o cada año, hasta la muerte.
La diabetes como azúcar en la sangre, por el otro lado, es en primera instancia
una traducción: los médicos eligen explicar a los pacientes lo que ellos han aprendido
es un problema de producción de insulina y absorción de glucosa por parte de las
células sin utilizar términos biológicos ni referirse a un nivel celular.70 Más allá de esto,

                                                                                                               
69
En algunas ocasiones los médicos hacen referencia al páncreas y a la insulina, pero en la mayoría de los
casos no.
70
En el pueblo, como se verá más adelante, la diabetes también es azúcar en la sangre. Sin embargo, no
diremos que es así porque los médicos lo declaran, pues no hay manera de saber el origen de los términos,
      71  
   
para que la diabetes pueda ser “practicada” (enacted) como azúcar en la sangre es
necesario tener un número a partir del cual se puede diagnosticar al paciente. En la
historia que cuentan los médicos sobre la diabetes, este proceso de diagnóstico es muy
claro: “tú me llegas mañana con 127 de glucosa sin haber comido nada, eres diabética”
(Dr. Bermúdez, Ixtepec 2013). Sin embargo, como ya nos sugiere la frase “sin haber
comido nada”, un enfoque en la práctica revela que la “práctica” (enactment) de la
diabetes como un nivel de glucosa alto depende de una serie de entidades y cuerpos
en relación que pueden ser múltiples y variados, empezando por el número como el que
es “puesta en práctica” (enacted) la diabetes.
En primer lugar, esta cifra puede ser un diagnóstico —“Tiene 300 de azúcar,
tiene diabetes”— o puede reflejar el estado de una persona con diabetes —“tiene alta
su azúcar”. De modo que en relación a un cuerpo sin diabetes, el número puede
implicar ‘tener diabetes o no tener diabetes’, mientras que en relación a un cuerpo con
diabetes, el número indica ‘estar bien o mal controlado’. Inclusive los parámetros con
los que se relaciona el número varían entre estas dos situaciones.71 El resto de este
subcapítulo se enfocará únicamente en las “prácticas” (enactments) de la diabetes en el
momento del diagnóstico, mientras que el siguiente se enfocará en la diabetes
diagnosticada.
El diagnóstico de la diabetes en el consultorio se da en el momento en el que el
médico lee un número que le informan está relacionado con la sangre del paciente (la
representa, la traduce), y lo relaciona con otros números que conforman los parámetros
establecidos por los estudios epidemiológicos de la diabetes mellitus. 72 Pero, como
hemos dicho, no cualquier número, y no en cualquier situación. La Norma Oficial

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
y no es algo que nos competa en este trabajo. A su vez, lo que es la sangre como concepto biomédico y lo
que es la sangre entre los totonacos, no es lo mismo.
71
Un control se define por tener niveles de glucemia plasmática en ayuno de entre 70 y 130 mg/dl o de
Hemoglobina Glucosilada (HbA1c) por debajo de 7% (NOM 2010:4), mientras que, como veremos, la
diabetes se diagnostica a partir de los 126 mg/dl o 200 md/dl de glucosa en la sangre.  
72
Mol argumenta que en casos como este, los individuos incluyen a la población, en tanto que la manera
en que la enfermedad individual es “practicada” (enacted) depende de la epidemiología (2002:130). Sin
embargo, los estudios sobre los que se basa la Asociación Americana de Diabetes (sobre la que se basa la
Norma Oficial Mexicana NOM-015-SSA2-2010 para la prevención, tratamiento y control de la diabetes
mellitus) fueron y son realizados en poblaciones radicalmente distintas a la totonaca en Ixtepec. Los
efectos de que la población que el paciente totonaco incluye en su relación con el NOM sea una
completamente diferente, se analizará en el capítulo cuarto, La Fuga.
      72  
   
Mexicana NOM-015-SSA2-2010 para la prevención, tratamiento y control de la diabetes
mellitus (NOM), sobre la cual se basa la mayoría de los médicos y que coincide en gran
parte con los parámetros de la Asociación Americana de Diabetes (ADA), define como
un caso confirmado de diabetes “a la persona cuyo diagnóstico se corrobora por medio
de laboratorio: una glucemia plasmática en ayuno ≥ 126 mg/dl; una glucemia plasmática
casual ≥ 200 mg/dl; o bien una glucemia ≥ 200 mg/dl a las dos horas después de una
carga oral de 75 g de glucosa anhidra disuelta en agua, criterios diagnósticos de
diabetes, en el Sistema Nacional de Salud” (NOM-015-SSA2-2010 2010:4). De modo
que el número que es la diabetes no siempre es el mismo, sino que varía dependiendo
del estado en el que se encuentra el cuerpo: en ayuno, no en ayuno, en ayuno tras
haber ingerido 75 g de glucosa disuelta en agua.
Vemos, pues, que para que la diabetes pueda ser “practicada” (enacted) como
un número que se traduce como azúcar en la sangre, este número debe relacionarse
con un cuerpo específico, y con los parámetros establecidos por la norma. Aquí la NOM
es a la vez una entidad necesaria para la “práctica” (enactment) de la diabetes como
azúcar en la sangre, y un mecanismo de coordinación, en tanto que incluye cierta
multiplicidad y variación (entre cuerpos y números), que establecidos como la “norma”,
forman parte de las posibilidades normales de expresión y diagnóstico de “una
enfermedad” como referente biológico. Sin embargo, no todos los médicos siguen los
parámetros de la NOM y de la ADA, sino aquellos establecidos por la OMS en 1999. Lo
que varía es la posibilidad de desarrollar diabetes: mientras que los primeros
parámetros definen los 100 mg/dl como pre-diabetes, la OMS la establece a partir de
los 110 mg/dl. Esto tiene un efecto sobre la “práctica” (enactment) de la diabetes pues
la pre-diabetes tiende a ser “practicada” (enacted) como diabetes en el hospital de
Ixtepec. En este sentido, la diferencia entre la OMS y la NOM puede determinar el que
la diabetes sea o no “practicada” (enacted).73
Comenzamos a ver que la diabetes como número, como azúcar en la sangre,
depende de muchas entidades. Depende de un paciente dispuesto a dar sangre, de
una enfermera que aplique la prueba, de un médico que lea los resultados y de los
                                                                                                               
73
Las diferentes “prácticas” (enactments) de pre-diabetes (como un nivel de glucosa de 110 mg/dl y de
100 mg/dl, respectivamente) se coordinan a través de la distribución entre médicos: el diagnóstico sólo
involucra a un experto, y es él el que determina si su paciente está o no está enfermo.
      73  
   
parámetros establecidos por los estudios epidemiológicos con los que el médico
relaciona el número. Si falta cualquiera de estos elementos, la diabetes como un
número en relación a otro no puede ser “puesta en práctica” (enacted).
A Doña Catarina, por ejemplo, le aplicaron mal la prueba de glucosa en
Cuetzalan. Este estudio implica retirar sangre de un cuerpo en ayuno y después darle
75 g de glucosa para observar el trabajo del páncreas, como estipula la NOM. Después
de dos horas se le saca más sangre y si el nivel de glucosa es de 200 mg/dl o más, el
paciente es diabético. Doña Catarina fue, tomaron su sangre, y volvió al médico con un
número. Sin embargo, la prueba no se hizo de acuerdo con los parámetros
establecidos. El médico irritado exclama que la torturaron: en lugar de darle dos
piquetes le dieron cuatro y en lugar de darle 75 g de glucosa, le dieron 100 g. El número
que presenta Catarina en su hoja de resultados no puede relacionarse con los
parámetros, de modo que no puede ser “practicada” (enacted) como diabetes: hay que
repetir el estudio.
También sucede muy seguido que hay sangre y hay un número, pero no hay un
médico que lo relacione con los parámetros y por lo tanto, no hay diabetes. Pedro
Vázquez antes de acudir al IMSS había ido con varios médicos particulares. Los
estudios que trae de esas citas muestran que tuvo un nivel de glucosa de 105 mg/dl en
una ocasión y de 112 mg/dl en otra. Según la NOM, esto puede ser pre-diabetes o
incluso diabetes, pero ningún médico se lo había mencionado al paciente, de modo que
antes de acudir al IMSS, la diabetes no había sido “puesta en práctica” (enacted). Aquí
se vuelve evidente que sin importar la condición del paciente antes de entrar al hospital,
este no tenía diabetes, en tanto que ésta no había sido “practicada” (enacted). Mol
describe esta situación en el caso de una paciente con aterosclerosis: “cualquiera que
fuera la condición de su cuerpo antes de entrar a la sala de consulta, en términos
etnográficos, la Sra. Tilstra aún no tenía esta enfermedad antes de visitar al doctor”
(Mol 2002:22). Es después del diagnóstico que viene la explicación del proceso que lo
precedió (por parte del médico), y como veremos en la tercera parte de este trabajo, la
búsqueda entre las memorias del paciente totonaco por el momento que causó la
entrada de la enfermedad.

      74  
   
 También llega a suceder que un número que en relación al NOM normalmente
indicaría diabetes, no lo hace. Normalmente se realiza un segundo estudio para
confirmar el diagnóstico y en ocasiones éste contradice al primero, de modo que a
veces una glucosa alta es “practicada” (enacted) como diabetes y a veces no: en estos
casos los objetos son diferentes. Estos se coordinan de dos maneras. La primera es
estableciendo una jerarquía entre los estudios según la cual aquel que saca sangre de
una vena del brazo es más confiable que el que la toma del dedo. La segunda es
asumiendo que el paciente erró al declarar que venía en ayuno. Quizá se le olvidó,
quizá no entendió la pregunta, quizá la respuesta se perdió en la traducción de
lenguajes. Ambos mecanismos de coordinación tienen un efecto secundario: crean al
cuerpo y a la diabetes como un objeto físico, real, natural y medible. Si enfocamos la
tensión entre los dos objetos que resultan de las dos pruebas de sangre vemos que el
nivel de glucosa no es una ventana hacia “la” realidad objetiva. La diabetes como
referente único y objeto biológico necesita ser creada de ese modo. A través de su
coordinación, esta contradicción es desplazada y colocada fuera del cuerpo objetivo, en
la tecnología o en el error humano y subjetivo.
Hemos visto hasta ahora que la diabetes “practicada” (enacted) como azúcar en
la sangre es altamente variable y requiere de una serie específica de cuerpos,
contextos, materiales y entidades puestas en relación de maneras específicas. A
continuación exploraremos las diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes en
relación a los síntomas.

Dos diabetes: sintomática y asintomática

Hay situaciones en las que la diabetes es “practicada” (enacted) como glucosa alta o
azúcar en la sangre sin síntomas, mientras que en otros contextos la diabetes es
“practicada” (enacted) como uno o varios síntomas que se confirman a través de los
estudios de sangre. El primero es el más común y sucede cuando se hace una prueba
de sangre durante una cita de rutina a la cual el paciente se ve obligado a acudir para
obtener el apoyo de Oportunidades. 74 El segundo ocurre cuando el paciente habla

                                                                                                               
74
Esta tesis no busca criticar el apoyo que brinda Oportunidades a las familias indígenas. Todo lo
contrario. Sin embargo, este programa determina la dinámica en el consultorio y juega un papel
      75  
   
acerca de ciertos malestares que el médico relaciona con la diabetes y traduce en
síntomas. Existe una tensión entre ambos, en tanto que sus objetos no coinciden: una
diabetes silenciosa y otra con síntomas que en la práctica no son lo mismo.
La co-existencia de estas dos “prácticas” (enactments) diferentes es coordinada
de tres maneras. En primer lugar, los médicos tienden a distribuirlos temporalmente,
explicando ambos como partes de un mismo proceso. Como declara el Dr. Torres, “la
triada de síntomas de la diabetes no se observa hasta aproximadamente los 200. Antes
no hay síntomas” (Ixtepec 2014). O en palabras de la Dra. Cynthia de la O, “no
necesariamente tiene que haber síntomas de diabetes. Son silenciosas. Cuando
empiezan a tener síntomas es porque llevan más de un año” (Ixtepec, 2013). En
segundo lugar, en todos los casos se privilegia el cuerpo-objeto (que se traduce en un
cuerpo biológico y universal) sobre el cuerpo-sujeto. De modo que si no hay síntomas
pero sí un nivel alto de glucosa, éste determina el diagnóstico, y si hay síntomas, el
diagnóstico no se hace definitivo hasta no haberse confirmado con una prueba de
sangre. Por último, los médicos atribuyen la falta de síntomas a la ignorancia del
paciente: no es que no existan, físicamente, sino que los pacientes no saben lo que son
y no los reconocen. La Dra. de la O explica que ya que “la mayoría no los conoce…
pasan desapercibidos” (ibídem). Así, los síntomas se establecen como tales después
del diagnóstico, de manera retrospectiva. En esta explicación, la diabetes emerge como
algo perteneciente al ámbito médico, por lo menos en términos del conocimiento acerca
de la enfermedad. La tensión entre dos “prácticas” (enactments) diferentes de la
diabetes se constituye así como algo inherente a la enfermedad: los médicos la llaman
una enfermedad silenciosa.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
importante en el tratamiento de la diabetes en Ixtepec, en tanto que la mayoría de los que acuden a la
capacitación y a los ejercicios cuentan con este apoyo económico. Es en relación a esto que emerge otro
conflicto explícito entre médicos y pacientes en Ixtepec, pero relacionado de manera indirecta con la
diabetes: los médicos explican que no logran entender que haya que presionar a los pacientes para acudir a
un servicio que en otros lugares y contextos es muy cotizado. El conflicto se neutraliza en el discurso
médico que se lo explica a partir de la ignorancia del paciente. Por el otro lado, el programa mismo oculta
conflictos (o coincidencias) potenciales, pues es imposible saber qué decisiones se tomarían si no
existiera. Lo que es importante resaltar es que la relación de poder que surge de este apoyo da lugar a una
dinámica de regaño y presión a la cual los pacientes que “agradecerían el apoyo” no son sometidos del
mismo modo.
      76  
   
 Los médicos, en la historia que cuentan sobre la diabetes, distinguen la
sintomatología específica, síntomas inespecíficos y complicaciones. Pero en el
momento del diagnóstico la diabetes llega a ser “practicada” (enacted) como cualquiera
de estas (no como el proceso físico, causal y cronológico expuesto en la historia). En el
consultorio la diabetes puede ser un dolor de cabeza, fatiga, hambre, sed, orinar
mucho, una infección, una herida que no cierra, pérdida de la vista, entre muchas otras
cosas (aunque siempre seguido por un estudio de sangre que lo confirma y que es
relacionado con estos síntomas).
Según la síntesis que realizó la Dirección General de Epidemiología en el 2013,
las principales causas registradas de diagnóstico de diabetes en México fueron “no
relacionada[s] con la DM”. Sin embargo, estos síntomas o padecimientos que en la
historia de la diabetes son procesos ocultos bajo la piel que no tienen que ver con la
diabetes mellitus de manera directa y causal, en el contexto clínico llevan al médico a
declarar que el cuerpo-paciente tiene diabetes, y esta historia pocas veces se le cuenta
a los pacientes. La segunda causa principal es la necrobiosis (complicación crónica) y
la tercera el estado hiperosmolar (complicación aguda) (Dirección General de
Epidemiología 2013:13, ver apéndice para el resto de la tabla). Vemos cómo la práctica
no sigue el orden expuesto en la historia causal que cuentan los médicos. No aparecen
síntomas que llevan a un diagnóstico, después del cual pueden aparecer
complicaciones si no se controla. En efecto, las complicaciones pueden aparecer antes
del diagnóstico, o este se puede dar sin síntomas. Tomando en cuenta que todas las
posibles complicaciones, síntomas específicos e inespecíficos, infecciones y efectos
posibles de la diabetes, pueden y suelen ser “practicados” (enacted) como diabetes al
momento del diagnóstico (y después), surge un objeto múltiple que pareciera pudiera
ser cualquier cosa, ser el mal.
La “práctica” (enactment) de la diabetes como cualquiera de los síntomas o
efectos adversos en el cuerpo no depende únicamente de un cuerpo-paciente dispuesto
a dar sangre, como analizamos para el caso de la diabetes como azúcar en la sangre,
sino de las palabras de este paciente. El médico hace preguntas y el paciente describe
dolores o padecimientos y juntos constituyen el síntoma: “Cuando doctor y paciente
actúan juntos en la sala de consulta, juntos dan forma a la realidad de las piernas

      77  
   
adoloridas del paciente” (Mol 2002:27). Doña Margarita recuerda cómo la
diagnosticaron: “Tenía sed, tomaba 10 litros de agua, quería yo acabármela. En dos
noches quedé delgada, como árbol que acabó de gotear. Estuve así tres días. Ya
después me llevaron al hospital.” En el consultorio, el médico hace preguntas sobre
estas sensaciones-traducidas-en-síntomas y junto con las respuestas del paciente se
constituyen como una enfermedad, sin importar cuál haya sido el estado del paciente
antes de entrar al consultorio. En este sentido el cuerpo que es “puesto en práctica”
(enacted) a través de la diabetes como síntoma (como dolor de cabeza, como infección,
como coma), es un cuerpo-sujeto que posee información que el médico debe interpretar
y traducir en una enfermedad y en un cuerpo-objeto.
En el caso sin síntomas, la diabetes es “practicada” (enacted), como hemos visto
ya, como azúcar en la sangre. En este caso no se requieren las palabras del paciente,
sino únicamente su sangre (y su cooperación para darla). En este sentido el cuerpo del
paciente no es pasivo, pues colabora con las enfermeras y con los médicos para que la
diabetes pueda ser “puesta en práctica” (enacted) (Mol 2009:38), pero sí emerge como
un objeto al que el médico tiene acceso, y el sujeto mismo no. En la “práctica”
(enactment) de la diabetes como un número, el diálogo no es entre médico y paciente
(como cuerpo-sujeto poseedor de información que requiere de traducción), sino entre el
médico y el cuerpo-objeto —creado de ese modo en ese momento y en esa relación—
directamente. Después, el médico informa al paciente sobre el estado de su cuerpo. En
el momento del diagnóstico esto se vuelve evidente cuando el paciente acude con el
médico por cumplir con el programa de Oportunidades y sin tener molestias, “sale con
diabetes”. Una de las conversaciones más recurrentes después del diagnóstico de la
que fui testigo sugiere esta dinámica:

Médico: ¿Cómo se siente?

Paciente: Bien
Médico: Tiene alta el azúcar, anda mal.

Vemos que la diabetes aquí es “practicada” (enacted) como algo que sólo los médicos
pueden determinar, que está localizado en la sangre, a donde sólo los médicos del

      78  
   
IMSS tienen acceso. Esto coincide, como veremos en la tercera parte, con el hecho de
que la diabetes nunca es diagnosticada fuera del hospital.
Sin embargo, el diagnóstico no siempre es aceptado. Por lo general, el paciente
acepta el diagnóstico y la diabetes es “practicada” (enacted) como lo determina el
médico (por lo menos dentro del hospital, pues las traducciones que se llevan a cabo y
lo que es la diabetes entre los totonacos no lo sabremos hasta no mover la mirada a
otros espacios y a otros modos de conocer y estar en el mundo). No obstante, hay
casos en los que el diagnóstico de diabetes es rechazado por el paciente. Varios
médicos relatan que uno de los problemas más comunes a los que se enfrentan es que
el paciente diabético no acepte que lo es: “El diabético dice ‘yo no estoy enfermo’” (Dra.
de la O, Ixtepec 2013); o “reclama: ‘es que yo no soy, no sé por qué me mandan traer’”
(Maricruz Olivares, Ixtepec 2013). En este caso la diabetes es “practicada” (enacted)
como enfermedad por parte del médico y no por parte del paciente. Si consideramos
que los dos actores están inmersos en proyectos diferentes de invención de lo dado y lo
construido, podemos declarar que nos encontramos ante un equívoco explicitado en la
forma de un conflicto de voluntades en el contexto del consultorio y el diagnóstico. El
que algunos pacientes totonacos nieguen estar enfermos sucede únicamente cuando la
diabetes es “practicada” (enacted) como azúcar en la sangre sin síntomas. Surge de
una situación en la que se ven obligados a ir al hospital a pesar de estar bien, y reciben
la información de que están enfermos. Si “llevamos a serio” su aseveración, esto
sugiere un concepto de enfermedad en relación al cuerpo, diferente a la del médico.75
Los médicos con los que hablé al respecto explicaban este conflicto de
voluntades como un problema de orden psicológico y emocional. Me decían que los
pacientes no quieren aceptar que están enfermos, que les cuesta trabajo asimilarlo.
Esta explicación coordina una azúcar alta que es “practicada” (enacted) como diabetes
por el médico y que no lo es por el paciente (multiplicidad sensu Mol). Al mismo tiempo,
neutraliza la “pluralidad” y oculta la diferencia entre las nociones de cuerpo y

                                                                                                               
75
Nos habla al mismo tiempo de una relación muy diferente entre paciente y médico del que se establece
en contextos donde la persona acude al médico al que confiere autoridad cuasi-absoluta en términos de
conocimiento sobre el cuerpo y las enfermedades. En Ixtepec esta confianza varía, y la autoridad sobre el
cuerpo no se le confiere únicamente al médico alópata sino al curandero, e inclusive no se le confiere
autoridad absoluta a ningún médico.
      79  
   
enfermedad que al vincularse, producen un equívoco. Coloca el conflicto en un ámbito
emocional (subjetivo y cuestionable) y dejar el cuerpo-objeto, lo biológico y natural, sin
cuestionar.
Resulta interesante que los médicos expliquen esta “negación” o reticencia a
“aceptar” el diagnóstico (que para el médico se basa en una realidad dada y natural) a
partir de otra “práctica” (enactment) de la enfermedad que exploraremos más adelante:
la diabetes como muerte. Declaran que los pacientes no quieren aceptar el diagnóstico
porque muchas veces “para ellos, diabetes es igual a muerte”. Estas dos “prácticas”
(enactments) de la diabetes definidas por los pacientes totonacos —‘la no diabetes’ y
‘diabetes igual a muerte’— son, en efecto, opuestas. Los médicos las unen en tanto que
las declaran “erróneas” (es decir, que no coinciden con el referente biológico que es la
diabetes para ellos), así como haciendo que la una explique a la otra: si no quieren
aceptar que tienen diabetes, es porque piensan que significa muerte.

Hemos explorado las “prácticas” (enactments) de una diabetes con síntomas y una
diabetes asintomática, así como los cuerpos que operan a través de éstas: el cuerpo-
objeto conocible y el cuerpo-sujeto traducible en el primer caso, y el cuerpo-objeto que
excluye al cuerpo-sujeto en el segundo caso. Al mismo tiempo que estos cuerpos son
“puestos en práctica” (enacted) y que las diferentes prácticas de la diabetes son
coordinadas, se está llevando a cabo la traducción y producción de un cuerpo biológico
y, ligado a ello, el silenciamiento de la posibilidad de diferencia entre éste y el cuerpo y
la realidad totonaca.
He hablado de referentes que no son fijos, y de un alejamiento del binomio
occidental naturaleza-cultura, pero esto no significa que no exista un cuerpo biológico y
natural (es decir, universal) en el contexto intercultural en el que se enfoca esta tesis. A
pesar de que no es con este cuerpo como “Cosa-en-sí” (Viveiros de Castro 2010:56)
con el que estamos tratando, éste está siendo creado constantemente en el hospital
junto con la enfermedad como condición del mismo, física y universal. Podemos pensar
esta creación como parte del proceso de convencionalización de la cultura de los
médicos. Lo que nos interesa subrayar, es que son en parte estas traducciones las que
silencian la diferencia y crean “el cuerpo” en Ixtepec como un homónimo, pues siendo

      80  
   
biológico y universal, no deja espacio a la diferencia. A continuación exploraremos
estas traducciones y silenciamientos en la diabetes tanto con, como sin, síntomas.
En el caso de la diabetes con síntomas el médico se ve inmerso en un proceso
de traducción en tanto que busca relacionar lo que narra el paciente con las
características de alguna enfermedad definida por la biología. Como explica Good con
base en una serie de estudios de antropología médica, el “‘modelo médico’ típicamente
utilizado en la práctica clínica y en la investigación asume que las enfermedades son
entidades universales biológicas o psicosociales que resultan de lesiones somáticas o
de disfunciones. Éstas producen “señales” o anormalidades fisiológicas que pueden ser
medidas a través de procedimientos clínicos y de laboratorio, así como “síntomas” o
expresiones de la experiencia de aflicción, comunicado como un conjunto ordenado de
quejas” (Good 2010:65). El diagnóstico en este caso es la “interpretación de lo síntomas
de los pacientes relacionándolos a sus fuentes funcionales y estructurales en el cuerpo
y a las entidades patológicas subyacentes” (ibídem).
El cuerpo emerge de esta traducción como un ente “natural”, y por lo tanto
coherente y singular.76 Las preguntas que el médico hace al paciente para obtener
información sobre potenciales síntomas también forman parte de este proceso de
traducción de cuerpos, en el que el cuerpo-sujeto y el cuerpo-objeto que son el paciente
(construidos así por la “práctica” o enactment de la diabetes determinado por el médico)
son comparados y hechos corresponder con el cuerpo biológico. Las preguntas
traducen en tanto que emergen ellas mismas de una concepción específica del cuerpo
biológico enfermo y se dirigen a obtener información específica que pueda “reflejar” lo
que la enfermedad está causando dentro del cuerpo; es decir, no se hace cualquier
pregunta. Este proceso se lleva a cabo incluso cuando la diabetes es “practicada”
(enacted) sin síntomas, pues el médico tiende a hacer preguntas al paciente para
confirmar el diagnóstico.
La traducción y producción constante del cuerpo biológico como un referente
físico y universal se crea y cimienta en el denominado “Resumen clínico y exploración
física.” Esto sucede de dos maneras. En primer lugar, se utiliza un lenguaje clínico y
                                                                                                               
76
Esto sucede a pesar de que los síntomas no se toman como un conjunto, sino que se filtran. Mientras
que sed y fatiga pueden significar diabetes, el dolor en el hombro corresponde a otro padecimiento y a otro
médico especialista.
      81  
   
biológico que traduce una “declaración subjetiva” en un síntoma o en una condición del
cuerpo reconocido por el ámbito médico en general. Este lenguaje de las biociencias es
“altamente técnico” y parte del modelo clínico descrito por Good, es decir, se “basa en
una visión de las ciencias naturales sobre la relación entre lenguaje, biología y
experiencia” (B. Good & M. Good 1981 en Good 2010:65). A veces parece rayar en lo
absurdo, cuando el médico lee que la paciente tiene “distención abdominal ocasional”,
por ejemplo, y le pregunta “¿Dónde le duele la pancita?”. En el caso de un paciente con
diabetes, el resumen clínico traduce y filtra todas las maneras en que la enfermedad
está siendo “practicada” (enacted) en el caso en cuestión, así como las descripciones
del paciente-sujeto, y expone sólo aquellos elementos que pueden ser observados y
medidos en el cuerpo biológico, y por lo tanto comparados dentro del ámbito científico:
“Mujer de 73 años, dislipidemia controlada, glucosa 110 urea 66 bun 31 creatina 0.6ac.”
El Dr. Torres me explica que el nivel de glucosa se refiere a la diabetes, mientras que el
resto nos habla del funcionamiento del riñón.
En segundo lugar, es en el resumen clínico donde la historia cronológica y causal
que cuentan los médicos sobre la diabetes se explicita. Las diferentes “prácticas”
(enactments) de la diabetes se coordinan al distribuirse en diferentes puntos de un
proceso patológico, y a los efectos en el cuerpo se les categoriza en tanto síntoma o
complicación. Se expone el estado actual del paciente y después el tratamiento
recomendado. Algo similar ocurre en el hospital holandés que describe Mol: “[t]odo el
papeleo sobre un paciente se unifica en una carpeta. Los resúmenes convierten las
aterosclerosis específicas de un paciente en un objeto único (single)” (2002:56). Ese
objeto único se construye así como una enfermedad biológica, un referente externo y
físico, una condición del cuerpo que puede medirse como glucosa en la sangre y que
tiene diferentes síntomas. Al mismo tiempo, el cuerpo se constituye de igual forma:
después de la “exploración física” se anotan el peso, la estatura y la presión (tensión
arterial) del paciente. Es decir que a la vez que unifica las “prácticas” (enactments),
traduce el cuerpo. Al final de cada consulta, el resumen se entrega al paciente (como
diciendo, aquí está tu cuerpo, sácale copias).
Hemos visto cómo se crea el cuerpo biológico en el contexto del hospital IMSS
Oportunidades, pero ¿cómo se silencia el cuerpo totonaco, como aquí sugerimos que

      82  
   
sucede? Esto sucede en varios momentos, por varias vías. Ningún mecanismo engloba
a los otros y ninguno silencia la diferencia (como si fuera algo total) por completo por sí
mismo. Lo que se presenta aquí son situaciones —relaciones equívocas— que hacen
del cuerpo un homónimo, en lugar de un sitio de conflicto o de aparente malentendido.
Asimismo, estos mecanismos no son fallas que una vez identificadas se puedan
corregir, son equívocos (bases o posibilidades de relación, siguiendo a Viveiros de
Castro) y son relaciones de poder entre dos culturas diferentes. Esto tampoco significa
que sean infranqueables o inmodificables, tema que abordaremos en el Epílogo de esta
tesis.
En el caso de la diabetes sin síntomas el silenciamiento es efecto en gran parte
de la “práctica” (enactment) del cuerpo como objeto. En el diálogo por excelencia entre
el cuerpo-objeto y el médico no hay lugar para nada (o nadie) más. No solo silencia el
cuerpo-sujeto en el sentido de que éste vive y percibe la enfermedad y su cuerpo de
modo subjetivo (pero importante), sino que se silencia la diabetes aprehendida y
constituida desde una noción de cuerpo totonaco que se pone en juego a través de los
conceptos de vida y enfermedad y que buscamos develar aquí al mover nuestra mirada
al pueblo. El diálogo es cerrado, el médico habla con la sangre e informa al paciente.
Esto va más allá de una simple falla de comunicación rectificable a partir de una o dos
preguntas más en la consulta, pues implica un concepto del cuerpo-objeto como
biológico y universal a la realidad (única) a la cual pueden acceder de manera directa
los estudios. Esto no deja espacio para la pluralidad, para la existencia de diferencia
profunda o radical, ni para la escucha.
Este silenciamiento, más allá de suprimir una posibilidad de la expresión de
disyuntivas, crea una relación específica entre médico y paciente, en tanto que una de
las principales tareas de la medicina clínica es el “tratamiento racional dirigido a la
intervención en los mecanismos de la enfermedad” (Good 2010:65). Esta intervención
toma precedencia, de modo que es una obligación ética y moral del médico intervenir
en el cuerpo, aunque esto requiera presionar o regañar, o cualquier otro método de
comunicación violento.
Las preguntas que los médicos plantean a los pacientes —y que hemos
identificado como herramientas para, y a la vez producto de, una traducción del/al

      83  
   
cuerpo biológico— fungen como otro mecanismo de silenciamiento de la pluralidad de
cuerpos y diabetes, tanto en el caso de la diabetes asintomática como en el de la
sintomática. La diabetes, según su definición y descripción oficial, tiene una serie de
causas posibles que son irrelevantes para el diagnóstico e incluso para el tratamiento
de la enfermedad (genética, desnutrición infantil, etc.). En la clínica las preguntas
relevantes para poder realizar un diagnóstico que no se hayan identificado en el
examen físico (como el sobrepeso), se refieren a los síntomas. Este simple hecho
oculta una de las mayores diferencias entre la diabetes médica y la totonaca, como
veremos más adelante: su etiología.
Sin embargo, a pesar de que la voz del paciente es silenciada en gran medida (y
a través de ello la diferencia, si consideramos que ya que en la clínica toda acción es
determinada o prescrita por los médicos, la única vía para acercarnos a una concepción
totonaca de la diabetes y el cuerpo es a través de esta voz), este silencio no es
absoluto ni mucho menos. Hay muchos casos en los que el paciente describe un
síntoma que no coincide con un objeto definido por la biología. En estas situaciones el
médico coordina esta no-coherencia filtrando las narrativas del paciente a partir de una
noción multiculturalista —es decir, naturalista— de “creencia”. Es decir, que asume que
hay un mundo natural y un cuerpo físico a los que tienen acceso, y que hay diferentes
representaciones culturales de esta naturaleza que se expresan en forma de creencias.
Cuando un paciente narra un padecer para el cual no es posible “identificar” un
“referente empírico”, “se cuestiona la significatividad misma de la queja. Tales quejas…
suelen explicarse como reflejos de las creencias o estados psicológicos de los
pacientes, es decir, opiniones subjetivas y experiencias que pueden no tener base en
un trastorno fisiológico y por lo tanto, en la realidad objetiva” (Good 2010:65). Como
consecuencia, cuando surgen estas narrativas en el consultorio, se ignoran, se
descartan, y definitivamente no se anotan en el resumen clínico.
En ocasiones la noción de creencia que opera en el contexto intercultural del
hospital en Ixtepec conlleva un carácter de “error” o “falso” implícito (en tanto que no
coincide con una realidad natural) que se cita como razón para no tomar en cuenta las
narrativas de los pacientes en su totalidad. La Dra. de la O, por ejemplo, me explicó que
la idea de que el susto causa la diabetes, compartida por los pacientes totonacos, es “la

      84  
   
mala creencia.” Continuó: “si también les preguntas, ellos dicen "me enojé", pero
pregúntales [de] su familia: su mamá es diabética, su papá es diabético, tiene hermanos
diabéticos... O sea la mayoría van a serlo. Y ellos tienen la creencia que por el susto
empezaron con la diabetes. No… pobrecitos de los médicos. Con los pacientes que
llegan, los sustazos que nos llevamos y todavía no me he hecho diabética. O sea creo
que esa teoría no, no se aplica.” Aquí pudiéramos agregar: a la naturaleza. No se aplica
a la naturaleza. En este caso, la creencia es algo determinado por una cultura y que no
se refiere o representa algo natural. “Ellos siguen aferrados en algunas creencias. No
se las vamos a quitar, pero...”
En otras ocasiones aquello que no “se aplica a la naturaleza” se filtra, no
necesariamente por ser falso, sino por ser irrelevante al diagnóstico. En una consulta el
Dr. Bermúdez le indica a una mujer anciana que cuando se bañe se revise los senos
para ver si hay bolitas. Su hija contesta que ya tiene. “¿Cómo?” Ella explica que cuando
la baña le salen bolitas en la piel, en la espalda, y se le caen. El doctor se nota un tanto
incrédulo y les dice que vengan a verlo cuando eso pase. En el resumen clínico no
menciona nada de esto, y se enfoca únicamente en el dolor de cabeza que refirió:
“cefalea localización frontal”.
En otra ocasión, un paciente cuyo resumen clínico indica que tiene problemas en
los pulmones le explica al Dr. Torres que le suena una gota de agua en la cabeza
cuando está dormido:
- “Qué raro.”
- “Y estornudo mucho cuando termino de comer.”
El doctor no responde. Segundos después le pide al paciente que inserte el dedo en un
aparato que mide la oxigenación del pulmón. De una manera sutil, el doctor pasa de
dialogar con el cuerpo-sujeto a dialogar con el cuerpo-objeto, sobre el cual es experto.
En ninguno de los dos ejemplos podemos saber que el médico esté en desacuerdo, o
que le parezcan “falsos” los síntomas, pero al no poder hacer que coincidan con una
condición definida por la biología, se filtran, se ignoran, y a la vez, se produce el cuerpo
biológico y la enfermedad biológica.77

                                                                                                               
77
Las “creencias” se filtran o ignoran únicamente cuando no contradicen las indicaciones del médico: “Si,
salen con su licuado de nopal, de alpiste para el colesterol. Está bien, mientras sigan tomando sus
      85  
   
 Las denominadas “creencias” que surgen de las narrativas de los pacientes no
siempre se ignoran por no tener un referente biológico, sino porque se les reconoce
como representaciones débiles de la realidad. Volviendo al ejemplo del susto que
ocasiona la diabetes, varios médicos me explicaron que una fuerte impresión sí puede
desencadenar la diabetes, pero que la predisposición genética ya estaba, así como
factores de riesgo como la obesidad. El Dr. Torres, médico interno, me explicó que “eso
piensan ellos, y sí puede afectar…” pues sí hay una carga hormonal durante un susto
que puede desencadenar la enfermedad, pero ya traen predisposición genética (Ixtepec
2013). El Dr. Bermúdez por su parte me dijo que el evento (el susto) puede alterar un
poco el metabolismo, pero que el daño ya estaba hecho y que más bien las personas
se dan cuenta de las cosas después de un susto, un accidente o una discusión porque
“se ponen un poquito más susceptibles” (Ixtepec 2013). En este sentido las creencias
de los totonacos son parcialmente atinadas (potencialmente empíricas), parcialmente
aplicables a la naturaleza, pero al final irrelevantes en el consultorio e irrelevantes para
el diagnóstico, pues éste se basa en métodos científicos (“mejores”) para acercarse a la
naturaleza.78
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
medicinas” (Dr. Torres, Ixtepec 2013). Es decir, se pone en efecto una lógica naturalista según la cual en
el mundo pueden co-existir diferentes representaciones de la naturaleza, pero la representación médica y
científica tiene un acceso epistemológico privilegiado a la naturaleza (es decir, tiene “la razón”).
78
Resulta de gran interés el hecho de que no nos fue posible identificar ningún estudio científico que
relacione el susto (como emoción, como estrés) con el inicio/desarrollo de la diabetes. Existen algunos
estudios que establecen una relación entre el estrés (pensado en términos biológicos como reacción de
pelea o huida ante un estímulo) y la diabetes, en tanto que éste ocasiona una liberación de hormonas y una
estimulación del metabolismo por parte de la tiroides que pueden afectar los niveles de azúcar en la
sangre. Sin embargo, hay pocos estudios al respecto y todos se refieren al efecto del estrés en pacientes
diabéticos, no al estrés o susto como causa de la enfermedad. En el 2002, Poss y Jezewski publicaron un
estudio acerca del papel que juega el susto en los “modelos explicativos” de los habitantes mexicanos de
El Paso, Texas sobre la diabetes tipo 2. En este artículo identifican únicamente dos estudios que
consideran “la relación entre el estrés psicológico y diabetes tipo 2” (Poss y Jezewski, 2002: 363). Estos
estudios (uno entre sujetos holandeses y uno entre agricultores mexicano-americanos) concluyen
únicamente que aquellos individuos que habían sufrido un número mayor de eventos estresantes a lo largo
de su vida tenían mayores posibilidades de desarrollar diabetes tipo 2 que aquellos que no habían tenido
tales experiencias (Mooy et al. 2000 y Sheder 1988 en Poss y Jezewski 2002:363). De modo que resulta
interesante que la gran mayoría de los médicos coincidiera con que el susto probablemente podía
desencadenar la enfermedad (o incluso con que esto estuviera comprobado). Este hecho nos lleva a una
problemática mayor: el hecho de que el susto causa la diabetes en todo el país (poniendo a un lado las
definiciones específicas de la diabetes y del susto en cada lugar). Todos los estudios de diabetes entre
mexicanos en Estados Unidos revelan que la causa principal para la enfermedad es el susto. Lo mismo con
estudios entre indígenas en México que mencionan la diabetes. ¿Y a quién no le han dicho que se coma un
pan o se tome un mezcal después de un susto? ¿Por qué se sabe algo de manera tan difundida?
      86  
   
 El que los médicos lleven a cabo una filtración en referencia a la constitución del
cuerpo desde la biología o el conocimiento biológico no implica que ellos sean la
biología o la medicina alópata, o que no estén inmersos ellos mismos en una “cultura”.
Más allá de que no actúen asumiendo que todo aquello que no es biología es creencia
y por lo tanto “falso”, varios médicos declararon “creer” en estas cosas. “A mí me
inculcaron que esas cosas sí existen.” El Dr. Bermúdez incluso las incluye en su
práctica en tanto que a veces las costumbres pueden ser dañinas y es él el que las trae
a colación y no el paciente. Por ejemplo, para el mal aire recomienda a los pacientes
amarrarse un listón rojo en la muñeca en lugar de usar alcanforina, porque es
cancerígena. Vemos, pues, que las “creencias” se filtran, pero son conocidas,
familiares. De modo que al escribir el resumen clínico lleva a cabo una última traducción
que no sólo filtra las “creencias” de los pacientes, sino donde se filtra él mismo.79
Aquí vemos cómo la traducción crea una relación entre el cuerpo del médico y el
cuerpo biológico, en tanto que son diferentes. No se está creando un cuerpo, se están
estableciendo dos, a partir de su puesta en relación (en cada caso específico). Lo
mismo sucede con el cuerpo totonaco y el cuerpo biológico: al traducir y producir uno se
silencia el otro y vice-versa, relacionándolos de maneras diferentes en tanto que son
diferentes. Es el proceso de silenciamiento el que los establece como homónimos y
equívocos. Vemos, pues, que no se trata de “dos” cuerpos y “dos” enfermedades (como
entidades discretas, separadas), sino que, en tanto que se relacionan —y en cada
relación—, se establecen como tales.
El silenciamiento de la diferencia en el consultorio no es resultado únicamente de
las coordinaciones y traducciones médicas; también surge de algunas “prácticas”
(enactments) de la enfermedad misma, tanto por parte de los médicos como de los
pacientes totonacos. Un ejemplo ya ha sido mencionado: el hecho de que la causa
última de la diabetes (predisposición genética) no tiene efecto alguno sobre el
diagnóstico o tratamiento, de modo que no se discute la etiología de la enfermedad con
el paciente. Como veremos en la tercera parte de esta tesis, aunque la etiología es una

                                                                                                               
79
En Ixtepec, sin embargo, las consecuencias de ello son mínimas: a pesar de que algunos médicos
declaran entender al paciente, en el momento de la consulta toma precedencia la importancia de que el
paciente “entienda” la seriedad de la enfermedad y dominan casi por completo las definiciones biológicas
del cuerpo y la enfermedad.
      87  
   
parte fundamental para la definición y construcción de la diabetes totonaca, tampoco
tiene un efecto sobre el tratamiento, diagnóstico o control de la enfermedad, o por lo
menos no uno que requiera mención en el consultorio. Aunque entre los totonacos no
se trate de una división causa y efecto igual a la del médico, sino a un proceso de
inclusión según el cual ir al médico es parte del tratamiento y de la consecuencia, como
veremos más adelante, estas características de las diabetes implican un silenciamiento:
en el contexto del hospital ni los médicos ni los pacientes hablan mucho de la etiología.

Un acercamiento a las prácticas de la diabetes como azúcar en la sangre nos ha

develado un objeto múltiple que no se cura, un objeto cuya “práctica” (enactment) como
un número en relación a otro es altamente variable y depende de una serie de
entidades —un cuerpo dispuesto a dar sangre cuyo estado cambia o el número que le
señala la diabetes, un médico que lea el número y una serie de parámetros con los
cuales se pueda comparar. Nos ha develado un objeto que antes de la consulta no
existía como tal. Una enfermedad silenciosa, que en la práctica puede ser enacted
como una vasta serie de malestares en el cuerpo, en ocasiones muy graves, o que
puede ser “puesta en práctica” (enacted) como un número sin ningún mal perceptible.
Un objeto localizado en la sangre, al que tiene acceso el médico en el hospital y nadie
más. Una enfermedad diagnosticada por el médico, en donde causa y tratamiento están
escindidos. Un objeto a partir del cual se traduce y crea el cuerpo y la enfermedad
como físico y universal: como dado.

      88  
   
3.4 Del control al descontrol: una lógica de la elección
Después del diagnóstico

“Mobilising the logic of choice can lead to poor care.

It can shift the weight of everything that goes wrong onto the shoulders of the patient-
chooser” (Mol 2009, Prólogo)

En la sección anterior describimos dos de las tres cosas que enfatizan los médicos al
hablar con sus pacientes acerca de la diabetes: que es azúcar en la sangre y que es
para siempre. La tercera se presenta siempre en relación a la segunda: “…pero se
puede controlar.” Este carácter de la diabetes es el más resaltado por los médicos en
Ixtepec. Sin embargo, si nos enfocamos en la práctica, descubrimos que también hay
una diabetes que es muy difícil de controlar. En esta sección analizaremos la tensión
entre estas dos “prácticas” (enactments) de la diabetes como una enfermedad
controlable y difícil de controlar, así como las nociones de cuerpo y persona que operan
a través de éstas. Para ello nos enfocaremos principalmente en el caso de Doña
Josefa, paciente diabética que estuvo hospitalizada dos semanas.
Dentro de la clínica los médicos familiares, las especialidades, SAIS (Sistema de
Atención Integral a la Salud) y trabajo social, todos describen una diabetes que a pesar
de ser para siempre, no implica una mala vida. Para lograr esto, es necesario controlar
la enfermedad a través de una dieta de baja de peso (que restringa la ingesta de
calorías al día), alta en fibra y baja en grasas, así como realizar treinta minutos de
ejercicio aeróbico diario. Los pacientes argumentan en contra de estas medidas, y es
aquí donde encontramos uno de los equívocos más explícitos y potenciadores, de
modo que trataremos el tema a profundidad en la Fuga (capítulo 4) que nos permitirá
pasar del hospital al pueblo. Por el momento, sin embargo, nos interesa enfocarnos en
la creación (por parte del médico principalmente) de una diabetes que es controlable.
En la creación de este objeto opera una noción de persona específica:
responsable, autónoma y capaz de controlar su cuerpo. Esta persona es o debería ser
capaz de elegir —en este caso, elegir seguir el tratamiento. En efecto, es un tratamiento
que depende de los pacientes como sujetos morales. Como declara la residente de
medicina interna, Margarita: “la principal fase para que se controlen es aceptar que

      89  
   
tienen una enfermedad que se puede controlar” (Ixtepec 2013). Es una enfermedad
controlable, pero depende del paciente aceptarlo y llevarlo a cabo. Como explica
Maricruz Olivares, trabajadora del SAIS, “puedes vivir bien, siempre y cuando tú quieras
cuidarte” (Ixtepec 2013, mi énfasis). Mol, en su libro sobre el cuidado de paciente con
diabetes, explora las nociones de persona y la lógica de elección que ella identifica
como inherente al diseño del tratamiento de esta enfermedad.
La lógica de la elección, denominada así por la filósofa, se expresa tanto en el
consultorio como en las campañas de salud pública.80 Éstas, argumenta Mol, “igualan”
a todos, en tanto que asumen que cada persona tiene un ‘estilo de vida’ y puede elegir
uno que es mejor (Mol 2009:62). En Ixtepec esta idea permea los cursos de
sensibilización y capacitación. En la carta descriptiva para pacientes con diabetes
mellitus 2013, por ejemplo, está anotado para la tercera sesión: “Tema: estilo de vida
saludable; objetivo: concientizar sobre la importancia de la alimentación adecuada y la
actividad física para un buen control metabólico.” El propósito del estilo de vida
saludable, me explicaron varios trabajadores del IMSS, es mejorar la calidad de vida ya
que no es posible curar la enfermedad. 81 Esto conlleva un concepto específico de
cultura en dos sentidos: como hábito inherentemente cambiable, como veremos más
adelante, y como “iguales” entre sí en tanto que las culturas son “igualmente”
representaciones de “una naturaleza”. Es por esto que no importa cuál sea el estilo de
vida de la persona antes, la idea es que se puede cambiar siempre del mismo modo: a
partir de una elección individual y “racional”. Es a partir de esta noción que se propone
un tratamiento para la diabetes aplicable donde sea, pues implica que los hábitos
pueden variar y cambiar, pero que el cuerpo y la enfermedad son las mismas en todo el
mundo.
La noción de persona que se liga con la lógica de la elección y con la idea de
control que permea el diseño del tratamiento de la diabetes se basa, según el análisis

                                                                                                               
80
Mol distingue entre la lógica de la elección según la cual el paciente debe poder tomar decisiones sobre
su tratamiento y aquella en la que se le pide al paciente que elija cambiar su estilo de vida. Aquí nos
enfocaremos más en la segunda expresión de esta lógica, aunque las nociones de cuerpo y persona sobre
las que se basan atraviesan a ambas.
81
Qué constituye una buena calidad de vida no está definido. Como dice Mol, buscar “una vida larga y
feliz suena bien, pero [en el caso de la diabetes] a menudo es necesario elegir entre ‘larga’ y ‘feliz’” (Mol
2009:19).
      90  
   
de Mol, en la noción de “ciudadano”. Partiendo de la filosofía política, la autora
argumenta que los ciudadanos se definen por su habilidad de controlar sus cuerpos
(Mol 2009:34). Asimismo, la noción de ciudadano connota una habilidad de razón: “la
habilidad para domar las pasiones de uno es una condición para el autogobierno”
(ibídem). Esta noción de persona autónoma y razonable implícita en el tratamiento de la
diabetes tiene dos consecuencias: primero, se crea un cuerpo que es posible y
necesario controlar, y segundo, se trazan los límites de las posibilidades del médico a
partir de una noción de responsabilidad. Es común en Ixtepec oír declaraciones de
médicos frustrados ante la falla del tratamiento como la del Dr. Bermúdez: “Sí, es
frustrante y sí es desesperante, pero ahora sí que es decisión de ellos, yo no los puedo
obligar. Uno como médico les enseña el camino. Si ellos no lo quieren seguir y se
quieren ir por el otro lado… Hasta dónde llega la responsabilidad como médico, hasta
dónde llega la responsabilidad como paciente?” (Ixtepec 2013). Asimismo, Abram
Nuño, encargado de impartir pláticas sobre la dieta, explica que “aunque nosotros les
digamos, ‘no hagas esto, no hagas aquello’, si ellos no lo quieren hacer, no sirve de
nada. Aunque yo les de tres, cuatro, cinco, seis veces plática de eso, no sirve de nada”
(Ixtepec 2013).
El cuerpo que emerge a partir de esta lógica de la elección es uno moral, en
tanto que como cuerpo-objeto es controlable por el cuerpo-sujeto (ciudadano moral).
Este cuerpo es “practicado” (enacted) por lo general en relación a la dieta, más que al
ejercicio o a la toma de medicamento. Mol declara que “la moralidad incorporada a los
consejos alimentarios, especialmente en consejos alimentarios que buscan prevenir la
obesidad, es que los que comen deberían ser moderados” y que al buscar moderación
“el cuerpo humano se presenta como una bestia voraz, codiciosa. Para domar esta
bestia, las facultades racionales de el Hombre, es decir, su voluntad y su cognición,
deben tomar control (Mol 2010:121, mi énfasis).
En el IMSS Oportunidades en Ixtepec, la noción de moderación es importante.
Margarita, residente, explica que a veces a los pacientes “les da miedo el tener que
privarse un poquito, o medirse en la cantidad de cosas que comer” (Ixtepec 2013). Sin
embargo, los médicos reconocen que en Ixtepec no se enfrentan a cuerpos codiciosos
como los que inspiraron el diseño del tratamiento por parte de la Asociación Americana

      91  
   
de Diabetes, sino, como explican ellos, a cuerpos con hábitos muy arraigados. Lo que
coincide con la descripción de Mol es la noción de que se pueda controlar el cuerpo
(sea domando una bestia o sea deshaciéndose de “hábitos”) a partir de la razón, de la
“voluntad y la cognición” de cada individuo. Como declara Mol, “[s]é racional, es el valor
incorporado” a las indicaciones sobre la dieta (2010:124). Sin embargo, en Ixtepec no
se trata de usar la razón para domar las pasiones y la avaricie, sino para dejar los
“malos hábitos”.
Aquí opera la noción de cultura como inherentemente cambiable por el individuo
que mencionábamos en relación a la elección del estilo de vida. Podemos decir que es
una manera de entender la cultura porque los médicos no hablan de los hábitos de un
paciente individual que fue educado de cierto modo, sino de todos sus pacientes —que
comen mucha tortilla, mucho chile, mucho café (endulzado) y que trabajan todo el día.
Aquí, una ontología naturalista lleva a una división entre cultura y hábitos que pueden
ser cambiados aunque sea difícil por un lado y una biología inmutable por el otro. No
existe la posibilidad de que los “hábitos” de los pacientes se relacionen de maneras
diferentes y fundamentales con su cuerpo y el cosmos, lo cual, como se develará en el
capítulo que titulamos “Fuga”, constituye un equívoco profundo en relación a la dieta.
Los médicos piden, de manera implícita, que los pacientes sean “racionales” ante una
“realidad física” que se les presenta. Que comprendan que los hábitos deben
cambiarse, que acepten que es más importante (¿y más real?) la enfermedad que
habita su cuerpo biológico que los hábitos y costumbres (construidos). Esto, en efecto,
constituye otro mecanismo de silenciamiento, en tanto que la noción de cultura
naturalista excluye la posibilidad de una diferencia profunda, al nivel de la construcción
de lo dado. Asimismo, bajo esta lógica el paciente se construye de manera implícita
como un ser irracional al no adherirse al tratamiento (sin implicar que los médicos digan
esto). Si no actúan con razón, no hay nada que el médico pueda hacer más que insistir,
pero en ningún lugar dentro de esta lógica cabe lugar para la escucha.
La no-adhesión al tratamiento se explica en términos de una falta de voluntad o
de cognición, elementos que Mol utiliza para caracterizar el uso de la “razón” dentro de
esta lógica: al discutir los posibles motivos por los cuales los pacientes no siguen el
tratamiento, no se controlan, todos los médicos con los que hablé concluían que

      92  
   
aunque es difícil para los pacientes, más bien “no quieren entender”; “no quieren”; “no
entienden” o “no se quieren”. En este último caso la falta de razón se le adjudica a una
falta de autoestima, pues para los médicos la pregunta es ¿quién no elegiría cuidar su
salud?82 Conduce, para ellos, a una sensación de frustración. Como declara la Dra. de
la O, “…tienen como 10, 15 kilos demás y aparte no controlan su azúcar, y no controlan
lo que comen y no quieren inyectarse insulina, no hay forma a veces de ayudarlos”
(Ixtepec 2013, mi énfasis). Para los médicos, la elección parece fácil: la diabetes es
algo dado que hace daño a menos de que cambies tus hábitos, que a fin de cuentas
son construidos y por lo tanto su transformación no tiene más efecto que una cierta
incomodidad (cuando como veremos en la Fuga, tiene efectos profundos en el cuerpo y
la persona totonacos). Es común en una consulta escuchar este planteamiento: “No
bueno, ¿quiere que le quite el dolor, o quiere que le sepa la comida? Se los ofrezco,
¿qué eligen? Esa es la opción” o “Te dicen ‘es que no puedo comer sin tortillas’. Pues
tienes que aprender a hacerlo. Si no, tu azúcar nunca va a mejorar” (Dra. de la O,
Ixtepec 2013).
Mol critica la lógica de la elección en relación a la diabetes en tanto que las
prácticas develan que el cuidado diario de la enfermedad implica actividades
enmarañadas, olorosas, sangrientas, atemorizantes, y tediosas que pueden ser difíciles
de llevar a cabo. En este sentido la no-adhesión no se debe a una elección: “Choice
has very little to do with all this” (Mol 2009:1757). En Ixtepec las prácticas, como
veremos en la Fuga y en la tercera parte de esta tesis, son complicadas, toman tiempo
y, en el caso de la dieta o el medicamento, pueden causar daño.
Asimismo y más allá de las prácticas, si abrimos paso a la posibilidad de
diferentes invenciones de lo dado y lo construido, de cuerpos y realidades diferentes,
nos permite salir de esta lógica donde la reticencia por parte del paciente se deba a una
falta de comprensión o interés ante la elección que se les da: o control, o
complicaciones. Más adelante, al enfocarnos en la diabetes en clave totonaca, veremos

                                                                                                               
82
Esta lógica también crea al paciente como individuo autónomo (Mol 2009:62). Aunque en los cursos
del IMSS se habla de la importancia del apoyo de la familia, al final el paciente debe decidir y cambiar,
con o sin su familia y sin importar las relaciones que lo atraviesan. Es profundamente complicado, por
ejemplo, para la mujer que cocina para su marido o para la pareja que debe compartir la comida, llevar la
dieta.
      93  
   
que los pacientes están tan comprometidos (naturalmente) con su salud como los
médicos; no para decir que no es posible el cambio ante la tradición (de hecho, es todo
lo contrario en tanto que la diabetes implica cambio), sino para demostrar que no
comprendemos o no son evidentes las implicaciones ni las vías de ese cambio.
Hemos visto que la “práctica” (enactment) de la diabetes como controlable (o
como algo que se sabe controlable), opera a través de una lógica de la elección
relacionada con una noción de persona que es capaz de controlar su cuerpo y que es
capaz de elegir un estilo de vida a partir del uso de la razón. En este sentido opera un
“cuerpo moral”. A su vez, a través de esta “práctica” (enactment) surgen dos nociones
de cultura que pueden definirse como “naturalistas”. La primera es que el estilo de vida
puede adoptarse, el cambio puede realizarse, sin importar qué había ahí en primer
lugar, pues lo que está en juego es la biología, la salud del cuerpo. La segunda es que
la cultura, al ser construida y al ser una representación de una (la) naturaleza, es
cambiable o mutable por parte del individuo. La diabetes como controlable es
“practicada” (enacted) en la clínica.83 Sin embargo, si movemos la mirada al área de
hospitalización, nos encontramos con una diabetes difícil de controlar.

Cuando yo conozco a Doña Josefa ella lleva casi 15 días internada en el hospital. Los
médicos apenas están logrando mantener sus niveles de azúcar estables. Emerge una
“práctica” (enactment) de la diabetes en tensión con aquella que dice que el control es
alcanzable si el paciente simplemente sigue la dieta y hace ejercicio. El metabolismo
humano se revela como algo más complejo y menos causal que aquel implícito en la
“práctica” (enactment) de la diabetes controlable. Como explica el equipo de biólogos
de Salk: “Imagina el auto híbrido más futurístico e intricado posible, uno que sin mayor
esfuerzo y de manera eficiente balancea el uso de la batería y del combustible para
llevarte velozmente a tu destino. No será ni una fracción de lo complicado que es el
metabolismo humano” (Salk Institute for Biological Studies 2012). Durante su
tratamiento en hospitalización, a Doña Josefa se le hicieron siete cambios de
medicamento para controlar el nivel de glucosa en su organismo. Se incluyeron
                                                                                                               
83
Como mencionamos en el primer capítulo, según el diagnóstico nutricional del año 2013 realizado por
el SAIS, hay 134 pacientes diagnosticados con diabetes mellitus tipo 2, 76 con “DM descontrolada” y 52
con “DM controlada”. Vemos aquí cómo la “práctica” (enactment) de la diabetes como controlable
implica un estado que se logra, y que no está caracterizado por lo previsibile y lo constante.  
      94  
   
antibióticos en el tratamiento, pues en hospitalización se toman en cuenta factores que
afectan el nivel de azúcar y que no existen en la “práctica” (enactment) de la diabetes
como controlable, como lo son las infecciones. Cuando me la presentan, el médico me
informa que ya no le están dando insulina de acción rápida sino de acción intermedia
con esquema de rescate de insulina rápida, por si vuelve a subir, de modo que ni
siquiera ahora se está seguro de su control.
El caso de Doña Josefa coincide con las observaciones etnográficas y el análisis
que hace Mol de la diabetes: “Y luego… aún si dominas tus tareas, el control sigue
siendo una ilusión” (2009:19). Mol explica que la idea de la polis griega, incluida en la
noción de ciudadano, de que el “hombre libre” pueda controlar el mundo como controla
sus músculos desde un centro decisivo, no es compatible con la diabetes, aunque se
declare que así sea:
Al hablar sobre vivir con diabetes se utiliza la palabra ‘control’ frecuentemente para
describir los intentos por parte de la gente de estabilizar sus niveles de azúcar en la
sangre desde afuera. Pero ese término es engañoso, pues atender a nuestro
metabolismo no se parece en absoluto al control de nuestros músculos. ...el azúcar está
siendo quemado en todas las células del cuerpo. Este proceso no puede ser dirigido
desde un centro (Mol 2009:32).
Tampoco puede controlarse desde afuera, pues la diabetes “depende de demasiadas
variables. Es imposible controlarlas todas: cosas inesperadas siempre suceden”
(ibídem).
La diabetes, según la etnografía que realiza la filósofa, no es predecible ni
controlable (por lo menos no en el sentido absoluto que describen los médicos del
IMSS). En sus palabras: “el balance de azúcar es parte de un sistema metabólico: el
término sugiere un circuito cerrado pero algunas variables siempre faltan. Se comportan
de manera impredecible y no se conocen. Esto significa que la obligación del control
constante implica una amenaza de un fallo inesperado. Y nunca sabes qué lo causó”
(Mol y Law 2004:55, énfasis en el original). Mol y Law agregan que “lo mismo sucede
en el caso de las complicaciones eventuales. Objetivos bajos de niveles de azúcar
buscan prevenir complicaciones secundarias, pero inclusive aquellos que llevan un
régimen estricto llegan a padecerlas” (ibídem).

      95  
   
 El descontrol no siempre es “practicado” (enacted) de la misma manera; inclusive
aquí encontramos multiplicidad. Hay un descontrol que es un nivel de azúcar alta, y hay
un descontrol que es una descompensación. Así como al momento del diagnóstico, la
diabetes no controlada es “practicada” (enacted) como un número en relación a otro,
pero aquí los números son otros. En lugar de que el número indique ‘tener diabetes’ por
ser mayor a otro, como en el primer caso que analizamos en este capítulo, el descontrol
se actúa como un número que debe ser alcanzado para “cumplir criterios” de
cetoacidosis o de estado hiperosmolar (las dos posibles descompensaciones).
Al igual que la diabetes al momento del diagnóstico, la “práctica” (enactment) de
la diabetes no controlada depende de las entidades y materialidades. Por ejemplo, una
mujer anciana ingresa a urgencias en un estado grave. Margarita me explica que “tiene
una glucosa muy, muy alta, de 852 mg/dl”, pero que “no está acidótica… Está muy alta,
está deshidratada, pero no está todavía en acidosis metabólica por la gasometría. Se
tiene que tomar una gasometría arterial para ver si está en acidosis o alcalosis” (Ixtepec
2013, mi énfasis). Se requiere el estudio para que la acidosis pueda ser “puesta en
práctica” (enacted). Asimismo, Doña Josefa “no cumple criterios para una cetoacidosis
o un estado hiperosmolar” porque cuando llega a urgencias los laboratorios no están
disponibles, de modo que sólo es posible hacer la prueba de dextrosis en el dedo y los
niveles de azúcar en su sangre eran tan altos “que incluso el glucómetro no lo
marcaba.” Al día siguiente se le hacen los estudios, pero no cumple ningún criterio.
“Solamente una diabetes descontrolada.” A pesar de que en un principio se sospechó
un estado hiperosmolar, este nunca pudo ser “practicado” (enacted). Doña Josefa
únicamente estaba descontrolada.
Vemos en estos ejemplos que el cuerpo “puesto en práctica” (enacted) en el área
de hospitalización es de nuevo un cuerpo-objeto. El médico dialoga con la sangre y el
cuerpo-sujeto queda excluido. En este caso, la “práctica” (enactment) no depende del
cuerpo-persona moral, sino que se encuentra en una relación de tensión con éste:
pareciera contradictorio que afuera del hospital y en la clínica es relativamente “fácil”
controlar la diabetes si uno decide hacerlo mientras que en hospitalización, con el
alimento y el medicamento completamente controlados, el azúcar no se pueda
mantener bajo control. Esta tensión se coordina a partir de un mecanismo de

      96  
   
distribución tanto espacial como temporal. A la distribución espacial ya nos hemos
estado refiriendo: el objeto ‘diabetes controlable’ se sitúa en el pueblo (donde se debe
controlar) y en la clínica (donde se revisa si el paciente lo está haciendo o no), mientras
que el objeto ‘diabetes difícil de controlar’ se sitúa en hospitalización, donde el diálogo
es entre médico y cuerpo-objeto.
La distribución temporal de estas diabetes toma la forma de un proceso que se
relaciona con los cuerpos: el paciente como cuerpo-objeto descontrolado está en el
hospital porque el paciente como persona moral perdió el control sobre su cuerpo y
llegó al extremo en el que se vuelve más difícil controlar la diabetes. Esta es la
explicación que se da del caso de Doña Josefa: “básicamente, como era una persona
que llevaba mal control de su enfermedad, que no tomaba los medicamentos, que no se
cuidaba, y a parte agregándose una infección importante, pues viene todo el descontrol
metabólico” (Margarita, Ixtepec 2013). En este sentido no sólo hay una distribución
temporal, sino que cada “práctica” (enactment) abre o establece un lugar para la otra
(descompensación como un estado tardío de un proceso negativo, control como la meta
del mismo proceso, pero positivo). Este mecanismo de coordinación redistribuye la
tensión: no es una contradicción ubicada en el cuerpo o la enfermedad, sino entre un
cuerpo-objeto y una persona moral: “no le podíamos controlar las glucosas porque ella
no cooperaba” (Margarita, Ixtepec 2013). De modo que el cuerpo moral se produce en
una relación de tensión con el cuerpo-objeto en el contexto de hospitalización.84
El que cada “práctica” (enactment) sea actuada por cuerpos, y que a la vez
diferentes cuerpos surjan a través de éstas, no implica que hay una serie de cuerpos
diferentes en cada lugar o cada relación, ni que el paciente se transforme
constantemente. El potencial choque entre cuerpos no se da entre cuerpos
“practicados” (multiplicidad), que como hemos visto tienden a fungir como mecanismos
de coordinación, sino entre cuerpos diferentes producto de diferentes invenciones de lo
dado y lo construido, de diferentes culturas (pluralidad). El paso de un cuerpo

                                                                                                               
84
Dentro del ámbito de la medicina se ha criticado mucho el que al paciente se la torne pasivo. Se ha
propuesto que los pacientes deben ser autónomos y decidir sobre su propio cuerpo. En el caso de la
diabetes en Ixtepec, operan ambas cosas. El paciente en el consultorio es tratado como cuerpo-objeto
pasivo a y a la vez regañado como cuerpo-sujeto activo y responsable de su cuerpo (y de su enfermedad).
      97  
   
“practicado” (enacted) a otro se lleva a cabo sin problemas. Por ejemplo, el doctor
Torres y Margarita entran a revisar cómo sigue Doña Josefa:

Doctor: ¿Le duele la pancita?

Josefa: Ya no.
Doctor: ¿No? ¿Tampoco? ¿Diarrea? ¿Nada de eso?
Josefa: No
Doctor: ¿Ha comido bien?
Josefa: Sí.
Doctor: ¿Sí? … ¿Cómo estuvo el último dextrosis?
Margarita: El de hoy en la mañana en 109.

En las primeras dos preguntas que plantea el médico la paciente es “practicada”

(enacted) como un cuerpo-sujeto que potencialmente posee información sobre su
enfermedad y que el médico necesitaría traducir al cuerpo biológico. En la tercera
pregunta la paciente es “practicada” (enacted) como una persona moral, un ciudadano
responsable por su cuerpo y su salud, que debe elegir cuidarse y, en este caso, comer
bien. Esto se subraya en la cuarta pregunta —¿Si?— que sugiere que el médico no
está seguro si creerle o no a la paciente. Entre esta y la última pregunta no hay ninguna
pausa y el doctor no deja de mirar sus notas, y sin embargo Margarita sabe que le
corresponde a ella responder. Ahora el que surge es un cuerpo-objeto al que el doctor
tiene acceso a través de pruebas de sangre. Automáticamente, el médico comienza a
utilizar terminología del ámbito biomédico, produciendo así la enfermedad biológica.
Después del diálogo transcrito aquí el doctor habla de estudios pre- y postprandiales
(antes y después de comer), así como de las cantidades y los medicamentos que se
han administrado (Cetflexona 5, Proconalzol 9 y Metronidazol 8, etc.). Después de
valorar los resultados y el panorama en general, le informa a la paciente acerca del
estado de su cuerpo-objeto, y de su estado, ahora ya, como paciente-sujeto: “Mucho
mejor señora, simplemente esperamos que se controle usted un día la diabetes.”
La distribución tajante de la diabetes controlable en hospitalización/cuerpo-objeto
y de la diabetes difícil de controlar en el pueblo/persona-moral, no la encontramos en la
descripción etnográfica que realiza Mol sobre los pacientes con diabetes en un pueblo

      98  
   
holandés. Esto se debe, como veremos en la siguiente sección, a aquello que
caracteriza el contexto intercultural del hospital en Ixtepec, Puebla, y que hemos venido
siguiendo desde las primeras páginas: la “renuencia”.

3.5 El poder de la glucosa y de la cultura: creando renuencia

Retorno al problema etnográfico

La diabetes controlable: una co-invención

Un paciente renuente, me explicaron los médicos en Ixtepec, es aquel que no llega a

las citas, o que no toma los medicamentos, o que no sigue la dieta (o que combine
cualquiera de estos elementos). La renuencia es un conflicto que parece surgir de una
tensión entre la diabetes controlable que analizamos en la sección anterior, y un alto
índice de descontrol entre los pacientes. Sin embargo, como veremos aquí, la diabetes
controlable y el descontrol no están en tensión, sino que se encuentran en una relación
dialéctica según la cuál cada una es necesaria para la “práctica” (enactment) de la otra.
El problema de la renuencia, denominado así en el hospital, no se conforma
como tal porque algunos pacientes no sigan sus instrucciones, sino porque, en la
experiencia de los médicos, la mayoría no lo hace.85 En este sentido las políticas de
diagnóstico y capacitación tienen como objetivo tratar a una población más que a un
individuo, lo cual produce la noción de una población entera como potencialmente
“renuente”. Esto se relaciona, a su vez, con el concepto de cultura como una serie de
hábitos arraigados que analizamos en la sección anterior: los médicos están tratando a
una población campesina, con un bajo nivel de educación, con poco conocimiento
médico (alópata), acostumbrada a una serie de hábitos y costumbres y que por lo tanto,
presenta mucha renuencia. La cultura surge así como un obstáculo a la salud. En el
consultorio, esto tiene consecuencias importantes.
Cuando el paciente acude al hospital y no argumenta en contra del tratamiento
(discusión que ocurre regularmente), la renuencia surge de una oposición entre el

                                                                                                               
85
En cierto sentido se plantea como un problema colectivo, afín a la comprensión del conflicto como un
equívoco (que se confunde con malentendidos) entre diferentes culturas.
      99  
   
cuerpo-objeto y el cuerpo-sujeto. Es común que a pesar de que las narrativas del
cuerpo-sujeto reporten una adherencia al tratamiento, el nivel de glucosa en la sangre
sea alto. Como vimos en la sección anterior, en la “práctica” (enactment) de la diabetes
como azúcar en la sangre el médico establece un diálogo con el cuerpo-objeto —la
sangre— y posteriormente informa al sujeto sobre el estado de su cuerpo. En este
caso, sin embargo, la información del médico contradice a la del paciente, de modo que
el cuerpo-sujeto que opera aquí no es uno cuyas palabras deban ser traducidas en
síntomas, sino uno cuyas palabras deben ser dudadas: se asume que el paciente está
mintiendo. Así, encontramos diálogos como el siguiente en casi cada consulta:

Maricruz: ¿Cuántas tortillas come?

Traductor: Dos
Maricruz: ¿Ah sí? (Incrédula) No hay que cocinar con manteca y no hay que tomar
refresco.
Traductor: Dice que ya no toma.
Maricruz: ¿Tú le crees?

En este sentido, la renuencia no es, como explican los médicos, que el paciente no
tome el medicamento o no siga la dieta, a menos de que el paciente lo acepte, sino que
es un nivel alto de glucosa, automáticamente y en todos los casos. Esto no implica que
los pacientes en realidad sí se adhieren al tratamiento, sino que no todos los casos de
descontrol son casos de renuencia; es decir, que la renuencia es en parte producto del
silenciamiento del cuerpo-sujeto.
La creación del cuerpo-sujeto como alguien que miente surge, en primera
instancia, a partir de una premisa naturalista según la cual hay una naturaleza y
muchas representaciones de ésta, de las cuales la ciencia ocupa un lugar
epistemológico privilegiado. En este sentido, es “natural” asumir que el nivel de glucosa
en la sangre es la “realidad” o “verdad”, mientras que las palabras subjetivas del
paciente, si la contradicen, son “mentira”. Esto va de la mano con nociones científicas o
empíricas de lo “objetivo” —visible, comprobable— y lo “subjetivo”. Como explica la Dra.
de la O al hablar de la discrepancia entre la narrativa del paciente y su nivel de glucosa,

    100  
 
   
 aunque ellos me digan que sí se los toman, a mí me cabe la duda de si es cierto o no.
Porque pues ellos te pueden decir que sí, pero tú los estás viendo realmente que se los
están tomando? Y cómo lo están tomando? Como tú se los indicaste? Hay otros que
definitivamente sí, tú te das cuenta que no se la están tomando porque salen súper altos
y ya les subiste, y les subiste y siguen en lo mismo, lo mismo. Tú dices, no puede ser
posible que no bajara nada. Ni diez puntitos. No lo creo posible. Y los otros son porque sí
se toman sus medicamentos pero siguen comiendo lo que quieran, a pesar de que les
insistes en que bajen el pan y las tortillas” (Ixtepec 2013).
Los límites de aquello que es “posible” los determina la “práctica” (enactment) del
cuerpo-objeto, el número en la sangre que se traduce en un cuerpo biológico.
En segundo lugar, la posibilidad de que opere un cuerpo-sujeto que miente surge
del contexto específico de Ixtepec, donde no nos encontramos frente a un caso
tradicional en relación a leyes que rigen la relación médico-pacientes, según las cuales
los médicos están obligados a decir la verdad y a ser honestos, sobre todo en relación a
aquello que pueda ser relevante al diagnóstico y tratamiento del paciente (Mol 2009:29).
En efecto, Ixtepec tiene una historia de promoción de la salud que ha necesitado
convencer a los habitantes a acudir a las clínicas de medicina alópata, y muchos
pacientes acuden al hospital aunque preferirían no ir, por el programa de
Oportunidades. Nos encontramos, pues, frente a una situación en la que el médico se
siente obligado a “convencer” al paciente, o a enseñarle, “por su propio bien”.
Por último, el que el cuerpo-sujeto sea creado como algo a pesar del cual se
debe tratar al cuerpo-objeto, es resultado directo de la noción de la población
potencialmente renuente que identificamos aquí: un paciente descontrolado es renuente
(lo acepte o no) porque en el pueblo, con hábitos y costumbres arraigados, hay mucha
renuencia. Se silencia el hecho de que lo que le sucede al individuo no siempre es lo
que reflejan las estadísticas: “Estadísticamente son claras las correlaciones: balances
de azúcar en la sangre estrictamente regulados resultan en menos complicaciones más
tarde en la vida que niveles de azúcar que son altos o que saltan de arriba abajo. Pero
lo que le pasa a los individuos es impredecible. Ojos se ciegan, o no. El desarrollo de
una neuropatía puede ser pospuesta, o no” (Mol y Law 2004:55). En este sentido,
podemos decir que si no hubiera tanta renuencia (sin importar la causa) y a los
pacientes no se les tratara como una población con hábitos arraigados que los colocan

    101  
 
   
fuera del proyecto de salud de los médicos, cada caso de descontrol tendría que
analizarse de manera individual y tendría que considerarse el rol que juega el cuerpo-
objeto en el descontrol, que, como hemos vista ya, es enorme. El control o la posibilidad
de control por parte de los pacientes se develaría, en palabras de Mol, como una
ilusión.
Vemos entonces cómo la renuencia general por parte de la población, creada en
parte a partir de la glucosa misma, es necesaria para que la diabetes pueda ser
“practicada” (enacted) como controlable, a la vez que esta “práctica” (enactment) de la
diabetes juega un papel importante en la creación de la renuencia. Nos encontramos
así con una situación cíclica. La “renuencia” a nivel población permite el mecanismo de
coordinación analizado en la sección anterior según el cual las diabetes ‘controlable’ y
‘difícil de controlar’ se distribuyen adentro y fuera del hospital: cualquier falla se sitúa en
el pueblo, en la persona moral. Esto a su vez crea más renuencia, pues cuando la
glucosa de un paciente está descontrolada, no se consideran las otras variables que
pueden ocasionar este descontrol y surge una noción según la cual los hábitos y las
acciones del paciente se imprimen sobre el cuerpo-objeto. Si no hay lugar para que el
cuerpo y la enfermedad misma sean incontrolables, entonces todo síntoma del cuerpo
es efecto de las acciones del paciente, y el médico puede leerlas en una cifra. No hay
lugar para cuerpos disidentes, sólo para ciudadanos renuentes.
Los efectos del concepto de población potencialmente renuente permiten que el
control de la diabetes no sólo sea posible, sino que sea una meta y no un proceso
constante, diario y para siempre. Continuando con el ejemplo de Doña Josefa,
Margarita me explica que la paciente se quedará en el hospital un día más hasta que
“estemos seguros que no va a estar haciendo picos de glucosa, si es que ella se cuida
con la dieta y se pone la insulina como debe de ser” (Ixtepec 2013). Surgiendo de esta
relación entre médicos y la población de Ixtepec, vemos cómo la diabetes se conforma
como una co-invención. No es la misma enfermedad la que tratan los médicos en
Ixtepec que los médicos en Holanda, en donde, según la etnografía de Mol, no hay una
diabetes controlable fuera del hospital que depende por completo del paciente moral, ni
hay cuerpos-sujetos que al contradecir al cuerpo-objeto, se asume automáticamente

    102  
 
   
que mienten.86 Por supuesto, la diabetes descrita en este capítulo no es la misma co-
invención que aquella que se describirá entre los totonacos en la tercera parte.
La co-invención de la diabetes médica lleva en su seno otro mecanismo de
silenciamiento, en tanto que surge de las diferentes nociones de cultura que analizamos
en la sección anterior (las cuales a su vez fungen como mecanismos de coordinación),
pues ocultan la posibilidad de la diferencia profunda. Si todo es representación, y el
cuerpo es naturaleza, la falta de adhesión al tratamiento por parte de la población no
puede ser más que una reticencia al cambio, o una falta de comprensión. Aquí
entonces, algo que coordina la multiplicidad de “prácticas” (enactments) es también un
mecanismo de silenciamiento.
Hemos analizado la manera en que los médicos ven una renuencia al nivel de la
población porque es común que los pacientes falten a las citas y que argumenten en
contra del tratamiento prescrito, lo cual los lleva a diagnosticar a todo paciente que
tenga la glucosa descontrolada como un paciente renuente, a pesar y a veces en contra
de lo que declara el mismo. Esto permite mantener la ilusión de una diabetes
completamente controlable, responsabilidad de la persona moral que habita el pueblo,
ilusión que a su vez se relaciona con la idea de una población (potencialmente)
renuente. Se cierra el círculo. A continuación analizaremos las consecuencias que esta
naturaleza dialéctica de la “renuencia” tiene sobre la relación entre el médico y el
paciente.

El regaño y la infantilización

El que la renuencia y la “práctica” (enactment) de la diabetes como controlable se

constituyan mutuamente, implica en este caso que las nociones de cuerpo y persona
que operan a través de la una, operan en la otra y que ambas comparten como premisa
la lógica de la elección. La renuencia es el límite negativo de la diabetes controlada: el
paciente con la glucosa descontrolada no eligió el estilo de vida saludable propuesto
por los médicos y por lo tanto no logró controlar su cuerpo. Como hemos visto, esta

                                                                                                               
86
Resulta interesante que esta co-invención depende en gran medida de la noción de cultura que es
también una co-invención que surge de la relación entre médicos y pacientes, como describe Wagner en
“The Invention of Culture”, y que yo describo como tal, introduciendo otro nivel a esta co-invención.
    103  
 
   
noción de control se relaciona con el concepto de persona como ciudadano
responsable de su cuerpo, poseedor de razón, la cual le permite autogobernarse y
controlar su cuerpo a partir de la “voluntad y la cognición” (Mol 2010:124). Hemos
argumentado que en el caso de Ixtepec esto se relaciona con una noción médica de
cultura como inherentemente cambiable (aunque no fácilmente) en tanto que se
considera construida y no dada, a partir de la cual el individuo debería ser capaz de
cambiar sus hábitos para controlar el azúcar, problema de salud físico y biológico.
El hecho de que muchos, si no es que la mayoría de los pacientes no siga las
indicaciones del médico se explica de varias maneras en el hospital. Algunas de estas
razones están fuera del control del individuo: la economía que no permite flexibilidad en
relación a la dieta y el problema de la traducción totonaco-español en el consultorio que
puede llevar a una falla de comunicación, se citan como dos de las principales razones
para el desapego de los pacientes. El problema de la economía, del cual todos los
médicos están conscientes, permanece sin embargo fuera del control del médico, cuya
responsabilidad no se extiende más allá del consultorio, como hemos visto. Sin
embargo, los médicos tienden a estar de acuerdo en que el paciente necesita apegarse
al tratamiento a pesar de las dificultades económicas que conlleva dejar de comprar
puerco y comprar carne más cara, por ejemplo. En esta lógica argumentativa a fin y al
cabo lo que se pone en juego es la vida y la salud de la persona, de modo que aunque
sea difícil, ésta debe seguir la dieta indicada. Se pone en operación la lógica de la
elección y la noción del ciudadano responsable: es su vida y su salud, de alguno u otro
modo el paciente debe elegir y llevar a cabo el tratamiento.87
En el caso de la traducción lingüística, el problema no está completamente fuera
del control del médico. En cada consulta, todos los médicos hacían un esfuerzo por
repetir indicaciones y hacer preguntas para asegurarse de que el paciente o el
traductor, por lo general familiar del paciente, hubiese entendido. Sin embargo, por lo
general permanece una sensación de incomunicación, de duda; sensación que en esta
tesis adjudicaré a los equívocos que surgen entre realidades distintas y que los médicos

                                                                                                               
87
Vemos aquí un caso en el que el control de la diabetes no está ni en manos del paciente (aunque el
médico sin ver otra opción, la coloca ahí), ni en manos de los médicos. El ideal, sería una situación en la
que cambiaran las condiciones, en la que la dieta no implicara un gasto mayor en una población con un
alto grado de pobreza y marginación.
    104  
 
   
adjudican al lenguaje (elementos ciertamente relacionados). Nos encontramos aquí
frente a otro mecanismo de neutralización o silenciamiento de la diferencia, pues todo
malentendido se atribuye a una falla de comunicación en el lenguaje (representación) y
no a las traducciones y a los conceptos de cuerpo y persona que operan en el
consultorio, ni a la posibilidad de una enfermedad como referente no-fijo (naturalezas
múltiples).
Las otras hipótesis que ofrecen los médicos sobre la gran cantidad de renuencia
en la población totonaca de Ixtepec, algunas de las cuales ya hemos mencionado, se
relacionan directamente con la noción de persona autónoma que puede controlar su
cuerpo y distanciarse de su cultura de ser necesario a partir de su facultad de razón. La
principal: “los pacientes no quieren”, “sus hábitos, están acostumbrados”. Los médicos
por lo general saben que las personas con diabetes en Ixtepec se enfrentan a
problemas prácticos, como tener que tomar medicamento en el campo, tener que
cambiar y reducir drásticamente la dieta, entre otras cosas. Sin embargo, como hemos
argumentado ya, estas situaciones forman parte de un estilo de vida, de algo
construido, de modo que si el paciente quisiera podría elegir cambiarlo. Sobre una
premisa naturalista opera una lógica de la elección, así como una noción de individuo
poseedor de razón, la cual, en este caso, no logra controlar al cuerpo: falla la voluntad.
Si el problema no es la voluntad, o por lo menos no solamente, entonces la
renuencia se explica a partir de una falla en el otro elemento que Mol identifica como
constituyendo la noción de razón: la cognición. Los pacientes, declaran muchos
médicos, no entienden la situación ni la importancia de seguir el tratamiento para la
diabetes. A veces se atribuye este hecho a la falta de educación y a la ignorancia de la
población, y a veces, a la reticencia que sienten los pacientes por tener que cambiar
sus hábitos: “no quieren entender”. Por último, como analizamos en la sección anterior,
la renuencia se explica a partir de una resistencia psicológica —“no se quiere”, “no
quiere aceptar que está enfermo”.
Todas estas explicaciones permanecen, como hemos visto, en el ámbito de lo
subjetivo y lo cultural, dejando el ámbito de lo dado, la naturaleza, sin cuestionar. Más
allá de (y junto con) este silenciamiento de la posibilidad de naturalezas múltiples, sin
embargo, estas hipótesis subrayan una noción de persona racional o irracional. En la

    105  
 
   
sección anterior, al explorar algunos mecanismos de silenciamiento en el hospital de
Ixtepec, mencionamos que la lógica de la elección que opera ahí y sobre la cual se
basa la idea de la renuencia en tanto que se define como la no-elección, conlleva una
noción de persona como ser racional que puede controlar su cuerpo. El que los
pacientes no estén controlados, que no “decidan” cambiar sus hábitos, tiene
consecuencias para la relación entre el médico y el paciente, en tanto que las hipótesis
de los médicos sobre la renuencia incorporan el juicio de que el paciente renuente no
ha ejercido su voluntad o su cognición, no ha sido (o no es) razonable.
Este valor no es explicitado de esta forma, naturalmente, pero en este análisis
buscamos explorar los límites de las relaciones que atraviesan el mundo de la diabetes
en Ixtepec. En este caso, el que el paciente renuente sea considerado irracional, es la
consecuencia lógica de las premisas sobre las cuales se basan las explicaciones sobre
la falta de adhesión al tratamiento, así como las peticiones que hacen los médicos a los
pacientes según las cuales, como identificamos anteriormente, piden de manera
implícita que los pacientes actúen de manera racional ante la evidencia “física” y
“natural” que presentan los médicos, y cambien sus hábitos alimenticios. Esta
suposición de irracionalidad se cimienta, asimismo, si consideramos el elemento
principal de la relación médico-paciente en Ixtepec: el regaño.88
En las salas de consulta, de especialidades y en el área de hospitalización es
común escuchar frases como “si no, te regaño” y “hágame caso que le voy a jalar las
orejas”. Sin requerir mucha imaginación, podemos describir una suerte de infantilización
del paciente que coincide con una noción de éste como irracional, como niño.89 En
efecto, cuando los pacientes argumentan que no pueden seguir la dieta porque tienen
que trabajar —argumento importante que exploraremos en el siguiente capítulo— por lo
general los médicos lo tratan como una excusa y tienden a responder con un tono de
voz que en lo personal me recordó a un maestro que descubre sin dificultad que su

                                                                                                               
88
Tanto pacientes como médicos se refieren al regaño de las consultas. A pesar de que no constituya lo
mismo en cada caso, la escencia de la relación de poder es clara.
89
Podemos decir que esto puede encontrarse en cualquier hospital, en casi cualquier contexto “occidental”
de relación entre médicos y pacientes, donde el segundo tiende a ser tratado como objeto y como niño. Sin
embargo, en el caso de Ixtepec esta actitud permea cada consulta, así como los cursos de capacitación, y
caracteriza de manera profunda la relación entre el médico y el paciente.
    106  
 
   
alumno no ha hecho la tarea. A veces el tono de voz es juguetón o amable —“[s]e me
hace que me está engañando”— y a veces es duro —“usted sabrá”, “es su vida”.90
Este es posiblemente uno de los mecanismos de silenciamiento más eficaces en
el contexto estudiado, en tanto que quita el poder a las palabras de los pacientes que
buscan explicar a los médicos por qué no pueden seguir la dieta, por qué se niegan en
muchos casos a seguirla. La diferencia entre cuerpos y enfermedades aquí se reduce a
un hábito y a un paciente-niño testarudo que no lo quiere dejar porque no entiende,
porque no es completamente racional.91 Este concepto de persona se ve reflejado en el
término mismo de “renuente”, el cual el diccionario de la Real Academia Española
define como “indócil, remiso, dificultoso, trabajoso” (DRAE 2001). El sujeto renuente no
es alguien en control, sino alguien que requiere ser controlado. El que en Ixtepec la
renuencia se identifique como un problema al nivel de la población, ¿qué nos dice sobre
la noción de cultura de los médicos y sobre su postura ante los pacientes? Antes que
curar, buscan educar y controlar. El término “renuente” también implica la noción de
responsabilidad y elección, en tanto que proviene del latín renuĕre, que es “hacer con la
cabeza un signo negativo” (DRAE 2001).
Las explicaciones de la renuencia de los pacientes también evocan actitudes y
expresiones que usualmente se utilizan en referencia a los niños —“no quiere
entender”, “no quiere”— seguidos de una sanción o un regaño.92 El Dr. Torres me dice
a veces “[h]ay que educarlos, darles un castigo ligero” (Ixtepec 2013). El paciente
emerge así como un ser que (aún) no es capaz de tomar la responsabilidad sobre su
cuerpo y su vida, y el regaño surge como la única medida del médico para lograr que el
paciente, que debiera entender que los hábitos no son tan importantes como la salud,
siga el tratamiento. Esto se vuelve especialmente claro cuando los hábitos son
considerados como el problema de fondo, subyacente, tanto en el caso de la diabetes
como en el de las enfermedades de vías respiratorias. En una de las consultas en la
que estuve presente el hijo de la paciente, una mujer mayor, le pidió al Dr. Torres algo
                                                                                                               
90
Asimismo, los médicos tienden a hablar de “pacientitos”.
91
Este mecanismo de silenciamiento que hace de los pacientes seres irracionales y de sus argumentos
excusas emerge también de la relación dialéctica entre la diabetes controlable y la renuencia.
92
La Dra. de la O opina que la renuencia se debe en parte a que los pacientes “son dejados”, mientras que
el Dr. Bermúdez sugiere que es porque por alguna razón, no hacen caso durante la consulta; ambas
actitudes recuerdan a niños y sitúan la responsabilidad en los pacientes.
    107  
 
   
para la tos, pues tenía mucha. El médico, que le había dado medicina en citas
anteriores pero que había insistido en que la paciente necesitaba dejar de inhalar el
humo del fogón, contestó: “No. Que deje de echar tortilla, eso le vamos a dar.”
Margarita agregó que la tos “[n]o se le va a quitar mientras siga respirando humo”
(Ixtepec 2013).
El que el regaño sea la única, o una de las principales medidas del médico para
lograr una adhesión al tratamiento se debe a que éste se relaciona con una noción de
persona como responsable y autónoma, la cual marca el límite de la responsabilidad del
médico. El paciente renuente es irresponsable e irracional (en tanto que no quiere o no
entiende), pero los límites del médico permanecen inmóviles. En este sentido, si el
paciente no quiere, el médico no puede hacer nada más que insistir, y si el paciente no
entiende, no es por falta de explicación.93
El análisis profundo de la renuencia realizado en estas páginas, de la manera en
que se constituye en el hospital de Ixtepec, no busca analizar si existe o no (el conflicto
es real), sino develar sus premisas, sus expresiones, las consecuencias que conlleva y
los efectos que tiene sobre la relación entre el médico y el paciente y sobre el
tratamiento de la diabetes. Una de las principales consecuencias de la noción de
renuencia y de los conceptos de cuerpo y persona que la atraviesan, va de la mano del
regaño y del límite que lo produce: la tendencia del médico a subrayar las
consecuencias más severas de la diabetes y plantear al paciente la elección entre un
“estilo de vida saludable” y la muerte.
Hemos visto que la noción de cultura como hábitos y costumbres se plantea en el
hospital como un obstáculo para el tratamiento de la diabetes; obstáculo que la persona
responsable por su vida y su salud debe superar a partir de la razón. Hemos visto
también que la no-adhesión al tratamiento se culpa, ultimadamente, a la falta de
voluntad y cognición de los pacientes, a una falta de razón. Planteado de este modo,
resulta claro que el médico, más que buscar formas de traducir una enfermedad y su
tratamiento (que para los médicos es simplificable pero no “traducible” en tanto que
corresponde a una realidad física que se presupone), busque maneras de “hacer
                                                                                                               
93
Nadie me brindó una explicación de por qué “no entienden”, mas si seguimos la lógica delineada aquí
podemos rellenar el vacío omitido por el discurso de la tolerancia: no es por falta de explicación, sino por
una falla de cognición, de educación, o de capacidad.
    108  
 
   
entender” al paciente la importancia del tratamiento y la gravedad de su padecimiento.
Para el médico resulta claro que si los pacientes no están dispuestos a cambiar sus
hábitos (que en el peor de los casos causa incomodidad), es porque no entienden lo
importante y necesario que es; no entienden que la cultura, al enfrentarse a la
naturaleza de esta enfermedad, debe ceder. El efecto de esto es la “práctica”
(enactment) de la diabetes como sus posibles consecuencias.
El enfoque por parte del médico en las posibles consecuencias de la diabetes
resulta en gran medida de la historia que cuentan los médicos sobre la enfermedad y
que coordina las múltiples “prácticas” (enactments) de la diabetes: una vez que el
paciente ha sido diagnosticado (con o sin síntomas), tanto las posibles causas como los
síntomas dejan de ser relevantes para el tratamiento de la enfermedad. 94 Maricruz
Olivares del SAIS explica que ella enfatiza las complicaciones al hablar con los
pacientes sobre la diabetes por esta razón: “Sí, las complicaciones, porque yo siempre
he dicho que para qué tratar de prevenir un problema que ya está hecho. ¿No? Él ya
tiene diabetes. Ya no se le va a quitar. ¿Ya de qué sirve que le diga yo qué le va a
pasar en cuanto a síntomas? Vamos a ver las complicaciones porque es lo que quiero
prevenir... El daño ya está hecho” (Ixtepec 2013). Al momento del diagnóstico la
diabetes puede ser “practicada” (enacted) como un número en la sangre, como
cualquiera de los síntomas o cualquiera de las complicaciones. Durante el tratamiento,
sin embargo, la diabetes es “puesta en práctica” (enacted) por parte de los médicos
como una serie de complicaciones que hay que prevenir.
La mayoría de los trabajadores del IMSS que tienen que explicarle a los
pacientes qué es la diabetes y qué implica, les hablan principalmente de las
complicaciones. Tanto en el consultorio como cuando se envía a los pacientes que
tienen la glucosa descontrolada (denominados renuentes) a los servicios de trabajo
social y del SAIS, estas complicaciones se subrayan con más énfasis, citando las más
graves, y seguido enfatizando que conducen a la muerte. Las complicaciones de las
que más hablan los médicos son: el pie diabético y su amputación, la ceguera, la falla
renal, trasplante de riñón, la pérdida del movimiento, el coma diabético y la muerte.
                                                                                                               
94
El sobrepeso, que se considera uno de los factores de riesgo que pueden causar la diabetes (en relación
con otros factores, incluyendo el genético), no deja de ser relevante, pero después  del  diagnóstico deja de
tratarse como causa de la diabetes y comienza a tratarse como un obstáculo al control de la glucosa.
    109  
 
   
 Hemos visto ya que esto se debe a la búsqueda por “hacer ver” al paciente la
importancia de que siga el tratamiento y cambie sus hábitos; por hacer que “elija” un
estilo de vida saludable. Como declara la Dra. de la O: “aunque tú les explicas que más
que nada pueden fallecer, o les pones el peor panorama: que no fallezcan, que queden
con parálisis de extremidades, que queden postrados en cama, que empiecen con
insuficiencia renal. O sea no, a veces no te captan hasta que realmente ya padecen la
enfermedad. Y aún cuando la padecen como que no te entienden que tienen algo
grave. Entonces así como que dices, más no puedo hacer” (Ixtepec 2013). Aquí se
puede ver claramente el límite que identifica el médico ante la responsabilidad del
paciente por elegir o, del otro lado de la misma moneda, ante su incapacidad de
“captar” y por lo tanto de elegir correcta- o razonablemente.
El que los médicos planteen una elección entre adhesión y muerte no es para
ellos una exageración, sino que proviene tanto de la frustración ante la no-
responsividad del paciente (sea cual sea la causa), como de su propia experiencia:
varios médicos han sido testigos de la muerte de pacientes a causa de las
complicaciones de la diabetes. Esta frustración incrementa en relación a la “práctica”
(enactment) de la diabetes como controlable que identificamos en la sección anterior,
según la cual la muerte de los pacientes podría evitarse si ellos “simplemente” siguieran
las indicaciones. Lleva a los médicos a ser duros con los pacientes, pues según el
concepto de persona que atraviesa el ámbito médico alópata, así como a la diabetes
controlable, como hemos visto, son los pacientes los que deben cuidarse, y pareciera
que por no entender, “eligen” la muerte (hecho en contra del cual argumentaremos en la
siguiente parte de la tesis). El Dr. Bermúdez me explica que el paciente diabético muere
“por las complicaciones, porque llevó un mal control. Porque un paciente diabético bien
controlado se puede morir de cualquier otra cosa” (Ixtepec 2013).
En la práctica, todo esto lleva una “práctica” (enactment) en la clínica de la
diabetes como muerte (potencial), lo cual recuerda las palabras de varios médicos que
sugieren que la dificultad psicológica y emocional de algunos pacientes por aceptar que
están enfermos resulta de un error de comprensión según el cual el paciente piensa
que tener diabetes significa muerte. Para ellos, explica Maricruz Olivares, “la palabra
diabetes…es igual a muerte” (Ixtepec 2013). O como explica Margarita, “[m]uchas

    110  
 
   
veces piensan que ser diabético es igual a que ya te vas a morir en unos cuantos años”
(Ixtepec 2013). Por lo menos en el contexto del hospital, de ser atinado este
comentario, ahora deja de sorprender.
Lo que buscamos resaltar aquí es el hecho de que la consulta se caracteriza por
una dinámica de regaño. Como explica Irene, única enfermera totonaca: “en el hospital
te dicen ‘te vas a morir’ y [los pacientes totonacos] lo toman como un regaño. La gente
aquí no está acostumbrada a que les digan las cosas como son” (Ixtepec 2013). Esta
dinámica se extiende más allá del caso de la diabetes y atraviesa la mayoría de las
consultas en mayor o menor medida, caracterizadas por una actitud infantilizadora. Es
común oír expresiones como, “[é]l sabe si quiere seguir tomando, se le va a seguir
dañando el hígado y se va a morir.” El mecanismo es uno de chantaje —si no haces lo
que te decimos, te va a pasar algo malo— de modo que la “elección” que puede y debe
tomar la persona “racional” sobre su tratamiento, planteada en estos términos, deja en
estos casos de ser una elección en realidad. Para el médico ya no se trata de que el
paciente elija, aunque la lógica de la elección demarque los límites del médico y
atraviese el discurso médico, sino de que el paciente entienda que tiene que seguir el
tratamiento para poder vivir. Vida o muerte, no es elección.
Pero es aquí donde encontramos la fuga, pues muchos pacientes se deciden en
contra del tratamiento; a veces discuten abiertamente con el médico, a veces no, pero
en ningún momento eligen la muerte o las complicaciones. Nos encontramos frente a
un equívoco que niega las condiciones de la elección que presentan los médicos, y
abre la posibilidad a la diferencia profunda.95 La fuga la marca la etnografía: aquí, abrir
paso a la posibilidad de que la llamada “renuencia” no se deba a una falta de interés del
paciente por la salud y la vida, ni a una falta de voluntad o comprensión —de razón—,
sino de que emerja de un equívoco entre dos campos diferentes de lo dado y lo
construido, entre un mundo donde los hábitos son inherentemente cambiables y un
mundo donde los hábitos atraviesan al cuerpo y al cosmos, un equívoco entre cuerpos

                                                                                                               
95  Quizá pueda arguirseme que estoy exagerando o simplificando, y de cierto modo el llevar la lógica a
sus últimas consecuencias tiende a tener este efecto, pero por otro lado, la relación del regaño, la
frustración y las relaciones de poder en el hospital son reales, y sus premisas son extremas.  
    111  
 
   
y enfermedades diferentes.96 Un equívoco que de cuenta de la “renuencia” a pesar de
los esfuerzos “integrales” de los médicos por tratar (el cuerpo), capacitar (la mente) y
brindar apoyo psicológico (a las emociones).97
En este capítulo hemos visto que la diabetes y el cuerpo se traducen y crean
constantemente como entidades biológicas, físicas y universales, y que, a la vez y
enfocando las prácticas, la diabetes es múltiple. En el hospital de Ixtepec, Puebla, la
diabetes es “practicada” (enacted) como una enfermedad que no se cura; como un
número en relación a otro; como una enfermedad asintomática (la no-enfermedad), y a
la vez como una enfermedad que al tener tantas expresiones físicas, pareciera ser el
mal (la enfermedad por excelencia); como algo que implica cambiar el estilo de vida y la
alimentación; como una enfermedad donde causa y efectos están escindidos; como
algo localizado en la sangre a lo que sólo los médicos del hospital tienen acceso a
través de las pruebas de sangre; como sus complicaciones y como la muerte. Hemos
analizado cómo a través de estas diabetes operan múltiples conceptos de cuerpo,
persona y cultura, y hemos explorado los mecanismos que coordinan esta multiplicidad,
así como aquellos que silencian la posibilidad de la diferencia radical entre los
pacientes totonacos y los médicos, entre las distintas invenciones de lo que está dado y
lo que está construido.
Finalmente, hemos analizado cómo estas nociones de cuerpo, de persona y de
cultura, y cómo ciertas “prácticas” (enactments) de la diabetes (con todos los
conceptos, las prácticas, los materiales y cuerpos de los que dependen), crean una
“renuencia” particular al contexto de Ixtepec, la cual a su vez permite mantener la
ilusión de una diabetes controlable. La población vista como potencialmente renuente

                                                                                                               
96
Resulta casi absurdo tener que argumentar aquí que los pacientes totonacos no están en conflicto con
los médicos porque unos busquen la salud y los otros no, o porque no tengan la “capacidad” cognitiva para
comprender la situación, pero parece que la necesidad de plantear esto es real también. Asumo, y a la vez
constaté durante el trabajo de campo, que los pacientes que no siguen el tratamiento no lo hacen porque no
les importe morir o perder una parte del cuerpo, ni porque no acepten su padecimiento.
97
Vale la pena mencionar que en la práctica el proyecto integral se diluye, pues en casi cualquiera de los
servicios los trabajadores del IMSS se encuentran en la necesidad de “hacer entender” al paciente lo
importante que es que sigan el tratamiento, de modo que al final, todos terminan por emitir el mismo
regaño. Sin embargo, los médicos siguen intentando tomar en cuenta el contexto familiar y social del
paciente, así como su estado anímico, dentro de lo posible. Aquí más que criticar esto, hemos buscado
develar que surge de conceptos específicos de cuerpo, persona y enfermedad y de la división cuerpo y
mente, que producen equívocos en su encuentro con conceptos totonacos.    
    112  
 
   
determina el trato entre médico y paciente, donde uno es infantilizado y el otro se ve en
la necesidad de regañarlo. Al mismo tiempo, hace de los argumentos y las palabras del
paciente que busca explicar su situación (por la cuál no se adhiere al tratamiento, pero
tampoco elige morir) una excusa, una negación, silenciando así, quizá de la manera
más definitiva, la posibilidad de la diferencia. Y sin embargo, es en este punto de mayor
silenciamiento, que encontramos un equívoco explícito que nos permite mover la
mirada del hospital al pueblo y a partir de ello crear/develar a la diabetes como un
homónimo.
La renuencia o falta de adhesión al tratamiento —que en un principio nos llevó en
esta tesis a plantear la posibilidad de una diferencia profunda entre cuerpos, así como
de una diabetes como referente no-fijo— se devela en la etnografía como una de las
maneras en que los médicos ocluyen la posibilidad de esta diferencia y sin embargo, a
la vez, nos permite la fuga al mundo totonaco. La fuga de una serie de relaciones que
conforman una de las dimensiones de la diabetes. Aquella en la que, como hemos visto
a lo largo de este capítulo, se conectan de maneras múltiples y en múltiples momentos
las “prácticas” (enactments) de la diabetes, las nociones de cuerpo y persona que las
atraviesan, las premisas naturalistas y las nociones de cultura sobre las que se basan, y
la relación entre médico y paciente que producen. Aquella que, a través de los
mecanismos de silenciamiento y de la naturaleza co-inventada de la diabetes en
Ixtepec, está conectada con la pluralidad de diabetes: no múltiples prácticas, sino dos
diabetes diferentes, inmersas en realidades diferentes.

    113  
 
   
 FUGA
(CAPÍTULO IV)

LA ALIMENTACIÓN, EL METABOLISMO Y LA FUERZA: EL

EQUÍVOCO EN LA CAPACITACIÓN

    114  
 
   
4.1 De traducción y comparación: una elección

“el espíritu de esta promesa, no es entonces la de reducir la alteridad […] sino, todo lo
contrario, el de multiplicar sus imágenes.”
(Viveiros de Castro 2010:15)

En la segunda parte de esta tesis hemos puesto en operación el concepto propuesto

por Annemarie Mol del enactment o la “práctica” para develar que la diabetes es un
objeto múltiple. La dimensión múltiple de la enfermedad surge como tal en relación a un
proyecto antropológico específico y a su metodología que busca deconstruir lo dado (en
este caso, lo natural). Se podría decir que esta dimensión emerge en una conexión
parcial con esta antropología como perspectiva o punto de vista en términos
perspectivistas y no perspectivalist, en tanto que “ser perspectivalist actúa un pluralismo
euro-americano, basado ontológicamente en un mundo y muchos puntos de vista,
mientras el perspectivismo implica una ontología de muchos mundos y una capacidad
de tomar un punto de vista” (Strathern 2011:92). Sin embargo, a diferencia de esta
vertiente antropológica, el propósito último en esta tesis no es problematizar la ciencia y
los hechos naturales, ni deconstruir lo obviado para mostrar la manera en que lo dado,
los hechos, se producen en la práctica, como en su momento hicieron Woolgar y Latour
(1986) y los críticos de la ciencia que los siguieron, sino develar que el encuentro entre
médicos y pacientes en el hospital de Ixtepec no sucede en relación a la diabetes como
un objeto biológico y natural, como una base natural representada de diversas maneras
y a partir de la cuál pudiéramos comparar.
El recorrido analítico nos llevó de la diferencia entre múltiples “prácticas”
(enactments) de diabetes coordinadas con el propósito de emular la singularidad, a la
diferencia que, como hemos visto, tiende a silenciarse a partir de esta coordinación y de
las diferentes traducciones que llevan a cabo los médicos en el consultorio: la diferencia
entre las invenciones de lo dado y lo construido de médicos y pacientes, la diferencia
entre realidades. Pasamos ahora a analizar esta dimensión que en la primera parte de
la tesis denominamos “plural”, buscando dar cuenta de las diferencias profundas entre

    115  
 
   
las diferentes invenciones de lo dado y lo construido, de las cuales forman parte las
diabetes.
Estas dimensiones, como hemos adelantado ya, no pueden ni deben pensarse
desde una matemática perspectivalist euro-americana que busca “resolver el mundo en
entidades discretas” (Strathern 2011:92). Es decir, que las realidades o dimensiones de
la diabetes, producidas por proyectos antropológicos diferentes y de cierto modo
opuestos que a su vez se definen por las relaciones que buscan crear y representar, no
son partes que sumadas brinden una visión total del fenómeno. La diabetes en Ixtepec
no es múltiple y plural, sino que diferentes puntos de vista y abordajes revelan
diferentes dimensiones que no pueden ser reducidas la una a la otra y que no se
pueden comparar de manera simétrica en relación a una base común: están
parcialmente conectadas.
El análisis de la multiplicidad de la diabetes en los capítulos anteriores volvió, en
última instancia, a la pregunta de la cual partimos en la construcción del problema
etnográfico, aunque (esperemos) transformada/os: el por qué de la renuencia y de la
falta de apego al tratamiento por parte de los pacientes a pesar del esfuerzo de los
médicos por capacitar y explicar (y, en su mayoría, por “hacer entender”, actitud que
hemos analizado a partir de las nociones de cuerpo y persona que la atraviesan).
Hemos elegido adentrarnos en esta diferencia radical en este punto —propuesto por la
etnografía— para proponer una hipótesis que no se base en la falta de interés,
voluntad, autoestima o de comprensión por parte del paciente totonaco para dar cuenta
del hecho de que a pesar de la elección que se les presenta a los pacientes totonacos
entre tratamiento y muerte o amputación, estos no “elijan” ninguna de las dos
opciones.98 Es decir, abrir paso a la posibilidad a que la llamada “renuencia” no se deba
a una falta de interés del paciente por la salud y la vida, ni a una falta de voluntad o
comprensión (de razón), sino a que emerja de un equívoco entre dos campos diferentes
de lo dado y lo construido, entre un mundo donde los hábitos son inherentemente
cambiables y un mundo donde los hábitos atraviesan al cuerpo y al cosmos, un

                                                                                                               
98
En el contexto antropológico, como veremos, también buscamos abrir paso a la posibilidad de pensar la
diferencia sin situar las representaciones de unos y otros más o menos cerca de “la naturaleza” y “la
verdad”, en los ámbitos simbólico o científico.
    116  
 
   
equívoco entre cuerpos y enfermedades diferentes. ¿Qué pasa si no neutralizamos o
silenciamos la diferencia, explain it away?
Esta hipótesis estriba sobre la diferencia radical entre culturas que hemos
asumido desde un principio, basados en las vertientes antropológicas de las últimas
décadas que han impulsado el acercamiento a la teoría nativa caracterizado por el
alejamiento del binomio naturaleza/cultura central a la ontología “occidental”, así como
por la decisión de “configurar a las personas como agentes teóricos en vez de ‘sujetos’
pasivos” (Viveiros de Castro 2004:2). Fue con base en estas teorías y metodologías
que planteamos (y re-planteamos), la posibilidad de que los pacientes y los médicos al
hablar de diabetes (y más allá, de salud, de enfermedad, de cuerpo) se están refiriendo
a entidades diferentes. En este sentido, el método de la equivocación controlada
propuesto por Viveiros de Castro parece idóneo para continuar esta investigación, en
tanto que, como hemos dicho, se basa en una manera de traducir que es una
“operación de diferenciación —una producción de diferencia— que conecta los dos
discursos en la medida exacta en que no están diciendo la misma cosa, en tanto que
apuntan a exterioridades discordantes más allá de los homónimos equívocos entre
ellos” (2004:20).
El alejamiento de las matemáticas perspectivalist es igualmente necesario en
este caso, de manera análoga, para pensar esta diferencia entre la diabetes médica y la
diabetes totonaca.99 Como argumentamos en el primer capítulo, el que la(s) diabetes
insertada y creada en diferentes culturas sea radicalmente diferente, no implica una
fragmentación en entidades discretas; no hay “dos” diabetes en términos de
matemáticas euro-americanas. Propusimos, en su lugar, una noción de “pluralidad” re-
significada para comprender una situación en la cual hay más de uno, fisicalidades
diferentes, pero que no implique la división en partes de un todo ni escalas en un
sentido tradicional. Elegimos el término “plural” buscando mantener por razones
políticas la connotación que tiene para el lector perspectivalist de diferencia profunda, y
a la vez aclarar que no nos encontramos con dos diabetes alrededor de las cuales es

                                                                                                               
99
Como hemos dicho ya, hablamos de diabetes totonaca y médica por motivos de claridad expositiva y
para subrayar la diferencia profunda entre éstas, pero no existen como entidades concretas
independientemente la una de la otra, así como la relación de alteridad entre mestizo y totonaco no está
dada, no existen como cosa-en-sí.
    117  
 
   
posible trazar límites fijos. Esto se vuelve evidente si consideramos cómo la diabetes,
sus “prácticas” (enactments) y conceptualizaciones, se constituye en parte como una
co-invención (o varias) entre médicos y pacientes totonacos.
El que la diabetes totonaca y la médica no sean entidades discretas y separadas
se relaciona con el hecho de que surgen de diferentes invenciones de lo dado y lo
construido sensu Wagner, así como de diferentes maneras de inventar, de modo que —
así como las dimensiones de la diabetes descritas aquí— estas diabetes no pueden
traducirse ni compararse en base a un común denominador: no son dos maneras
diferentes de representar lo natural, lo dado. Asimismo, las fronteras entre éstas (que
no son fijas ni obedecen escalas en las que una englobe a la otra o en las que una
pueda reducirse a la otra) implican y se crean a partir de distintas formas de relación
con la alteridad. El Otro de los Otros siempre es otro (Viveiros de Castro 2004:12), de
modo que “aquello que es comparable no implica traductibilidad inmediata” (2004:4).
Para dar cuenta de la diferencia radical, entonces, es necesario enfocarse y situarse en
los equívocos (relaciones) cuyas formas adopta. Equívocos que, según la metodología
propuesta por Viveiros de Castro, no son errores, sino los fundamentos de cada
relación, hecho que analizaremos a continuación.
El antropólogo brasileño, en un proceso de co-invención, transforma la teoría
perspectivista de la “alteridad referencial entre conceptos homónimos” en un método de
traducción antropológica al convertir el modo de comunicación por excelencia entre las
diferentes posiciones perspectivistas (2004) —la equivocación entre la “cerveza” del
jaguar y la “cerveza” del hombre, por ejemplo— en una herramienta de traducción entre
culturas. El perspectivismo “supone una epistemología constante y ontologías variables,
las mismas representaciones y otros objetos, un significado único y referentes
múltiples” (2004:6), de modo que el método de traducción propuesto por Viveiros de
Castro se basa en las ontologías amazónicas que “postulan la diferencia en lugar de la
identidad como el principio de relacionalidad” (2004:18).
El equívoco, desde esta teoría, no es un error, un malentendido o una ilusión,
pues esto supondría “premisas que ya están constituidas —y constituidas como
homogéneas— mientras que una equivocación no sólo supone la heterogeneidad de
las premisas en cuestión, sino que las plantea como heterogéneas y las presupone

    118  
 
   
como premisas. Una equivocación determina las premisas en lugar de ser determinada
por éstas” (Viveiros de Castro 2004:12). En este sentido, es sólo a partir de la
equivocación que el antropólogo puede relacionarse y traducir. El equívoco no es algo
que pueda (o deba) “superarse” para lograr la relación y la comunicación, pues “el
contrario del equívoco no es la verdad, sino lo unívoco, …la afirmación de la existencia
de un significado único y trascendente” (Viveiros de Castro 2004:12). En la teoría de la
equivocación controlada, basada en la relacionalidad amerindia, “la equivocación no es
aquello que impide la relación, sino eso que la funda e impulsa: una diferencia de
perspectiva” (Viveiros de Castro 2004:10).
La pregunta que emerge, “naturalmente”, de “nuestro” equívoco en relación a la
teoría perspectivista es cómo comparar y comunicarnos si no hay una base común. Nos
referimos ya en la primera parte de esta tesis a la pregunta que Good hace en relación
al estudio de Evans-Pritchard sobre la brujería Azande: “¿Cuál es la alternativa? ¿Una
pretensión relativista fuerte de que el mundo Azande y el nuestro son
inconmensurables, que son tan diferentes que no podemos traducir entre nuestro
mundo y el suyo?” (Good 2010:72). Asimismo, Goody, en su comentario del
Pensamiento Salvaje de Claude-Lévi Strauss pregunta por qué él, habiendo estado en
contacto con otras culturas, nunca experimentó los “hiatos en comunicación” que
podrían esperarse si él y ellos estuvieran “abordando el mundo físico desde polos
opuestos” (1977:8).
Estas preguntas (equívocas) son producto de un modelo de comparación
multiculturalista —o naturalista— que Viveiros de Castro explica a partir de la forma de
relación de la hermandad, en oposición a la relación entre cuñados que es fundamental
para la ontología multinaturalista. En la relación entre hermanos ambos ocupan el
mismo punto de vista sobre un mundo exterior en tanto que su relación deriva de la
relación equivalente de cada uno a un origen que los abarca y cuya identidad los define.
Es decir, que dos entes en relación se definen como conectados en tanto que se
conciben como “teniendo algo en común, es decir, como teniendo la misma relación a
un tercer término.100 Relacionar es asimilar, unificar, e identificar” (Viveiros de Castro

                                                                                                               
100
Viveiros da como ejemplos el que sean “hijos de Adán, de la Iglesia, de la Nación, del Genoma, o de
cualquier otra figura de trascendencia” (2004:18).
    119  
 
   
2004:18). En contraste, “la relación entre cuñados surge de una conexión con un
término mediador, que es visto de maneras diametralmente opuestas por los dos polos
de la relación: mi hermana es tu esposa y/o vice-versa… En este modelo, establecer
una relación implica diferenciar la indiferencia, insertar diferencia donde se suponía
indiferencia” (Viveiros de Castro 2004:19).
El que, enfrentados a la idea de una diferencia radical producto de diferentes
invenciones de los campos de lo que está dado y lo que es construido, nos
preguntemos por la posibilidad o factibilidad de comunicación entre culturas, así como
de su traducción, es resultado de que la comparación se piense a partir de la forma de
relación entre hermanos descrita por Viveiros de Castro: “la idea de una naturaleza
externa que es lógica y cronológicamente anterior a las culturas que la representan
parcialmente actúa el rol de padre/madre que funda la relación entre los dos hermanos”
(2004:19). Si se pone en duda lo que está dado, anterior o externo, ¿sobre qué nos
basamos para comparar? Y, ¿de ser tan radical esta diferencia, cómo sería posible la
comunicación?
Kelly, en su estudio sobre las relaciones entre los yanomami y el sector salud, da
respuesta a la segunda pregunta siguiendo a Wagner, señalando que “si…
consideramos la cultura como la creación inventiva de significado a través de la
extensión de nuestros símbolos convencionales, la situación de choque cultural que
objetifica la cultura de manera explícita para el antropólogo que llega a algún campo
necesariamente esconde tantas diferencias entre antropólogo y nativo como las que
revela” (Kelly 2011:195). Viveiros, basándose en la teoría de alteridad que toma la
forma de la relación entre cuñados y que sostiene que la diferencia es el fundamento de
la relación y no la similitud, contesta a la primera pregunta declarando que “la
inconmensurabilidad de las “nociones” que chocan, lejos de ser un impedimento en su
comparabilidad, es precisamente lo que la permite y justifica… Ya que sólo vale la pena
comparar lo inconmensurable, comparar lo conmensurable es una tarea para
contadores, no para antropólogos” (2004:10-11).101 Sin embargo, esta propuesta de
búsqueda de homónimos y no de sinónimos, más que ser una respuesta, implica una
                                                                                                               
101
Da Col y Graeber, en su artículo sobre el retorno de la teoría etnográfica, declaran: “…linguistic
incommensurability does not entail incomparability but a comparability in becoming” (2011:viii, énfasis
en el original).
    120  
 
   
opción. Como antropólogos se nos presenta, por así decirlo, una elección entre el
modelo de la hermandad y la del cuñado (como puntos de partida, por lo menos).
En el ámbito de la antropología médica, las consecuencias de esta decisión son
de gran importancia. Para entender por qué, será necesario detenernos en el análisis
de la manera en que se constituye y piensa la diferencia desde el modelo de
comparación naturalista y multiculturalista, explorando ejemplos tanto de la relación
entre los grupos indígenas y el sector salud mexicano, como de la relación teórica y
política del antropólogo médico con su objeto de estudio. Viveiros de Castro,
continuando con la metáfora de la relación entre hermanos, describe dos potenciales
relaciones entre el antropólogo y el nativo dentro de esta lógica: una jerárquica según la
cual el académico asume el rol de hermano mayor “literal y racional” y el nativo el de su
hermano menor “simbólico y metafórico”; o una radicalmente igualitaria en donde
ambos protagonistas son vistos como gemelos (Viveiros de Castro 2004:19). Estos dos
ejemplos nos permiten analizar ciertas dinámicas que surgen alrededor del ámbito
médico tanto con antropólogos como con los trabajadores del Estado mexicano.
En México, la relación igualitaria entre ambos protagonistas ha sido profesada y
sugerida, por ejemplo, por los proyectos estatales que buscan promover la “medicina
integral”, construyendo hospitales mixtos cuyo objetivo principal es el de “fortalecer un
sistema complementario intercultural de atención a la salud dentro de un esquema de
coordinación y respeto entre las dos medicinas” (Almaguer González, Vargas Vite,
García Ramírez, & Ruiz Belman 2001:9).102 Sin embargo, un análisis de la manera en
que este objetivo es puesto en práctica devela que esta noción de complementariedad
tiende a negar la relación “igualitaria”, en tanto que el sistema médico alópata se
mantiene en su totalidad y el indígena debe transformarse. En el caso de los hospitales
integrales de Puebla, por ejemplo, la propuesta de hacer un espacio para lo múltiple
termina por homogeneizar al brindar los mismos tipos de espacios —reflejos de una
cosmología específica— a los dos sistemas médicos (sala de espera, de expulsión, de

                                                                                                               
102
Resalta además que en los proyectos se hace énfasis en el potencial de la medicina tradicional para
complementar a la alópata, de modo que la “complementariedad” se torna unidireccional y asimétrica en
tanto que refleja una confianza implícita en la superioridad de la medicina “científica”: “Las principales
causas de morbilidad y mortalidad de nuestra población, no tienen respuesta exclusiva en la medicina
alópata” (Almaguer González et al. 2001:9).
    121  
 
   
consulta, laboratorio, baños y farmacia), con la excepción de un temazcal pensado en
términos de instrumento curativo (Almaguer et al. 2001). Asimismo, los cursos de
capacitación y desarrollo se ofrecen a los médicos tradicionales, pero no a los alópatas.
Por último, como mencionamos ya en el primer capítulo, estos proyectos se han
enfocado casi en su totalidad a la producción de preparados tradicionales y la
herbolaria, la cual, al ser comparable con la medicina alópata en términos de su
relación con el cuerpo biológico, y al tratar con las plantas como elementos que
conforman el mundo natural, tiene el potencial de complementar a la ciencia. Vemos
que los sistemas médicos pueden complementarse únicamente en lo que refiere a la
base común.
Otra manera en que ha tendido a declararse una igualdad de medicinas por parte
de académicos y revistas de divulgación ha sido adjudicando a los indígenas una
práctica empírica milenaria. Alessandro Lupo critica estas tendencias argumentando
que la eficacia de los tratamientos de los diferentes grupos indígenas no se basa en
una práctica de investigación empírica, o por lo menos no únicamente (2001). Si
cuestionamos, sin embargo, la universalidad de una base natural (y el empiricismo que
conlleva), la crítica principal a estas tendencias es que para “hacer iguales” a los
indígenas se les “otorgue” el mismo grado de acceso a la naturaleza que la ciencia.
Igualar aquí es reducir su realidad a la nuestra.
En cuanto a la relación jerárquica a la que se refiere Viveiros de Castro, la
relación entre médicos y pacientes en Ixtepec que desarrollamos en el capítulo anterior
constituye un caso límite de ésta, pues la diferencia entre discursos emerge justamente
en torno a la “base natural”. En este contexto no se busca la complementariedad y la
jerarquía es más aparente, en tanto que el médico (“literal y racional”) regaña al
paciente, tornado un ser irracional al que hay que regañar y/o educar para que pueda
“entender la verdad”. La cultura, creencias y costumbres (“simbólicos y metafóricos”) de
los pacientes sólo en ocasiones coinciden, según los médicos, con la realidad natural a
la que ellos tienen acceso privilegiado. Aquí se piensa el equívoco como un error de
comprensión, un malentendido que debe ser superado por el bien del paciente (cueste
lo que cueste). En el peor de los casos el conocimiento del indígena es erróneo, y en el
mejor, es un sinónimo inferior. En el ámbito médico se revela el límite teórico y ético de

    122  
 
   
la ontología naturalista: el cuerpo natural, y más que eso, el cuerpo enfermo. La
diferencia aquí se construye alrededor de una noción de verdad. Y sin embargo, como
hemos visto ya, estos problemas de comunicación que se plantean como superables
devienen en la necesidad por parte del médico de plantear una decisión entre
tratamiento y muerte que los pacientes, aun así, no siguen.
En el caso de la antropología médica se ha criticado la noción de verdad como
eje determinante y se ha buscado dar voz a los nativos o indígenas comparando
sistemas médicos. Sin embargo, el límite que representa el cuerpo enfermo lo
encontramos siempre mientras la comparación y la traducción se basen en el referente
común —lo dado, la naturaleza— resultando en un corte arbitrario de las realidades (y
medicinas) otras a partir de una ontología naturalista, las cuales separan lo simbólico o
mágico de lo natural. La consecuencia de ello es que la diferencia se piense como algo
que en alguna medida debe ser superada, o que el equívoco se localice en el ámbito de
lo construido en tanto que lo que ocasiona malentendidos son las “representaciones” de
lo natural, y no lo dado en sí (sea lo que sea eso para cada cultura). Alessandro Lupo
resume de manera clara el modelo naturalista de comparación sobre el cuál se ha
tendido a basar la antropología:
“En particular la antropología, que desde sus albores ha tenido por objeto de estudio la
diversidad de las costumbres, de las instituciones y de los valores que distinguen entre
sí a grupos que tienen en común la naturaleza humana, se ha debatido desde siempre
entre los dos cuernos del dilema: privilegiar el señalamiento de las semejanzas o bien
la explicación de las diferencias; aunque la verificación de las primeras es una premisa
para que tenga sentido el señalamiento de las segundas…” (Lupo 2001:139).

Vemos cómo la comparación requiere una base, una semejanza —la naturaleza— para
poder comparar los ámbitos sociales: costumbres, instituciones, etc. Como declara
Viveiros de Castro, los elementos de la comparación “expresan la misma referencia
parental a algún (de hecho, a cualquier) tipo de trascendencia con estatus de
naturaleza (physis, socius, gen, cognición, discurso, etcétera)” (2004:19). La pregunta
sobre qué constituye la relación social para el nativo, o cuáles son sus campos de lo
que está dado y lo que está construido, no es relevante en este modelo.

    123  
 
   
 Lupo,103 en su artículo “Semejanzas que engañan y malentendidos que curan en
el encuentro de medicina occidental y amerindia en México” describe diferencias
profundas entre concepciones de los nahuas y de los médicos sobre enfermedades
particulares como el mal de orín, la tuberculosis y el reumatismo, entre otras. En su
etnografía se devela una diferencia radical entre éstas enfermedades entre los médicos
y entre los nahuas, a veces explícita y a veces oculta detrás de una semejanza
aparente (¿homónimos?). Sin embargo, en lugar de explorar la posibilidad de la
existencia de objetos diferentes, Lupo concluye que:
el señalamiento de los engaños ocultos en algunas semejanzas, más que recordar hasta
qué punto toda comparación es intrínsecamente imperfecta y afirmar la necesidad de
valorar plenamente la singularidad contextual de las cosas al comparar, nos permitirá
captar cómo incluso fenómenos aparentemente vinculados al sustrato orgánico
universalmente compartido (y por consiguiente en teoría inmutable) de todos los seres
humanos, como el funcionamiento y los sufrimientos del cuerpo, en realidad no escapan a
los fuertes condicionamientos de los filtros culturales mediante los cuales los individuos
particulares dan sentido a la realidad (2001:140, mi énfasis).

Su conclusión parece similar a la de los antropólogos que buscan alejarse de la

ontología naturalista como modelo explicativo universal, descubriendo que los
equívocos se encuentran inclusive en lo que bajo la ontología naturalista constituiría el
límite de la diferencia: el cuerpo biológico con patógenos, y sus síntomas. Sin embargo,
Lupo termina por subrayar la división naturaleza/cultura, simplemente otorgando más
poder a la cultura del que otorgan los médicos. El hecho de basarse en el sustrato
natural como punto de comparación (positivo o negativo), lo lleva a declarar que “en el
campo de la salud y la enfermedad, tanto hoy como en el pasado, la percepción, la
concepción y la representación del cuerpo biopsíquico, de su funcionamiento y de sus
males, sólo pueden tener lugar dentro del marco de la cultura. Marco que hace casi
imposible eliminar o superar por completo las diferencias de significado que cada
sociedad y cada uno de sus miembros atribuyen a las variadísimas experiencias
corporales” (Lupo 2001:144, mi énfasis). Los equívocos, a pesar de que como declara

                                                                                                               
103
La referencia al ensayo de Lupo busca brindar una comparación entre la antropología de la teoría
nativa y la antropología de enfoque simbólico, para brindar un punto de comparación “intermedio” entre
la teoría nativa y la de los médicos alópatas.
    124  
 
   
Lupo también surgen en relación al cuerpo y la enfermedad —hecho que pudiera
implicar diferencias en el nivel ontológico— se piensan como errores o malentendidos
que vuelven “ineficaces el diálogo y la transmisión de conocimientos y técnicas en el
plano general de la acción social y … hace[n] fracasar las tentativas de explicación de
la realidad observada en el ámbito más circunscrito a la ciencia” (2001:140). Vemos,
pues, que la diferencia cultural en el ámbito médico se piensa como un obstáculo,
aunque éste sea difícil o casi imposible de superar. El problema con pensar de este
modo la diferencia es que plantea un callejón sin salida en donde no podemos reducir
(“superar”) y mucho menos multiplicar.
De manera un tanto irónica, en el modelo de comparación naturalista la
diferencia radical implica o un relativismo absoluto, o la expulsión de los nativos de los
términos “racionales” u “occidentales”, como podemos observar en la conclusión de
Lupo: “…al destacar los significativos obstáculos que en mi opinión se oponen a una
fácil comparación y uniformación entre sistemas terapéuticos como el “científico” y el
tradicional de los nahuas de la Sierra, ciertamente no es mi intención relegar a este
último a la dimensión de una alteridad radical e insuperable, volviendo a proponer con
ropajes nuevos viejas etiquetas de irracionalismo primitivo” (Lupo 2001:167, mi énfasis).
La única opción que el modelo naturalista de comparación ofrece al antropólogo para
evitar o “superar” esta consecuencia es la de alejarse de una discusión o
cuestionamiento de la base naturalista: “Me limito a destacar que los saberes médicos
nahuas se basan en premisas mucho menos rigurosamente “empíricas” de lo que
algunos tienden a sostener” (Lupo 2001:167).104 La terapéutica nativa queda relegada
al ámbito simbólico (en tanto que no puede comprobarse en la experiencia), en donde
se le piensa como válido y verdadero siempre y cuando permanezca alejado de la base
natural a la que la ciencia tiene acceso privilegiado. Si difieren radicalmente los
discursos sobre las enfermedades, es porque el “filtro cultural” es fuerte. En el marco de
esta tesis argumentaríamos que esto es atinado, pero sólo si pensamos a la cultura
como la invención de lo dado y lo construido y no como una forma de representación,
simbolización y metaforización de la naturaleza. Al comparar a partir de una base en
                                                                                                               
104
Quizá sea tramposo elegir algunas oraciones de una un trabajo antropológico complejo tanto en
términos teóricos como en términos etnográficos, pero es justamente en estos trabajos donde podemos
observar la diferencia entre los dos modelos si llevamos sus conclusiones hasta sus últimas consecuencias.
    125  
 
   
común, no queda lugar para considerar la potencial existencia de un empirismo, basado
en y verificable por la observación y la experiencia más que en la teoría o la lógica, pero
ante otro mundo que surja de la perspectiva del indígena. En Ixtepec, por ejemplo, los
totonacos hacen la misma crítica al describir que el médico declara que un paciente que
sufre de susto “no tiene nada” a pesar de presentar síntomas observables y verificables.
Vemos, pues, cómo el considerar la ontología naturalista como base explicativa
universal implica un corte arbitrario de la realidad, la cual en la etnografía se devela
mucho más compleja y en algunos casos radicalmente diferente. El modelo
multinaturalista de comparación abre la posibilidad a que esta diferencia no devenga en
una relatividad absoluta, sino que permita que los equívocos entre la medicina nahua y
la medicina alópata establezcan diferentes invenciones de lo que está dado y lo que
está construido; que estos equívocos no sean obstáculos sino que sean el fundamento
de la relación.
El corte arbitrario al que nos referimos y que tiende a ocurrir en los intentos por la
antropología de dar cuenta de otras culturas, es especialmente marcado en la
antropología médica, la cual tiende a asumir que cualquier sistema médico combina la
“atención al cuerpo material” y la “preocupación por las dimensiones morales de la
enfermedad y el sufrimiento” (Good 2010:75). Esta división se puede observar
claramente en la distinción que antropólogos médicos han propuesto entre las
“dimensiones orgánica, subjetiva y social de la enfermedad”, resumidas en los términos
en inglés de disease, illness y sickness respectivamente (Lupo 2001:144). En un inicio,
esta distinción se propuso tanto en el estudio del contexto cultural “occidental” como en
estudios interculturales como una manera de para evitar “reducir las enfermedades a
“entidades biológicas o psicofisiológicas universales” (Good en Lupo 2001:144)”, pues
esto “impedía captar la naturaleza fundamentalmente semántica que toda experiencia
de enfermedad tiene para los interesados, los cuales negocian con las personas que los
rodean y los terapeutas explicaciones capaces de establecer la etiología, la naturaleza
y el curso del mal y la terapia adecuada para él” (2001:144).
Sin embargo, estos términos también subrayan una división multiculturalista
entre naturaleza y cultura, en tanto que según este abordaje semántico los médicos
“atribuyen significado a lo que les pasa a los cuerpos y a las vidas de los otros que es

    126  
 
   
cultural e históricamente específico” (Mol 2002:10, mi énfasis), y en tanto que illness se
refiere a “interpretación del paciente de su enfermedad” (ibídem:9). Mol, al argumentar
que el estudio de la enfermedad ya no debe dejársele al ámbito biomédico, explica
cómo el binomio disease/illness fue creado en los años 50 para abrir un espacio para
las ciencias sociales a un lado de la biología. Según la filósofa, esta distinción trae
consigo problemáticas similares a aquellas producidas por otros binomios creados con
el mismo propósito: raza y cultura (estudiado por Martin Barker 1982), biological
parenthood y sistemas de parentesco (analizado por Marilyn Strathern 1992), así como
sexo y género (abordado por Donna Haraway 1958). En especial nos interesa
mencionar los problemas que identifica Mol a partir de las segundas dos distinciones.
Strathern muestra que la división naturaleza/cultura es “la invención de una
cultura específica”, a partir de lo cual Mol (2002) explica que “una de las maneras
dominantes en las que las culturas occidentales viven sus “illnesses” es al suponerlas
“diseases”” sobre las cuales tienen conocimiento los doctores. Sin embargo, con las
diferentes tecnologías y transformaciones en la atención a la salud, esto tendrá que
cambiar. Haraway, por su parte, argumenta que debemos alejarnos de la división
sexo/género, pues aunque el movimiento feminista ganó el derecho a hablar sobre la
construcción social del género, sin importar el sexo, pagó el precio de dejar la categoría
de “sexo” sin analizar, sin cuestionar. Es decir, que la lucha feminista en contra del
determinismo biológico resultó en una falta de análisis de la biología. Dicho en los
términos empleados en esta tesis, la biología, en tanto referente al cuerpo, se dejó en el
campo de lo natural, de lo dado, y por lo tanto de lo incuestionable. Lo mismo sucede
con la división illness/disease, en tanto que el segundo término ha permanecido
prácticamente virgen en el ámbito de la antropología. Mol argumenta que es necesario
salir de esta dicotomía por razones políticas, pues dejar la categoría de “disease” sin
analizar, por aceptarla como una categoría “natural”, implica que aquellos que hablen
en su nombre siempre tendrán la última palabra: “el dejar el ‘disease’ en manos de los
médicos únicamente, es debilidad política” (Mol 2002:22). Mol aquí no sugiere que el
estudio de la enfermedad sea estudiado por las humanidades a exclusión de la
biomedicina, eso únicamente subrayaría la división entre los ámbitos de lo biológico y
cultural. Lo que ella propone es escapar (o fugarse) de este binomio (Mol 2002:21-22).

    127  
 
   
 Asimismo, el que la antropología médica subraye la primacía de un cuerpo y de
la naturaleza sin dar cabida a la posibilidad de otras invenciones de lo dado y lo
construido en donde inclusive, como hemos visto, puede haber muchas naturalezas,
hace evidente que no estamos logrando una antropología simétrica. El mismo Lupo,
ante sus datos, se aleja de la división disease/illness, declarando que “las divergencias
entre el sistema de pensamiento indígena y las premisas de la medicina científica” van
más allá de esta división semántica,
no tanto (o no sólo) porque… la identificación clínica de signos “objetivos” en la condición
psicofisiológica del paciente no basta para la definición del estado de padecimiento
individual en que se encuentra, que es siempre fruto de un proceso de interpretación
suyo y de su círculo social, tendiente a conferir algún significado peculiar a su estado de
sufrimiento… sino más bien por el hecho de que las etiquetas terminológicas indígenas
(tanto en náhuatl como en español) suelen indicar “categorías diagnósticas” basadas en
concepciones anatómicas, fisiológicas y patológicas muy peculiares y distintas de las de
la biomedicina (Lupo 2001:155).
El paso final (y a la vez el salto más grande) en este caso sería elevar estas
“concepciones” a la categoría de concepto, dando paso a que eso que constituye la
fisiología sea diferente, y a que las etiquetas sean puntos de vista sobre referentes
diferentes. Es decir, abrir paso a lo que Viveiros de Castro llama “una nueva
antropología del concepto… que corresponde a un nuevo concepto de la antropología,
según el cual la descripción de las condiciones de autodeterminación ontológica de los
colectivos estudiados prevalece absolutamente sobre la reducción del pensamiento
humano y no humano) a un dispositivo de reconocimiento: clasificación, predicación,
juicio, representación ... La antropología como ‘ontología comparativa’” (2010:18).

Nos hemos detenido aquí largamente en la exploración de algunos ejemplos del sector
salud mexicano y de la antropología médica, en donde se realiza un acto de
comparación multicultural basado en la relación de hermanos, según la cual los
elementos pueden compararse en tanto que se relacionan de la misma manera a un
tercer término. Buscamos, a través de estos, mostrar que el hecho de que tratemos en
última instancia con el cuerpo biológico como el límite teórico de la diferencia en la
ontología naturalista, y con el cuerpo enfermo como límite ético tanto para médicos

    128  
 
   
como antropólogos, trae como consecuencia una relación jerárquica en la cual el
“occidental” está más cercano a la verdadera base natural y el nativo más alejado (sea
por irracional o porque su filtro cultural es complejo). La elección entre los modelos
multiculturalista y multinaturalista presentada aquí (pensadas como posibilidades)
conlleva, vemos, consecuencias diferentes.
Reconocidamente, es complicado hablar de cuerpos diferentes en el ámbito
médico, porque nuestro campo de lo dado no deja de serlo por reconocer que surge en
un proceso constante de invención. Podemos relacionarnos con otras culturas, como
antropólogos, justamente a partir de los equívocos que emergen de estos encuentros.
No sugerimos, entonces, rechazar nuestra naturaleza, sino dar lugar al equívoco y a la
posibilidad de pensar la diferencia no como obstáculo o algo que es potencialmente
superable, sino como potenciador y fundamento de toda relación, inconmensurable.
Buscar de este modo no reducir a unos a los términos de los otros, sino multiplicar las
posibilidades de encuentro y comunicación. La propuesta, desde la antropología del
concepto, es llevar hasta sus últimas consecuencias las teorías otras sobre la
enfermedad.
Para el contexto intercultural de Ixtepec, elegir el modelo que se basa en la
búsqueda por homónimos y no sinónimos implica un segundo nivel de complejización:
no sólo debemos considerar el equívoco como modo de relación entre antropólogo y
habitante totonaco, sino entre médicos y pacientes totonacos. Sin embargo, debemos
advertir la complejidad que implica pensar en el potencial carácter de homónimo de los
términos que emergen en la relación del antropólogo con la persona totonaca, del
antropólogo con el médico o trabajador del IMSS, y a su vez, del paciente totonaco con
el médico —ésta última mediada necesariamente por los equívocos que surgen de las
primeras dos relaciones mencionadas aquí. Aún así, elegir abrirse a la posibilidad de la
homonimia, enfocarse en equívocos como base de las relaciones, nos permite dar lugar
a la diferencia sin tratar de corregir o superar el equívoco.
Asimismo, como mencionamos anteriormente, Kelly describe cómo no sólo hay
equivocaciones que se confunden con malentendidos, sino equivocaciones que se
confunden con acuerdos (2011:197). Lupo describe algo similar al hablar de cómo “el
reconocimiento inmediato de las numerosas analogías formales y funcionales fueron

    129  
 
   
automáticos; sin embargo esas mismas similitudes terminaron por ocultar las
significativas diferencias de fondo existentes entre las dos instituciones” (2001:142). Los
mecanismos de silenciamiento que analizamos en el capítulo anterior son un ejemplo
de ello, en tanto que no necesariamente (o por lo menos no únicamente) son resultado
de una relación de poder, sino que son homónimos afines, o con afinidad. Asimismo, el
que ninguno de los partidos involucrados reconozca un significado alternativo puede
funcionar a favor o en contra del avance del proyecto de cada uno (Kelly 2011:197).
A partir de ello podemos proponer que al buscar (y crear) equívocos, asumiendo
una homonimia y no una univocidad, y pensándolos como posibilidad de relación y
como posibilidad de que esta relación se transforme (si son errores, no se puede
transformar), busquemos qué equívocos ayudan a quién y cuáles no, en lugar de
asumir que pueden ser superados a partir de la explicación, la repetición o el chantaje o
que pueden ser resueltos a partir de la comparación con la base natural, lo cual en
efecto es reducir el uno al otro.
A continuación exploraremos el ejemplo de la capacitación y de los equívocos
que emergen en ese espacio en torno a la renuencia, así como las diferentes premisas
que estos establecen, para comenzar a abrir paso a la posibilidad de una multiplicidad
de mundos.

    130  
 
   
4.2 La capacitación

Cada jueves a la una se cita a los pacientes con diabetes que tienen sobrepeso105 a
una plática informativa o capacitación seguida de una sesión de ejercicio aeróbico de
veinte minutos. Esto forma parte de los esfuerzos por parte del IMSS Oportunidades de
apoyar a los pacientes que padecen diabetes y sobrepeso, pues la dieta, el ejercicio,
bajar de peso y tomar los medicamentos adecuados en los horarios adecuados son los
“puntos clave para que el paciente diabético esté controlado” (Dr. Bermúdez, Ixtepec
2013). La capacitación se imparte a los llamados “grupos prioritarios”, que incluyen a
los pacientes diabéticos, con sobrepeso, hipertensos, desnutridos y embarazadas.
Cada año los servicios de SAIS, trabajo social y nutrición realizan en conjunto cartas
descriptivas en las cuales se establecen los temas que se trabajarán y los recursos que
se utilizarán durante las sesiones de capacitación. Cada paciente que es diagnosticado
con diabetes debe, en caso de tener Oportunidades, acudir a las cuatro sesiones
propuestas. Éstas se enfocan en “los aspectos básicos de la diabetes”, los cuidados
generales de la enfermedad, incluyendo la vigilancia de los pies,106 “la importancia de la
alimentación adecuada y la actividad física para un buen control metabólico”, y el papel
que debe jugar la familia para apoyar a los pacientes diabéticos y detectar otros casos
de enfermedad entre los descendientes (Carta descriptiva, Ixtepec 2013).107 Además de
este grupo de diabéticos de primera vez, hay un grupo para diabéticos descontrolados,
a quienes más que nada se busca “sensibilizar para el apego” (María José Hernández,
Ixtepec 2013). Por último, hay sesiones semanales de ejercicio (en teoría optativas),

                                                                                                               
105
El sobrepeso se define a partir del Índice de Masa Corporal y del diámetro de la cintura. Las mujeres
deben tener un diámetro menor a 85 cm y los hombres a 93 cm (Cynthia, Ixtepec 2014).
106
Los médicos en Ixtepec ponen especial énfasis en los pies por el hecho de que los pacientes totonacos
trabajan, por lo general, en el campo, en donde existe un alto riesgo de que se corten o lastimen los pies.
Asimismo, muchos habitantes en Ixtepec no llevan zapatos. El riesgo de dejar una herida sin tratar en un
paciente diabético es el del desarrollo de necrosis y amputación.
107
Se vuelve claro, una vez más, cómo la propuesta del IMSS se basa en una noción de tratamiento
“integral”, que se enfoca en factores sociales (la familia) como biológicos (la explicación del control
metabólico y de los efectos físicos de la enfermedad). Ya no debiera sorprender, sin embargo, que
considerando que esta propuesta quiere “integrar” elementos divididos de este modo a partir de una
ontología naturalista y de una escisión cuerpo/mente euro-americana específica, el resultado entre la
población totonaca, que dividen y relacionan, inventan y co-inventan diferentes campos de lo dado y lo
construido, no es tan efectivo o bueno. En efecto, no hay correlación evidente entre los pacientes
diabéticos que no han asistido a los cuatro cursos y los pacientes categorizados como “descontrolados”.
    131  
 
   
antes de las cuales se “les refuerza [a los pacientes] con alguna información sobre
alimentación, sobre lo que es la dieta” (María José Hernández, Ixtepec 2013).108 Es
esta plática que nos brindará el ejemplo inicial para adentrarnos en el equívoco entre el
cuerpo médico y el totonaco en relación a la alimentación.
En esta ocasión acompaño a Doña Clemencia, mujer totonaca de cerca de
cincuenta años que fue diagnosticada con diabetes hace diez años. Al llegar a la orilla
del pueblo continuamos nuestro camino en la carretera, acompañadas ahora por más
personas, y el contorno del hospital comienza a vislumbrarse entre la neblina espesa.
Rodeado de cerros altos, la gente se dirige en silencio a sus puertas. Una vez dentro
del edificio, entramos a un salón de usos múltiples y tomamos asiento. A la vez que
arriban más y más “pacientes”, las personas empiezan a conversar y a reír. Hay cerca
de cuarenta mujeres, vestidas la mayoría de nahuas, y dos hombres. Las
conversaciones y voces animadas se interrumpen cuando ingresa Abram Nuño,
estudiante de psicología que está haciendo su servicio social y quien impartirá la
capacitación. Comienza a hablar y se transforma la dinámica: lo que era una reunión
social, ahora parece un salón de clases.
Abram, vistiendo la simbólica bata blanca, comienza a declamar en totonaco.
Algunas personas se notan aburridas, otras comienzan a dormitar, pero la mayoría lo
escucha atenta. Ciertas palabras las dice en español: torta, autoestima. Después de
unos minutos, una mujer sentada al fondo de la sala lo interrumpe, y comienza una
discusión entre Abram y los pacientes, que aunque es evidentemente intensa, se
caracteriza por la risa constante de los pacientes (y en pocas ocasiones de Abram).
Tengo la impresión de que el psicólogo busca convencer pero que no lo logra, o por lo
menos no del todo ni como él pretende. La llamada “capacitación” tiene un semblante
de debate, o por lo menos, de queja y desacuerdo. También me parece que a los
pacientes les interesa más escuchar lo que dicen los otros pacientes, que a Abram, al
punto en el que, por breves momentos, el psicólogo pierde el control de la conversación
por completo.

                                                                                                               
108
Sucede seguido que no llegan los pacientes a los grupos, o que llegan uno o dos. En diciembre, por
ejemplo, las personas dejan de ir por ser el primer mes en el que se cosecha el café. Como explica Doña
Piedad, “hay que salir todo el día, ni modo” (Ixtepec 2013).
    132  
 
   
 Después de media hora viene María José Hernández, de trabajo social, a indicar
que es hora de comenzar el ejercicio. Mientras movemos las sillas, ella coloca un DVD
en el reproductor y la pantalla se enciende: aparece la imagen de un escenario con
luces neón, sobre el cual se desenvuelve una danza aeróbica de paso veloz. Hay que
agacharse, elevar los brazos, saltar hacia delante, hacia atrás, a los lados, girar. Los
dos hombres se rehúsan a participar. María José intenta animarlos, como quien busca
convencer a alguien de bailar en una fiesta.109 Ellos permanecen inmóviles. Mientras
tanto, María José ha organizado a las mujeres en cuatro filas. Yo, parada hasta atrás,
me enfrento a una visión surreal de cuarenta mujeres totonacas vestidas en sus
mejores atuendos, de blanco con rojo y negro, con collares coloridos, en una habitación
blanca, estéril, mirando una pantalla neón y teniendo que imitar cuerpos con
movimientos diferentes y ajenos a los suyos. Pocas mujeres elevan los brazos, y casi
ninguna salta. Damos pasos de un lado a otro, entre risas nerviosas y un calor
sofocante. María José se encuentra delante del grupo intentando seguir las
indicaciones del video, pero sin lograrlo del todo —“No importa”, dice, “lo importante es
que se muevan.” Pasan veinte minutos torpes, incómodos, pero también algo divertidos.
Al finalizar el video, los pacientes acuden con María José para recibir la firma que indica
que asistieron y que requieren para recibir el apoyo de Oportunidades.

En esta escena los mecanismos de silenciamiento que caracterizan la interacción

dentro del consultorio no funcionan del mismo modo. Aquí no se filtran ni traducen
síntomas, y no se está dialogando con un cuerpo-objeto ni un cuerpo-sujeto individual.
Asimismo, la relación médico-paciente es distinta, empezando por el hecho de que no
es un paciente, sino un grupo de personas, y de que no vienen a pedir tratamiento sino
que asisten a una plática informativa (la mayoría asiste para obtener el apoyo de
Oportunidades). Además, en esta plática el médico es un hombre totonaco, hecho que
establece una relación específica que permite otro tipo de dinámica al que observamos
en la clínica.
Esto no quiere decir que los pacientes puedan relacionarse con Abram como
totonaco a la exclusión de su identidad médica o vice-versa, ni que Abram elija dialogar
                                                                                                               
109
En las fiestas del pueblo, son los hombres quienes bailan principalmente.
    133  
 
   
con ellos por momentos como uno o el otro. Como explica Strathern para ejemplificar la
noción de conexiones parciales, el que un académico sea a la vez antropólogo y
feminista (como lo es ella), no significa que estas identidades o posiciones internas
sean dos lugares diferentes entre los cuales puede trasladarse la persona y en las
cuales pueda estar “completa”, ni que sean dos caras alternándose, o dos polos de un
en diálogo en el que la persona está constantemente involucrada. “La entidad que
vive/experimenta esto no es ni dos personas diferentes ni una persona dividida en dos”
(Strathern 1991:35). Como agrega Mol, el ser uno da forma e informa el otro, a la vez
que son identidades diferentes; “están parcialmente conectadas, más de una, menos
que muchas” (Mol 2002:83). Lo que es importante destacar ahora, y que veremos con
detenimiento más adelante, es que la relación entre médico y totonaco no es una, ni es
unidireccional —la manera de pensar a, y de relacionarse con, el otro es diferente
desde la perspectiva de Abram y desde la de los pacientes.
Esta relación con Abram Nuño, junto con el hecho de que la plática se lleve a
cabo en totonaco y de que ésta se vea dominada en varios momentos por los pacientes
(que además son la mayoría), crea una especie de espacio totonaco dentro del hospital.
Mientras que en el consultorio algunos pacientes argumentan en contra de la dieta que
se les recomienda, en ese espacio se limitan a hacer un comentario sobre lo difícil que
es seguirla, o a retar al médico a que vaya a trabajar al campo con esa dieta. En la
capacitación las palabras de los pacientes toman otro tono y cada quien toma el tiempo
necesario para exponer su narrativa; es evidente que están discutiendo temas
importantes, o de gran interés para todos. Este espacio, entonces, es una situación
intermedia entre el pueblo y el hospital, entre los dos polos de la serie de homónimos y
equívocos que buscamos entender en esta tesis, tanto en términos espaciales como en
términos de la diferencia entre la perspectiva médica y la totonaca. Esto permite que el
diálogo entre médicos y pacientes sea más explícito (por lo menos para el antropólogo
que aún tiene la sensación de no entender nada). Es por su estatus intermedio (de
mediar entre), que nos colocamos aquí para comenzar a develar equívocos,
considerando que es la diferencia mínima la que potencializa un equívoco y buscando
que funja como un mediador para poder pasar, como hemos profesado, de un lado del
homónimo al otro.

    134  
 
   
La traducción de Abram

Mientras María José lee de una lista los nombres de los pacientes que han sido citados
ese día para que pasen al frente por su firma, Abram (Ixtepec 2014) me explica lo que
sucedió durante la plática sobre la dieta y el ejercicio, que él declara es “para que la
gente pueda entender y que de esa forma le haga entender a sus hijos.” La
capacitación que imparte busca contrarrestar, me indica, la falta de información sobre la
diabetes y el sobrepeso, así como la falta de educación de los pacientes al respecto,
porque por ejemplo, muchos nunca han oído sobre la enfermedad del sobrepeso. En
primer lugar, les habló a los pacientes sobre la autoestima, la cual es necesaria para
que puedan acoplarse al tratamiento. El tratamiento consiste en que ellos bajen de peso
siguiendo la dieta y haciendo ejercicio. Esto es para que ellos no se enfermen más y
puedan llevar una calidad de vida mejor a la que tienen. Asimismo, es fundamental que
les expliquen a sus hijos que ya no coman tanto, porque la comida tiene grasa y
azúcares, para que ellos no tengan enfermedad.
La primera mujer que habló, traduce Abram, declaró que no puede bajar de peso
porque les inculcaron desde un principio que deben alimentarse bien. “Alimentarse bien
en el sentido de que tienen que comer más, más tortilla... Que no se tienen que
conformar con 5 o con 6, sino hasta que se llenen. Y es el problema que la señora
estaba argumentando.” La misma mujer dijo también que las tortillas “bien bien
calientes, engordan”, lo cual hasta ahora, según Abram, no se ha comprobado. Ella
explicaba que las tortillas “deben estar menos calientes” y que uno “se tiene que saciar
bien bien para que no tenga hambre, o que no pueda sufrir algún trastorno, algún
problema.” Cuando hablaba ella, todos reían, pero después de ella habló un hombre,
cuyo tono era más serio. Él habló de la tortilla, refiriéndose a ella en español. Cuando le
pregunté a Abram sobre este intercambio, él me explicó que “porque el cuerpo está tan
acostumbrado a que siempre tiene que comer la misma cantidad, que es imposible
para… si nada más le dan dos o tres tortillas hace cualquier cosa por conseguir más, es
lo que comentaba el señor.”
Por último, Abram tradujo la conversación que tuvo con un tercer paciente, una
mujer mayor, que según me explicó, argumentaba que sus hijos no la obedecen y que

    135  
 
   
no se acostumbran a comer quelites todos los días, que siempre les tiene que guisar
algo para que puedan comer. Ante este argumento, Abram admitió que la situación era
complicada, pero que “tienen que entender que la época donde están es muy diferente.
La señora tal vez en su momento le dieron de comer eso tal vez por la economía, que
no tenían para comprar. Pero ahorita… ellos están recibiendo Oportunidades. Y pues
sus hijos están recibiendo dinero cada mes, cada dos meses y les exigen a sus madres
que les preparen tan siquiera algo.”

La traducción de Doña Clemencia

De camino de regreso al pueblo, le pregunté a Doña Clemencia (Ixtepec 2014) qué

había transcurrido en la plática y qué había dicho Abram: Dijo que hay que querer
nuestros cuerpos y hay que enseñarle a los niños que deben comer poco, poca carne,
que ya no es como antes, ahora ya causa las enfermedades. Agregó, “eso sí es cierto,
no?” “Hay que comer cosechado, frijol, que no tiene fertilizante, chile (¿al chile le
echan? No sé…). Puro plantado.”
Pregunté acerca de la mujer que más habló. Es la hermana de Gabriel. “¿Qué
dijo?”— La señora dijo que no va a bajar de peso porque trabaja, le da hambre. Come
12 tortillas grandes, sabe buena, pero con quelite, frijol… no con carne porque se
acaba. Dijo también que están en la edad, comen y van a trabajar. Los que engordan
son los que comen y luego se acuestan, como los cerdos. Fue ante este comentario,
me explica Doña Clemencia, que todos rieron. Agrega que “si ella va a trabajar, hay que
comer para trabajar. Si uno no come bien, no va a estar sano.” Doña Clemencia misma
cuando era joven comía mucha tortilla, pero le dolía el corazón. El médico le dijo que
comiera menos, porque la tortilla tiene algo, algo caliente, que hace daño. “No hay que
comerla caliente, sino fría.” Según Doña Clemencia, el señor había hablado para decir
que “caliente sabe bien sabrosa”. La hermana de Gabriel también argumentó que los
hombres comen tortilla caliente que les preparan sus mujeres, y están bien flacos.

Situando el equívoco

Tenemos aquí dos traducciones lingüísticas (con todo lo que eso implica) que incluyen
dos narrativas sobre la diabetes y su tratamiento, así como traducciones —llamémosle

    136  
 
   
culturales— de las declaraciones del psicólogo y de los pacientes respectivamente.
Tanto las narrativas como las traducciones son altamente divergentes y sugieren
premisas radicalmente diferentes. Resulta claro que estas traducciones no se pueden
explicar de manera unívoca esclareciendo las malinterpretaciones o malentendidos por
ambas partes del diálogo, y mucho menos, explorando las maneras en que los
totonacos “interpretan” las palabras del médico y “representan” la enfermedad biológica
(reto a cualquiera a hacerlo). En efecto, en varias ocasiones en este ejemplo y en los
datos de campo lo que “dice” el otro, según unos, no lo ha dicho ni lo diría (como el que
se le atribuya a los médicos alópatas la información sobre los químicos dañinos que hay
en la carne y su rol desencadenante con la diabetes). Y sin embargo, no parece haber
una sensación de falta de comunicación, aunque sí de desacuerdo.
Resulta evidente que no nos encontramos frente a un caso de errores de
comunicación que pudieran ser desentrañables si tan sólo explicáramos a ambos
partidos “qué está diciendo o queriendo decir el otro”. No es que los pacientes hayan
entendido que la carne causa diabetes por tener químicos, cuando el médico en
realidad decía otra cosa, y que al explicar en otras palabras lo que él quería decir,
desapareciera el desacuerdo. Es decir, no se trata de un error de comprensión
fácilmente resuelto (especialmente considerando que todos en el pueblo lo comparten),
sino que la divergencia nos remite a premisas diferentes. El equívoco aquí no es una
malinterpretación, sino el carácter homónimo del cuerpo y de la alimentación. Es por
esto que no buscamos encontrar qué fue lo que se dijo “en realidad” (ocultado por
malas traducciones y por la falta de entendimiento lingüístico por parte del antropólogo).
Estas traducciones, estos dos polos de una serie de equívocos, establecen las
premisas que nos permitirán comprender tanto los diferentes conceptos de cuerpo y
alimentación que se ponen en relación aquí —en forma de homónimos que se develan
en las dos narrativas sobre la enfermedad— así como las maneras en que se
constituyen las relaciones de alteridad entre los pacientes y los médicos develadas en
parte en las traducciones que los unos hacen de las declaraciones de los otros.
El hecho de que no nos encontremos frente a “errores” de comunicación
lingüísticos y culturales en términos naturalistas se subraya si tomamos en
consideración el hecho de que a pesar de tener a un “traductor ideal” en tanto que es

    137  
 
   
totonaco, habla totonaco y le son familiares los conceptos de la medicina alópata,
encontramos equívocos entre los conceptos de cuerpo y alimentación sobre los que se
basa el tratamiento (el cuál recomienda Abram), y los conceptos totonacos. Asimismo,
los equívocos que se develan en este ejemplo y que encontramos en el hospital en
general en relación a la diabetes fundamentan la relación médico-paciente, pues al no
compartir el mismo concepto de cultura (y por lo tanto de naturaleza), la única manera
de relacionarse —o si queremos, de entenderse y estar en acuerdo o desacuerdo— es
a partir de la diferencia. Como consecuencia, y como veremos en el análisis de las
traducciones que hacen Abram y Clemencia de las palabras del otro, las maneras en
que se conceptualizan médicos y pacientes en relación los unos a los otros son
diferentes (de nuevo, “[e]l Otro de los Otros siempre es otro” (Viveiros de Castro
2004:12)). Esto, junto con el hecho de que es imposible desenredar los testimonios
para llegar hasta un malentendido original (tanto en este ejemplo como en el contexto
general), o hasta llegar a identificar quién dice qué o quién interpretó qué, ni qué ha
dicho cada quién desde la llegada de la diabetes al pueblo, nos lleva a problematizar en
primera instancia la idea de que las “creencias” sobre la diabetes surgieron de
interpretaciones de las palabras de los médicos y de representaciones de la
enfermedad biológica a partir de una cosmovisión totonaca en el momento en que esta
enfermedad entró al pueblo. A continuación analizaremos esta problemática específica
para pasar al análisis de las narrativas y traducciones de Abram y Clemencia.
En primer lugar, cabe preguntarse si la diabetes es en realidad un elemento
alógeno. Un biólogo argumentaría que es probable que la diabetes haya estado
presente en la comunidad tiempo antes de que los médicos del IMSS empezaran a
diagnosticarla. Sin embargo, esta tesis busca alejarse de la noción de la cosa-en-sí, por
lo que argumentamos que la diabetes no existía en la comunidad antes de…pues,
existir. Esta propuesta se confirma por la opinión unánime de los habitantes del pueblo
con los que hablé, de que la diabetes llegó al pueblo hace treinta años, así como por el
hecho de que no existe palabra en totonaco para esta enfermedad.110 Lo interesante,

                                                                                                               
110
Mientras que en otras comunidades sí existe un término en totonaco para denomiar la diabetes —por
ejemplo en Papantla se usa la palabra Sakgsinit minkgalhni que quiere decir sangre dulce o endulzamiento
de la sangre (Enríquez, comunicación personal)— en Ixtepec al preguntar si existía palabra alguna todos
declararon que no, pues es una enfermedad nueva. Aunque sí hablan de que a alguien se le endulzó la
    138  
 
   
sin embargo, es que no parece que la diabetes haya comenzado a existir en Ixtepec a
través de un proceso de identificación de semejanzas y de clasificaciones por parte de
los totonacos (por lo menos no únicamente), sino que pareciera que al entrar al pueblo
llegó con una historia y como una serie de relaciones; llegó transformada, nunca fue
otra cosa (en términos de relaciones, pues como veremos más adelante, hay mucho
que los habitantes declaran que no se sabe sobre la diabetes).
Lupo, en la etnografía que hemos estado citando a lo largo de este capítulo,
declara que en todo encuentro “los hombres formulan juicios comparativos cada vez
que tienen que denominar, clasificar, describir y justificar todo lo nuevo e inesperado
que se presenta a sus ojos…” (Lupo 2001:140-141). Como ejemplo narra la manera en
que “los españoles veían <<mezquitas>> en los templos indígenas”; “los amerindios
clasificaron como <<venados>> (mazatl en náhuatl) a los grandes cuadrúpedos nunca
vistos que montaban los españoles” (2001:141). Aquí devela una manera de pensar el
encuentro afín a la teoría del sincretismo, basada en la idea de que los préstamos son
“aproximaciones conceptuales e identificaciones terminológicas” (ibídem). El pensar así
los encuentros no devela la naturaleza relacional del encuentro; es decir, no da cuenta
de la manera en que las relaciones entre los grupos atraviesan y definen las
traducciones, así como la relacionalidad misma inherente al “elemento” alógeno. La
diabetes, por ejemplo, no entra a la comunidad en tanto que hay un incremento de
casos de niveles de glucosa elevados; implica una transformación de la persona y de
las relaciones entre los habitantes tanto a nivel individual como a nivel comunitario. Su
entrada trae consigo consecuencias históricas, como veremos en el siguiente capítulo.
El pensar las traducciones como búsquedas de sinónimos o representaciones de
lo alógeno o extraño a partir de herramientas propias deviene en un análisis que
determina, como hace Lupo, que las aproximaciones conceptuales y terminológicas que
ejemplifica “comportaban evidentes simplificaciones y distorsiones de la realidad, de las
que los autores con frecuencia eran conscientes” (2001:141). El antropólogo, utilizando
el ejemplo de los saberes médicos, busca mostrar que “cualquier forma de encuentro y
de comunicación entre portadores de culturas distintas pasa por la identificación de

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
sangre (mi sangre ya tiene azúcar; está dulce tu sangre; ésta tiene azúcar; se endulzó su sangre), esta
descripción no es un término o nombre.
    139  
 
   
comunes denominadores, continuidades y semejanzas, pero también que esto implica
el riesgo constante de pasar por alto, ver mal o alterar la especificidad peculiar de la
cosas” (2001:140). En los términos teóricos de esta tesis, propondríamos justamente
que no se altera la especificidad de las cosas, sino que los dos términos se relacionan
en tanto diferentes.
En efecto, quizá esta manera de pensar el problema del encuentro pudiera dar
cuenta del ejemplo de la tuberculosis que presenta el autor, en donde “[l]a precisión con
que identifican esa enfermedad los nahuas, tanto en el plano del diagnóstico como en el
terminológico, podría hacer suponer que su aparición entre las categorías diagnósticas
reconocidas es demasiado reciente para haber dejado espacio para elaboraciones
autónomas significativas. Sin embargo la evidencia etnográfica demuestra lo contrario,
revelando una interpretación original de este mal, sorprendentemente alejada del
modelo biomédico original y compartida en forma bastante homogénea por los
indígenas…” (Lupo 2001:160). 111 Este comentario recuerda a aquel que hace Lévi-
Strauss sobre el préstamo de relatos entre culturas diferentes:
“Hablar de préstamo sería demasiado sencillo. Cada vez que el problema se plantea,
se hace preciso desenredar tras las apariencias qué fue realmente lo prestado, y sobre
todo no dejarse engañar por la ilusión de que se presta sin motivo o por la sola
atracción novelesca. Porque el préstamo puede desempeñar una función, suplir la falta
de alguna cosa cuya necesidad se dejaba oscuramente sentir. Quizás incluso se haría
preciso rechazar la noción de préstamo y en su lugar decir que con frecuencia, en una
materia alógena, el espíritu local reconoce elementos que, bajo aspectos diferentes,
estaban ya presentes ahí donde podían estarlo; de suerte que el préstamo permitiría
explicitar datos latentes y perfeccionar esquemas incompletos” (Lévi-Strauss
1992:250).

                                                                                                               
111
Resulta interesante considerar que mientras los estudios históricos de situaciones de sincretismo
tienden a buscar justamente cómo se pudieron haber interpretado semejanzas (o diferencias) entre lo
conocido y lo desconocido para poder categorizar un elemento, en el caso de la diabetes en Ixtepec vemos,
de manera similar a la tuberculosis, que en pocos años el encuentro se ha vuelto mucho más complejo de
lo que pudiera comprenderse a partir de ese abordaje. En efecto, pareciera que cuando la diabetes llegó a
Ixtepec, ésta ya siempre había sido causada por el susto. En este sentido, podemos pensar la diabetes como
un haz de relaciones que transforma y se transforma, pero que no tiene origen (cual sistema de
transformación mítico).
    140  
 
   
La enfermedad nueva, sea la diabetes o la tuberculosis, no cae en un espacio en
blanco (vacío de relaciones) ni en una categoría de “aquello que no se sabe pero de lo
que sabe el médico alópata”, como pareciera asumir el esfuerzo por capacitar a los
pacientes, pues estos sí tienen conocimiento sobre la enfermedad, distinto del de los
médicos, que en ocasiones es silenciado y en ocasiones, como la de la capacitación en
el hospital de Ixtepec, emerge como un conflicto.

De población a población: tecnologías, sedentarismo y aeróbics

Volvamos, pues, a nuestro ejemplo y coloquémonos en el equívoco, pues como declara

Viveiros de Castro, “traducir es situarse en el espacio de la equivocación y habitarlo”
(dwell there) (2004:10). Como hemos adelantado, en las traducciones que hacen Abram
y Doña Clemencia de los argumentos del otro se establecen premisas diferentes que
determinan las distintas maneras en que se establece la relación entre el médico y el
paciente totonaco en Ixtepec. A su vez, en la explicación que ofrecen estos dos
interlocutores sobre la diabetes y su tratamiento se devela un equívoco entre los
conceptos de cuerpo en relación a la alimentación. Estos, a su vez, se relacionan con
una serie de nociones —como las de moderación, sobrepeso y estilo de vida en el caso
del tratamiento médico, y las de fuerza y trabajo en el caso de los pacientes
totonacos— que no encuentran un análogo o equivalente en este encuentro entre
culturas. A continuación exploraremos este segundo equívoco en las diferentes
narrativas, antes de pasar a analizar las premisas que establecen las diferentes
traducciones.
En primer lugar es necesario preguntarnos entre quiénes se crea este equívoco.
Hemos analizado la posición inter-media de Abram, y la relevancia de la relación que se
establece aquí entre médico y paciente, pero es importante destacar que el psicólogo
en ningún momento adapta las instrucciones del NOM, pues se pone en operación la
lógica según la cual las costumbres y hábitos deben ceder a la naturaleza, por salud.112
Sin embargo, como hemos visto, la enfermedad y el cuerpo se construyen y traducen
                                                                                                               
112
Aunque Abram brinda una explicación que no me dio ningún otro médico acerca de lo que significa la
buena alimentación para los pacientes totonacos, en tanto que ésta implica comer más (y más tortilla) para
estar sano, aún así sugiere que bajen de peso, sigan la dieta, hagan ejercicio y “no coman tanto porque la
comida tiene grasa y azúcares” (Ixtepec 2014).
    141  
 
   
constantemente como biológicos y universales. Asimismo, como veremos ahora, la
“naturaleza” de la diabetes y su tratamiento está atravesada por conceptos y nociones
específicos a una ontología y a una contexto cultural específicos. En este sentido, el
equívoco no se produce entre Abram como individuo y los pacientes, sino entre los
conceptos totonacos y los conceptos que habitan el tratamiento prescrito para la
diabetes: entre los pacientes y Abram como condensadores de relaciones, como su
actualización. 113 El equívoco se da, en efecto, a partir de la trasposición de un
tratamiento habitado por una población, a otra. Por supuesto que la relación aquí no es
entre el tratamiento para la diabetes como tal o como cosa-en-sí, y los pacientes. Sin
embargo, es justamente en las premisas conceptuales de estos dos polos, a los cuales
podemos llegar a partir de la traducción de Abram y de Doña Clemencia, que queremos
ahondar ahora.
El hecho de que el tratamiento para el control de la diabetes se importe de un
contexto cultural específico a otro se basa en una noción naturalista de la enfermedad
como biológica y universal, así como en la idea del método científico como privilegiado
para comprender y abordarla. Si se ha comprobado que la manera de controlar los
niveles de glucosa en la sangre implica hacer treinta minutos de ejercicio aeróbico
diario y comer menos carbohidratos y grasas, entonces éste debe ser el caso para todo
cuerpo padeciente. Sin embargo, estas normas para el control y la prevención fueron
comprobadas y diseñadas a partir de poblaciones y contextos culturales radicalmente
distintos al que encontramos en Ixtepec. Este diseño específico incluye tanto nociones y
conceptos de cuerpo, alimentación, sedentarismo y gordura, como los números mismos
que determinan la “práctica” (enactment) de la diabetes al momento del diagnóstico.
Mol y Law, en diferentes artículos, describen como la definición de un nivel de

                                                                                                               
113
Naturalmente, como hemos declarado ya, en todas estas relaciones basadas en equívocos, surgen
equívocos entre mí (yo-antropóloga) y la cultura con la que me estoy relacionando y a la que busco
acercarme. Si toda relación se basa en la diferencia, no existe la posibilidad de un tercero, externo, que
mira todo desde fuera. De modo que mientras busco develar equívocos, otros se crean. Uno fue el
equívoco que impulsó la tesis, pero seguramente hay otros que no diviso, que se empujan más lejos del
enfoque de esta tesis. El primer paso hacia una teoría nativa crea olas que mueven de lugar y transforman
equívocos. ¡Qué desastre! A seguir explorando ad infinitum: “la equivocación es la condición limitante de
cada relación social, condición misma que se súperobjetifica en el caso extremo de las llamadas relaciones
interétnicas o interculturales, donde los juegos de lenguaje divergen al máximo (maximally)” (Viveiros de
Castro 2004:12).
    142  
 
   
glucosa “alto” comenzó a modificarse a partir de la introducción de los medidores de
glucosa que permiten el automonitoreo. Antes de que existieran estas máquinas, si un
paciente diabético tenía un nivel menor a 10 mmol/l (≈ 180 mg/dl) en estado de ayunas,
se le denominaba controlado o sano. Sin embargo, la posibilidad de regular los niveles
de azúcar en la sangre de manera más constante y estricta dio lugar a estudios clínicos
que compararon a personas a quienes se le administraba una inyección de insulina
diaria y personas estrictamente controladas con inyecciones durante el día cuando
fueran necesarias. Los resultados mostraron que un control más estricto incrementaba
las posibilidades de salud a largo plazo. A partir de esto, el límite que indicaba un nivel
“alto” de glucosa fue bajado (la ADA indica que en ayuno el nivel de glucosa ideal es
entre 70 y 130 mg/dl y menos de 180 una o dos horas después de comer). A su vez, en
tanto que se volvía más popular la regulación estricta, incrementó la incidencia de
hipoglucemia, de modo que las máquinas de autorregulación, creadas originalmente
para detectar niveles de glucosa altos, comenzaron a utilizarse para detectar niveles de
azúcar demasiado bajos (Mol y Law 2004:49; Mol 2009). A Ixtepec llegaron los números
bajos, productos de prácticas y tecnologías específicas, pero no la posibilidad de
automonitorearse estricta y constantemente.114 También llegó, como hemos dicho, un
tratamiento para la diabetes basado en premisas altamente específicas, en las cuales
nos adentraremos a continuación a partir del ejemplo de capacitación y ejercicio que
hemos brindado.
Lo primero que dice Abram, recordemos, es que la autoestima es necesaria para
que los pacientes puedan llevar el tratamiento —el cual consiste en que bajen de peso,
hagan ejercicio y dieta— y para que puedan tener mejor calidad de vida. El referirse a la
“autoestima” nos sitúa de inmediato en la lógica identificada en el capítulo anterior
según la cual el sujeto debe poder controlar (cuidar) su cuerpo “adecuadamente”, y si
no lo logra puede deberse a factores psicológicos. Esto se relaciona, a su vez, con la
lógica de la elección que exploramos detenidamente, a partir de la cual la persona se

                                                                                                               
114
Podría argumentarse que esto también juega un papel en la creación del alto índice de pacientes
descontrolados en Ixtepec, si consideramos que se están exigiendo resultados pero no se están otorgando
las herramientas para lograrlo. Por el otro lado, no estamos argumentando necesariamente que se les
otorgue máquinas de automonitoreo a los pacientes, sino que abogamos por una transformación de las
condiciones en términos más generales, tema que se abordará en el epílogo de esta tesis.  
    143  
 
   
constituye como paciente autónomo que puede (debe) elegir un estilo de vida diferente
al que tenía, y a partir del cuál se traza el límite de la responsabilidad médica.
Las palabras de Abram en este sentido coinciden con las cinco líneas de acción
del SAIS: Mídete o atiéndete, capacítate, aliméntate, actívate o muévete, y motívate
(Maricruz Olivares, Ixtepec 2014). El uso de la segunda persona busca sugerir que el
paciente sea activo y responsable por su tratamiento. Maricruz me explica de manera
concisa que “ya que los orientamos, ya es su responsabilidad de ellos cómo
alimentarse.” Sin embargo, como vimos en el capítulo anterior, el que los pacientes no
elijan seguir las indicaciones (la decisión correcta) resulta en su infantilización, en tanto
que no están siendo “responsables” y “autónomos” —por lo menos no del modo
prescrito o esperado en el contexto médico alópata. Pudiéramos decir que el regaño y
la elección entre tratamiento y muerte que se tiende a plantear al paciente, devela que
en la práctica las líneas de acción del SAIS se remiten no a una segunda persona que
invita al paciente a cuidarse, sino a su uso como imperativo.
Como analizamos en el capítulo anterior, el tratamiento de la diabetes se plantea
en términos de elegir un estilo de vida específico. Esta noción de “estilo de vida”
emerge de un contexto euro-americano, individualizante, en donde la alimentación y el
ejercicio incluyen un sin fin de opciones para cada persona (basta pensar en la
proliferación de libros y artículos que proponen identificar qué dieta y qué régimen de
ejercicio “son para ti”). El estilo de vida —eso que se hace en el día a día, los hábitos y
las actividades— se devela como un collage, donde los medios masivos, los médicos y
los psicólogos, entre otros, sugieren opciones “sanas” y el individuo puede elegir la
combinación que le plazca. En este caso, entonces, el estilo de vida no tiene que ver
con la familia ni con la manera en que se constituyen las relaciones en torno y a través
de la persona, más allá de que alguien elija pasar tiempo con su familia como parte del
estilo de vida que está armando.
En este contexto, el paciente diabético no puede elegir cualquier estilo de vida,
sino que debe elegir uno “saludable” para el cuerpo si quiere mantener controlada la
enfermedad: debe hacer más ejercicio (aunque no demasiado para no arriesgarse a
padecer hipoglucemias) y debe seguir una dieta estricta baja en grasas y azúcares.
Este diseño de estilo de vida saludable se basa, a su vez, en una noción de cuerpo

    144  
 
   
como sistema metabólico, así como en nociones específicas de individuo y persona que
han sido determinadas como causas parciales de la diabetes: en relación a la dieta, la
persona codiciosa que debe moderarse, y en relación al ejercicio, la noción del
individuo y de la sociedad actual como sedentaria e, implícitamente, perezosa. De cierto
modo, si la persona es responsable de su salud, también lo es, parcialmente, de su
enfermedad. A continuación ahondaremos en estos conceptos de persona en relación a
las nociones de gordura y sobrepeso, moderación, estilo y calidad de vida, y ejercicio,
para posteriormente pasar a analizar la constitución del cuerpo como sistema
metabólico.
En el capítulo anterior nos hemos referido ya a la noción de persona como
codiciosa que describe Mol sobre la cuál se basan los consejos alimentarios que
buscan prevenir la obesidad. Como mencionamos, la filósofa declara que la “moralidad
incorporada” en estos consejos es que “los que comen deberían ser moderados”, y que
el cuerpo que emerge de esta moralidad se “presenta como una bestia voraz,
codiciosa” a la cual hay que domar a partir de las facultades de la razón (Mol 2010:121).
En el hospital de Ixtepec, como podemos observar en el presente ejemplo, se pone
mucho énfasis en bajar de peso para mantener la salud, lo cuál se logra haciendo
ejercicio y comiendo menos (a pesar de que Abram declare que para los pacientes
comer menos es arriesgar la enfermedad). La idea de bajar de peso, como sabemos,
también está altamente determinada por un contexto en el cual se ha valorizado de
manera positiva la flacura, que implica belleza y salud, y en el cual la gordura implica lo
anti-estético y la enfermedad. En este contexto, el peso sugiere decisiones personales
en relación al estilo de vida, de modo que es posible, en teoría, “ver” el estado mental
de una persona a partir de su apariencia. Recordemos, por ejemplo, frases como “se
dejó ir”, que implican una falta de control de la persona o individuo sobre su cuerpo que
es sancionada. Vemos cómo la noción de persona que emerge aquí es una codiciosa
que debe moderarse y que debe controlarse. La idea de que los hábitos y el estilo de
vida puedan leerse en el cuerpo de las personas sucede del mismo modo en el caso del
estilo de vida sedentario expresado en la obesidad. En este caso, la persona —o más
bien el individuo en la sociedad— se plantea como perezoso y habitualmente inmóvil.
El incremento a nivel mundial de la diabetes se ha tendido a explicar desde la

    145  
 
   
perspectiva de la medicina evolucionista según el cual el Síndrome Metabólico115 surge
como una respuesta adaptativa a la presión selectiva de tener que soportar ciclos de
hambre y abundancia a lo largo de la evolución humana.116 En su libro “El mono obeso”,
Álvarez Campillo explora la evolución de estas mutaciones desde nuestros ancestros
hasta la actualidad para mostrar cómo “nos desviamos de este diseño cuando nos
vemos en un entorno pleno de alimentos y bajo gasto energético por sedentarismo
(2011:114)”. Es decir, que los trastornos metabólicos, incluyendo la diabetes, son
producto de las llamadas sociedades de opulencia. Inclusive hay abordajes que “opinan
que las enfermedades metabólicas y cardiovasculares son enfermedades de la
hiperalimentación, de la falta de comunicación entre las personas, de la soledad, del
sedentarismo, del estrés laboral y del aburrimiento; son enfermedades de la civilización”
(Álvarez Campillo 2011:13).
El tratamiento está atravesado por estas nociones, y responde al sedentarismo (y
al sobrepeso que resulta del mismo) con el ejercicio y la dieta. Esto no quiere decir que
estas medidas no afectan los niveles de glucosa, pero sí resulta evidente que el
tratamiento fue diseñado a partir de premisas específicas según las cuales la persona
se constituye como sedentaria y perezosa, requiriendo motivación para moverse
(“Actívate”, “Muévete”, “Motívate”), y como buscando siempre la manera más “fácil” de
hacer las cosas. Como explica Maricruz, ahora “hay más diabetes por hábitos
alimenticios y por el sedentarismo… es más fácil no? De que me ponga a hervir frijoles,
como una lata y me ahorro el gas.” La lógica implícita es que la actitud capitalista trae
consigo la diabetes, la hipertensión y el sobrepeso. Asume que las decisiones y los
acciones se basan en una economía monetaria y de tiempo. “En lugar de hacer comida
ps hago tortas y se acabó; todo lo que son embutidos, lácteos, cosas así. Mejoran la
vida, la hacen más fácil, pero empeoran nuestra calidad de salud.”
La noción de ejercicio como indicación terapéutica, atravesada por la noción del

                                                                                                               
115
El Síndrome Metabólico incluye la diabetes mellitus, la obesidad, la hiperlipemia, la aterosclerosis y la
hipertensión.
116
Como explica Álvarez Campillo (2011), esta adaptación consiste principalmente en la selección de una
serie de mutaciones que conforman el llamado “genotipo ahorrador”, caracterizado principalmente por el
desarrollo de la insulinoresistencia y de la leptinorresistencia. En términos generales, estas dos
características aumentan la eficacia del cuerpo humano para extraer y almacenar energía a partir de los
alimentos y favorecen la acumulación de grasa en épocas de abundancia (Álvarez Campillo 2011:211).
    146  
 
   
sedentarismo causado por el capitalismo y causante de la diabetes, se construye en un
contexto en donde lo habitual es el no-movimiento. Cada individuo debe elegir
levantarse y llevar a cabo una actividad que mueva la mayor cantidad de músculos
posibles y que eleve el ritmo de su corazón (el ejercicio está diseñado para esto). Como
explica Maricruz en relación al ejercicio que se organiza para los pacientes en el
hospital: “tenemos equipos de auto-ayuda para motivar… Hacemos rutina, damos
zumba, dependiendo. Ahorita estamos formando un taller de baile en la tarde.” Es decir,
esta noción se basa en la lógica de la elección individual, así como en un concepto de
cuerpo específico, conformado por músculos y ritmos cardiacos, que funge como un
sistema metabólico.
Cuando este tratamiento se exporta a Ixtepec —por estar basado en estudios
científicos sobre una enfermedad biológica—, las premisas no logran coincidir en tanto
que lo habitual no es el no-movimiento, sino el trabajo, y en tanto que (por lo menos en
lo que pude observar yo), las personas no basan sus decisiones alimentarias en la
facilidad de preparación y el ahorro del tiempo.117 Resulta entonces la escena surreal
que describí al inicio de este capítulo, en donde se pide a personas que están
acostumbradas a caminar, cuyos cuerpos están habituados a movimientos diferentes
con distintos valores incorporados, y que no piensan al cuerpo como un conjunto de
músculos que hay que ejercitar (incluyendo al corazón), que realicen movimientos
ajenos. Resulta una situación en la que los pacientes le explican al médico que caminan
mucho y que trabajan, y éste responde que su cuerpo ya está habituado a eso, que
tienen que hacer treinta minutos más de lo normal: el punto es que el hábito y el estilo
de vida se modifique.
Los valores incorporados tanto a la noción de ejercicio como a la noción de bajar
de peso, relacionadas a la elección de un estilo de vida específico, en el caso de la
diabetes están íntimamente ligados al concepto de “calidad de vida”. Como declara
Abram (y varios de los médicos y trabajadores del IMSS entrevistados), el propósito del
tratamiento de la diabetes no es curar —tarea imposible— sino mejorar la calidad de
vida de los pacientes. Este término ha sido debatido en el ámbito médico durante las
                                                                                                               
117
A pesar de que los habitantes de Ixtepec constituyen un opuesto a las llamadas “sociedades de
opulencia”, es importante notar que a partir de la llegada de la carretera hace aproximadamente treinta
años, los habitantes sí se han vuelto más “sedentarios”, pues caminan mucho menos.
    147  
 
   
últimos dos décadas y surgió a partir del argumento de que las medidas o mediciones
del estatus de la enfermedad como entidad física (disease) no son suficientes para
describir la carga o el peso de la enfermedad en términos psicosociales (illness).118 Se
propuso entonces que se tomaran en cuenta factores de calidad de vida como lo son “el
dolor, la aprehensión, la depresión y la discapacidad funcional” (Barger, Muldoon, Flory,
& Manuck 1998:242). En la práctica se distinguen dos definiciones operacionales de
calidad de vida: como el comportamiento individual o nivel de funcionamiento (objetivo)
o como el estado de bienestar y de salud percibido por el individuo (subjetivo) (Barger,
Muldoon, Flory, & Manuck 1998:243).
En el hospital de Ixtepec, una línea de cuestionamiento acerca de lo que implica
la calidad de vida para los trabajadores del hospital develó una noción basada en
capacidades funcionales, pero potenciales o futuras, en tanto que se busca evitar
complicaciones que puedan impedir que el paciente realice sus actividades diarias (por
ejemplo la amputación de un pie). El tratamiento en este sentido no es para mejorar la
calidad de vida del paciente ahora, sino para evitar que empeore en un futuro, sea
cercano o lejano.
La definición del concepto de calidad de vida que se enfoca en las percepciones
subjetivas del paciente sobre su bienestar no juegan ningún papel en Ixtepec, en tanto
que como hemos visto, al enfrentarse a un nivel de renuencia alto, los médicos no
brindan a los pacientes el estatus de responsabilidad e independencia necesaria para
dar lugar a esta dimensión subjetiva. La relación jerárquica sugiere Viveiros de Castro
se pone en juego aquí en tanto que los médicos, como hermanos mayores racionales,
saben mejor que los hermanos menores simbólicos lo que les conviene y lo que es
bueno para su salud. En última instancia, la noción de calidad de vida en Ixtepec se
reduce a una idea de salud, la cual es necesaria preservar, a pesar de que implique
cambios que son reconocidamente difíciles para los pacientes. Vemos aquí cómo la
noción de calidad de vida como meta del tratamiento de la diabetes, creada en una

                                                                                                               
118
A pesar de que en esta tesis busquemos alejarnos de la división illness/disease, aquí la citamos para dar
cuenta de las premisas y conceptos que habitan el diseño del tratamiento de la diabetes. Asimismo, la
lucha por introducir la noción de calidad de vida al ámbito médico forma parte de una batalla por permitir
que el paciente tenga un rol activo y decisivo en el tratamiento de su cuerpo, propósito que esta tesis en
principio apoya.
    148  
 
   
población específica con nociones específicas de la relación entre persona y cuerpo, al
“aplicarse” a otra población, se transforma. Es decir, que sufre una doble
transformación: a partir de la traducción médica que asume que los pacientes totonacos
no tienen (o no deberían tener) la posibilidad de decidir sobre su tratamiento por no
tener la información o la capacidad necesaria, de modo que la calidad de vida se
reduce a la idea de preservar la salud en un futuro; y a partir de la traducción totonaca,
la cual deja de lado el término por completo.
Hemos explorado las nociones de estilo de vida, calidad de vida, ejercicio y
moderación en relación a las nociones de persona como ser “codicioso” —como ente
sedentario producto del capitalismo— las cuales conforman algunas de las premisas del
tratamiento de la diabetes expuesto por Abram en la capacitación. El segundo punto
que el psicólogo trató en la capacitación, tras referirse a la autoestima y a la calidad de
vida, es que es “fundamental que les expliquen a sus hijos que ya no coman tanto,
porque la comida tiene grasa y azúcares, para que ellos no tengan enfermedad.” Esta
declaración tiene como premisa un concepto de cuerpo específico, que se ve reflejado
por los otros médicos del IMSS, tema que analizaremos a continuación.
El hecho de que el tratamiento para la diabetes sea “transferible” o “aplicable” a
todo ser humano se debe a que parte de la premisa naturalista que establece al cuerpo
como entidad natural y universal. La especificidad de la dieta y del ejercicio recetado,
por el otro lado, se basa en la noción de cuerpo como sistema metabólico. Como
declara Abram, hay que comer menos “porque la comida tiene grasa y azúcares”. En
este sistema, como explica Mol, “muchas cosas están conectadas: la comida con
insulina con ejercicio con el nivel de azúcar en la sangre. El nivel de azúcar en la
sangre, a su vez, conlleva otras conexiones físicas, ya que al paso del tiempo los
azúcares en la sangre causan obstrucción arterial por arterosclerosis, un deterioro de la
vista y pérdida de sensibilidad debido a la degradación de las neuronas.” En el día a
día, la “práctica” (enactment) del cuerpo como sistema metabólico implica que la
comida se aprecie a través de calcular carbohidratos y que hacer ejercicio sea una
manera de quemar azúcar (Mol y Law 2004:54).
Esta manera de pensar el cuerpo yace detrás de las indicaciones alimenticias
que dan los médicos y la nutrióloga a los pacientes con diabetes y/o sobrepeso. La

    149  
 
   
dieta tiene como propósito la reducción de peso y/o el control de los niveles de glucosa
en la sangre (varía poco dependiendo de lo que se busque lograr). Sin embargo, la
dieta también se ve importada de un contexto cultural en el cuál los potenciales
pacientes comparten una noción —aunque diferente en el grado de comprensión— del
cuerpo como sistema metabólico, hecho que no sucede en Ixtepec. De manera que,
mientras el cuerpo es “puesto en práctica” (enacted) por los médicos como un
mecanismo de ingesta y quema de calorías, no lo es por los pacientes. Asimismo, ya
que los médicos del IMSS están conscientes de que la noción de calorías, así como la
de la composición de la comida a base de proteínas, carbohidratos y grasas, no las
comparten los pacientes, estos muchas veces no se refieren a estos términos y
simplemente explican a los pacientes qué sí pueden y qué no pueden comer. En estos
casos, la noción del cuerpo metabólico no es “puesta en práctica” (enacted), sino que
funge como mecanismo de coordinación para los médicos: es la historia que cuentan
los médicos, la lógica implícita en sus indicaciones sobre la dieta. En la narrativa de
Abram, por ejemplo, la indicación no tiene que ver con contar calorías ingeridas y
quemadas, ni con elegir alimentos con base en una noción del efecto que tendrán sobre
las células y su capacidad de absorber energía. La indicación es que se coma menos,
porque en la comida hay algo, la grasa y el azúcar, que hacen daño.
El resultado de ésta adaptación de la dieta diseñada en y para una población
diferente, en la cual el cuerpo es “practicado” (enacted) como un sistema metabólico
tanto por los pacientes como por los médicos, es que no se descubre ninguna lógica
detrás de la dieta (por lo menos no desde el punto de vista médico, si nos enfocamos
en aquello que se explicita ante el paciente). A pesar de que se usan imágenes en las
capacitaciones que muestran diferentes grupos de comida (leche y yogurt, frutas,
verduras, legumbres, carnes, etc.), la dieta no se basa en eliminar alguno de estos
grupos. En efecto, hay alimentos que prohíbe, y alimentos de los cuales permite pocas
cantidades, así como alimentos que se permiten a ciertas horas del día. Lo único que
se sabe, es que estos alimentos elevan los niveles de glucosa en la sangre. Los
pacientes, al ser interrogados por los médicos, tienden a ofrecer una lista de dos o tres
cosas que no se puede comer, y el médico o la trabajadora del SAIS a su vez responde
recordándole otras.

    150  
 
   
 El efecto, con una explicación mínima, es de una lista cuasi-arbitraria de
alimentos que se pueden o no comer. Los siguientes son ejemplos de indicaciones por
parte de la dietista y de las trabajadoras del SAIS y trabajo social: “Cereales suficientes,
antes o durante de la comida, en la noche no porque son almidones y sube el azúcar”;
“no hay que cocinar con manteca y no hay que tomar refresco”; “No pastas/sopa, no
atole de masa, no papa, no mieles, no azúcares, no plátano, no pan dulce. … Con los
tamales pueden comer media taza de frijoles (no más). Que coman calabaza, chayote,
elote con los tamales. Que coman atole de avena, pan tostado o integral, pera,
guayaba…”. Los pacientes (y algunos familiares y amigos de estos), a su vez, tienden a
enlistar en primer lugar “pura verdura” y “no carne”, pero la lista también es larga:
“Mucha verdura, no sandía, no mango”; “No papas, ni pollo de granja”; “Te dicen que no
comas nada de grasa, ni comas mucho”; “Nada más una, dos tortillas”; “Fruta y verdura,
carne no”; “Nada de azúcar ni manteca, puro aceite Nutrioli”; “ni refresco, ni nada, no
más pura agua, pura verdura, pura verdura”; “Verduras sin sal, no café, no pan, no
manteca, sí fruta para que no coma mucha tortilla”; “Que hay que comerse ya na más
tres tortillas, un vaso de leche, un vaso de agua de sabor...en la mañana, en la tarde
igual…todas las comidas sean sin grasa”; “No pollo, res, puerco. Hay que tomarse la
leche.”
El punto de mayor coincidencia entre ambas dietas es en relación a la tortilla.
En un gran número de los diálogos que escuché entre un paciente diabético y un
médico y/o trabajador social, el trabajador del IMSS le preguntaba al paciente cuántas
tortillas come. Las respuestas variaban mucho, con pacientes admitiendo comer desde
dos hasta doce tortillas por comida. Por lo general, si el paciente declara comer dos o
tres, el médico responde con incredulidad. A su vez, los pacientes tienden a referirse en
primera instancia a la dificultad de seguir la dieta impuesta por los médicos, pues “te
dicen que comas dos o tres tortillas”, que son muy pocas.
Otro elemento que constituye la dieta en su diseño original y que se deja de lado
en Ixtepec, es el de los quintos. Según esta indicación, la persona debe comer cinco
veces al día: desayuno, comida, cena y dos colaciones. La historia que se cuenta sobre
esto se basa, una vez más, en el cuerpo metabólico, en tanto que su busca mejorar el
metabolismo del cuerpo al alimentarlo cada 3-4 horas. Sin embargo, este plan supone

    151  
 
   
un horario en el que se puede tener acceso a comida a cualquier hora, y no logra
adaptarse a un contexto como el de Ixtepec, en donde los hombres trabajan en el
campo todo el día y las mujeres les llevan el almuerzo (para lo que caminan entre una y
dos horas), o donde las mujeres pasan gran parte del día cocinando para su marido y
sus hijos, y prueban la comida constantemente. Conscientes de ello, los médicos en
general dejan de lado esta indicación.
Otra adaptación del tratamiento que se lleva a cabo en el IMSS, consecuencia de
que se importe una dieta basada en nociones de cuerpo y estilo de vida específicas, es
que se generaliza la cantidad de calorías propuesta. En los contextos “occidentales” en
donde el paciente comparte los conceptos de cuerpo y alimentación con los científicos
que diseñaron la dieta, en donde se encuentran la mayoría de los alimentos sugeridos
por la dieta, y en donde las personas tienen las posibilidades económicas para adquirir
estos alimentos, la dieta general se adecua a cada paciente. De manera conjunta el
paciente y su médico idean una dieta que tome en consideración las actividades diarias
del primero, sus posibilidades prácticas de llevar a cabo la dieta, posibles
discapacidades, etc.
En Ixtepec, en contraste, esto no es posible más allá de adecuar la dieta si el
paciente padece otra enfermedad cuyo tratamiento contraindica el de la diabetes. En
primer lugar, la cantidad y el tipo de ingredientes varía notoriamente entre un contexto
urbano y el campo.119 En segundo lugar, a pesar de que la dietista Judith Sánchez me
explicó que en el hospital “hay una dieta general que se calcula a partir del peso, la
edad, la talla y el género”, en efecto, “no se puede otorgar dieta específica” a cada
individuo (Ixtepec 2014). La dietista me explica que esto se debe a varias situaciones:
“Primero es difícil por el idioma, ellos hablan totonaco. Segundo, no podemos hablar de
cantidades (porque es confuso). Hay que empezar a educar: esto me hace bien, esto no.
Un problema es el poco nivel escolar. Entonces les decimos a los pacientes que
podemos comer alimentos ricos en fibra. Es un proceso: primero hablamos de tipos de
comida, y luego de calorías. El tiempo del proceso depende del nivel socioeconómico”
(Ixtepec 2014).
                                                                                                               
119
En ocasiones se les dice a los pacientes que no coman tortas, hamburguesas o pizzas, y estos aclaran
que no comen nada de eso. Asimismo, algunos ejemplos sobre la dieta para pacientes diabéticos que me
daban los médicos en entrevistas citaban sustitutos de comida como la soya, imposible de conseguir (y
pagar) en Ixtepec.
    152  
 
   
En consecuencia, la dieta para mujeres con diabetes es de 1300 calorías y para
hombres de 1500. Esto, me explica la Dra. de la O, es algo drástico, pues la ingesta de
calorías en el campo es más alto que en la ciudad. Ella calcula que el consumo normal
de los habitantes de Ixtepec es de 3000 calorías, de modo que la dieta reduce a la
mitad las posibilidades de alimentarse por parte de los pacientes.
Resulta claro que esta adaptación por parte de los médicos tiende a generalizar
porque los problemas a los que se tienen que adaptar son a nivel población. Esto nos
habla de un tratamiento que no es adecuado, antes que de una población que no está
adecuada a un tratamiento. Muestra también que la noción de calorías y el concepto de
cuerpo metabólico sobre el cual se basa la dieta no encuentran un “sinónimo” en
Ixtepec. A pesar de que entre los habitantes totonacos de la región encontramos una
idea de energía expendida y recuperada de cierto modo, como veremos a continuación,
ésta lógica no coincide e incluso se opone a las indicaciones de los médicos en relación
a la dieta. Comenzamos a ver que la diferencia tanto en términos de las prácticas
diarias como en términos de las diferentes premisas que llevan a una renuencia cuasi-
generalizada en el caso de la dieta y el ejercicio, bloquea una posible traducción entre
120
los diferentes actores (en tanto creación y multiplicación de la diferencia).
Ahondaremos más en este hecho después de haber analizado las premisas totonacas
del equívoco que estamos habitando en este capítulo. Basta por ahora con señalar que
el tratamiento para la diabetes se simplifica o se adapta, pero no se transforma a partir
de los conceptos totonacos. El que haya dificultades a nivel población para aplicar el
tratamiento implica que éste no se pueda adaptar para nadie. Pasemos, entonces, a
analizar las premisas totonacas que emergen de la narrativa de Doña Clemencia sobre
la alimentación y la enfermedad de la diabetes.

De maíz, fuerza y vida

En la narración que hace Doña Clemencia de la plática de capacitación, emergen

imágenes de la diabetes y de la dieta diferentes a aquellas que se develan en el

                                                                                                               
120
No nos referimos aquí a las posibilidades de traducción del antropólogo, pues es justamente lo que
estamos buscando hacer ahora—traducir y potenciar la diferencia a partir de un análisis de los equívocos
presentados aquí.
    153  
 
   
tratamiento de la enfermedad propuesto por Abram. De sus palabras podemos
extrapolar que las recomendaciones alimenticias que les dan (o que se discuten) en el
hospital son dos: que hay que comer “puro plantado”, es decir, no comer alimentos con
químicos o fertilizantes, principalmente carne (la cual antes no los tenía), porque
causan enfermedades; y comer menos tortilla o comerla fría, porque ésta tiene algo,
caliente, que hace daño. Su narración también hace evidente que los pacientes no
están dispuestos a comer poca tortilla, porque trabajan y porque si uno no come, “no
está sano”. En esta sección buscaremos esclarecer algunas de las premisas que estos
datos establecen. A continuación, analizaremos el hecho de que reducir el consumo de
tortillas implica arriesgar la salud de la persona, develando a su vez un equívoco que
causa conflicto y una parte de la denominada renuencia. Posteriormente, exploraremos
las premisas que yacen detrás de las indicaciones dietéticas en relación a la carne con
químicos y a la tortilla fría.
Cuando los médicos y los diferentes servicios del IMSS mencionan la dieta
(pocas veces utilizando esta palabra, por cierto), las respuestas de los pacientes varían
mucho: ríen, permanecen en silencio, declaran que han hecho todo lo que ha indicado
el médico, o argumentan que no han podido. En este último caso, los hombres por lo
general declaran que no pueden porque tienen que ir a trabajar, mientras que las
mujeres dicen que simplemente no pueden, o que se desmayan. Margarita, residente
en el hospital, resume los argumentos que le plantean: “Cuando uno les dice, ‘no, pues
tienes que comer, tienes que disminuirle a las tortillas’ te contestan, ‘no, es que si no
me voy a desmayar, usted porque nada más esta aquí sentada, pero nosotros
trabajamos en el campo, hacemos fuerza’” (Ixtepec 2013, mi énfasis). En efecto, el caso
de la dieta constituye el mayor punto de desacuerdo entre pacientes y médicos, tanto
en el consultorio como en las capacitaciones, y juega un papel importante en la
percepción por parte de los trabajadores del IMSS de que en Ixtepec haya un alto
índice de renuencia por parte de los pacientes diabéticos.
De esta argumentación se desprenden conceptos de persona y del cuerpo en
relación a la alimentación radicalmente diferentes a aquellos que analizamos a partir de
la narrativa de Abram. El cuerpo en este caso no es un sistema metabólico y la tortilla
no es una fuente de calorías constituida por carbohidratos, sino que ambas cosas se

    154  
 
   
relacionan con la “fuerza” y con el “trabajo”. ¿Pero cómo saber qué implica cada uno de
estos conceptos? Durante mi trabajo de campo, pude advertir ciertas similitudes y ecos
con etnografías realizadas en otros lugares de Mesoamérica, entre otros grupos
indígenas, pero también advertí ciertas diferencias importantes. Aún así, en esta tesis
nos apoyaremos en otras etnografías para comenzar a explorar el mundo totonaco de
Ixtepec, advirtiendo que la información etnográfica es construida y que en
investigaciones futuras será importante ahondar en la etnografía de la región específica.
Habiendo dicho esto, podemos comenzar con una generalización: la tortilla es
una expresión plástica del alimento por excelencia entre las poblaciones indígenas de
México: el maíz. En la antropología mexicana se ha estudiado ampliamente el papel del
maíz en las diferentes culturas de Mesoamérica. En primera instancia, se ha
demostrado que este alimento juega un rol central o fundamental en las relaciones
entre humanos y divinidades. Alessandro Lupo, en su ensayo sobre el maíz entre los
nahuas de la Sierra Norte de Puebla, identifica un vínculo de coesencia entre el hombre
y el maíz que forma parte del flujo de energía cósmica que va de la divinidad al maíz —
como forma de vida intermedia— y del maíz al hombre, para volver a la divinidad (Lupo
1995). Gabriel Hernández, en su estudio entre los totonacos de Ixtepec, analiza el mito
de creación del maíz en el cual, para que este alimento —“el hueso y la carne de los
hombres”— existiera, “era necesario que alguien se sacrificara. A cambio, los hombres
estarían comprometidos a devolver el sacrificio a los dioses míticos.” El antropólogo
declara que esta lógica de reciprocidad “marca… la forma y el contenido de la praxis
ritual agrícola entre los totonacos” (Hernández García 2009a:360).
Asimismo, y en relación a esto, se ha mostrado que entre los grupos indígenas
de Mesoamérica en general existe una consustancialidad entre el maíz y el hombre.
Según Gabriel Hernández, “[p]ara los totonacos y nahuas de la Sierra Norte de Puebla,
el maíz participa de la misma sustancia de la que están hechos los hombres”
(Hernández García 2009b:213). De manera similar, González González describe como
entre los nahuas de la Huasteca “ser gente de maíz no es metáfora” en tanto que “el
maíz es quien da forma a lo que los seres humanos llaman cuerpo” (González
González 2009:170). Comienza a develarse, pues, una noción de cuerpo
profundamente diferente a la del sistema metabólico sobre el cual se basa la dieta

    155  
 
   
diseñada para controlar la diabetes, en tanto que está atravesada por una red de
relaciones entre seres de diferentes mundos y que está íntimamente ligada con el maíz,
el cual no sólo comparte su sustancia con el cuerpo del hombre, sino que le brinda
“fuerza”.
Entre los totonacos de Ixtepec, como explica Hernández García, el maíz opera
“como un principio anímico para el cuerpo humano, que posibilita su movilidad, su
energía para moverse en el mundo desde sí mismo” (2009a:367). Si nosotros ponemos
la palabra “fuerza” entre comillas, sin embargo, es porque la observación etnográfica y
el planteamiento teórico de esta tesis no permiten asumir (o imponer) una categoría
como la de “principio anímico” al término utilizado por los totonacos en Ixtepec. En
efecto, como se verá en la tercera parte de esta tesis, los conceptos de cuerpo y
espíritu de los habitantes de Ixtepec nos llevan a alejarnos de la división cartesiana
entre lo interno (mente/alma) y lo externo (cuerpo, envoltura), así como a cuestionar las
divisiones entre lo material y lo inmaterial —lo físico y lo espiritual— que tienden a
relacionarse con las nociones de espíritu, principio anímico o fuerza vital. Por el
momento, sin embargo, nos es importante resaltar la función que tiene el maíz entre los
totonacos de Ixtepec: posibilita el movimiento, brinda “fuerza”.
En el caso de los nahuas de la Huasteca, González González registra una
situación similar al declarar que el maíz es lo que aporta la energía vital que requiere el
tonalij para desarrollarse y dotar de “fuerza vital” a cada sujeto (González González
2009:170). Esto esclarece el hecho de que dejar de comer tortilla sea dañino para el
cuerpo, como argumentan los pacientes en Ixtepec ante la dieta de reducción de
carbohidratos. Irene, enfermera totonaca, me explica que “seguir una dieta adecuada,
para ellos es quitarles comida…sienten que al tomar medicamento no pueden comer
nada” (Ixtepec 2014). Esta preocupación la vi confirmada en las narraciones de los
pacientes. Miguel Márquez narra que se espantó al ser diagnosticado con diabetes: “fui
a hospital, me empezaron a decir que ‘esto vas a comer, no vas a comer nada, tortilla ni
leche ni nada ni pan’, dice. A caray, cómo voy a vivir si no voy a comer nada, le pensé”
(Ixtepec 2013). Doña Amparo relata algo similar, describiendo cómo “cuando me dijeron
que tenía diabetes, y le dije al doctor: ¡entonces no voy a comer!” (Ixtepec 2013). Doña
Esperanza, curandera, está en contra de la dieta impuesta por el IMSS diciendo que

    156  
 
   
“[h]ay que comer para que esté una sana. ¿Qué nos va a alimentar, pura medicina?”
(Ixtepec 2013).
Estas reacciones no sorprenden si consideramos que la dieta elimina o reduce
los principales alimentos de la población de Ixtepec, en especial la tortilla como
alimento por excelencia. Las consecuencias de comer menos tortilla son peligrosas (lo
cual deja de sorprender ahora que hemos establecido algunas de las premisas sobre
las que se basa este hecho). Doña Clemencia me explica que en el hospital le dijeron
que sólo coma dos tortillas en la mañana, en la tarde y en la noche, pero que ella no
puede. “Como cuatro. Si no, me siento mal. Ya a la una si no he comido siento la cara
pequeña, que me voy de lado, débil. Siento feo” (Ixtepec 2013). En efecto, la debilidad
hace susceptible al cuerpo al mal de ojo, al susto y a la enfermedad en general. El maíz
otorga fuerza. Doña Clemencia, al ser diagnosticada con diabetes, en un inicio no creyó
lo que decía el médico: “Comía mucho, estaba fuerte. Pregunté y me dijeron ‘te quiere
dar diabetes’. No creí” (Ixtepec 2013). Comer tortilla es vital para cuidar al cuerpo.
Como explica Doña Filomena, “aunque sea unos cuatro ya es bueno, si, ps ya está
bien. Porque tú no estás cuidando tu cuerpo [si comes menos] para aunque sea unos
cinco tortillas, seis tortillas que comas” (Ixtepec 2013).
Vemos que comer menos, y en especial menos tortilla, no es simplemente un
caso de acostumbrar al cuerpo a otra dieta, sino que se arriesga la salud de la persona.
Esto nos sugiere que la fuerza que brinda la tortilla está íntimamente vinculada con el
cuerpo, y que no necesariamente se trate de algo “espiritual” o “inmaterial” que hace
funcionar al cuerpo “físico”, como parecen implicar muchos de los trabajos dedicados a
esta temática. Esta idea se subraya si consideramos la narrativa de Doña Filomena,
quien me contó de una señora a la que le dijeron que comiera sólo una o dos tortillas, y
que, al seguir estas indicaciones, murió. Me explicó que es “[p]orque acostumbramos
aquí no más la tortilla de...las frutas casi no, porque no acostumbramos, como no
crecimos así” (Ixtepec 2013). Aquí, al igual que en la narración de Abram, se habla de
costumbre, de estar acostumbrado, pero a diferencia de las premisas que analizamos
con respecto al tratamiento propuesto por el psicólogo según la cuál los hábitos deben
ser adaptados (aunque sea difícil) por la salud del paciente, aquí la costumbre es algo
que atraviesa al cuerpo —“acostumbra mi cuerpo”— y cuya transformación es

    157  
 
   
potencialmente mortal: “si tú te vas a hacer lo que están diciendo en el hospital, te vas a
morir” (Doña Filomena, Ixtepec 2013).
Según Catherine Good, entre los nahuas el que el maíz otorgue fuerza vital a los
hombres no se debe únicamente a la cualidad del alimento, sino que esta dotación de
fuerza forma parte de una circulación de bienes y trabajo que transmite la energía vital
(Good Eshelman 2011). La antropóloga explica que, entre los nahuas, “[a]l trabajar se
transmite la fuerza o la energía vital de la persona que trabaja hacia los que reciben los
beneficios de su trabajo; a la vez como miembro de la comunidad uno siempre recibe
los beneficios del trabajo de los demás” (Good Eshelman 2005:92). Como resume
González González, “[e]ntre esta gente se trabaja, pues trabajo y maíz son la forma
para dotar y dotarse de fuerza” (González González 2009:172). Aunque entre los
totonacos no podemos hablar de una circulación de bienes (no sin dedicar más tiempo
a esta investigación), sí es posible observar una relación clara entre la “fuerza”, el maíz,
y el trabajo. A su vez, la propuesta de Good nos permite explorar las premisas que
operan cuando Doña Clemencia traduce que “la señora no va a bajar de peso porque
trabaja”, agregando que “si ella va a trabajar, hay que comer para trabajar. Si uno no
come bien, no va a estar sano” (Ixtepec 2013). Lo mismo parece operar cuando los
pacientes reclaman a los médicos que no pueden hacer la dieta porque trabajan: se
están refiriendo a una falta de fuerza, y posiblemente a un ciclo de reciprocidad en el
que se ven inmersos como personas y cuerpos que trabajan. 121 Decir que “no se
puede” seguir la dieta porque uno trabaja, vemos, es una frase que debe tomarse
literalmente, pues el trabajo se relaciona con la alimentación y atraviesa el cuerpo —
está incorporado— además de tener consecuencias prácticas y económicas para las
personas, que viven en un estado de pobreza extrema y necesitan trabajar (argumento
                                                                                                               
121
Algo similar sucede con el caso del aguardiente, el cuál los médicos tienden a prohibir junto con las
restricciones sobre la tortilla y los alimentos con alto contenido de azúcar y grasa. Maricruz comenta que
les cuesta trabajo a los pacientes, quienes reclaman: "no, pero por qué, si yo voy a ir a trabajar". La
trabajadora social explica que “están acostumbrados; vienen de trabajar y le da su mamá el aguardiente,
entonces, para ellos es algo muy difícil. Y siempre te van a reclamar” (Ixtepec 2014). Lupo, en su estudio
de caso, explica que “[e]l destilado alcohólico, por ser "fuerte", "ardiente", dotado de olor penetrante y
extraído de una sustancia dulcísima como es el azúcar de caña, se inscribe en el nudo relacional que según
el pensamiento nahua une esencias y cosas provistas o dadoras de fuerza” (Lupo 1991:222). Debido a
esto, el aguardiente cura el cansancio y refuerza la “cualidades espirituales del hombre” (Lupo 1991). En
Ixtepec nos encontramos con un caso similar, en el que la importancia del aguardiente después de un día
de trabajo, en el que se ha expendido fuerza y el cuerpo se ha agotado, se vuelve evidente.
    158  
 
   
que también citan con frecuencia los pacientes). Doña Amparo resume esta cualidad
transversal del trabajo: “Todos aquí trabajamos. Si no, no tienes dinero... Las
necesidades las tenemos por dentro. A fuerzas tienes que comer” (Ixtepec 2013, mi
énfasis).
Good propone para los nahuas con los que trabaja que “esta circulación de
trabajo y fuerza es una componente central en la noción local de la vida, además de la
definición de las personas” (Good Eshelman 2011:181). Entre los totonacos de Ixtepec
también podemos observar una relación entre el concepto de persona totonaco y la
fuerza, el trabajo y la alimentación. En la narrativa de Clemencia, la persona (humana)
se diferencia de los cerdos en tanto que trabaja: “[l]os que engordan son los que comen
y luego se acuestan, como los cerdos” (Ixtepec 2014).122 No sorprenderá, considerando
esto, que Doña Clemencia platicó en casa que las mujeres gordas en el grupo se
ofendieron durante la plática porque Abram “les dijo flojas”. La noción de persona en
este caso se devela opuesta a la persona sedentaria presente en los estudios
evolucionistas sobre el incremento de la diabetes. En efecto, el trabajo es un valor que
constituye a la persona totonaca. Asimismo, se vuelve claro que la noción de gordura
entre los totonacos no coincide con la noción médica de sobrepeso, pues todos los
presentes habían sido citados por tener sobrepeso y Doña Clemencia habló sólo de un
par de mujeres “gordas”.123
En una ocasión escuché a una pareja adolescente, novios aún, molestándose de
manera juguetona, gritándole a las personas que pasaban por la calle, pero que no
podían verlos. María gritaba en una voz grave: “Soy Pedro, como mucho y no trabajo.”
A su vez, Pedro gritaba emulando una voz aguda: “Soy María, como mucho y quiero
una casa grande, grande.” Aquí podemos apreciar que la alimentación y el trabajo
forman parte de los valores principales de hombres y mujeres totonacas.124 En este
                                                                                                               
122
Esta diferencia a partir del trabajo cobra especial interés si consideramos que el pollo y el cerdo son
“animales corporalmente análogos al indígena en tanto su carne es de maíz” por ser alimentados con maíz
(Trejo 2014). La comparación es una que une y separa. En cierto sentido, el cerdo es comparable con el
cuerpo totonaco en tanto que están hechos del mismo material, pero son diferentes en tanto que los unos
trabajan (son personas) y los otros no.
123
Los hombres están exentos de esta categoría por completo.
124
El que el trabajo sea un valor importante para el hombre totonaco se relaciona con la ingesta de Coca-
Cola en Ixtepec, la cual, aunque se menciona en ocasiones como mala para personas con diabetes, no
tiende a citarse al discutir las causas de esta enfermedad. La Coca-Cola se bebe principalmente cuando
    159  
 
   
ejemplo también podemos reconocer una valoración de la moderación alimenticia, tanto
negativa como positiva. Pareciera que admitir comer mucho es admitir, en cierto
sentido, ser goloso. En el ejemplo de María y Pedro se revela como algo que es
vergonzoso, y en varias entrevistas con pacientes diabéticos, estos me decían que no
seguían la dieta pero que no comían mucho (inclusive después de haber declarado que
comían grandes cantidades de tortilla). Por el otro lado, esta admisión tiende a provocar
risa y no una sanción más grave. A su vez, comer mucho en el sentido de comer hasta
saciarse, implica comer bien para cuidar el cuerpo y estar sano, como hemos visto.
La persona que se devela aquí no es una “bestia” avariciosa que hay que
controlar. Asimismo, el cuerpo “gordo” no refleja un estilo de vida sancionado, sino que
implica fuerza y salud. Un cuerpo y una persona flaca (en especial una mujer) no está
sana, no trabaja, y como resultado no es atractiva, como me explicaron Ana y
Hermelindo Pérez. Ellos también me preguntaron acerca de la anorexia, término que
habían escuchado en la televisión. Al explicar que se trataba de una enfermedad en
donde la persona deja de comer buscando enflacar, ambos explotaron en risa: “¿Será
cierto?” Les parecía absurda la idea de querer enflacar, y aún más la de dejar de
comer.
Además del concepto de persona nahua, Good cita la noción de vida como
relacionada con la circulación de fuerza y trabajo. Pensando esta posibilidad entre los
totonacos de Ixtepec (libremente, quizá), esto nos remite a una noción de “calidad de
vida” distinta a la que el tratamiento de la diabetes propone como meta. Si pensáramos
la calidad de vida en los términos del tratamiento, podríamos decir que éste no la
mejora, considerando que los pacientes diagnosticados tienen que ir regularmente al
hospital, tomar medicamento continuamente y batallar con una dieta que transforma la
alimentación, la cual atraviesa, como comenzamos a ver, al cuerpo y a la persona
totonacos. Sin embargo, el concepto de “calidad de vida” no lo encontramos en la
narrativa de Doña Clemencia, la cual nos ha llevado en su lugar hasta un concepto de
“vida”. Tener vida es comer maíz, es trabajar. Los pacientes, al argumentar en contra

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
vienen visitas. Según explicaba Antonio Lorenzo, si das refino o coca al la visita “sí regresa al siguiente
día. Hay que dar Coca, si una da agua es que no tiene, no trabaja, no quiere dar” (Ixepec 2013, mi
énfasis). Es decir, que la persona no se inserta en las relaciones de reciprocidad que atraviesan o parten del
trabajo.
    160  
 
   
de la dieta, casi siempre se refieren a que prueban sabroso, que se les antoja. Los
médicos oyen una excusa, pero aquí intuimos que tiene más que ver con lo que en el
IMSS llamarían calidad de vida, con algo que atraviesa el bienestar de la persona y el
de su cuerpo. Como declara Doña Esperanza: “Yo les gano comiendo les digo, porque
el alimento, sin el alimento, sin la comida, ps no está uno feliz. Comiendo de todo, está
uno feliz. No le duele a uno nada, no siente uno tanto la enfermedad” (Ixtepec 2014).
La relación entre la alimentación, en especial el maíz, y la persona totonaca
también se devela en relación al ciclo de vida totonaco. Doña Clemencia, al hablar de
que “están en la edad, comen y van a trabajar”, está repitiendo algo que se expresa
mucho a los médicos en relación a la dieta. Esto cobra especial relevancia cuando les
dicen a los pacientes que su enfermedad se debe a que han comido así toda su vida
(como ejemplifica la incredulidad de Doña Clemencia ante la enfermedad diagnosticada
en su juventud) y que deben decirle a los niños y jóvenes que coman menos para evitar
la enfermedad. Es especialmente contradictorio porque los jóvenes requieren más
energía o fuerza y a la vez trabajan más. Como explica Doña Clemencia, “los jóvenes
de 30 están en edad de necesitar.” En contraste, únicamente los niños comen poco.
Como declara Miguel Márquez, él sigue la dieta en tanto que come un cachito de cada
cosa “como si fuera criatura” (Ixtepec 2014). Considerando que los conceptos de
cuerpo y persona están íntimamente ligados a la alimentación, al maíz, a la “fuerza” y al
trabajo, podemos suponer que esta distinción entre la forma de alimentación infantil y
adulta refleja una transformación de la persona. Este es el caso entre los nahuas de la
Sierra Negra, en donde “[l]os niños, en general, son vistos como seres incompletos” y
que “[l]a humanización se alcanzará una vez que su cuerpo madure, sean bautizados,
reconozcan a sus parientes y, sobre todo, se alimenten de maíz” (Romero 2011:48-
49).125
Se vuelve claro (esperamos), que el “estilo de vida saludable” no es una elección
—individual o no— como propone o supone el tratamiento para la diabetes, pues los
                                                                                                               
125
La relación entre el maíz y el ciclo de vida según el cuál los niños necesitan menos comida, los jóvenes
más, y los viejos de nuevo menos (aunque sin dejar de comer “bien”), se vuelve más evidente si
consideramos que Lourdes Báez postula que entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla el ciclo agrícola
y el ciclo vital de los hombres constituyen dos modelos análogos. Al maíz se le atribuyen características
antropomorfas y como los hombres, acaecen en el mundo mediante procesos interrelacionados de
gestación, nacimiento, desarrollo y muerte” (Lourdes Báez en Hernández García 2009b:213-214).
    161  
 
   
hábitos de alimentación y de trabajo de los totonacos en Ixtepec son fundamentales
para la constitución del cuerpo y de la persona. Asimismo, estos hábitos se ven
determinados en gran medida por las relaciones que establecen las personas entre sí,
como entre esposo y esposa, las cuales a su vez juegan un papel importante para la
constitución de la persona. Por ejemplo, una vez casados, los esposos deben compartir
la comida y la mujer debe de probar la comida que cocina para su marido (Doña
Esperanza, Ixtepec 2014). Margarita, residente, me explica que muchas veces las
mujeres argumentan que no siguen la dieta porque hacen la comida o las tortillas.
Una incursión en algunas de las premisas que establece la narrativa de Doña
Clemencia en relación a la necesidad de comer tortilla para poder trabajar y para estar
sano, devela que éstas son radicalmente diferentes a las que establece Abram —y más
allá, la NOM— en la capacitación. Los conceptos de cuerpo y alimentación (así como
de hábito, alimento, gordura, moderación y comida) citados en la capacitación son
homónimos, y la relación entre pacientes y médicos que se establece a partir de la
diferencia entre estos términos es una de equivocación. En el presente caso, el
equívoco deviene en conflicto, en tanto que los conceptos homónimos conllevan
diferentes conceptos de salud. Comer menos tortilla no es algo que pueda combatir la
enfermedad, en tanto que debilita y pone en riesgo al cuerpo. Aquí surge entonces la
renuencia, ahora no a partir de los números, sino como el desacuerdo explícito que
resulta del hecho de que los diferentes proyectos, como diría Kelly, que atraviesan a los
conceptos homónimos se contradicen. Ambos buscan la salud, pero aquello que
constituye la salud no sólo es diferente en cada caso, sino que se oponen el uno al otro.
El cuerpo metabólico que requiere una reducción de ingesta de calorías y carbohidratos
o azúcares, se opone a un cuerpo que necesita comer tortilla para estar sano. Como
declara González González, “sin maíz no hay cuerpo, no hay fuerza, no hay vida…”
(2009:174).

Volvamos a la narrativa de Doña Clemencia. Los otros elementos que menciona se

referían a las recomendaciones alimenticias en sí: comer alimentos sin químicos y sin
fertilizantes (lo cuál tiende a traducirse en no comer carne), y comer la tortilla fría,

    162  
 
   
porque tiene algo caliente que hace daño.126 En las etnografías de grupos indígenas en
Mesoamérica, la dieta o la regulación del alimento en relación a la salud y al tratamiento
de enfermedades no es algo desconocido. López Austin indica cómo “[a]nte estos
peligros y estados patológicos, los antiguos nahuas debían acudir a distintos medios
que preservaban o devolvían el equilibrio corporal. Era necesario que mantuvieran la
armonía con la naturaleza, la sociedad y las divinidades. [Para ello] la parquedad en la
alimentación era necesaria…” (López Austin 2012:301). Asimismo, Pierre Beaucage
explica acerca del ámbito de la salud y enfermedad entre los nahuas de la Sierra Norte
de Puebla, vecinos de los totonacos que habitan Ixtepec, que cuando el equilibrio entre
los polos frío y caliente se rompe, “debe ser restaurado a través de tratamiento y de
modificaciones de la alimentación” (Beaucage 2009:321). Esto no es de sorprender,
considerando la relación íntima entre cuerpo, persona y alimentación entre los
indígenas de los grupos mencionados, así como entre los totonacos de Ixtepec. En el
caso de la dieta prescrita por los médicos para controlar la diabetes (desde la
perspectiva totonaca), parece que los alimentos hacen daño por tener algo adentro o
tener una cualidad que hace daño. Pudiera parecer análogo al concepto de comida
sobre el que se basa el diseño del tratamiento, pero es profundamente diferente, en
tanto que no es lo que constituye al alimento lo que hace daño (los carbohidratos), ni es
la cantidad excesiva de consumo, sino lo que tiene dentro, en el caso de la carne, y la
manera de prepararse, en el caso de la tortilla.
El que la tortilla deba consumirse fría no es un hecho sobre el cuál coincida la
mayoría en la capacitación, sino que parece ser algo que se está discutiendo
(principalmente entre los pacientes). En efecto, fuera del contexto de la capacitación,
pocas personas mencionaron el tema. Sin embargo, el que lo dañino de la tortilla se
deba a su modo de preparación, a que tenga algo dentro que no está presente si la
tortilla está fría, coincide con lo que analizamos en este capítulo acerca de la
centralidad y la importancia del maíz: este alimento, en sí mismo (o por consumir
grandes cantidades), no puede ser dañino. Como me explicó Doña Clemencia, ella
antes comía mucho, era muy fuerte. Comía diez, doce tortillas de las gruesas. Pero le

                                                                                                               
126
El que ya no se deba comer la carne por los químicos que tiene, pero que antes sí se podía, se analizará
con más detenimiento en el siguiente capítulo.
    163  
 
   
empezó a doler el corazón, y por eso bajó de peso (Ixtepec 2013). Comer diez o doce
tortillas siendo una persona joven conlleva, aquí, ser fuerte. El que le afectara al
corazón se explica a partir del hecho de que estaban calientes.
En un principio, podría pensarse que esto se refiere a la calidad térmica —lo frío
y lo caliente— de los alimentos que ha sido identificada y estudiada entre varios grupos
indígenas de Mesoamérica en relación a la salud. Como explica Lorente para el caso
nahua, “una dieta que un nutriólogo occidental definiría como «equilibrada» o
«balanceada» en términos de calorías, hidratos de carbono, grasas y azúcares sería,
para los nahuas, si el individuo está sano, una dieta de calidad térmica «tibia», cuya
composición no alterase el equilibrio térmico intracorpóreo” (2012:255). Además, en
relación a este equilibrio y a las calidades de los alimentos, Lorente declara que “[t]odo
acaba, además, repercutiendo en la sangre” (Lorente 2012:255), lo cual pudiera
apuntarnos en dirección de la diabetes.
Sin embargo, la calidad térmica de los alimentos es independiente de su estado
físico (en nuestros términos), mientras que en el caso en Ixtepec el efecto dañino de la
tortilla varía dependiendo de si está fría o caliente, y no de si es fría o caliente. Además,
en Ixtepec muy rara vez se habla de lo frío y lo caliente de las cosas. Doña Esperanza,
curandera reconocida, me explicó que sí hay alimentos fríos y calientes (la carne es
fría, por ejemplo), pero que esto no tiene que ver con las enfermedades que han
entrado al pueblo. Asimismo, Gabriel Sainos, curandero también, dijo que la
enfermedad no tiene que ver con qué es frío y qué es caliente.127 Una posibilidad para
dar cuenta de esto, aunque nacida de una intuición y de una mente que no puede evitar
comparar desde el marco naturalista, es que el hecho de que la tortilla deba ser fría se
oculte tras el homónimo de la “caloría” que los médicos explican está en la tortilla. Muy
simplista quizá, pero explicaría por qué los pacientes dudan de su veracidad.
En relación a la carne, la mayoría de los habitantes de Ixtepec con los que hablé
sobre el tema están de acuerdo que el que haya que comer principalmente verdura, se
                                                                                                               
127
Por el otro lado, muchas de las recomendaciones terapéuticas que se hacen en otros lugares en base a la
lógica frío/caliente se repiten en Ixtepec, pero sin hacer referencia a calidades térmicas. Considerando
esto, y que posiblemente la lógica que organiza la terapéutica es otra cosa (más allá, o una transformación
estructural), podemos preguntarnos si la diabetes es “caliente”. Tomando en cuenta que entre los nahuas
de la Sierra Norte de Puebla existe una “equivalencia dulzor-“calor” (Lupo 1991:222), quizá el motivo de
que la tortilla deba ser fría se halle ahí.
    164  
 
   
debe a que el pollo, el cerdo y la res que venden en el mercado y que viene de fuera ha
sido inyectada o le han metido químicos, medicina o veneno. Asimismo hay que tener
cuidado al comer plantas con fertilizante, porque uno no sabe de que está hecho, no es
natural. Como explica Doña Esperanza en relación a los quelites: “Hay en partes que
tienen abono la milpa. Entonces el abono también nos complica enfermedad porque no
sabemos de qué está compuesta” (Ixtepec 2014). De hecho, en muchas ocasiones se
hace una división natural / no-natural como indicación alimenticia, de modo que el pollo
de granja —que crece en los patios de las casas— no hace daño, mientras que el de
rancho —que se vende en los mercados— sí. Trejo describe cómo entre los totonacos
se valora a los primeros por encima de los segundos porque “se tiene certeza de que
fue alimentado con maíz” (2014). Podemos agregar aquí, que se prefiere porque se
sabe que no lo han alimentado con algo no-natural o desconocido.
A pesar del acuerdo en relación al daño potencial de la carne, las indicaciones
médicas se discuten y se llegan a dudar. Asimismo, muchas de las personas que me
explicaron el efecto de la carne, no declaraban evitarla. “De cualquier manera comemos
poca”, “Con carne no te llenas, ni modo que te sirvas otra vez”, “Carne casi no como”.128
Esto posiblemente se relacione con el hecho de que la etiología específica de la
diabetes no tiene que ver con la alimentación sino con el susto, como veremos en el
siguiente capítulo, y con el hecho de que los químicos en la comida han resultado en la
introducción de la diabetes al pueblo, pero no en los casos individuales.
Otras personas (aunque menos), buscan sacarle aquello que hace daño a la
carne. Doña Esperanza por ejemplo, habla de que es importante saber cómo comer:
“Balanceada la comida, pero hay que saberlo comer, hay que saberlo consumir, hay
que quitarle todo lo malo que tiene”. Ella explica que el pollo y la carne de puerco hacen
daño, “agarra una enfermedad que es la obesidad que le dicen.” La carne de res
también hace daño, porque en todas vacunan, todas llevan “como para envenenar a
uno el cuerpo. Lo estamos dañando nuestro cuerpo porque lo estamos ocupando así
sopeando con la tortilla y no sabemos, no le quitamos lo que nos hace daño.” Para que
no haga daño, es necesario quitarle la grasa y freírla, pues ahí está el medicamento:
“Hay que quemarlo, hay que freírlo, entonces ahí se quema la medicina que lleva la
                                                                                                               
128
Estos comentarios se refieren en parte al hecho de que la carne es cara.
    165  
 
   
carne.” Después ya sólo queda lo natural (Ixtepec 2014). En este caso la grasa no es la
que hace daño, sino el continente del veneno que han inyectado los de fuera.
Los químicos en la carne tienden a relacionarse con aquello que viene de fuera
del pueblo, hecho que analizaremos a profundidad en el siguiente capítulo. Por ahora
adelantaremos, sin embargo, que el que se le adjudique la entrada de las
enfermedades a los químicos no se refiere únicamente a la carne, sino a todo el
alimento que ha sido modificado (y de manera no-natural). Por ejemplo, Hernández
García describe cómo “Los integrantes de CIUDEMANC cuestionan y critican el
consumo de maíz híbrido externo, pues lo consideran, junto con otros productos
industrializados introducidos por DICONSA, como fuentes de enfermedades que
anteriormente no existían” (2009a:417). El antropólogo cita a Don Antonio Aparicio,
hombre totonaco, quien en relación al maíz transgénico declara:
“¿por qué defendemos nuestro maíz….? Pos yo me preguntan allá cómo defendemos
nuestro maíz. Toda la vida llega el maíz y aquí la gente, todos ya no están buenos. Antes
pues no había enfermedades, no había diabetes, no habían otras cosas y ahorita montón
diabetes. Ahora perdona que están los muchachos, como ya sabes, son barato el maíz,
ya no quieren trabajar en el campo, mejor van a comprar su maíz y listo (…) O sea, como
quien dice ya no sirve: como el maíz nativo, que comes dos tres tortillas y aguantas
caminar, aguantas a trabajar. Pero mientras viene la tortilla del maíz del otro lado ya no
aguanta uno, ya se vuelve un pan: dos tres días en una panadería, ya no te ayuda. No se
puede engañar la panza” (Don Antonio Aparicio 2007 en Hernández García 2009a:417-
418).

Podemos observar que detrás de la relación entre el alimento y la enfermedad entre los
totonacos yacen conceptos específicos de cuerpo y alimentación. Los equívocos en
este caso, sin embargo, no resultan en un conflicto como en el caso de la tortilla. Las
ideas de que la comida puede hacer daño no se contradicen, el homónimo está más
que en la sola palabra. Sin embargo, entre los totonacos no son la grasa y los
carbohidratos los que hacen daño, pues no es un cuerpo como sistema metabólico el
que los ingiere, sino un cuerpo relacionado con la fuerza y trabajo. Lo que hace daño es
aquello que ha llegado de fuera y que se le ha introducido al alimento que en su estado
natural es sano: los químicos.

    166  
 
   
Hemos analizado detenidamente las premisas que establece la diferencia entre las
narrativas de Doña Clemencia y Abram (y más allá, de los habitantes de Ixtepec y los
médicos del IMSS), en relación al tratamiento de la diabetes: la dieta y el ejercicio.
Hemos identificado una serie de equívocos o de conceptos homónimos a partir de los
cuales se crea la relación entre médicos y pacientes (algunos de estos permaneciendo
en forma de homónimos afines y uno —el de la salud— tomando la forma de un
desacuerdo). La pregunta que falta por explorar es ¿cómo, tomando en cuenta la
diferencia profunda que hemos develado entre la narrativa totonaca y la médica, se
traducen los unos a los otros?
En su etnografía de la relación entre los yanomami y el sector salud, Kelly
argumenta que el estudio del ámbito médico debe rebasar sus propios límites,
mostrando cómo se insertan las relaciones con los médicos y el sistema de salud
biomédico en la trayectoria yanomami de transformación —a partir de la cual los
médicos son afines potenciales de los indios (Kelly 2011:9).129 El antropólogo describe
cómo la relación entre médicos y pacientes se basa en un equívoco, en tanto que el
término “criollo” y el término “indio” ambos constituyen homónimos (Kelly 2011:197). A
pesar de que esta tesis no se enfoque en la relación entre el indígena y el Estado sino
en la diabetes, no significa que esto no sea fundamental. Las diferentes maneras de
traducirse y relacionarse por parte de médicos y pacientes constituyen en gran medida
los equívocos en torno al cuerpo y la enfermedad que encontramos en el hospital. En
efecto, el análisis de la diabetes en Ixtepec que hemos realizado hasta este momento
nos ha llevado necesariamente a analizar el concepto de cultura de los médicos que
atraviesa las “prácticas” (enactments) de cuerpos y diabetes. Asimismo, como veremos
ahora, en los equívocos en torno a la diabetes y la alimentación se traduce al médico y
al paciente totonaco hacia y desde posiciones diferentes.
En el ejemplo de la capacitación en el que nos hemos basado en este capítulo
podemos vislumbrar algunas de las maneras en que se constituye la relación entre el
paciente y el trabajador del IMSS, diferente desde cada perspectiva. La traducción que
hace Abram parte de premisas naturalistas. En primer lugar, describe el argumento de
                                                                                                               
129
Este estudio de Kelly —junto con los de Gow (2001), Vilaça (2006) y Gordon (2006), textos en los
que se basa su etnografía— es un buen ejemplo de cómo la teoría nativa, en este caso la teoría amazónica,
puede dar cuenta de las relaciones entre los indígenas y el Estado.
    167  
 
   
que la tortilla debe estar fría como una creencia, parte de la cultura totonaca, la cual
puede o no ser comprobada por la ciencia en un futuro (dependiendo, quizá, de qué tan
fiel o empírica es esta representación de la naturaleza). La noción de cultura como
hábitos inherentemente cambiables (por ser algo que se construye), se contrapone con
la noción de naturaleza sobre la cual los médicos deben enseñar, o inclusive, hacer
“entender”, a los pacientes. En segundo lugar, Abram repite los argumentos que
analizamos en el capítulo anterior, que parten de una noción de cultura como hábitos —
más o menos arraigados— que hay que modificar para este tratamiento. Tanto en el
ejemplo expuesto aquí, como en conversaciones posteriores, el psicólogo se refirió al
hecho de que los pacientes “no están acostumbrados”, y “no quieren”. De modo que en
la traducción de Abram, los pacientes están argumentando desde la posición de la
costumbre y de lo que les enseñaron cuando eran niños. A pesar de que él entienda
este hecho de manera más cercana a la descripción expuesta por los pacientes que a
aquella de los médicos que hablan de los argumentos de los pacientes como excusas,
la respuesta es la misma: hay que seguir la dieta, se tienen que acostumbrar, por su
salud.
Como mencionamos, Doña Filomena (y varios otros pacientes) también hablan
de “estar acostumbrados”, pero en estos casos el cambio de los hábitos alimentarios
conlleva la enfermedad o inclusive la muerte. Desde la perspectiva de los médicos, el
cuerpo y la persona están acostumbrados a una dieta específica, pero el cuerpo puede
acostumbrarse a otra cosa si la persona tiene la fuerza de voluntad y logra controlar su
cuerpo y a sí mismo (aquí volvemos al punto de la razón en control del cuerpo que se
asoma en nuestro ejemplo con la frase “tienen que entender” y en general en el hecho
de que el argumento del trabajo se asuma como “excusa”). Mientras tanto, desde la
perspectiva totonaca, la persona y el cuerpo están acostumbrados en el sentido de que
están atravesados por la costumbre, la constitución de la persona totonaca está
ubicada en el cuerpo y se define en gran medida por sus hábitos alimenticios y por el
trabajo: no cabe la idea o posibilidad de elegir otro “estilo de vida”; está incorporado.130
Asimismo, el cuerpo totonaco no puede acostumbrarse a la dieta sugerida por los
                                                                                                               
130
No existe esta posibilidad siempre y cuando la persona en cuestión no busque alejarse de la red de
relaciones que lo constituyen. El caso de los jóvenes que emigran a las ciudades tendría que analizarse
como caso particular.
    168  
 
   
médicos porque implica no estar bien alimentado, fundamento de la salud y la vida.
De cierto modo, la declaración de Margarita, residente de medicina interna, de
que los pacientes diabéticos “[d]esafortunadamente ya no son como otras personas que
pueden comer mucho de esto, de aquello” (Ixtepec 2014), puede o debe tomarse
literalmente: la transformación de cuerpo y persona a partir de la dieta es radical.131
Asimismo, este equívoco potencialmente da cuenta de la “práctica” (enactment) de
‘diabetes como muerte’ que mencionamos en el capítulo anterior. Margarita describe lo
difícil que es para los pacientes que “están acostumbrados a ir al campo, trabajar de
ocho a ocho, bajo los rayos del sol, cansarse y llegar con mucha hambre a la casa, y
llenarse de comida” y agrega que “[e]so es lo que a veces ellos no nos comprenden,
porque ellos piensan que lo que nosotros queremos es que se mueran de hambre”.132
Margarita reconoce un equívoco, pero desde premisas naturalistas: como un
malentendido producto de que los pacientes aún no entiendan que la dieta les hará bien
(pues su cuerpo es biológico y universal y se ha comprobado científicamente que la
dieta ayuda). Pero quizá el “malentendido” para los pacientes es resultado de los
equívocos develados en este capítulo: la diabetes es una enfermedad que no se cura
excepto con una dieta que hace daño y debilita. En este sentido, llevado al extremo, la
diabetes sí es la muerte.
La traducción de Abram, al hablar de la costumbre y los hábitos, es “fiel” en tanto
que traduce el término, pero éste oculta conceptos radicalmente diferentes. Para él, los
hábitos pueden y deben cambiarse, para los totonacos pueden cambiarse, pero no
pueden reemplazarse por otros hábitos “equivalentes”. El que la traducción “traicione” al
idioma de partida (natural y usual, más aquello que como antropólogos buscamos

                                                                                                               
131
Mol, en su etnografía sobre el cuidado de la diabetes, explica que el paciente diagnosticado tiene que
convertirse en alguien diferente, lo cual no es fácil. Tiene que cambiar: “The point is that you must learn
to become someone different. Such ‘individuation’ is not easy. Let go of what is familiar. Be different”
(Mol 2009:60). Sin embargo, el que la persona cambie quién es en este caso, no implica que su cuerpo se
debilite ni que deje de ser persona o de pertenecer a un grupo específico. Entre los totonacos lo que se
pone en juego es fundamental para la constitución de la persona como totonaca.
132
Otra traducción que se hace del argumento de que los pacientes necesitan trabajar, es aquella propuesta
por Maricruz Olivares, quien explica que en Ixtepec se discrimina a las personas con diabetes y se les
ofrece menos trabajo porque se les considera débiles. Esta traducción se posiciona en la dimensión
práctica del trabajo, la cual juega un papel importante entre los totonacos. En general, el que los
argumentos de los pacientes se comprendan como razones únicamente prácticas, no es “erróneo”. El punto
sin embargo, es que se trata de algo que es transversalmente práctico y físico, es decir, fundamental.
    169  
 
   
evitar), tiene fuertes consecuencias para los habitantes de Ixtepec, en tanto que se
ocluye lo profundo de su argumento en torno a la dieta y al trabajo: ambos abogan por
la salud y la vida como prioridad, pero no coinciden los proyectos, se contradicen. El
tratamiento busca reducir la cantidad de carbohidratos en la sangre debido a que la
deficiencia en la producción de insulina no permite que las células absorban la energía
necesaria. Esto se traduce en reducir el consumo de tortilla, que para los pacientes
totonacos implica un gran debilitamiento que les impide trabajar y participar de la vida
social y en el intercambio de fuerza y trabajo.
Abram, después de la capacitación me explica que “el hecho de ya estar aquí, de
venir a las pláticas, significa que ya quieren mejorar su calidad de vida, pero el
problema es la costumbre que tienen, que no lo pueden asimilar tan fácilmente” (Ixtepec
2014). Aquí se devela el equívoco en el concepto de salud implícito en la “calidad de
vida”: se asume que todos la buscan (lo cual es atinado), pero las vías para obtenerlas
son diferentes y en algunos casos están en tensión. Además de este equívoco,
posiblemente nos encontremos aquí frente a un malentendido: no es posible saber por
qué asiste la mayoría de los pacientes debido a que tienen Oportunidades. Parece ser,
en efecto, que acudir al hospital es parte de tener diabetes, una consecuencia de la
enfermedad más que el tratamiento de la misma.

En la traducción que hace Doña Clemencia de la plática, el médico emerge como

alguien que es poseedor de información, pero que no siempre tiene la razón, alguien de
quién dudar. La frase “¿eso sí es cierto, no?”, o la frase “¿será?” la oí en varios
contextos similares, planteadas a mí, así como a familiares y amigos. En relación a la
dieta, nos encontramos en el seno de una discusión en donde parece ser que los
pacientes están buscando identificar hasta qué punto tiene razón el médico y hasta qué
punto no es cierto lo que dice. Para ellos, es un hecho que la carne hoy en día tiene
químicos, pero el que la tortilla sea dañina es mucho más dudoso. Esto se relaciona
con el hecho de que el médico se devela como diferente al paciente en tanto que no
trabaja (por lo menos no en el campo), actividad que como hemos visto es esencial
para la constitución de la persona totonaca. Es común que los pacientes le digan al
médico que él puede recetar esa dieta porque no trabaja en el campo; es diferente, es
otro. Esto posiblemente explique el hecho de que en la capacitación los habitantes del

    170  
 
   
pueblo parecían más interesados en escucharse entre sí que a Abram, quien no tiene
tanta autoridad en relación a la dieta, porque no trabaja en el campo.
Aunque sólo a modo de incursión, estas formas de traducir y de relacionarse
ofrecen indicios de la manera en que se piensa al médico alópata entre los totonacos
de Ixtepec, tema que se analizará con más profundidad en el siguiente capítulo. Vemos,
sin embargo, que en el equívoco en la capacitación se devela que las maneras en que
se conceptualizan médicos y pacientes en relación los unos a los otros son diferentes, y
que muy posiblemente pasan por equívocos entre los conceptos de “indígena” y de
“mestizo”, como es el caso entre los yanomami. Esto tiene efectos en la manera en que
se aplica el tratamiento de la diabetes, como veremos a continuación a modo de
conclusión.

4.3 Conclusión y puente

A lo largo de este capítulo hemos explorado a profundidad el concepto de equívoco

propuesto por Viveiros de Castro como base del método de la equivocación controlada
que busca traducir a partir de la búsqueda de homónimos y no de sinónimos, diferenciar
discursos que “apuntan a exterioridades discordantes más allá de los homónimos
equívocos entre ellos” (2004:20). A partir de una comparación entre los modelos de
comparación multinaturalista y multiculturalista, hemos argumentado que el segundo
modelo en el campo de la antropología médica (especialmente la aplicada) lleva a un
callejón sin salida que hace del indígena un ser sin razón, infantilizado (en el caso de
los médicos) o un “hermano menor simbólico” (Viveiros de Castro 2004), menos
“empírico”, cuyas creencias son tan complejas que representan “obstáculos”
significativos para la comunicación y cooperación “intercultural” en el ámbito de la
medicina, en tanto que su cultura hace “casi imposible eliminar o superar por completo
las diferencias de significado que cada sociedad y cada uno de sus miembros atribuyen
a las variadísimas experiencias corporales” (Lupo 2001:144).
Partiendo de esta consideración, analizamos el ejemplo de la capacitación en el
hospital, buscando mostrar que no nos encontramos frente a errores potencialmente
“superables” (sea difícil o no), ni a interpretaciones mutuas con un origen evidente. Esto

    171  
 
   
nos llevó en primera instancia a cuestionar la idea de que la diabetes vino, como
elemento, a ocupar una categoría taxonómica “vacía”, y de que los médicos que
capacitan están brindando información sobre un tema del cual no se tiene o tenía
conocimiento. Esto a su vez, dio paso al análisis de la narrativa de Abram y de Doña
Clemencia, partiendo de la idea de la diferencia radical entre éstas como fundamento
de su relación. El análisis develó una serie de equívocos, principalmente entre los
conceptos homónimos de cuerpo, persona y alimento/alimentación que conforman las
premisas de las diferentes narrativas (los equívocos entre las premisas de las
traducciones que hacen los unos de los otros se ubican muy probablemente en el
concepto de cultura/alteridad, así como los conceptos de “indio” y “mestizo”).
El análisis del equívoco permitió dar cuenta de la expresión explícita de la
“renuencia” que emerge en torno a la dieta, mostrando que no se trata de una falta de
interés, voluntad o comprensión por parte de los pacientes el que no sigan la dieta a
pesar de que se les explique que la consecuencia es la amputación o la muerte. La
“renuencia” surge, vimos, a partir de un punto de ruptura del equívoco implícito en la
búsqueda por la salud. Tanto pacientes como médicos la plantean como objetivo, pero
en relación a la dieta los proyectos de los diferentes partidos involucrados en el
equívoco no coinciden. La comparación/traducción naturalista que asume una base
natural de la cual se hacen diferentes representaciones culturales (en este caso el
cuerpo biológico), no tiene lugar para la diferencia profunda. A pesar de que el equívoco
en la capacitación devela premisas radicalmente diferentes, y a pesar de que muestra
cómo el tratamiento, basado en otra población, está atravesado por una cultura
específica (y por cuerpos otros), el tratamiento se construye como cercano al ámbito de
lo dado en tanto que fue diseñado por el método científico en respuesta a una
enfermedad biológica y, por lo tanto, universal. Esto implica que la dificultad de aplicar
el tratamiento a nivel población en Ixtepec, expresado en el alto índice de “renuencia”
(fenómeno que se ha develado como complejo y multifacético), no lleva a un
cuestionamiento del tratamiento (lo dado), sino de lo construido: la educación, la
economía, la cultura.
En efecto, como hemos visto, las adaptaciones que se llevan a cabo en relación
a la dieta —como la de sugerir la misma dieta a todos— tienden a generalizar y a

    172  
 
   
bloquear lo posibilidad de la diferencia. Por un lado, esto se debe a que las
problemáticas emergen a nivel población (naturalmente, considerando que la diferencia
se sitúa ahí), pues el que la dificultad sea generalizada implica que no se puede adaptar
para nadie. Por otro lado, se debe a la premisa naturalista que no cuestiona lo dado,
pues implica que el tratamiento no puede ser adaptado o transformado en esencia.
Como hemos argumentado, el alto índice de renuencia y descontrol (explícito o
establecido a partir de la glucosa), nos habla de un tratamiento que no es adecuado,
más que de una población no adecuada para un tratamiento. Sin embargo, el regaño, el
chantaje y la insistencia parecen sugerir que la segunda opción es la conclusión a la
que se ha llegado: la gente no entiende o no quiere entender.
Si nos alejamos del modelo de comparación naturalista, la diferencia profunda
entre las distintas invenciones de aquello que está dado y lo que está construido
develada en los equívocos que exploramos, ya no constituye un obstáculo que
debemos eliminar o reducir. Los pacientes ya no se piensan como alejados de la
realidad y surge una necesidad de re-plantear la capacitación y crear herramientas que
permitan hacer un lugar a otras realidades, en lugar de seguir insistiendo hasta que la
gente entienda y “elija” “un estilo de vida saludable” (estas herramientas implicarían un
cambio por parte del médico más que del paciente). No se trata de reducir los mundos
de unos a las premisas de los otros, y tampoco se trata de que los médicos renuncien a
su ontología (tarea, por definición, imposible). Esto no sería más que invertir la manera
de “superar” el equívoco. La propuesta es de simultaneidad, de dar lugar a la existencia
de otras culturas (en tanto invenciones de lo dado y lo construido), y de traducción
como producción y multiplicación de diferencia.
En este capítulo hemos podido establecer esta diferencia entre dos culturas a
partir de los conceptos homónimos de cuerpo, persona y alimentación en relación al
tratamiento de la diabetes. Esto a su vez, nos da paso para explorar el equívoco en el
concepto de enfermedad y de diabetes, pudiendo partir de la premisa, esta vez
fundamentada, de que los médicos y los pacientes, al hablar de la diabetes en
diferentes momentos y contextos, no se están refiriendo a la misma cosa.

    173  
 
   
 PARTE III

LA DIABETES EN EL PUEBLO: POTENCIANDO SILENCIOS

    174  
 
   
 CAPÍTULO V

BOSQUEJANDO UNA DIABETES TOTONACA: LA ETIOLOGÍA DE LA DIABETES

Hasta este momento hemos permanecido dentro del hospital IMSS Oportunidades de
Ixtepec, excepto por la pequeña excursión que hicimos para caminar del pueblo al
hospital el día de la capacitación. Situados aquí dentro, hemos podido habitar varios
puntos de vista y potenciar una serie de equívocos. En el tercer capítulo habitamos la
perspectiva del antropólogo que busca deconstruir lo dado, al reconocer en las
prácticas en torno a la diabetes una multiplicidad de “prácticas” (enactments)
coordinadas a partir de una serie de mecanismos para producir un objeto singular. El
análisis de las “prácticas” (enactments) de la diabetes, así como de algunos de los
mecanismos de silenciamiento de la diferencia profunda que operan en el hospital, nos
permitió mostrar con qué se relacionan los totonacos en el hospital (pues como vimos,
no es con una enfermedad biológica como referente externo y natural), así como la
manera en que la diabetes médica está constituida en parte como una co-invención
entre especialistas alópatas y pacientes totonacos —en específico la “práctica”
(enactment) de la diabetes como controlable. En este sentido, a la vez que
deconstruimos, habitamos la perspectiva del antropólogo que busca construir, a forma
de co-invención, una teoría otra de la enfermedad, pues la deconstrucción de la
diabetes como biológica y singular constituye una parte de la construcción de la
diabetes totonaca, en tanto que ésta última no existe únicamente fuera del hospital, de
manera independiente de los médicos y sus conceptos.
Situados en el hospital, también nos fue posible develar una serie de equívocos
entre médicos y pacientes en torno al cuerpo, la persona y la enfermedad (mediados,
naturalmente, por mi relación equívoca con ambos). En el capítulo cuatro —la Fuga—
pudimos examinar la naturaleza de los equívocos, irresolubles y potenciadores de
relaciones, así como establecer a partir de ésta la diferencia radical entre las
“exterioridades discordantes” a las que se refieren médicos y pacientes totonacos al
hablar de alimentación y ejercicio, cuerpo y persona. Es este análisis el que nos permite
ahora extender el carácter de homónimo al término “diabetes”. Aunque al analizar

    175  
 
   
equívocos uno como antropólogo no puede habitar la perspectiva del ‘otro’ (únicamente
relacionarse con ésta a partir de, y en forma de equívocos), sí nos permite describirla,
trazarla y establecerla como tal. Situarnos en el hospital, sin embargo, nos brindó un
bosquejo más completo de las historias que cuentan y las perspectivas que habitan los
trabajadores del IMSS que de las que cuentan los pacientes totonacos. Es momento,
entonces, de cambiar de perspectiva, de desplazarnos.
Salgamos entonces, de las salas blancas y esterilizadas, de la sala de espera
que resguarda del calor, de los consultorios con su cama y sus máquinas de
exploración, de las puertas de vidrio que dividen el área de consulta familiar del área de
hospitalización y emergencias. Salgamos, y dirijamos la mirada al pueblo. No dejemos
que la geografía determine el contenido de nuestra mirada: no miremos al pueblo desde
el punto de vista del IMSS. Caminemos hacia allá haciendo uso de mi propia
perspectiva, que por ahora es la única que tenemos, y que tendrá que bastarnos. Los
primeros pasos nos llevan a los puestos de tamales y atole que se instalan cada
mañana, desde la madrugada, en la banqueta junto al hospital. Asumamos que salimos
del hospital temprano, pues al medio día por lo general la comida se acabó y las
señoras están empacando para irse. La llegada del hospital hace dos años trajo
consigo la demanda por estos alimentos, pues muchas de las personas vienen al
hospital desde lejos, dejando sus casas a las cuatro o cinco de la mañana, sin
desayunar. Inclusive los habitantes de Ixtepec suelen arribar al edificio sin haber
almorzado, pues el hospital no funciona a base de citas sino que atiende en el orden en
el que llegan los pacientes, de modo que uno no puede llegar más tarde que las 7 am
para esperar el inicio de la jornada a las 8 am. Del otro lado de la calle, frente a los
puestos de comida, están estacionados tres o cuatro autos en todo momento, taxis que
van del hospital al centro de Ixtepec y de vuelta, y que cobran cinco pesos. Por hoy no
apoyaremos la economía local, y caminaremos al pueblo.
Los siguientes doscientos metros nos sitúan en la curva de una de las dos
carreteras que llegan a Ixtepec. La subida que marca es empinada, pero la
majestuosidad de los cerros que la flanquean nos permite olvidar de momento el
cansancio y el calor. La primera construcción con la que nos topamos es una tiendita,
de las cuales hay muchas en esta cabecera municipal. Si seguimos unos cuantos

    176  
 
   
metros más, llegamos a un consultorio de medicina tradicional, coordinado por Gabriel
Sainos, en donde atienden varios médicos —parteras, rezanderos, hierberos, hueseros.
Un par de cuadras más (seguimos en la subida empinada), nos dejan en el centro del
pueblo, en el área del mercado, ante la iglesia. Situada en lo alto de un cerro, su relieve
se impone al pueblo. En las mañanas, inclusive las más soleadas, la luna se mantiene
claramente visible detrás de esta construcción, la cual está dividida en dos partes: la
nueva y la vieja, de piedra antigua y en ruinas. Damos vuelta a la izquierda y pasamos
la casa de Doña Esperanza, curandera (¡por fin vamos de bajada!) y continuamos hasta
llegar a casa de Don Antonio y Doña Piedad, buenos amigos quienes me invitaron a
quedarme en su casa, me cuidaron y me enseñaron mucho. Adentro de la casa hay un
altar y una cocina grande. En la pared están colgadas decenas de ollas de barro de
diferente forma que, como me cuenta Doña Piedad, se utilizaban antes para ir por agua
o para llevar comida al rancho. Adentro de algunas de estas ollas hay una variedad
enorme de medicamentos de patente —las prescripciones para toda la familia. Sin
embargo, la mayoría de las pastillas son para Doña Piedad, quien sufre de diabetes
desde hace años. Permanezcamos aquí por ahora.

Algunos apuntalamientos teórico-metodológicos

En este capítulo buscaremos delinear lo que es e implica padecer diabetes entre los
totonacos del pueblo de Ixtepec, Puebla. Como hemos avanzado desde el
planteamiento del problema etnográfico, esta tesis busca acercarse a una teoría
totonaca de la diabetes (o, en su lugar, a una teoría totonaca que dé cuenta de la
diabetes). El camino recorrido hasta este momento, en especial en la fuga que nos
permitió pasar del hospital al pueblo, ya nos ha permitido identificar que estamos
tratando con cuerpos diferentes, y que la diabetes en Ixtepec está íntimamente
relacionada con conceptos de enfermedad, cuerpo y persona específicos. Habiendo
establecido a partir de estas conclusiones que la “diabetes” referida por los médicos y
por los totonacos es un término homónimo, las preguntas que nos conciernen en este
momento son de qué manera se relaciona esta enfermedad con los conceptos
totonacos mencionados, con qué otros conceptos se relaciona, y cómo podemos
acercarnos, tanto en términos teóricos como metodológicos, a la diabetes totonaca.

    177  
 
   
 A lo largo de esta exploración se sugieren, de maneras más o menos evidentes,
conexiones entre aquello descrito en la segunda parte de la tesis —las prácticas
múltiples de la diabetes, y los mecanismos de coordinación y silenciamiento— y aquello
expuesto en esta tercera parte. Específicamente en el capítulo sexto exponemos
posibles relaciones entre las prácticas de tratamiento y control de la diabetes de los
totonacos, y algunas “prácticas” (enactments) de la diabetes analizadas en la etnografía
del hospital. Sin embargo, no todas las conexiones toman esta forma. Pueden ser
palabras, pueden ser tipos de relación, pueden ser olores y sabores. Si no las
explicitamos todas, ni exponemos en forma de lista o conclusión, es porque en primer
lugar éstas no se encuentran explícitamente relacionadas en campo y aún pertenecen
al campo de las intuiciones. La esperanza es que la estructura de este texto permita
transferir al lector esta sensación, de pensar que la llave está ahí, que esto que lee
ahora, le es familiar, aunque no lo ha leído aún. En segundo lugar, no se explicitan
todas estas conexiones porque sabemos ya que no debemos comparar de manera
sencilla o unívoca, es decir, estas conexiones no las constituyen pares idénticos. Por lo
mismo, sugerimos relaciones entre las prácticas totonacas y ciertos enactments en el
hospital, pero no definimos su naturaleza, pues estos últimos no encuentran su
contraparte simétrica en el pueblo.
Como vimos en el capítulo anterior, las relaciones (y traducciones) entre médicos y
pacientes se basan en la diferencia —son equívocos, en tanto que el Otro del Otro no
necesariamente es el “mismo que el Otro del Mismo” (Viveiros de Castro 2004:8). Si
encontramos similitudes, podemos caer fácilmente en el error de comparar con base en
la semejanza, proceso que como personas naturalistas nos resulta, pues… natural. De
modo que, para evitar esto, únicamente sugeriremos las conexiones, no como una
identificación de elementos iguales, sino como puntos de posible traducción y
equivocación. Pues basándonos en una noción de relación que toma forma en el
equívoco y se basa en la diferencia, no buscamos demostrar coincidencias ni inferir una
cronología del origen de las “creencias” totonacas. No buscamos, por ejemplo, hablar
de cómo lo que saben los totonacos sobre la diabetes se desarrolló a partir de la
experiencia empírica de la enfermedad (natural) y de las interpretaciones
(implícitamente erróneas o alejadas de la realidad) que hicieron y siguen haciendo de

    178  
 
   
las palabras de los médicos (heraldos del conocimiento biológico, según esta postura).
De modo que aquellos ámbitos de la diabetes que se develen como co-invenciones
serán analizados como tal (como hicimos ya en la segunda parte), pero depende del
lector o la lectora percibir (o no), conexiones que impliquen traducciones potenciales
entre el ámbito médico y el ámbito totonaco.
Esta comprensión específica de relación y de equívoco también define la manera en
que se organiza este capítulo. La examinación del equívoco en torno al tratamiento de
la diabetes en el capítulo anterior demostró aquello que la antropología melanesista y
amazónica de las últimas décadas nos ha enseñado y que describimos como
posibilidad en la construcción del problema etnográfico: que la naturaleza como campo
de lo dado, en contraste con la cultura como construida, es una división ontológica no-
universal, y que por lo tanto no debe imponérsele a otros mundos. De modo que
debemos cuidarnos, como analizamos ya en el capítulo anterior, de pensar a la
diabetes como un elemento alógeno que, al introducirse a la vida de los habitantes de
Ixtepec, se interpretó a partir de una visión del mundo totonaca.133 Pudiera habernos
parecido intuitivo este abordaje en un primer momento, partiendo de una ontología
naturalista que inventa (en términos wagnerianos) las enfermedades como parte del
campo de lo dado, de la naturaleza. Sin embargo, esta comprensión subraya nuestra
división de cultura (a partir de la cual totonacos representaron e interpretaron) y la
naturaleza (la diabetes, referente externo, fijo y universal).
A su vez, debemos alejarnos de la conceptualización de la diabetes como elemento.
Esta postura sustancialista va de la mano con una comprensión de las relaciones
interétnicas como “encuentros entre entidades definidas a priori en los términos de la
ontología occidental, con fuerte énfasis en los aspectos “representacionales” de la
acción y de la sociedad” (Vilaça 2000:65, mi énfasis). De modo que en el encuentro,
“trazos culturales pasan de una sociedad a otra, como en los ‘estudios de aculturación’”
(Vilaça 2000:65-66) o como se busca demostrar a partir de la noción de sincretismo —
abordajes según los cuales un elemento es sustituido por otro alógeno o mezclado con
éste, con base en la identificación de semejanzas.
                                                                                                               
133  Como mencionamos anteriormente, la diabetes es considerada por los totonacos en Ixtepec como una
enfermedad nueva que llegó de afuera, de modo que es importante explicitar la manera en que pensamos
el encuentro.  
    179  
 
   
 Únicamente en las primeras dos partes de la tesis la diabetes ya se ha develado
como un complejo de relaciones, con diferentes dimensiones, y relacionada con una
multiplicidad de cuerpos. En efecto, como concluimos en el capítulo anterior, no parece
ser posible dar cuenta (por lo menos no completamente) de la diabetes totonaca a partir
de una explicación histórica y naturalista según la cual esta enfermedad se vio sometida
a un proceso de interpretación —que tomó forma con el tiempo— por parte de los
totonacos, a partir de la identificación de semejanzas y de clasificaciones. En efecto,
como declaramos en el capítulo anterior, pareciera que al arribar a Ixtepec, esta
enfermedad entró con una historia específica y atravesada por una serie de relaciones:
llegó transformada.
La diabetes no sustituyó otro elemento similar, ahora perdido o fusionado, ni cayó en
un espacio en blanco—es decir, una categoría negativa vacía y escindida de la red de
relacionas que conforman la cultura particular— que fue llenándose con las
explicaciones médicas, plagadas de malentendidos y modificadas en su paso por el
filtro de la cultura. No se categorizó, como vimos ya, como algo acerca de lo que no se
sabe, como pareciera pensarse a partir del diseño de la capacitación.134 En tanto la
diabetes tiene que ver con el cuerpo, la persona, la alimentación y, como veremos en
este capítulo, con la relación con lo no-indígena, es algo sobre lo que las personas
totonacas sí saben —aunque a la vez, como todo, es algo sobre lo que se puede
aprender. La diabetes no emergió como un elemento vacío de sentido y no relacionado,
sino que es y siempre fue ‘otra’.
Tomando en consideración estas posturas (y precauciones) teóricas, sintetizadas de
las primeras dos partes de la tesis, este capítulo se enfocará en las narrativas y las
prácticas en torno a la diabetes, para seguir las líneas trazadas por esta enfermedad
hacia los conceptos de cuerpo, persona, enfermedad y vida que se develan a partir y en

                                                                                                               
134  Quizá pudiéramos pensar que existía un espacio en blanco, similar a aquellos descritos en “Historia de

Lince” por Lévi-Strauss en relación a los préstamos —noción que el antropólogo complejiza— y
transformaciones estructurales entre mitos procedentes   de regiones del mundo alejadas entre sí. Según el
antropólogo francés, el mito está organizado de manera abierta, “como si, en su estado inicial, hubiera
presentado vacíos, lagunas, como a la espera, si así puede decirse, de aportaciones exteriores que vinieran
a completarlas, y sólo gracias a las cuales podía rematarse su estructura” (1992:280). Cuando decimos que
la diabetes no viene a ocupar un espacio en blanco, nos referimos a un espacio que no hace parte de
ninguna estructura, que no está atravesado por relaciones; una categoría, como dijimos, negativa o vacía
—un espacio en el que un elemento pudiera llegar sin transformarse ni transformar.      
    180  
 
   
relación a ésta, así como, eventualmente, hacia las relaciones de alteridad. El propósito
de esta estructura es evitar crear una imagen en la cual la cultura totonaca y la diabetes
aparezcan como entidades definidas a priori que entran en relación. Es decir, no
describiremos el mundo cultural totonaco —dado y relativamente estático— para
identificar de qué modo se inserta la diabetes en éste.135 Al ser un trabajo sobre la
diabetes, esto devendría en una división implícita entre lo tradicional y lo moderno. Al
no basarnos de antemano en una división de lo tradicional y lo moderno, seleccionando
elementos “tradicionales” y relacionándolos con la diabetes “moderna”, una
comprensión de la manera en que esta enfermedad se conceptualiza entre los
totonacos de Ixtepec nos permite comprender más acerca de su cosmos, de sus
procesos de transformación, y de sus campos de lo dado y lo construido. A su vez, nos
permite dejar de lado aquel abordaje que se lamenta por la pérdida de la tradición y de
la cultura misma a través del contacto con otras culturas.
Estas consideraciones, basadas en una postura teórica que comprende a la cultura
en términos de invención y contra-invención de los campos de lo dado y lo construido
—es decir, que admite e incluye cierto carácter de transformación constante de la
cultura (Wagner 1981 [1975])— han resultado en la decisión metodológica de dar lugar
en este capítulo a la variación y a lo aparentemente contradictorio. Discutido una y otra
vez en la antropología a partir de diferentes discusiones y momentos, no deja de ser
importante considerar este problema etnográfico. En su famoso artículo acerca del
“desorden” que encuentra durante su trabajo de campo en la Melanesia, Ron Brunton
critica el hecho de que a pesar de que no habría sido difícil desarrollar un marco teórico
para explicar la fluidez y la incoherencia, la mayoría de los antropólogos que han escrito
acerca de la religión tradicional de Melanesia, han tendido a concentrarse en inferir una
base común de comprensión (1980:112). Han ignorado, en otras palabras, las
variaciones (1980:127).
En Ixtepec un acercamiento a la diabetes revela mucha variedad en ciertos sentidos,
y coincidencia en otros (esta coincidencia es la que nos hace hablar de que la
enfermedad en cuestión llegó transformada, pero no implica que no se esté creando

                                                                                                               
135
Esta tarea, asimismo, sería demasiado amplia para un proyecto que no constituye más que el primer
paso hacia una teoría totonaca.
    181  
 
   
conocimiento sobre la misma, ni que no sea importante también analizar de qué modo).
El enfoque en la variación —en algunos casos aparentemente contradictoria— no
significa que las explicaciones de los totonacos sean incoherentes (no son más
incoherentes que las nuestras, por lo menos). Simplemente, dar lugar a la variación
quizá nos permita pensar en términos de aquello que es posible actualizar de un
trasfondo virtual, además de abrir paso a un estudio que admita o se acerque al
proceso del cambio entre los totonacos de Ixtepec. A su vez, aquello que nos puede
parecer incoherente en la variedad, puede no serlo bajo otra lógica, o puede no
importar: quizá lo que importa no es que una relación sea constante o coherente, sino
que sea potenciadora —que sea otra manera más de imaginar.
Esta postura implica, a su vez, la necesidad de cuestionar cómo pensamos el
conocimiento. Signorini y Lupo, en su introducción al ensayo “Los tres ejes de la vida”,
hablan del “problema de la interpretación del saber dentro de la sociedad”. En sus
palabras, “los nahuas del área en que hemos desarrollado nuestra investigación de
campo muestran amplios desniveles internos de “conocimiento” relativos a las
entidades espirituales que atribuyen a la vida de los seres humanos, a las relaciones
que median entre ellas, a los efectos morbosos que recaen sobre su posesor en el caso
que sufran traumas o malignas acciones procedentes del exterior, y a las terapias a que
pueden ser sometidas” (1989:14). Una de las primeras cosas que se transforma al
hablar de la diabetes totonaca es que no es tan claro quién tiene más conocimiento;
quiénes son los expertos: ¿Los pacientes? ¿Los médicos tradicionales? ¿Los médicos
alópatas?
Signorini y Lupo, en este ensayo, eligen basarse en la distinción de un gradiente que
va de lo tradicional a lo aculturado, enfocando su estudio principalmente en ámbitos
tradicionales. Como explican, en los ámbitos aculturados se encuentra ya cierto tipo de
“empobrecimiento” del cuadro conceptual en relación a las entidades anímicas (un
síntoma de esto es justamente la relación causal establecida entre el susto y la
diabetes). Argumentan también que los “errores en la literatura etnográfica provienen de
no distinguir los ámbitos de procedencia de los datos” (1989:133). Sin embargo, si
buscamos ir más allá de una distinción entre lo tradicional y lo moderno, invocando una
noción de cultura atravesada o constituida por la transformación, estos errores se

    182  
 
   
convierten en equívocos, por lo menos en potencia. Asimismo, el llamado
“empobrecimiento” se devela como algo que nos da una pista acerca de la constitución
de los conceptos en cuestión, sea el concepto de alma, el cuerpo o la enfermedad. En
esta tesis no buscamos, entonces, basarnos en las narrativas de “expertos” ni de
personas más o menos “aculturadas”. En su lugar, buscaremos dar cuenta de las
diferentes posibilidades y relaciones que comprende el mundo de la diabetes en
Ixtepec, Puebla (por lo menos para este primer bosquejo).
Sin embargo, no sólo es necesario preguntarnos a quiénes consideramos
“expertos”, tomando en cuenta que buscamos alejarnos de una distinción
tradicional/moderno y enfocarnos en la diabetes totonaca (enfoque que desde su
establecimiento niega esta distinción), sino que también es necesario cuestionar qué
comprendemos como conocimiento en relación a la enfermedad. Como expondremos,
al realizar prácticas terapéuticas, la mayoría de las personas no tiene presente una
lógica profunda o subyacente. Si el niño llora se le ponen hierbas, se le frota. La
pregunta acerca de si la causa del mal está relacionada con el espíritu o no, queda
relegada a una función secundaria (elicitada por mis preguntas), o emerge cuando el
enfermo empeora. En este ejemplo, es únicamente si el niño no para de llorar o si la
enfermedad se vuelve más grave, que se hace uso explícito de las lógicas de la
enfermedad, que, al igual que las nuestras, pueden ser contradictorias. Podemos trazar
una analogía con la etnografía de los autores que invocamos en la segunda parte de la
tesis: Mol y Law describen cómo en la vida diaria de las personas con diabetes, la
hipoglucemia es algo sobre lo cual saben, pero el propósito de sus tratos con ésta no es
acumular conocimiento, sino intervenir (2004:7). ¿Qué es, o dónde está, el
conocimiento en este caso? ¿Y quién es el que conoce o sabe?
Para concluir estos apuntalamientos teórico-metodológicos, hablaremos ahora de lo
que esta parte de la tesis busca (o no busca) lograr. Al constituir los primeros pasos
hacia una teoría totonaca, este capítulo no busca explicarlo todo ni brindar respuestas,
sino comenzar a alumbrar caminos posibles y a seguir las pistas presentes en las
conversaciones, las acciones y los silencios en torno a la enfermedad. Por lo mismo,
muchas observaciones no pasan de ser intuiciones —compartidas como tales con el
lector—, de ser caminos apuntalados, o de ser preguntas. No concluimos, pues, con un

    183  
 
   
resumen de lo que es la diabetes para los totonacos, sino con apuntalamientos de las
relaciones principales que parecen constituirla, así como con una exposición breve de
aquello que no es la diabetes.
En este capítulo nos enfocaremos en el último de los tres momentos identificados en
relación a la diabetes entre los totonacos de Ixtepec, Puebla, invirtiendo el orden en que
emergen: el de la identificación de la causa. Analizaremos la etiología individual y
colectiva de la diabetes en relación con los conceptos de cuerpo y espíritu, así como
con ciertas formas de alteridad totonacas. En el capítulo seis pasaremos a explorar los
otros dos momentos: el del diagnóstico y el de las prácticas terapéuticas que le siguen,
buscando mostrar cómo ir al hospital es parte de tener diabetes —está incluido en la
enfermedad—, así como la manera en que las prácticas terapéuticas se relacionan con
ciertos enactments o “prácticas” de la diabetes en el hospital, cerrando así el círculo de
esta investigación.
A lo largo de este capítulo seguiremos discutiendo la pregunta planteada en el
capítulo tres —ésta misma una transformación de la pregunta planteada en la
construcción del problema etnográfico acerca de la no-coincidencia de modelos
explicativos y la no-adherencia al tratamiento de la diabetes en Ixtepec— acerca del
funcionamiento de diferentes sistemas médicos ante cuerpos diferentes. Para dar
cuenta de este problema hemos invocado la noción de mecanismos de silenciamiento y
la de equívocos que se confunden con acuerdos descrita por Kelly. En esta parte de
nuestra etnografía veremos que estos (naturalmente) no son unidireccionales, sino que
los encontramos, con premisas y formas diferentes, desde la perspectiva del pueblo. Se
relacionan, en este caso con una noción de alteridad específica, con la relación entre
médicos-hospital y pacientes, con el hecho de que tener diabetes incluya esta relación,
y con la constitución de la diabetes —totonaca— misma.

    184  
 
   
5.1 Construyendo una fenómeno-lógica: la etiología de la diabetes

La diabetes inicia en el hospital. Un curandero o médico tradicional pudo haber sugerido

la posibilidad, pero la enfermedad como tal no existe hasta el momento del diagnóstico
en el IMSS Oportunidades, tras haberse realizado un estudio de sangre: “Aquí en el
papel conque ya dice” (María Vázquez, Ixtepec 2014). Algunos pacientes no le creen al
médico, por lo menos no en un inicio. ¿Cómo creer que tienen diabetes si están
jóvenes, comen bien, están fuertes? Muchos van con un médico particular o al hospital
en Zacapoaxtla para recibir una segunda opinión. Por lo general ésta confirma el primer
diagnóstico, aunque no siempre. La mayoría, crea o no en las palabras del médico,
siente miedo. Tener diabetes es muy grave: “dicen que ya no te curas”.
Al diagnóstico le siguen dos procesos diferentes. Por un lado, el paciente debe
cambiar. Como sabemos ya, debe acudir al hospital una vez al mes y eventualmente
(aunque es poco común) dos veces al año; debe empezar a tomar medicamento todos
los días —muchas de las personas con diabetes toman hasta ocho pastillas en un día—
y debe cambiar sus hábitos alimenticios. Por el otro lado, tras el diagnóstico el paciente
identifica la causa de su padecimiento. Aunque la diabetes suele considerarse como
una enfermedad que llega después de la acumulación de “años y mortificaciones”, cada
paciente puede identificar el momento clave, el momento desencadenante: un susto,
una gran tristeza, o un fuerte coraje. Éste pudo haber ocurrido hace mucho tiempo,
pues la diabetes tarda meses o años en arribar. En las conversaciones que tuve con
personas con diabetes y con sus familiares, los primeros dos momentos —diagnóstico y
tratamiento— pertenecían a una narrativa distinta del tercer momento— la causa.
Siguiendo esta pauta, los siguientes dos capítulos se enfocarán en la etiología de
la diabetes por un lado, y por el otro en el diagnóstico, tratamiento y lo que implica para
el paciente totonaco tener diabetes día a día. En lugar de seguir el orden cronológico de
la diabetes identificado aquí, que va del diagnóstico a la identificación de la causa,
decidimos invertir la secuencia y enfocarnos primero en la etiología de la enfermedad.
Esto se debe a que el análisis de las causas de la diabetes nos lleva de manera
automática y necesaria a una exploración de los conceptos de cuerpo y espíritu
totonacos, importantes a su vez para la comprensión y contextualización del tratamiento
y control de la diabetes. Pasemos pues, al mundo de la causalidad.

    185  
 
   
Categorizando la enfermedad: un retorno a Evans-Pritchard

En Medicine, Magic and Religion, obra publicada en 1924 por W. H. R. Rivers, el

psiquiatra y antropólogo declara que la etiología es el elemento central de los sistemas
médicos (incluyendo a la medicina moderna, la cual se basa por completo en la
etiología), y que su estudio nos dirige de manera natural al diagnóstico y al tratamiento
(2003 [1924]). En contraste, la etiología de la diabetes entre los totonacos de Ixtepec es
sumamente compleja y no constituye la base —causalmente lógica— que da sentido a
la enfermedad, como propone Rivers. Es decir, su estudio no explica ni da cuenta por
completo (por lo menos no bajo una comprensión biomédica de la relación entre cuerpo
y enfermedad) del diagnóstico y el tratamiento de la diabetes. Sin embargo, no deja de
ser fundamental que nos adentremos en las diferentes causas que puede tener esta
enfermedad en Ixtepec para acercarnos a la teoría totonaca que la abarca. Para ello,
empezaremos por examinar las maneras en que se ha abordado el estudio de las
etiologías en la antropología médica, haciendo énfasis en las premisas sobre las cuales
se basa el enfoque comparativista de la subdisciplina: la división entre lo natural y lo no-
natural (o personalista, mágico, sobrenatural, místico, etc.), y la conceptualización de
cuerpo y alma/mente. Posteriormente analizaremos la etiología de la diabetes, en
términos individuales en este subcapítulo y en términos colectivos en el siguiente. A lo
largo del capítulo en general exploraremos los conceptos de cuerpo, persona y alteridad
totonacos que emergen en relación a la etiología de la diabetes.
El estudio antropológico de las etiologías en diferentes culturas tiende a
categorizar enfermedades a partir de una serie de distinciones basadas en nuestro
concepto de lo “natural”. Foster, por ejemplo, propone una distinción entre sistemas
médicos personalistas y sistemas médicos naturalistas, así como una distinción entre
etiologías comprehensivas —la enfermedad es considerada una forma de infortunio
entre muchas— y restringidas —los modelos explicativos que se enfocan únicamente
en la enfermedad (1976). Los sistemas médicos personalistas explican la enfermedad
como ocasionada “por la intervención activa y decidida de un agente, que puede ser
humano (brujo o bruja), no-humano (un fantasma, un ancestro, un espíritu malvado) o
sobrenatural (una deidad u otro ser poderoso). … La causalidad personalista deja poco

    186  
 
   
lugar para lo accidental o la casualidad” (1976:775). Los sistemas médicos naturalistas,
por lo contrario, explican a las enfermedades como ocasionadas por “fuerzas o
condiciones naturales como el frío, el calor, la humedad y, principalmente, por un
desbalance de los elementos básicos del cuerpo” (ibídem, mi énfasis).
A pesar de que Foster matiza esta distinción entre la causalidad personalista y la
naturalista aclarando que cada sociedad tiende hacia una de estas concepciones de las
causas de la enfermedad y que éstas no existen de manera pura (1998:110-111), y a
pesar de que la etiología naturalista no implica la biomédica —utiliza los ejemplos del
Yin Yan y de la división frío-caliente bien conocida en Mesoamérica para ilustrar esta
causalidad— la categorización que ofrece es curiosamente similar a una división
occidental de lo natural y lo sobrenatural. 136 Al hablar de fuerzas naturales y de
procesos similares a los “fisiológicos” por un lado y de brujos, espíritus y deidades por
el otro, su categorización nos pudiera parecer intuitiva —y es justo esto lo que debiera
causar sospecha, por lo menos inicialmente. Asimismo, Foster divide el mundo en seres
con agencia y seres sin agencia, cuestión problemática si consideramos que la agencia
puede depender del contexto más que ser una característica de algo o alguien. Entre
los totonacos de Ixtepec, por ejemplo, el susto se define en gran medida por la relación
con seres con agencia (el dueño del agua, del monte, etcétera), y sin embargo, la causa
de la enfermedad es “naturalista”, en tanto que la sensación de espanto 137 que
desencadena los síntomas es causada por una situación “natural”—una accidente, por
ejemplo.
Esta clase de proyección de un paradigma ontológico “occidental” a los procesos
de salud-enfermedad otros —por lo menos por parte de los lectores de Foster—
constituye, como hemos dicho, un corte arbitrario de su realidad. En estudios
antropológicos sobre los procesos de salud-enfermedad tendemos a descubrir esta
clase de proyección en la división de los procesos de una cultura en los ámbitos de lo
“natural”, “sobrenatural”, “mágico” o “religioso”, la cual está regida por completo por
                                                                                                               
136 En efecto, un vistazo general a las críticas que se han hecho de la propuesta de Foster incluyen escritos
que critican la división que supuestamente hace el autor entre enfermedades causadas por espíritus y
enfermedades causadas por virus y bacterias.
137 En esta tesis las palabras de espanto y susto son utilizadas como sinónimo, ya que los habitantes de
Ixtepec no parecen marcar una diferencia de manera clara o unívoca entre la sensación inicial de susto y la
enfermedad, y ya que muchos utilizan estos términos de manera intercambiable.
    187  
 
   
aquello que lo “occidental” denomina natural. Como consecuencia, se tiende a clasificar
como medicina natural aquello que es pragmático, que es potencialmente comprobable
por la ciencia, o que tiene que ver con el uso de plantas y hierbas las cuales contienen
sustancias que tienen un efecto inmediato sobre el cuerpo. Es decir, lo natural es todo
aquello que se enfoca en el aspecto “fisiológico” del cuerpo y excluye otras entidades
“invisibles” (que no sean virus o bacterias).
Por lo general, los estudios de antropología médica sobre grupos indígenas de
México no dialogan explícitamente con el problema de la categorización de
enfermedades a partir de la etiología. Más que buscar identificar elementos
personalistas y elementos naturalistas, las etnografías referentes a la medicina en
Mesoamérica han tendido a presentar descripciones detalladas de las diferentes
enfermedades, sus causas y tratamientos, y a relacionarlas con las prácticas
terapéuticas precolombinas. Esto forma parte de una tendencia generalizada, como
declara Pitarch, en la cual las etnografías se han dedicado a subrayar “el grado actual
de semejanza y continuidad con el mundo indígena prehispánico” (2007), ejemplificada
por las ocasiones en que “la constatación supuesta de que una práctica,
un objeto o una idea aparecen ya ‘antiguamente’ constituye
en sí misma la explicación etnográfica” (ibídem).
Es en gran medida debido a esta tendencia a estudiar los procesos de salud-
enfermedad de culturas contemporáneas en comparación a las prehispánicas, que la
antropología médica enfocada en Mesoamérica por lo general no se sitúa
explícitamente en las discusiones de la sub-disciplina en torno a la categorización:
estas categorías son propuestas como vías para la comparación intercultural, y no son
tan útiles para la comparación histórica. El peligro que conlleva esta no-explicitación de
las categorías etiológicas es que al permanecer implícitas obtienen un carácter de
“dadas” o, por supuesto, de “naturales”. Desde la obra emblemática de Aguirre Beltrán,
“Medicina y Magia” (1963), la categoría “mágico-religioso” (o los términos de racional e
irracional en el caso de este texto) se utiliza sin mayor referencia a su establecimiento y
creación como tal. Las creencias forman parte de un conjunto, al que se le tiende a
denominar cosmovisión, y su distancia —a veces parcial— de “nuestra” naturaleza

    188  
 
   
queda implícita, tornando aún más “natural” la ontología naturalista y la universalidad
del cuerpo.
En el caso de aquellas etnografías realizadas dentro del marco de la
antropología médica (tanto en México como en el mundo) que sí han dialogado con las
posibilidades de categorizar a partir de la etiología, la imposición de la división
ontológica occidental —así como las categorías que se crean basadas en esta
división— sobre los grupos estudiados, ha resultado en etnografías con intentos cada
más creativos para moldear la realidad etnográfica a una serie de categorías:
agregando o eliminando casillas, buscando términos más o menos englobantes, o
enlistando los momentos en los que se combinan o deforman las categorías.138
Pierre Beaucage, en su estudio sobre la cosmovisión de los nahuas de la Sierra
Norte de Puebla, propone una categorización de las enfermedades para fines
expositivos: patología anatómica (las enfermedades son designadas a partir de la parte
del cuerpo que afectan), patología fisiológica (donde se especifica la manera en que
enfermedades afectan los grandes procesos biológicos), y patología etiológica (donde
las enfermedades se distinguen con respecto a sus supuestas causas) (2009:328). A su
vez, describe los tres tipos de medicina que distinguen los nahuas de la región:
medicina de hierbas, medicina occidental, y medicina mágica. En relación a esta
sistematización, Beaucage distingue entre enfermedades del alma y enfermedades del
cuerpo, identificables a partir de su etiología. Éstas pueden ser naturales (kokolis saj,
“sólo una enfermedad”), o espirituales (de origen sobrenatural, como el susto, el mal de
ojo, depresión), las cuales “se refieren más a un estado psicológico general de
abatimiento, que a un dolor preciso” (ídem:327-328, 346). 139 Sin embargo, el
antropólogo identifica una continuidad entre los dos tipos de enfermedad tanto en el
plano del diagnóstico como en el del tratamiento (no en la etiología, ya que su
categorización se basa sobre ésta): a una enfermedad natural que no se cura a pesar
de los tratamientos se le atribuye una causa sobrenatural. Beaucage da como ejemplo
                                                                                                               
138 Véase Ortiz de Montellano (2005) como ejemplo de un estudio enfocado en la medicina
mesoamericana que utiliza la distinción que propone Foster, aunque “con cautela”.
139 Beaucage aclara en una nota al pie de página que se han excluido voluntariamente de esta clasificación
aquellas enfermedades cuyo diagnóstico y tratamiento se ubica dentro del ámbito de la biomedicina
occidental, “a pesar de que están empezando a ser conocidos y son tratados localmente: la diabetes, las
enfermedades cardiovasculares, el cáncer” (2009:327).
    189  
 
   
el hecho de que la diarrea de un niño la cual no se abate ni con tés ni con el régimen
alimenticio prescrito, se podría explicar como consecuencia del frío causado por un
susto de agua. En este caso, agrega, a la medicina de las hierbas, apropiada para las
enfermedades naturales, se le agregarán la divinación y los cuidados mágico-religiosos,
que son necesarios para curar los males del segundo tipo (2009:328).
El ejemplo que brinda Beaucage de la etiología que se transforma a partir de la
gravedad de la enfermedad o de su no-curación es muy común en Ixtepec. Tan común,
en efecto, que sería necesario citar la “continuidad” entre enfermedades naturales y
enfermedades del alma, sobrenaturales o personalistas, constantemente. La necesidad
de unir aquello que se separó en primera instancia (citando continuidades o
mezcolanzas), nos sugiere que la categorización que hacen los indígenas de las
enfermedades no depende de si su etiología es más o menos pragmática, o si se
relaciona con elementos espirituales o con el cuerpo visible. En efecto, me parece que
podemos asumir que los grupos indígenas no dividen sus procesos de salud-
enfermedad acorde a lo que es más cercano a la “realidad” natural, y que aquello que al
no ser empíricamente comprobable por la ciencia forme parte del mundo simbólico de
su cultura (más alejado de la “realidad” natural). Asimismo, a pesar de que es posible
argüir que estas clasificaciones se crean por motivos expositivos y no buscan basarse
en categorías nativas, la relación de co-determinación entre metodología, escritura y
conocimiento creado es algo que ha sido establecido en la antropología desde hace
décadas, y las consecuencias son claras.
La categorización que hace Beaucage no sólo se basa en una división ontológica
entre naturaleza y cultura en tanto que asume que su categoría de lo natural es
universal (por lo menos en tanto que funge como comparación con el concepto nahua
de “sólo una enfermedad”), sino que devela una noción específica de cuerpo, universal
en tanto natural. Al hablar de enfermedades del cuerpo y enfermedades del alma,
Beaucage invoca el dualismo cartesiano de cuerpo y mente fundamental al
pensamiento occidental. Es esta división justamente la que permite establecer como
categorías comparativas en la medicina todo aquello perteneciente al ámbito del cuerpo
(lo material, lo físico), y todo aquello que queda delegado al ámbito de la mente o alma
(lo inmaterial, relacionado con la magia, la religión, lo místico). Así, los espíritus o las

    190  
 
   
entidades anímicas quedan excluidos del ámbito del cuerpo y de lo natural. A pesar de
que los antropólogos no asumen en lo absoluto que los componentes anímicos son
similares o equivalentes al concepto occidental del alma, ni asumen que éstos sean
inmateriales, éstos son contrapuestos al cuerpo (de diversas maneras), subrayando el
dualismo cartesiano entre cuerpo y mente. Estudiar culturas caracterizadas por una
relacionalidad no-cartesiana o por proyectos de invención diferenciantes (Wagner 1981
[1975]) a partir de este dualismo —a su vez íntimamente relacionado con la ontología
naturalista, la cual establece al cuerpo como un objeto biológico universal— no sólo
niega la posibilidad de la “autodeterminación ontológica” (Viveiros de Castro 2010:18)
de estas culturas, sino que obstruye la comprensión de los procesos de salud-
enfermedad en términos internos, de teoría nativa.
Únicamente analizando la división que hace Beaucage del tratamiento,
asignando el tratamiento con hierbas a los males naturales y la divinación o los
cuidados mágico-religiosos a los males sobrenaturales, podemos advertir este
problema. Entre los totonacos de Ixtepec es común utilizar baños con hierbas para
aliviar la fiebre, la diarrea, un mal aire, y en el caso de los niños, el susto. En este último
caso las hierbas, junto con la actividad física de sobar el cuerpo, devuelve el espíritu al
cuerpo o lo pone en movimiento de nuevo (sin tener que pronunciar palabra alguna o
invocar a nadie). Este ejemplo tiende a relacionarse con la naturaleza poco grave del
susto en los niños en oposición al susto en los adultos, pero basta por ahora con indicar
que el uso de las hierbas y la manipulación del cuerpo a partir de la sobada tienen
como intención terapéutica afectar el espíritu.140
El ensayo de Signorini y Lupo, discutido en la primera parte de este capítulo, es
un estudio de “las creencias de los Nahuas de Santiago Yancuictlalpan relativas a las
fuerzas espirituales que operan en el hombre y del sistema simbólico que las anima”

                                                                                                               
140 En su estudio sobre el susto en relación con la cosmovisión nahua, Romero distingue una clase de
“enfermedades naturales”, las cuales incluyen las enfermedades de niños más comunes, como el empacho
y la caída de mollera. Estas enfermedades se pueden curar en el seno familiar, pues al “no estar vinculados
con el “mundo otro”, no requieren de la intervención de un especialista” (2003:185). El que en Ixtepec el
susto en niños pueda tratarse en casa con hierbas, al igual que los sustos poco graves en los adultos, indica
que esta categorización no siempre es atinada. A su vez, el espíritu del niño puede llevárselo una persona,
y no necesariamente un ser del “mundo otro”. Como explica Gabriel Sainos, el takuxta o destino del niño
o niña está débil; por lo mismo alguien que quisiera tener hijos puede seguirlos y al desear tener al niño a
la a niña, el takuxta se va con la otra persona, causando enfermedad en la criatura.
    191  
 
   
(1989:13, mi énfasis). “Los tres ejes de la vida” se enfoca en los componentes anímicos
y las enfermedades relacionadas con estos, selección que desemboca en una categoría
de enfermedades “metafísicas” (denominadas así por los antropólogos), aparentemente
coherente y opuesta a las enfermedades que pudieran llamarse “del cuerpo”.141 Como
mencionamos ya, esto desemboca en una explicación de las relaciones causales entre
males espirituales como el susto y males físicos como la diabetes a partir de un
“empobrecimiento del cuadro conceptual”. Asimismo, este enfoque no sólo categoriza
los procesos de causalidad indígenas a partir de conceptos de cuerpo y mente ajenos a
las teorías de los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, como los datos del mismo libro
hacen evidente, sino que permite dejar fuera todo aquello que no pertenece al ámbito
“metafísico”. De este modo se establece una categoría independiente del resto de los
procesos de salud-enfermedad. Esto pone de manifiesto el tipo de corte arbitrario que
involucra proyectar los propios campos de lo dado y de lo construido a otros.
Tanto la categorización de las enfermedades a partir de los ámbitos de lo natural
y de lo no-natural (las etiologías naturalistas y personalistas de Foster, o cualquier
división teórica entre los males naturales y los males
sobrenaturales/metafísicos/mágicos), como los conceptos de cuerpo y alma sobre los
cuales se basan diversos estudios de los procesos de salud-enfermedad en México,
han sido criticados de varias maneras. Laura Romero, en su tesis de doctorado, se
refiere al ensayo de Signorini y Lupo, así como al trabajo de Pedro Pitarch en relación a
las almas tzeltales (véase 1996, 2010), para ejemplificar el hecho de que el más fuerte
impacto de la obra de López Austin, “Cuerpo humano e ideología”, fue sobre el estudio
de los centros y entidades anímicas y no del cuerpo (2011:77). Romero cita dos motivos
principales, “además del apego al —mal leído— paradigma lopezaustiniano”, para el
fuerte enfoque sobre las entidades anímicas en lugar del cuerpo (ibídem):
La primera, la fuerte evangelización a la que fueron sometidos los pueblos prehispánicos,
la cual imprimió su marca, de una vez y para siempre, en las concepciones indígenas.
Derivada de esta primera, una segunda causa pudo haber sido la constante referencia
etnográfica a las almas como causa esencial de la enfermedad. El cuerpo pareciera haber

                                                                                                               
141 La división entre enfermedades del alma y del cuerpo no implica que no existan síntomas en el cuerpo,
sino que la causa y el tratamiento de éstos es espiritual (como puede ser la pérdida de una entidad anímica
y su devolución al cuerpo) o físico (como el caso de una fiebre que se trata untando refino en la piel).
    192  
 
   
 cedido su lugar a una preocupación local sobre las almas. Pudo haber sucedido, además,
que los etnógrafos transferimos nuestros supuestos a una categoría que presumimos era
el rasgo que diferenciaba a los nativos de los científicos.

Las críticas a los estudios de las etiologías naturalistas y personalistas surgen del
contexto africano durante los años 70 y 80, y muestran muchos paralelos con la crítica
realizada por Romero. El problema, argumentan, es de énfasis, en tanto que los
estudios etnográficos de las etiologías africanas han dado demasiada importancia a la
causación sobrenatural (Pool 1994:1). Esta crítica rastrea estas tendencias a un origen
común: las malas interpretaciones de la obra seminal de Evans-Pritchard, “Witchcraft,
Oracles and Magic” (1937), las cuales han otorgado demasiado peso a las
declaraciones más generalizantes del antropólogo, como la famosa declaración de que
“Azande attribute sickness, whatever its nature, to witchcraft or sorcery” (1937:479).142
Robert Pool, en un ensayo sobre esta discusión en la antropología africana,
resume el argumento del mismo Foster (1976) y de Yoder (1982). Ambos antropólogos
argumentan que el enfoque sobre
etiologías personalistas comprehensivas en la antropología médica de África, ha
difuminado la distinción entre los ámbitos de la medicina, la magia y la religión. Los
antropólogos han estado demasiado dispuestos a relegar la teoría indígena de la
enfermedad a los reinos de la religión y la magia al describir a las brujas o seres
sobrenaturales como los más importantes, o los únicos, agentes etiológicos reconocidos
por los africanos, quienes se ven como interpretando la enfermedad principalmente en
términos morales y sociales. … Este enfoque en la etiología acentúa el contraste entre la
biomedicina y otros sistemas médicos. Esto, a su vez, ha dado lugar al abandono de los
aspectos prácticos y de comportamiento de los sistemas médicos occidentales, y por lo
tanto al abandono de los sistemas médicos como tales (Pool 1994:3).
Ambas críticas identifican abordajes “parciales” o “estrechos” que enfatizan las
entidades anímicas sobre el cuerpo o privilegian los elementos personalistas sobre los
naturalistas en las etiologías nativas. Sin embargo, aquello que proponen incluir —el
cuerpo y las prácticas terapéuticas naturalistas— continúan siendo ámbitos definidos
por los conceptos biomédicos (es decir, naturalistas) de cuerpo y naturaleza. Romero,

                                                                                                               
142 Parece ser que toda etnografía sobre los procesos de salud-enfermedad y las etiologías “no-
científicas”, de uno u otro modo debe volver a Evans-Pritchard.
    193  
 
   
al querer dar lugar al cuerpo, no hace más que subrayar la división entre éste y los
componentes anímicos —dualismo que, como hemos dicho, no necesariamente
coincide con los conceptos indígenas de cuerpo y espíritu. Yoder y Foster, al proponer
el estudio de sistemas médicos que tome en cuenta el comportamiento relacionado a la
salud y a la enfermedad y que ponga “énfasis en la causación naturalística y en la
actividad práctica” (Pool 1994:1), en lugar de lograr una perspectiva más amplia, “su
visión… es, de hecho, más estrecha” (1994:14). Esto se debe a que, como argumenta
Pool, al “intentar cerrar la brecha entre la biomedicina y otros sistemas médicos, los
críticos utilizan las mismas categorías biomédicas que explícitamente rechazan”
(ibídem). La idea misma del sistema médico está definida por el interés biomédico en la
salud y la enfermedad, mientras que los procesos terapéuticos y las etiologías
indígenas pueden, y tienden a, verse relacionadas con procesos causales que la
biomedicina no consideraría como parte del campo de lo “médico” (Pool 1994).143
Tanto Romero como Yoder y Foster citan como argumento importante en sus
propuestas la tendencia del antropólogo por hacer al otro más “diferente” de lo que es.
El exoticismo es un mal que ha asediado a la antropología desde sus inicios. Sin
embargo, en el ámbito de la antropología médica nos enfrentamos al peligro de caer en
un etnocentrismo que busca defender otras culturas argumentando que tienen prácticas
médicas prácticas y empíricas, en otras palabras, más cercanas a las de la biomedicina

                                                                                                               
143  La   crítica   que   hace   Pool   a   Foster   y   Yoder   se   centra   en   gran   medida   en   el   concepto   de   “sistema  

médico”.  Este  concepto  se  volvió  fundamental  en  la  década  de  los  70,  cuando  la  subdisciplina  de  la  
antropología   médica   se   reconfiguró   como   el   “estudio   comparativo   de   sistemas   médicos”.   Al  
establecerse   de   esta   forma,   “desarrolló   un   fundamento   teórico   distintivo   ligado   a   la   antropología  
interpretativa,  a  los  estudios  simbólicos  y  a  la  fenomenología”  (Good  et  al.  2010:3)  Durante  los  años  
80   los   enfoques   de   la   antropología   médica   se   vieron   influenciados   por   teorías   críticas   como   el  
postestructuralismo  y  los  estudios  de  género,  de  modo  que  se  trasladaron  del  estudio  comparativo  
de   sistemas   médicos   a   los   estudios   críticos   del   conocimiento   médico   y   de   las   instituciones,   así   como  
de   la   pobreza   y   de   la   distribución   desigual   de   la   enfermedad   y   del   acceso   a   cuidados   médicos  
(ibídem).   A   nosotros   no   nos   concierne   tan   cercanamente   este   debate,   en   tanto   que   no   estamos  
proponiendo   “identificar”   un   sistema   médico   totonaco,   sino   examinar   una   enfermedad   y   las  
relaciones  que  la  constituyen,  pero  vale  la  pena  reproducir  el  argumento  que  hace  Pool  en  contra  de  
este  abordaje,  en  tanto  que  es  similar  a  la  postura  político-­‐teórica  que  proponemos  en  esta  tesis.  El  
antropólogo   argumenta   que   mientras   se   utilicen   categorías   biomédicas   (empezando   por   la   de  
“medicina”)  para  identificar  sistemas  otros,  les  estaremos  imponiendo  creaciones  propias:  “I  argue…  
that   descriptions   of   ‘medical   systems’   are   not   more   accurate   representations   of   how   Africans   interpret  
and  cope  with  illness  but  biomedically  determined  constructs  which  are  imposed  on  African  culture  in  
medical  ethnography”  (1994:1).    
    194  
 
   
(e implícitamente más cercanas a la “realidad natural” a la que nos ha dado “acceso” la
ciencia). Pareciera que, de maneras más sofisticadas, se defendiera a los “primitivos”
diciendo que si observamos con cuidado, podemos descubrir en ellos creencias más
cercanas a la naturaleza y más alejadas de lo mágico y lo religioso, es decir, que
podemos descubrir en ellos la “civilización”.
En el caso de la etnografía Mesoamericana que cita Romero, es atinado decir
que no porque las personas hablen continuamente del alma o del espíritu para hablar
de enfermedad, esto implique que los estudios sobre la persona y el cuerpo deban
enfocarse únicamente en las entidades anímicas. En efecto, esto asumiría que la
relación entre cuerpo, enfermedad y persona nativa es análoga a la nuestra y que el
estudio de la enfermedad nos hablará de la fisicalidad del cuerpo de las mismas
maneras. Sin embargo, lo que no es atinado es asumir que aquello que queda fuera al
estudiar las entidades anímicas es “el cuerpo”, el cual, en este tipo de argumento, se
subraya como natural y práctico, y en algunos casos como lo físico. Romero argumenta
que tanto el alma como el cuerpo ocupan “un lugar central en el pensamiento nativo”,
entendiendo el alma como entidades anímicas y el cuerpo a partir de “las numerosas
referencias etnográficas al cuerpo construido, a la metamorfosis, a la piel, a las
malformaciones, a la mutación de cuerpos e incluso a la vestimenta” (2011:78).
Podemos decir entonces que el concepto de cuerpo que describe no es el “occidental”,
pero la división entre cuerpo y alma sí lo es.
En estos debates es posible identificar cómo la imposición de una ontología
naturalista y de una concepción occidental de la división entre cuerpo y mente obstruye
el acercamiento a las teorías nativas. En el caso de la antropología médica esto es
especialmente evidente, pues en tanto que establece a la naturaleza (lo dado) como
premisa para comprender y categorizar las etiologías, las enfermedades y los
tratamientos de otros, no se permite que el cuerpo sea otro que el biológico (más allá
de las interpretaciones o representaciones que se pueden hacer de éste). ¿Qué sucede
con el estudio de las etiologías, entonces, si buscamos alejarnos del binomio
naturaleza/cultura como rector universal de la realidad (propósito sobre el cual se ha
basado esta tesis)? A través de la examinación de la etiología de la diabetes de Ixtepec,
Puebla, buscaremos demostrar que la división entre cuerpo y espíritu que hacen los

    195  
 
   
totonacos se asemeja a la distinción occidental entre cuerpo y alma en términos
homónimos y no sinónimos o equivalentes. A su vez, esto nos lleva a problematizar la
categorización de enfermedades a partir de categorías como cuerpo, alma, lo físico y lo
emocional, lo natural, lo mágico, lo religioso o lo sobrenatural.

“Está dulce tu sangre”: Causas de la diabetes entre los totonacos de Ixtepec, Puebla

Me presento. Hablamos unos minutos sobre mi procedencia, de cuándo llegué a

Ixtepec, de la neblina que vino a asentarse esa mañana sobre el pueblo. Me pregunta
quién soy, por qué vine. Anuncio que estoy estudiando la diabetes. Él asiente: esa es
por los químicos. Esta escena se repitió incontables veces; todas las personas con las
que hablé me explicaron que la diabetes llegó porque los alimentos que comen ahora
son alimentados e inyectados con químicos y medicinas: “vienen de afuera”. Antes de la
carretera las personas comían bien porque comían natural, y no había diabetes.

Me presento. Ella sabe que vengo a estudiar la diabetes, porque la mujer que nos
presentó se lo dijo. Hablamos unos minutos de su fonda, de sus hijos, de la boda de mi
hermana, de mi procedencia, del clima —¡salió el sol! Le pregunto por qué le dio
diabetes. Por un susto. Lo recuerda bien. Hablamos por horas, y ella me explica que
antes no había diabetes ni presión. “¿Por qué habrá ahora?” “Pues yo creo que por los
químicos, ha de ser.” Le pregunto si le dio a ella por los químicos. “¡No! ¡Te digo que
fue por un susto!” Cada persona que padece diabetes en Ixtepec y que habló conmigo,
me describió el suceso o el mal específico que detonó su diabetes. Algunos estaban
más seguros que otros, pero no dudaban que la diabetes los había agarrado a causa de
un susto, por coraje o por tristeza.

Entre los totonacos de Ixtepec, la diabetes comprehende etiologías divergentes para el

individuo y para el colectivo. Los contextos están claramente marcados: al hablar de
que hay diabetes en el pueblo, la etiología comprende el cambio de alimentación
ocasionado por comprar e ingerir comida que viene de afuera. Al hablar de casos
específicos, no se mencionan los químicos y en su lugar se citan el susto, el coraje y la
tristeza como posibles causas. Si tras discutir acerca del cambio a la alimentación
compuesto por medicamentos, yo preguntaba acerca del susto, las personas me
    196  
 
   
respondían sin duda alguna: “Sí, la diabetes es por el susto.” Lo mismo sucedía en
relación al coraje y a la tristeza, aunque en menor medida. A continuación se analizarán
las causas individuales de la diabetes, explorando qué es y qué implica cada una de las
tres enfermedades, para enfocarnos en la etiología colectiva de la diabetes en el
siguiente subcapítulo.
“¿Por qué le dio?” pudiera considerarse una pregunta algo extraña desde una
perspectiva biomédica de la enfermedad, la cual se dedica a descubrir el cómo en lugar
de preguntarse sobre el por qué. Sin embargo, fuera de este ámbito es una pregunta
común: me dio porque no me cuidé, porque me enfrié, porque he estado muy
estresada. En Ixtepec, al preguntarle a las personas con diabetes por qué les dio esta
enfermedad, la respuesta variaba entre un susto, un coraje y una tristeza, mas no como
categorías, sino como vivencias. Pudiéramos decir que el énfasis no estaba en la
palabra “susto” y lo que implica —en cómo un susto causa la diabetes— sino en la
palabra “un”. Las entrevistas pasaban a ser historias sobre la vida del paciente,
historias a menudo duras y plagadas de un dolor evidenciado en lágrimas. La respuesta
era íntima, y por lo mismo no será reproducida a detalle aquí. Nosotros nos
enfocaremos en la relación entre el susto, el coraje, la tristeza y la diabetes,
acercándonos quizá a la pregunta del cómo, más no a aquella planteada por el ámbito
biomédico que se refiere a procesos fisiológicos comprendidos en términos naturalistas.
Sin embargo, es importante aclarar desde ahora que la causa individual de la diabetes
se relaciona con la vida —las personas con diabetes no citan una explicación causal,
sino que recitan una memoria.
El susto, la tristeza y el coraje, todos parecen tener una cosa en común: son un
mal del corazón. Sin embargo, el corazón así como lo describen los totonacos en
relación a la diabetes no es el órgano que imaginamos, sino una entidad desdoblada y
múltiple, relacionada con los sentimientos, el pensamiento y el destino de cada
persona, y en la que la distinción entre lo espiritual y lo físico se diluye, así como el
adentro y el afuera del espacio euclidiano tridimensional. Sin embargo, antes de
adentrarnos en esto, es necesario considerar que hay diferencias y relaciones entre el
susto, el coraje y la tristeza. Asimismo, la primera de estas causas de la diabetes es

    197  
 
   
nombrada constantemente, en contraste a las otras dos, por lo cual nos enfocaremos
principalmente en ésta. Pasemos entonces al mundo del susto.144
Durante mi estancia de Ixtepec las conversaciones que tenía referentes al susto,
ya fuera en entrevistas o en conversaciones cotidianas, parecían variar de manera
significativa. En términos generales, a veces se me describía un “cuadro conceptual”
similar al que analizan Signorini y Lupo en su etnografía de “Los tres ejes de la vida”
(1989), enfocado en la captura o retención de una entidad anímica por parte de un
dueño específico, y en su recuperación por medio de un curandero. En estos casos, no
curarse lleva a la muerte tras pocos días. Se describían también, aunque pocas veces,
algunos efectos del susto en el cuerpo: se guardan los pulsos y se esconde la
campanita que tenemos al fondo de la garganta. Otras veces, sin embargo, se me
describió el susto no en términos de quedarse en un lugar o bajo el poder de un dueño,
sino en términos de que la sangre, y en algunos casos el espíritu, se “queda” inmóvil.
Tras volver de campo, y al revisar las notas y las entrevistas, se volvió aparente que
esta división en la descripción del susto coincidía con contextos en los que hablábamos
del susto en términos generales por un lado, y con contextos en los que discutíamos su
relación con la diabetes por el otro. A continuación analizaremos más a fondo cada una
de estas tendencias en relación a los conceptos de cuerpo y espíritu de los totonacos
de Ixtepec que emergen de cada una de estas narrativas. Buscaremos mostrar cómo la
comprensión que se tiene del susto debe extenderse cuando se considera dentro del
campo de sus relaciones; específicamente, el pensarlo en relación con la diabetes nos
sugiere que más que una lógica de adentro-afuera, es una lógica del no-movimiento la
que rige y define al susto.

El susto en sí

Romero, en su etnografía acerca del espanto entre los nahuas de Tlacotepec, lleva a
cabo una síntesis de la literatura sobre esta enfermedad y concluye que el susto ha sido
definido en términos generales “como la pérdida de una de las entidades anímicas de la
                                                                                                               
144  La relación causal que establecen los totonacos entre el susto y la diabetes es un fenómeno que parece
encontrarse en el país entero, tanto entre varios grupos indígenas como en la población mestiza (todos nos
hemos comido ese pan para evitar la diabetes). Esto sugiere que la relación específica entre susto y
diabetes se debe a un factor estructural de uno o de ambos.  
    198  
 
   
persona a consecuencia de una fuerte y repentina impresión —trátese de una caída, el
encuentro con animales peligrosos, con seres del “mundo otro”, etc.—“ (Romero
2003:228). La antropóloga agrega que la condición que distingue al susto de otras
formas de pérdida de la entidad anímica en cuestión, es que ésta “se encuentre en
manos de los seres del “mundo otro” (ibídem).145 En Ixtepec, adultos jóvenes, personas
mayores, curanderos, tatas y nanas advierten sobre el peligro de acercarse a los
manantiales y a la región donde están las dos cimas (la comunidad de El Patiy, que
significa dos en totonaco146 ), pues puede ocurrir un susto (pekuat) y el espíritu puede
quedarse en el agua.147 La persona también puede quedarse en el agua si ve una
serpiente junto a un manantial; en la lumbre si el susto ocurrió ante ésta, o en la tierra
después de caer. En estos casos la tierra, o su dueño, “agarra”, “domina” o “absorbe” a
la persona, a su “espíritu”. 148 Asimismo, es posible asustarse con el arcoíris,
relacionado con la serpiente, pero es menos común.149
Cuando esto ocurre, la persona se enferma —los totonacos denominan al susto
como enfermedad. En el caso de los niños estos empiezan a sudar mucho,
especialmente en las noches. “Y cuando están durmiendo se espantan, brincan” (María
Vázquez, Ixtepec 2013). Según Eustolia Manzano Romero, especializada en curar
                                                                                                               
145 Las otras causas de la pérdida del tonal, entidad anímica relacionada al espanto entre los nahuas de
Tlacotepec, son: “2) la captura por parte de los brujos; 3) el extravío del tonal de los niños pequeños, sin
que esta pérdida responda a los dos casos anteriores, y 4) la partida de la entidad por extrañar en demasía a
otra persona que se encuentra lejos” (Romero 2003:162).
146 Los números en totonaco no existen por sí solos, sino que requieren un prefijo clasificador que se

remite por lo general a la forma de aquello que se cuenta. En este caso pakg- se refiere a algo delgado, y –
tiy al dos (Piedad Lorenzo, Ixtepec 2012).
147 En varias ocasiones se me narró esta posibilidad, calificándola sin embargo con una frase que se

escucha comúnmente: “pero son creencias”. En ocasiones esta declaración era seguida por frases como
“yo no creo”, “no es cierto”. Sin embargo, lo más común era que tras aclarar la naturaleza de “creencia”
de esta enfermedad, completaran la oración diciendo “pero sí pasa”. Es decir, “son creencias, pero sí es
así”.
148 Cuando uno se cae, también puede sufrir un mal aire. En este caso el espíritu no se sale, sino que los

muertos que aún no saben que han fallecido buscan ayudar a la persona que se cayó, y el contacto daña a
la persona.
149 En Huehuetla, municipio que colinda con Ixtepec, el susto con el arcoíris figura de manera más
prominente en las narrativas de las personas. En Ixtepec, Doña Esperanza me explicó que “el arcoiris se
forma de agua… Entonces si está uno lavando o está uno en el agua y empieza a caer goterones entonces
se asusta uno también o asustó uno el arcoiris. Porque empieza uno a sentir en el cuerpo una frialdad,
¡pero frío, frío! Empieza uno a sentir que se le asustó por el arcoiris. Porque se forma de víboras… De
varios colores. Se forman en el agua como arco, pero son víboras. Por eso se ven varios colores, están
enredados de puras víboras (Ixtepec 2013).
    199  
 
   
niños, al asustarse “les penetra…la impresión que llevan al caerse… y ya dejan de
comer…en la noche gritan, se espantan o se sientan…chillando, temblando, pues
porque sienten aquello que tal vez sintieron cuando se cayeron y se impresionaron
mucho” (Ixtepec 2013). En el caso de los adultos, los síntomas dependen del tipo de
susto, o en efecto, del dueño o ser que los “agarró”. Doña Esperanza explica que con el
susto de agua “agarra escalofrío”, con el de fuego “empiezan a sentir un calor y les da
tos seca” y con el de tierra “se viene comezón en el cuerpo o roncha” (Ixtepec 2014). A
su vez, tanto en el caso de los niños como de los adultos, con el susto se va o se pierde
la campanita que está normalmente en la entrada de la garganta, y los pulsos que
pueden sentirse normalmente en las muñecas y en varias partes del cuerpo150, no son
perceptibles o se perciben en el antebrazo. Esto se debe a que la sangre se recoge, y
se queda estancada en el corazón.  
Hasta este punto, el susto coincide con la definición general que brinda Laura
Romero. Sin embargo, en Ixtepec la manera en que se piensa, se discute y se actúa en
relación al susto depende de la gravedad del mismo, característica que se relaciona a
su vez con los seres del “mundo otro”.151 Según Gabriel Sainos y Doña Esperanza,
tanto el susto del agua como el del fuego “son los más fuertes” (Gabriel Sainos, Ixtepec
2013). Doña Guadalupe, curandera originaria de Huehuetla, por ejemplo, me explicó
que el más grave de los sustos es el del arcoiris, mientras que la mayoría de las
personas con las que hablé sobre el tema aclararon que el susto del agua es el más
peligroso de todos. Si te espantas en el agua y no te curas, mueres sin duda alguna o,
como declara Inés Pérez, “te quedas como loca” (Ixtepec 2013). En términos generales,
cuando el susto es grave la persona deja de comer, enflaca, se debilita, y muere al
poco tiempo. Mientras tanto, hay sustos que no son tan graves y que no causan la
muerte. El papel que juegan los dueños en estos casos resulta menos evidente, pues al
                                                                                                               
150
Romero, en su etnografía sobre el espanto entre los nahuas de Tlacotepec, hace referencia a los doce
pulsos de las personas, los cuales se encuentran en: 1) la cabeza; 2) el corazón, y 3) el ombligo,
clasificados como centros anímicos mayores, junto con 4) la nuca; 5 y 6) la parte posterior de ambos
codos, 7 y 8) las muñecas, 9 y 10) las corvas, y 11 y 12) ambos tobillos” (2003:121). Doña Esperanza y
Doña Eustolia Manzano Romero hicieron referencia principalmente a los pulsos en los codos, la cien y la
nariz.
151
Entre los totonacos de Ixtepec los dueños, duendes, y difuntos transformados en malos aires pertenecen
a un espacio diferente, y como veremos más adelante, se les describe como teniendo otra casa. Por esta
razón sigo la descripción de Romero y adopto en ocasiones la descripción de seres del “mundo otro”.
    200  
 
   
hablar de ellos no se invocan las figuras del dueño de la lumbre, de la tierra o del agua,
a pesar de que algunas personas me explicaron que con el susto el “espíritu” siempre
se queda con estos seres. Hermelindo, por ejemplo, tras considerar mi confusión unos
segundos, concluyó que siempre se queda con los dueños, porque “todo tiene dueño”.
Sin embargo, la muerte a causa del espanto sólo parece citarse en relación explícita a
los dueños, y mi insistencia en hablar de los dueños en casos de susto poco graves
resultaba evidentemente incongruente.
Esto se asemeja a lo que ocurre entre los Azande, en donde el “elemento místico
a veces es más dominante en el discurso acerca de la enfermedad, dependiendo de
qué tan grave se considera que es” (Pool 1994:9). Según Pool, lo que varía son las
maneras en que se habla acerca de la etiología (ibídem, énfasis en el original). En
palabras de Evans-Pritchard, con “padecimientos graves siempre hay una tendencia a
identificar la enfermedad con brujería, y con males menos graves a identificarla con sus
síntomas, que están participando con la brujería para causar dolor” (1937:509). En este
segundo caso, las personas “piensan menos sobre brujería y más sobre la enfermedad
misma y sobre curarla utilizando medicamentos” (ibídem). Entre los totonacos de
Ixtepec encontramos una situación similar en el caso específico del susto, en tanto que
la gravedad del caso determinará si los seres del mundo otro serán o no “mencionados
explícitamente” (Pool 1994:9).152 Esto no implica, por lo tanto, que nos encontremos
frente a una explicación de “causación natural” en contraste a una explicación basada
en elementos “místicos”. Es decir, que la clasificación de las “enfermedades naturales”
como aquellas que no están vinculadas a un “mundo otro” (Romero 2003), se
problematiza si tomamos en cuenta las prácticas y los discursos en torno a la etiología
del susto.
La curación o el tratamiento del susto también varía dependiendo de la gravedad.
Cuando ocurre un susto grave, como el de agua, un curandero o especialista que sepa
hablarle a la tierra o al agua debe acudir con el enfermo al lugar en donde yace su
espíritu. Por lo general, la persona recuerda en dónde se asustó, pero inclusive cuando
éste no es el caso, los sueños indican en dónde está el espíritu, pues uno sueña desde

                                                                                                               
152
La cuestión de la brujería y la envidia, aunque importante entre los totonacos de Ixtepec, no tiene
cabida en esta investigación.  
    201  
 
   
la perspectiva de éste. Ahí, el curandero, que sabe cómo hablar con los seres del
“mundo otro”, debe pedir al dueño —de la tierra, del agua o de la lumbre— que deje ir a
la persona, utilizando ajo y tabaco.153 Doña Esperanza explica que “del agua donde uno
se asusta hay que ir a hablarle también al agua. También doce veces hay que pegarle
al tanque o al manantial o a donde sea. Hay que ir a pegarle para que el espíritu se
venga con uno” (Ixtepec 2014). Otros curanderos, en lugar de golpear el agua o la
tierra, vierten una pequeña cantidad de estos elementos sobre el cuerpo del enfermo
cuatro veces. Si no se sabe en dónde ocurrió el susto exactamente y los sueños no lo
indican, este tratamiento puede llevarse a cabo en casa, con tierra de cualquier lugar, o
con agua de cualquier manantial o río. En el caso del susto de lumbre, hay que tomar
las cenizas del centro al día siguiente, echarlas en agua y mojar la cabeza del enfermo
con ellas.
Al mismo tiempo que se realizan estas acciones terapéuticas, el curandero suele
llamar el espíritu de la persona. Esto puede hacerse a través de la palabra, nombrando
a la persona, o puede hacerse untando remedios en el cuerpo de la persona. En el
primer caso, como explica Doña Esperanza, “hasta llegar a la casa la viene uno
nombrando [a la persona]… La viene uno nombrando a que no se regrese a dónde ella
estaba tirada, o a donde él estaba tirado” (Ixtepec 2014). En el segundo caso, Doña
Eustolia explica que a los espíritus se les llama “con remedios. Se les unta la ruda, los
esos matanzin, los tres matanzin, los mirtos, los tres mirtos, el rojo, el blanco y el pintito.
Con eso se les unta, se les da untada y se ora sí, se espoguean, como dicen” (Ixtepec
2013). Con esta acción —llamémosle física— “se llama el espíritu, y sí, vuelve a su
lugar” (Manzano Romero, Ixtepec 2013). El que el espíritu vuelva a su lugar se
relaciona con el hecho de que los pulsos no están en el lugar correcto. Doña Eustolia
explica que “se los tiene uno que bajar con el refino cuando los está uno curando. …
Los tiene uno que bajar despacito, despacito, y ya hasta que ya a la tercer curada ya
llegan el pulso a su lugar” (ibídem).

                                                                                                               
153 El ajo y el tabaco posiblemente sean elementos para intercambiar, si consideramos que las relaciones
de reciprocidad atraviesan la terapéutica totonaca. Sin embargo, el ajo y el tabaco se citan en ocasiones
como escudos ante el mundo otro: si te untas estos ingredientes, el arcoiris por ejemplo ya no te puede
“ver” (Doña Lupita, Huehuetla 2013).
    202  
 
   
 Cuando el susto es menos grave, basta con llamar al espíritu, ya sea frotando el
cuerpo con hierbas o nombrándolo, y no es necesario realizar el ritual que permite la
conversación con el dueño. Doña Esperanza, por ejemplo, frota a la persona en el lugar
en que se asustó, pero no dialoga con el dueño cuando no fue tan grave el susto: “hay
que ir a frotarla ahí mismo, que se levante su espíritu, que se levante y que camine con
uno” (Ixtepec 2014). Es decir, el diálogo —verbal o manual— se lleva a cabo con el
espíritu mismo (con uno mismo), y no con los seres del “mundo otro”. En efecto, las
diferencias en la gravedad del susto pueden observarse principalmente en el hecho de
que la curación de los más peligrosos requiere la asistencia de un especialista, mientras
que la de los menos graves no necesariamente. Como declara Gabriel Sainos en
relación al susto de los niños, “si es grave con ritualista, si no, la mamá lo cura con
hierbas” (Ixtepec 2013).
Los niveles de gravedad del susto no sólo se relacionan con la necesidad del
trabajo del especialista, sino con los métodos mismos de curación. Doña Esperanza
explica que: “si está muy fuerte el susto no lo cura uno con hierbas, tiene una que
buscarle para salvar el alma, llamándolo donde se cayó” (Ixtepec 2013). En contraste,
explica, el susto “a veces es muy leve”, y en ocasiones las personas “dicen: ‘¿para qué
me voy a curar? No me asusté mucho…’” (ibídem). En estos últimos casos,
efectivamente puede ser innecesaria la curación. Sin embargo, hay ocasiones en las
que la persona sí enferma a pesar de suponer leve el espanto. De ser así, al percibir un
debilitamiento algunos días después de haber sufrido el susto, es común que la
persona se cure a sí misma. María Vázquez, por ejemplo, en una ocasión en la que se
espantó al caer cerca de un tanque de agua, soñó que estaba dentro del tanque. Al
siguiente día volvió al lugar, comió un diente de ajo, y bebió un vaso con agua para
curarse del susto. Otros métodos de curación que no requieren de la intervención de un
curandero incluyen llamarse a sí mismo por su nombre o pedir a un amigo que lo haga;
así como frotar con hierbas para susto el cuerpo de la persona, acto particularmente
común en el caso de los niños.
En términos generales podemos decir que la gravedad del susto tiene que ver
con el papel que juegan los dueños o seres del “mundo otro”, en tanto que los casos
graves requieren un diálogo y/o intercambio con éstos, mientras que los casos menos

    203  
 
   
peligrosos no. Sin embargo, la escala de gravedad identificada también tiende a
relacionarse con una imagen de acumulación, según la cual es posible espantarse
varias veces sin curarse, pero “te va avanzando la enfermedad y ya la última se da uno
cuenta cuando ya está uno más mal” y puede morir (María Vázquez, Ixtepec 2013). Por
último, la relativa gravedad del susto está relacionada con una temporalidad específica
que se devela en las posibilidades de prevención, que suelen ser similares o iguales a
los métodos de curación arriba mencionados.
Uno de los principales métodos de prevención del susto es beber el denominado
“vino espíritu”. Está elaborado con matanzin, hierba que trata el susto, y varios otros
ingredientes.154 El vino también puede beberse después de un susto, entendido aquí
como el momento en que la persona se espanta. Según Doña Esperanza, el vino “da
valor y el susto se va, se pierde” (Ixtepec 2013). Además del vino existen varios otros
métodos preventivos que parecen ser curativos a la vez. Apenas ocurrido el momento
del susto o del arresto emocional, la persona afectada puede beber del agua o comer
un poco de la tierra en donde ocurrió, así como llamarse para que el espíritu no se
quede ahí y a la persona no le “agarre el susto”. Es decir, la persona se nombra y el
agua o la tierra se ingieren como métodos preventivos, a pesar de ocurrir después de la
sensación inicial de espanto. También puede ingerir un diente de ajo. Asimismo, es
sabido que al caerse es importante golpear el suelo doce veces, para que no se quede
el espíritu ahí. La enfermedad del susto, entonces, puede prevenirse tras el momento
del espanto, en tanto que no se considera un acto curativo. Como explica Eustolia
Manzano Romero, el susto “se previene cuando recién asustado. Entonces hay que
paladearlo con ajo o con mentolato; hay que paladearlo de la campanita que tenemos
colgado… porque se va para adentro así cuando están asustados” (Ixtepec 2013).155
Estos hechos pudieran implicar una escala de gravedad temporal en tanto que el susto
puede tratarse/prevenirse si se atiende de inmediato. Sin embargo, pudiera también
sugerir una temporalidad más compleja, según la cual la cadena causal del susto no es

                                                                                                               
154 Pocas personas no-especialistas conocen la receta del vino espíritu. Sin embargo, este se prepara en los
módulos tradicionales de los Hospitales Integrales de Puebla.
155 El acto de revisar la campanita es también un método de diagnóstico. Como declara Doña Esperanza,
“[h]ay que ver, si está colgadito bien, está normal la persona, y si no, si lo tiene chueco, ps está asustado”
(Ixtepec 2013).
    204  
 
   
inmediata. Esta idea nos será útil más adelante para considerar la temporalidad de la
causación de la diabetes a partir de un susto.
Por último, la posibilidad de asustarse y la gravedad de la enfermedad dependen
de la predisposición o fuerza de cada persona, relacionada a su vez con la sangre. Más
adelante analizaremos más a fondo esto; por ahora basta con aclarar que, como en el
caso de los nahuas de Tlacotepec, “no todas las personas se pueden espantar; hecho
que está en estrecha relación con la fortaleza del espíritu de cada individuo” (Romero
2003:234). En Ixtepec, cuando una mujer está embarazada debe cuidarse de asustarse
para que el bebé tenga una “sangre sana, viva” (Doña Esperanza, Ixtepec 2013). Doña
Eustolia, en relación a esto, explica que hay “unos que son de espíritu fuerte otros que
son muy débiles”. Agrega que son los “débiles de corazón, de espíritu” los que se
quedan cuando se asustan; la tierra los domina” (Ixtepec 2013).
Hasta aquí hemos buscado brindar un panorama general de la etiología,
sintomatología y tratamiento del susto entre los totonacos de Ixtepec, que servirá como
base de comparación para discutir la relación causal entre susto y diabetes. Hemos
podido observar que, entre los totonacos de Ixtepec, el susto tiende a relacionarse
explícitamente con los dueños del agua, del fuego y de la tierra cuando el susto es
grave, pero no necesariamente cuando el espanto no es fuerte. En estos casos el
enfoque de los actos preventivos y curativos recae sobre el espíritu y cuerpo de la
persona, y no sobre la relación con el ser del “otro mundo” temporalmente en control de
una parte de esta persona. Sin embargo, falta por aclarar a qué se refieren
exactamente los habitantes de este municipio al hablar de espíritu, y de que éste se
“queda”. Para poder comprender a fondo el susto en sí y el susto en relación a la
diabetes, es menester introducir el concepto totonaco de espíritu, y en relación a éste,
el de cuerpo (magkni).156 Como hemos podido apreciar, ambos conceptos son centrales
para la comprensión del susto, y más allá, de la enfermedad en general. Como declara
                                                                                                               
156 Aquí, más que hablar de aquello que constituye al cuerpo —más que ofrecer una definición—
exponemos la constitución del cuerpo que emerge en relación al susto y a la diabetes. En efecto, el cuerpo
en su totalidad (como conjunto de espíritus, de entidades anímicas en una envoltura material o corporal),
no es algo que exista como tal, más allá de las relaciones en las que emerge. Pudiéramos decir que
estamos tratando con potencialidad. Como veremos a lo largo de este subcapítulo, en ciertos contextos y
relaciones una persona tiene un espíritu-animal que es vital para su conducta y salud, mientras que en
otros contextos el concepto de cuerpo o persona que opera es otro. Asimismo, el ejercicio de describir al
cuerpo en su totalidad no es uno que interese a los totonacos.
    205  
 
   
Don Eberardo al recordar su propia experiencia con el espanto: “[e]l espíritu es parte de
nuestros males porque te asustas y se te va y andas como ido. Si te curas vuelves a la
vida; yo sentí que ya había reaccionado, que mi cuerpo estaba completo” (Don
Eberardo, Ixtepec 2013).   A su vez, este análisis nos brindará pistas para poder
comprender el coraje y la tristeza en relación a la diabetes, por lo cual nos detendremos
un momento en considerar el concepto de “espíritu” entre los totonacos.

El espíritu y el cuerpo totonacos

Córdova Olivares, en un estudio sobre la cosmovisión de los totonacos de Huehuetla,

Puebla (municipio que colinda con Ixtepec) describe la existencia de dos “entidades
anímicas”: el alma o a’ni’ma’j —entidad situada en el corazón que sale durante el sueño
o el susto y que va al inframundo después de la muerte— y la sombra —“fuerza interior
que se irradia como mal de ojo” (1990:25-26). Entre los totonacos del norte, según
Ichon, “[l]a noción de almas… es muy confusa y las informaciones aportadas a este
propósito son frecuentemente contradictorias” (1973:174). En esa zona, los totonacos
hablan en general del alma de la persona, designada indiferentemente en español
como alma, espíritu o sombra. Sin embargo, en totonaco tiende a distinguirse entre dos
almas: el li-stákna y el li-katsin. La primera, que se puede traducir como “eso que hace
vivir y crecer el cuerpo”, es el alma grande, es múltiple y está “situada en todos los
puntos del cuerpo en que se ve batir el pulso” (1973:175). Según uno de los
informantes de Ichon, existen doce li-stákna en la mujer y trece en el hombre (ibídem).
Esta alma sale del cuerpo a raíz del espanto (o por lo menos una de estas,
considerando que es múltiple), pero permanece en el cuerpo durante el sueño mientras
que el li-katsin sale. Esta segunda alma, que Ichon describe como “el principio del
conocimiento de la inteligencia, del espíritu”, es el alma pequeña, es única, y está
localizada en la cabeza (1973:176).
En Ixtepec, al igual que entre los totonacos de la Sierra, se le llama “espíritu”, en
español, a aquello que la literatura mesoamericana ha denominado entidad o
componente anímico (a partir de la obra de Alfredo López Austin). En totonaco, sin

    206  
 
   
embargo, se habla de tres entidades diferentes: ánima, li-stákna y takuxta157. La palabra
li-katsin referida por Ichon, en Ixtepec se refiere al pensamiento o al conocimiento, pero
no es una entidad que se sale del cuerpo, ni se considera un componente espiritual.158
El término ánima se traduce como corazón, pero aquellos que lo mencionan al hablar
del espíritu lo describen como algo que es el corazón y que a la vez lo habita. Doña
Esperanza, al describir la curación del susto, explica que “regresa tu corazón a tu
cuerpo” (Ixtepec 2014). A su vez, Doña Eustolia, curandera, describe cómo las mujeres
acuden a ella porque les duele su ánima, su corazón. El li-stákna, contrario al ánima, se
menciona frecuentemente al hablar de espíritu. También está en el corazón —aunque
frecuentemente se le describe como estando “en todo el cuerpo”— y se refiere a
aquello que hace que el cuerpo se mueva. Doña Esperanza lo define como “el movido
del cuerpo”, mientras que Gabriel Sainos declara que “es lo que nos mueve”, o “lo que
nos mueve el corazón” (Ixtepec 2013). Por último, el takuxta es similar al li-stákna,
según Gabriel Sainos, en tanto que también “es el que nos mueve. Son casi sinónimos”
(Ixtepec, 2013). Asimismo, el takuxta está en el corazón y en todo el cuerpo. Sin
embargo, este término se refiere al mismo tiempo (y en los mismos contextos) al animal
o a los doce animales de cada persona, que habitan en el monte.159 Doña Esperanza
explica que el takuxta “es una animal que es su espíritu de la gente. Hay animales que
tienen espíritu de una persona” (Ixtepec 2014).
No todas las personas conocen todos estos componentes espirituales, sobre los
cuales se discute y cuestiona. María Vázquez, mujer de aproximadamente cincuenta
años que trabaja en el centro de Ixtepec, por ejemplo, me habló del takuxta después de
                                                                                                               
157
Según el “Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales: Variantes Lingüísticas de México con sus
autodenominaciones y referencias geoestadísticas” (2008:57), en Ixtepec se habla totonaco central del sur.
Los vocabularios a los que tuve acceso que registran esta variante, no incuyen la palabra takuxta ni kuxta.
Sin embargo, el “Diccionario Totonaco de Xicotepec de Juárez”, enfocado en la vertiente del totonaco
central del norte, incluye la palabra cu’xta’n para referirse a “mosquito” (Reid y Bishop 1974:303). Por
motivos de uniformidad con las etnografías que se refieren a este término, utilizaremos la forma de
escritura “kuxta”.
158
Únicamente una persona, Hermelindo Pérez, me habló de el li-katsin como entidad anímica. Me
explicó que había hablado con las nanas y los tatas más ancianos de la región, y que ellos le explicaron
que había un alma chica (li-katsin) y un alma grande (li-stákna). Según Hermelindo, es el alma chica la
que sale durante los sueños, así como con el susto.
159 La señora Maruca, por ejemplo, me explicó que el espíritu que se queda cuando uno se asusta es el
takuxta. Al preguntar cuál o qué es, declaró que “es un pájaro, un animal; es el que se queda en la lumbre
o en el agua” (Ixtepec 2013). Diálogos similares a éste fueron los más comunes.
    207  
 
   
que yo pregunté sobre el mismo: “Ese es... porque dicen que uno las personas tenemos
un takuxta dicen, es una otra animal, o no sé qué sea. Porque si yo sueño siempre que
ando volando, es porque mi espíritu, mi takuxta, mi espíritu y mi takuxta es una paloma
o es algún pájaro” (Ixtepec 2013). Al preguntar si cada persona tenía uno o muchos,
ella contestó que uno, pero que “ese no le he entendido. Que tal si esa cosa lo matan,
¿a poco también me voy a morir? No sé. Porque muchos de los brujos dicen, no pues
ya tienen agarrado su espíritu, y ya lo… tienen atrapado. Pues yo pienso que sí porque
hay personas que mueren no más así” (ibídem). A su vez, no todas las personas
coinciden al definir cuál de los espíritus es el que se queda a raíz del susto—en efecto,
estas descripciones comprendían un alto grado de variabilidad. Doña Esperanza,
curandera que aprendió a tratar y ayudar a la gente hace más de setenta años, explica
que cuando uno se espanta se quedan las “tres cosas que tiene uno en el cuerpo”: el li-
stákna, el takuxta y el ánima; “se queda el espíritu” (Ixtepec, 2014).160 Según ciertas
personas con las que hablé, el espíritu que se queda en la tierra, en el agua o en la
lumbre es el li-stákna. En la mayoría de los casos sin embargo, el li-stákna se describe
como una entidad que permanece en el cuerpo (“es el corazón, ese no”), mientras que
el takuxta es el que se desprende. Gabriel Sainos, curandero que forma parte del
consultorio de medicina tradicional en Ixtepec, explica que el li-stákna no se puede salir
del cuerpo, pues es por éste que estamos vivos: lo que se “queda” a raíz del espanto es
el takuxta.
Las preguntas que emergen a partir de estas consideraciones —o más bien, que
emergieron durante estas conversaciones desde mis nociones de cuerpo y de
espacio— son: ¿cómo una entidad puede ser algo que está en el corazón, a la vez que
es un animal o doce animales que habitan en el monte? y, si son la misma entidad
¿cómo se puede salir del cuerpo algo que ya, o también, está afuera? Estas
interrogantes se refieren entonces a la naturaleza de la relación entre la persona y la
entidad compañera, así como a la relación entre esta entidad compañera y el espíritu
que reside en el corazón, que hace que la persona se mueva, y que se denomina de
igual modo takuxta. Abordemos estos temas en este orden.
                                                                                                               
160El que se les traduzca a los tres como “espíritu”, palabra única, refleja quizá la pobreza del español,
pero quizá nos indique algo sobre la naturaleza singular y múltiple del “espíritu”, que a veces se describe
como algo que es tres (uno de los tres siendo algo que es doce), y a veces como algo que es único.
    208  
 
   
 Al hablar del animal o de los doce animales de una persona, la noción de takuxta
se asemeja a las entidades anímicas que conforman lo que Pitarch llama “una extensa
familia mesoamericana de “almas” conocidas, entre otros nombres, como naguales,
poder espiritual, co-esencia, espíritu compañero, animal compañero, alma animal”, la
cual sin embargo es “de límites muy imprecisos” (1996:116). Según el antropólogo, “los
datos etnográficos relativos a estos seres parecen oponer una tenaz resistencia a ser
divididos, agrupados, reducidos, en suma, a ser formalizados” (ídem:117). En efecto,
entre los totonacos que habitan diferentes regiones de Puebla, e incluso dentro de una
misma comunidad, las descripciones de este espíritu —que llamamos así siguiendo la
práctica de los totonacos de Ixtepec— se caracterizan por una gran variabilidad.
Ichon describe cómo “entre los totonacas del norte el concepto de doble animal
o vegetal parece haber desaparecido completamente”, mientras que en el sur esta
noción todavía es muy viva, lo cual atribuye a la deforestación intensiva en el norte. En
el sur, según McQuown, al doble animal (único) es denominado “lipatl: ese que camina
con nosotros” (McQuown en Ichon 1973:206). Debido a que la muerte de uno implica la
muerte del otro, “se tiene una interesada precaución en que los dobles vivan lo más
lejos posible de los pueblos, de los cazadores que matan a los animales salvajes y de
los labriegos que destruyen el monte” (Ichon 1973:206). Por lo mismo, estos se han
agrupado en los siete picos de Chicontepec, “monte impenetrable donde jamás se
aventura el cazador” (ibídem), o kaitujun sipi (“Siete Cerros”), cerro que según Trejo
marca el límite mítico del Totonacapan, en oposición al océano (manuscrito). Entre los
totonacos meridionales de Eloxochitlán, Isabel Kelly describe la existencia de doce
animales compañeros, los cuales también habitan en los siete picos (1966). En
contraste, en Ixtepec el/los takuxta puede(n) habitar los montes cercanos, pues no es
poco común que la muerte tome a alguien de momento. Los siete picos, en cambio,
están habitados por los nahuales —hombres que pueden convertirse en animales u
objetos y que ya no existen en el pueblo.161
Según Nicolas Ellison, entre los totonacos de Huehuetla, municipio que colinda al
sur con Ixtepec (ver apéndice), la asociación entre una persona y un animal doble no

                                                                                                               
161 En la síntesis que hace Roberto Martínez sobre el nahualismo, anota que en el caso de los totonacos
los nahuales habitan los siete picos de Chicontepec, “lejos del pueblo” (2011:237).
    209  
 
   
existe, aunque solía hacerlo y el concepto es conocido (Ellison 2005:9). Sin embargo,
Ellison identifica la “co-esencia entre humanos y no-humanos…en la lógica de la
clasificación nosológica y botánica en función de la polaridad de lo caliente y lo frío”, en
tanto que el maíz y los humanos comparten el principio vital li-stákni, por lo que ambos
“deben ser protegidos por los mismos recursos contra ciertas influencias nocivas
consideradas ‘frías’” (ibídem). El antropólogo francés agrega en una nota al pie de
página que la asociación entre el alma de un muerto reciente y un tipo de mosca
llamada kuxta es posiblemente “una reminiscencia del concepto del doble animal o
nahual” (2005:21). En Huehuetla la palabra totonaca kuxta aún se utiliza para referirse
al insecto como alma, tal como se registró en un léxico por los franciscanos de
Hueytlalpan. Por último, Ellison propone que el abandono del tonalismo —asociación
entre una persona y su entidad compañera— en Huehuetla se debió a la Nueva
Evangelización y a la dominación de la religión católica y no a la deforestación, como
argumenta Ichon (ibídem).
Entre los totonacos de Ixtepec no encontramos una clasificación nosológica
basada en la polaridad caliente/frío, pero sí existe, como hemos visto, un espíritu que
es un animal que habita el monte y cuya denominación está compuesta en parte por la
palabra kuxta o mosca. A su vez, encontramos una asociación entre las almas de los
muertos y una clase de mosca llamada ximāhuá’.162 Por lo general, la palabra takuxta
no invoca la imagen de una mosca, sino del espíritu (cuya constitución discutiremos a
continuación), y aquellos que me hablaron sobre éste especificaban que no se trataba
necesariamente de una mosca, sino que podía ser cualquier animal.163 Sin embargo, la
relación entre el insecto y el espíritu aparece en una leyenda del sur de la Sierra que

                                                                                                               
162 Si hay ximāhuá’ en casa hay que tener cuidado con lo que se dice, porque los espíritus de los muertos
pueden escuchar. Diferentes relatos refieren a esta asociación entre un tipo de mosca y el alma del muerto,
por ejemplo el relato del “Hombre Solo” quien espera a su esposa—ya difunta—para comer, tras haberla
ido a visitar, pero no la reconoce ya que llega en forma de mosca y él la había visto antes con cuerpo
humano (Conaculta 1994:94).
163 Resulta interesante, sin embargo, que la mayoría de los ejemplos que me brindaban las personas en
relación al tipo de animal que puede ser el espíritu, eran de animales con alas, insectos o aves. La señora
Maruca, por ejemplo, describe el takuxta como “un pájaro, un animal” (Ixtepec 2013). Una imagen similar
aparece en un relato totonaco titulado “El diablo y su ahijado”, en donde un niño va a visitar a su padrino,
el diablo, y a su mujer —cuidándose de no comer lo que comen ellos para poder volver a su propio
“mundo”— y sin querer rescata varios espíritus que iban a comer sus padrinos, transformándolos de
chicharrón en palomas blancas (Conaculta 1994:77).
    210  
 
   
cita Ichon, la cual “cuenta cómo a las almas de muchos hombres embrujados les vio
reintegrar a su cuerpo bajo la forma de doce moscas. Estas le penetraban por la nariz”
(1973:176). En Ixtepec, Don Eustolio me dibujó una imagen similar para explicar el
concepto del takuxta, traduciendo en base a la tercera secuela de la película titulada
“Shrek”, en la que un personaje (una rana) está al borde de la muerte y cada vez que se
acerca la mosca a su nariz, vuelve a la vida.164
Entre los totonacos de Ixtepec la relación entre la persona y su takuxta emerge y
se cita en contextos de enfermedad o de muerte. Si alguien muere repentinamente se
debe a que alguien cazó a su takuxta (puede ser cazado accidentalmente por una
persona o atrapado por un brujo). Aquellos que afirman la existencia de doce takuxta —
tanto en hombres como en mujeres, a diferencia de los totonacos de la Sierra con
quienes trabajó Ichon— explican la muerte repentina de alguien como resultado de que
un brujo haya agarrado todos los takuxta de la persona de momento, o de la muerte del
último y principal takuxta: el rey.165 Es posible que mueran los otros once en diferentes
momentos, resultando en el debilitamiento gradual de la persona, pero la muerte llega
únicamente con el fin del takuxta principal. A menos de que un animal muera a la vista
de alguien, acto después del cual una persona muere de inmediato, nadie sabe qué tipo
de animales o animal es/son su takuxta.
¿Pero esto qué nos dice acerca de la naturaleza de la relación entre cada
persona y su animal, xtakuxta? Esta pregunta implica una serie de problemas de
conceptualización (sobra decir, para nosotros). Roberto Martínez, en su libro sobre el
nahualismo, trata esta interrogante, y describe cómo la etnografía de Mesoamérica ha
tendido a responderla considerando a la entidad compañera como una “parte” de la
persona, o invocando imágenes como la del “doble animal” o el “alter ego” de la
persona. Martínez critica estas propuestas, en tanto que hablar de una “parte” del
cuerpo no explica el hecho de que en algunos casos la entidad compañera puede
sobrevivir a la muerte de la persona y transferirse a otro individuo, ni explica que se
hable de una entidad compañera que es un ser distinto o independiente del dueño.
                                                                                                               
164 En Papantla los totonacos creen que los espíritus se vuelven un tipo especial de mosca, y en esa forma
regresan el día de los muertos al altar, y por eso no hay que espantar a las moscas que revolotean sobre la
comida del altar (Enríquez, comunicación personal).
165 En principio los doce animales pertenecen a especies diferentes.

    211  
 
   
Asimismo, Martínez argumenta que la idea de un doble o de un alter ego es
problemática, ya que en la etnografía de Mesoamérica en general las acciones y los
daños que sufren la persona y el animal no necesariamente son simétricos (2011:137-
138).
Entre los totonacos de Ixtepec el takuxta no sobrevive a la persona, pero este
punto en realidad parece ser poco importante —el problema de la muerte en relación al
takuxta emerge únicamente en contextos de muerte repentina, como mencionamos
anteriormente. Por otro lado, sí encontramos la idea de un ser que existe en el cerro,
que no es idéntico a la persona de quien es el takuxta —tiene un cuerpo y voluntad
propia—, y que sufre daños de manera asimétrica a la persona, de modo que las
nociones de doble o alter ego resultan problemáticas para dar cuenta de esta relación.
Más adelante volveremos a la posibilidad de pensar al takuxta como “parte” de la
persona que Martínez descarta a partir de las características descritas aquí.
Martínez concluye que “[l]a lógica nos dice que se trata de seres diferentes [la
persona y la entidad compañera] que se encuentran estrechamente unidos por el hecho
de compartir un ánima” (2011:138). Esta conclusión coincide con la conceptualización
de la relación entre persona y entidad compañera como una especie de co-esencia, en
tanto que comparten una entidad anímica. Como declara el historiador, “todos los
grupos étnicos mesoamericanos sobre los que dicha información es disponible suponen
que el hombre y su contraparte comparten una entidad anímica —no una simple fuerza
(2011:133).” 166 Esta conclusión, sin embargo, conlleva complicaciones también, y
Martínez mismo aclara que el “conflicto se nos presenta cuando notamos que, en el
discurso indígena, se dice que el nahualli es la persona” (ibídem). En Ixtepec las
personas no hablan explícitamente de que el takuxta sea la persona, sino que hablan —
tanto en totonaco como en español— en términos de posesión: mitakuxta; xtakuxta. Sin
embargo, tras haber sufrido un susto, la persona debe “llamarse”, es decir, gritar su
propio nombre, para que el espíritu “se venga y no se quede”. Don Eberardo, por
ejemplo, cuenta que tras sufrir un accidente pidió a un amigo que lo llamara: “Me llamó,
ya me llegué y me vine” (Ixtepec 2013, mi énfasis). Tanto el uso del nombre como el
                                                                                                               
166
A pesar de hablar de compartir una entidad anímica, no resulta claro en qué consiste exactamente esta
co-esencia. ¿Es exactamente la misma, pero ocupa dos espacios diferentes de manera simultánea? ¿Es
materia de una misma fuente, dividida en algún momento pero aún conectada? ¿Es material o inmaterial?
    212  
 
   
uso de la primera persona desde dos perspectivas, pudiera llevarnos a considerar la
idea de que el takuxta, en cierto sentido (¿o contexto, quizá?) es la persona.
Más allá de esto, la idea de que entidad compañera y persona estén conectados
profundamente por compartir una misma entidad anímica se vuelve problemática
cuando consideramos que el takuxta, como hemos dicho, no sólo es un animal o doce
animales que viven en el monte, sino que es el espíritu que habita —o es— el corazón
(o todo el cuerpo) junto con el li-stákna, y en algunos casos, junto con el ánima. En un
primer momento pudiéramos pensar que la entidad que reside en el corazón justamente
es aquella que se comparte con el animal o los animales y que el término takuxta se
aplica a esta entidad compañera, a su cuerpo, en un sentido metonímico. En efecto, la
literatura etnográfica de Mesoamérica ha tendido a favorecer esta conceptualización.
Para el caso de los nahuas de la Sierra Negra, Laura Romero declara que “el tonal no
sólo está dentro del cuerpo, sino que es la entidad que las personas comparten con un
animal” (Romero 2003:79, mi énfasis). Sin embargo, un análisis general de “ambos”
takuxta y la manera en que se relacionan en el caso de los totonacos de Ixtepec nos
lleva a problematizar esta hipótesis.
Roberto Martínez discute la relación entre el nahualli —entidad compañera— y el
tonalli —entidad anímica relacionada con el calor vital, que da vida— en términos
históricos y comparativos, buscando escalecer el hecho de que en muchos casos en
Mesoamérica se utiliza el mismo término para referirse a ambas cosas. Martínez aclara
que “no se trata aquí de simples términos intercambiables sino de conceptos que
tienden a intersectarse. De hecho, en la actualidad, todos los vocablos empleados por
los nahuas para designar el ánima-calor o ánima-sombra (sombra, ecahuil, ánima,
etcétera) son igualmente aplicados a la noción de entidad compañera” (2011:131-132).
Agrega que “[i]ncluso entre los mayas de Chiapas y Guatemala se emplean los
términos ch’ulel o pican —que designan entidades anímicas— para referirse a la noción
de entidad compañera” (2011:132).167 Asimismo, la intersección entre los conceptos de
tonalli y nahualli es evidente en tanto que, en términos histórico-comparativos,
comparten una serie de características, como el que ambos estén “ligados a la vida y al

                                                                                                               
167Para realizar esta declaración Martínez se basa en los siguientes trabajos: Guitera Holmes: 1961a:303-
306; Köhler 1995:22; La Farge 1947:153.
    213  
 
   
destino de la persona, de tal suerte que la pérdida definitiva de cualquiera de ellos
implica la muerte del sujeto” (ibídem). A partir de estas observaciones, Martínez deduce
que “aquello que une al ser humano con su nahualli [entidad compañera] es justamente
el tonalli [ánima-calor]” (2011:132).
Esta explicación, que se relaciona con la misma noción de co-esencia según la
cual el animal que habita en el monte comparte el espíritu o entidad anímica con un ser
humano, tiende a ser la privilegiada por la literatura etnográfica. Además del ejemplo de
la etnografía de Laura Romero citado anteriormente, Signorini y Lupo explican que
entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla el ecahuil (entidad comparable con lo que
Martínez denomina tonalli y que reside en el cuerpo de la persona), está ligado con el
tonal o entidad compañera, de modo que la “energía vital” del ecahuil —y por tanto de
la persona— deriva del tonal (1989:57-59). Asimismo, Martínez cita a Duquesnoy, quien
señala que la similitud de los términos se debe a que la entidad compañera (o doble)
está ligada a la persona por su tonal (Duquesnoy en Martínez 2011:133).
En Ixtepec, el término para referirse al espíritu que radica en el corazón y a la
entidad compañera, como hemos visto, es el mismo. Asimismo, como explica Doña
Esperanza, “hay animales que tienen el espíritu de la persona” (Ixtepec 2013),
expresión que sugiere una noción de co-esencia. Sin embargo, durante las
conversaciones tenidas en campo nadie más se expresó de este modo y las respuestas
que recibí ante mis cuestionamientos con respecto al tema —cuestionamientos que
develaban mi confusión y malentendidos— problematizaban la idea de una misma
esencia encapsulada en dos diferentes cuerpos, y por consecuencia, de que el término
para denominar al animal se refiera en realidad al componente espiritual que se
encuentra en su interior.
Al preguntar si el takuxta son dos (volvemos al problema de pluralidad y nuestras
matemáticas perspectivalist), la respuesta era negativa. A su vez, aunque los contextos
en que se habla del takuxta animal se refieren por lo general a una enfermedad gradual
o a una muerte repentina, en las conversaciones que tuve con las personas en Ixtepec
acerca del susto se citaban sin interrupción las dos —llamémosles fases por ahora—
del takuxta. Hablando sobre el susto con Gabriel Sainos, por ejemplo, él me explicó que
el espíritu que “se queda” es el takuxta y que éste son doce animales. En una

    214  
 
   
conversación similar, Doña Maruca declaró que “el que se queda es el takuxta”. Repetí
la palabra a modo de pregunta para aclarar —¿takuxta?— y ella respondió: “es un
pájaro, un animal… El takuxta es el que se queda en la lumbre” (Ixtepec 2013). En base
a lo que me habían comentado otras personas, pregunté cuántos hay, y ella contestó
que “hay doce. Por ejemplo, abajo en el Patiy, el agua es peligrosa. Si te espantas se
queda tu espíritu. Ahí hace diez años un hombre me jaloneó. Tomé el agua de ahí
luego luego y por eso no me pasó nada, pero los que se quedan ahí es el takuxta. Y de
los doce hay uno que es como el rey de todo” (Ixtepec 2013, mi énfasis).
Vemos que la constitución múltiple del takuxta no se puede explicar hablando de
contextos diferentes a partir de los cuales se actualiza como una u otra cosa, o por lo
menos no únicamente. Tampoco se puede explicar de manera unívoca en términos
espaciales, en tanto que el desdoblamiento del takuxta —que parece estar en el cuerpo
y en el monte (¿a la vez?)— resulta problemático para la conceptualización euclidiana
de las dimensiones y el espacio. Nico, promotora de salud en Ixtepec, fue una de las
personas más pacientes ante mi confusión, especialmente considerando que ella
claramente no comprendía la fuente de mis dificultades. Al buscar responder mi
pregunta en relación a cómo es que se sale del cuerpo el takuxta durante el susto
cuando éste son doce animales que están en el monte, ella no dijo que eran dos cosas
ni me habló de un espíritu que se comparte, sino que me explicó que “están [¿los
doce?] contigo siempre”, haciendo ademanes con la mano alrededor de su cuerpo
(Ixtepec, 2013). La etnografía nos sugiere un mundo que no-conforme con nuestras
premisas cartesianas.
No portentamos poder ofrecer una respuesta a las interrogantes en torno a la
naturaleza exacta del takuxta ni de las relaciones que la atraviesan y constituyen. Sin
embargo, podemos apreciar cómo las diversas explicaciones en las etnografías de
fenómenos similares al del takuxta tienden a negar la posibilidad que parece sugerirnos
la etnografía de que el espíritu sea un cuerpo propio (y no que esté dentro del cuerpo
de un animal), así como la posibilidad de pensar que este espíritu es las dos cosas —
entidad compañera y espíritu en el corazón— pero sin ser “dos” cosas.168 A su vez, las

                                                                                                               
168  Martínez menciona que él se inclinaría a pensar que el nahualli no forma parte de la misma categoría

que las ánimas como el corazón, el calor y la sombra/aliento. Esto contrasta con nuestro análisis inicial, en
    215  
 
   
nociones del doble, del alter ego, o de la co-esencia, no dejan de conceptualizar la
constitución del “espíritu” en términos cartesianos, dividiendo un ámbito interno
(mente/alma) de un ámbito externo (cuerpo, envoltura). En este caso, la multiplicidad
tiende a admitírsele a los componentes internos —entidades anímicas y almas— y
negársele a la envoltura o al cuerpo único; o en su lugar, se habla de un cuerpo
constituido de varias partes, incluyendo las almas, pero las cuales sumadas logran una
totalidad que nos permite hablar de “el cuerpo” totonaco o nahua. Alejarnos de la
división occidental cuerpo/mente nos permite considerar la posibilidad de un cuerpo
múltiple, y no de un cuerpo con múltiples almas.
Por último, las etnografías que tratan con el tema de las entidades anímicas y la
entidad compañera en Mesoamérica no siempre aclaran el carácter material o
inmaterial del componente anímico, el cual como hemos visto dependerá de una noción
nativa de la materialidad o corporeidad. En el caso del takuxta la problemática es
compleja y claramente diferente a la “nuestra”, en tanto que el takuxta-que-está-en-el-
corazón puede ser manipulado físicamente por el curandero o por la madre, y sin
embargo no es visible para la persona cuando se queda en la tierra o en el agua —
únicamente pueden verlo los dueños o los brujos, quienes, cuando se trata del takuxta-
animal, interactúan con un cuerpo. Por el otro lado, el takuxta animal también puede ser
cazado por una persona en una situación cotidiana. La manipulación física del espíritu
es evidente en dos contextos relacionados con el susto: en primer lugar, el sobar y
frotar el cuerpo con hierbas devuelve el espíritu al cuerpo, de modo que a pesar de
estar en otro lugar, puede afectarse a partir del contacto con el cuerpo. En este caso la
pregunta por la relación entre el cuerpo y el takuxta se vuelve particularmente compleja,
pues aunque el susto parece estar caracterizado por la salida del espíritu del cuerpo,
nos encontramos frente a la posibilidad de una simultaneidad espacial. Después de
haber discutido el susto en relación a la diabetes volveremos a la cuestión del adentro y
del afuera del espíritu. En segundo lugar, el susto puede diagnosticarse buscando los
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
tanto que nosotros proponemos pensar que no son la misma categoría, sino que son lo mismo, aunque
múltiple (desdoblado, en relación, o simultáneo). El antropólogo argumenta su postura considerando que,
“así como en ciertos grupos indígenas se suele pensar que algunas personas están desprovisas de nahualli,
no hemos encontrado ningún caso mesoamericano en que se suponga que algunos individuos están
dotados de una determinada entidad anímica y otros no” (2011:137). Sin embargo, este no es el caso en
Ixtepec, en donde todos tienen takuxta.
    216  
 
   
pulsos en las coyunturas de la persona. Esto está vinculado a su vez con la relación
entre el takuxta y la sangre: así como entre los tzotziles con los que trabajó Holland,
parece ser “expresión material y tangible del espíritu humano” (1990:100, mi énfasis).
En el caso de los nahuas de Tlacotepec, la sangre y el tonal “en ciertos contextos
conforman un mismo concepto” (2003:137). Según Romero, “a pesar de su relación no
es posible hablar de una equivalencia total, su vinculación con el tonal se da en cuanto
es la sustancia a través de la que se manifiesta y gracias a la cual se le puede percibir,
de ahí que en ciertas circunstancias —como el diagnóstico de la enfermedad mediante
la pulsación— se pueda conocer el estado en el que se encuentra la entidad anímica”
(ibídem). Según Ichon el alma que se relaciona con la sangre es el li-stákna, en tanto
que “es la sangre que late en todas las venas y arterias” y que “se manifiesta en un
cierto número de puntos privilegiados – cuello, muñecas, garganta-del-pie…” (Ichon,
1973:176, mi énfasis). Como dijimos, está “situada en todos los puntos del cuerpo en
que se ve batir el pulso” (1973:175). Entre los totonacos de Ixtepec, la sangre tiende a
relacionarse con el li-stákna— “está en todo el cuerpo, tenemos los pulsos, en los
pulsos” (Doña Esperanza, Ixtepec 2013)— o con los doce takuxta. A su vez, la sangre
se relaciona con el corazón. En palabras de Eustolia Manzano Romero, el pulso tiene
que ver con la sangre y con el corazón: “¡es lo mismo!” (Ixtepec 2013).169
Por último, la salud de la persona puede determinarse a partir del movimiento del
pulso, y no sólo a partir de su posición en el cuerpo. Entre los nahuas de Tlacotepec,
“[u]n latido acompasado, un tanto quedo, es señal de salud. Por el contrario, un latir
arrítmico y fuerte es señal de desequilibrio corporal, de enfermedad” (Romero
2003:120). A su vez, Romero declara que “es también en las articulaciones donde para
curar a la persona espantada se invoca al tonal persuadiéndolo a volver” (2003:121).
De manera similar, Doña Esperanza cuenta que su tía tallaba a las personas desde el
muslo a las piernas, acostados boca abajo. Ella “decía: donde está el corazón ahí tiene
que descansar su alma del enfermo decía… Pero los nombraba” (Ixtepec 2013). En

                                                                                                               
169
Pudiera pensarse que el takuxta o el li-stákna estan desdoblados y ocupan el corazón y la sangre, como
llega a suceder en diferentes pueblos de tradición mesoamericana (Martínez González, 2011: 36 y 70).
Martínez cita a Abell (1970, 82) para sugerir que “aparentemente, también los popolocas opinan que el
ánima-corazón se localiza en la sangre, pues uno de los medios más íbíd:37). Sin embargo, es importante
considerar las implicaciones de que en efecto la sangre y el corazón, en relación al espíritu, sean lo mismo.
    217  
 
   
este caso, además de frotar y tallar “para que fluyera la sangre a todos lados”, “primero
encontraba acá [el corazón], decía aquí queda tu alma. De todas sus partes le hacía
así” (Ixtepec 2013). Es decir, la acción de frotar en este caso iba acompañada de un
diálogo con el espíritu, de una invocación.
¿Qué implicaciones tienen las premisas evidentemente anti-cartesianas que la
etnografía nos ha sugerido hasta este momento en relación a los conceptos de cuerpo y
espíritu totonacos? En primer lugar, es necesario transformar la manera en que
planteamos las preguntas que nos guiaron a través de la exploración de la noción de
espíritu (que, recordemos, surgió porque el susto se tiende a describir como la pérdida
de éste): no estamos intentando esclarecer la relación entre dos elementos discretos y
delimitados pero conectados (un animal y una persona; una entidad anímica y un
animal compañero). En su lugar, podemos considerar que nos encontramos ante
relaciones que constituyen a un cuerpo y a una persona que es/son múltiple(s): las
relaciones entre (o intra) un elemento que es múltiple, y que está constituido por
relaciones con un otro animal. En este sentido, quizá podamos pensar que el takuxta sí
es “parte” de la persona y de cuerpo, contrario a la crítica de Martínez, pero sólo si
dejamos de asumir que sumada a las otras partes resulta en la totalidad del cuerpo
totonaco, o que las partes pueden reducirse la una a la otra. Si nos alejamos de
nuestras matemáticas perspectivalist una vez más, podemos abrir paso a la posibilidad
de que el takuxta sea parte del cuerpo totonaco, a la vez que es el cuerpo de la entidad
compañera —un cuerpo visible y vulnerable ante otros seres.170 En este sentido, la
etnografía de Pedro Pitarch sobre las almas tzeltales pudiera brindarnos la pauta, pues
según Martínez “el concepto tzeltal de lab posee una característica que se encuentra
                                                                                                               
170Para aquellos lectores que nos han acompañado hasta este momento, esta imagen les será familiar: nos
encontramos de nuevo con algo que es múltiple, que tiene elementos que no se fragmentan en partes de
una totalidad y por lo tanto no se pueden sumar, y que tampoco se pueden reducir los unos a los otros.
Recordando el segundo capítulo de esta tesis, la estructura de la tesis, la cual se enfoca en una dimensión
múltiple de la diabetes en la segunda parte y en una dimensión plural a lo largo de todos los capítulos,
busca reflejar nuestra propuesta de pensar la diabetes en Ixtepec como algo que tiene una dimensión
múltiple y una dimensión plural, las cuales no se fragmentan en partes de un fenómeno total (que no se
suman o complementan), y que no se pueden reducir la una a la otra. Que están, en efecto, conectadas
parcialmente. Esta imagen o propuesta para pensar las escalas, la complejidad y las relaciones proviene,
como sabemos, de la etnografía de la Melanesia. Sin embargo, dentro del marco de esta tesis, confesamos
no recordar si fue la pregunta por la relación entre las dimensiones de la diabetes la que nos ayudó a
pensar la problemática en relación al espíritu que sale durante el susto —el takuxta— o si el proceso fue
inverso.
    218  
 
   
ausente en la mayoría de los nahualismos mesoamericanos: su carácter a la vez
material e inmaterial, interno y externo” (2011:137).
Consideremos esta hipótesis a partir de un acercamiento lingüístico al término
takuxta, buscando en éste pistas y no pruebas. Según los vocabularios, en diferentes
variantes del totonaco el prefijo ta- puede significar “simultaneidad” o “en compañía con”
(Olmos, Fray Andrés de, 1972 [1875], mi énfasis). Esta imagen es útil para pensar no
sólo la relación entre la persona y el animal compañero, sino la constitución misma del
takuxta, ya que parece estar caracterizado por una posibilidad de simultaneidad, tanto
espacial como de cualidades. Consideremos por ejemplo el hecho de que al caer, la
persona golpea doce veces el suelo para que el espíritu no se quede ahí, a pesar de
que no se encuentra frente a doce animales corpóreos y visibles. A su vez, es común
que se hable de la posibilidad de múltiples sustos que van debilitando a la persona
sucesivamente hasta que “la última vez” muere. Esto hace eco de la idea de que la
muerte o el infortunio de los once takuxta causan un debilitamiento cada vez más
marcado en la persona, quien muere al fallecer el último animal. Por último, como
hemos visto, el espíritu puede palparse en las articulaciones y los pulsos, los cuales
también son doce. Podemos apreciar que no se trata de un espíritu que es doce
animales y a la vez es una fuerza que reside en el corazón y la sangre, sino que aquello
que está en el cuerpo y no en el monte también son doce; y como explicó Nico: están
contigo siempre.171
Hermelindo Pérez, habitante de Ixtepec, al buscar explicar el término takuxta no
citó simultaneidad, sino que declaró que “ta” es “relación, relación de iguales” (Ixtepec
2013). Para explicar esta relación, insertó un tercer término: “si yo soy su suegro,
ustedes tienen una relación de iguales”. Según los vocabularios, el prefijo ta- puede
utilizarse también para designar al hermano (tā-la’), al enemigo (tā’ca’tza), o al concuño
(tā’cucusta) (Olmos, Fray Andrés de, 1972 [1875]). Sin embargo, Hermelindo aclaró que
mientras que en Ixtepec se usa para referirse al cuñado (relación que como ya
                                                                                                               
171
En una ocasión, viendo la película titulada “El Compás Dorado” en la televisión, Don Antonio y yo
comenzamos a discutir la trama. En este filme, todos los personajes tienen un animal compañero que no se
puede alejar de la persona, que se transforma en cualquier animal durante la infancia, y que al crecer la
persona, se establece en la forma de un animal que se asemeje a la persona. Yo sugerí que podía pensarse
como el takuxta de ellos, y Don Antonio lo repitió para su hija, aclarando: “¡ellos los traen afuera!”
(Ixtepec 2013).
    219  
 
   
sabemos implica necesariamente un tercer término), no se utiliza para denominar al
hermano. La idea de que el takuxta implique una relación con otro posiblemente pueda
ayudarnos a comprender la relación entre la persona y su entidad compañera, más allá
de concebirla como una conexión o puente por el cual fluye energía vital, y en la cual el
cuerpo del animal tiene poca importancia excepto como contenedor.172 Por último, el
prefijo ta- es un ingresivo que marca el resultado de la acción o el entrar en un estado,
de modo que takuxta podría traducirse como “lo que se vuelve mosca” (Héctor
Enríquez, comunicación personal).173 Esta idea quizá sea la más útil ante nuestros
problemas de conceptualización —surgidos en sí de equívocos— porque permite ir más
allá de un adentro/afuera, material/inmaterial, y más allá también de una división en
momentos o en contextos: el potencial está siempre presente, y siempre
transformándose. Más adelante volveremos a esta definición de espíritu que remite a un
devenir o transformación.
Estas características del takuxta sugieren también una manera específica de
comprender los sueños. Como mencionamos, las personas pueden saber dónde
están—dónde está su espíritu—porque sueñan con el lugar. También pueden soñar
que están siendo cazados cuando un brujo u otro ser está intentando atrapar a uno o a
varios takuxta. Por lo general, en la literatura mesoamericana se habla de que durante
el sueño una de las entidades anímicas se transfiere a la entidad compañera. Martínez
cita a Signorini, Lupo y Zamora Islas al respecto, quienes opinan que en “algunas
poblaciones nahuas de la Sierra Norte de Puebla consideran que, cuando la sombra o
el tonalli abandonan el cuerpo, estos se transfieren a la entidad compañera, y es
precisamente de dicha incorporación que provienen los sueños en que uno vuela o
nada bajo el agua” (Signorini, Lupo y Zamora en Martínez 2011:135). En Ixtepec, sin
embargo, sólo una persona me habló de que una parte del cuerpo o espíritu se
desprendiera durante el sueño. Por ello, pudiéramos pensar que al soñar la persona es
el espíritu en cuestión, en tanto que ocupa la perspectiva de su cuerpo, atrapado y
                                                                                                               
172 Es común que las características de comportamiento de los animales se asocien con las características
de la personas. Sin embargo, en Ixtepec nadie sabe qué animal o animales son su takuxta.
173 Es interesante notar que en Zongozotla, municipio cercano a Ixtepec, la palabra totonaca para susto
incluye el prefijo “ta” (tapekuat), mientras que no se utiliza la palabra takuxta para referirse al espíritu,
sino ánima y li-stákna. Se sabe de historias del doble animal, pero no es común y no tiene que ver con el
susto.
    220  
 
   
visible para otros seres. En este sentido, la imagen se asemeja a la explicación que
brinda Chamoux al declarar que para los nahuas de Huachinango, “el nahualli es de
hecho la fase no-humana y nocturna de cada persona” (1989:307). Por último, los
malos sueños llegan a describirse en términos de la imposibilidad de movimiento, hecho
que cobrará relevancia más adelante.
Nos hemos detenido un tiempo en las posibilidades de comprender los
conceptos de espíritu y cuerpo que emergen en relación al susto entre los totonacos en
Ixtepec, Puebla. Si el lector ha percibido esta exploración como una dilatación, le
aseguramos que estos conceptos son fundamentales para comprender tanto la
etiología de la enfermedad, como su tratamiento y control.

El susto en relación a la diabetes

Hablar de diabetes es hablar de recuerdos, de historias que han dejado marcadas a las
personas. María Vázquez “tomó la enfermedad” por un disgusto muy fuerte con el
marido: se asustó “porque pensó que ya estaba en las últimas” (Ixtepec 2013). Don
Eberardo sufrió un accidente hace quince años y se asustó, por eso le agarró la
diabetes. Recuerda que unos días después fue a curarse el susto, pues al notarse
deprimido y sin hambre volvió al sitio del accidente con un amigo y le pidió que lo
llamara: “¡Eberardo! Vente”. Mejoró al siguiente día, pero aún así fue demasiado tarde y
cuatro o cinco meses después le llegó la diabetes. Me explicó que esta enfermedad
puede tardar años en aparecer después del susto. Más adelante, discutiendo en
términos generales los por qués y los cómos, Eberardo me explicó que la diabetes llega
si no te atiendes el susto, mas no aclaró a qué se refería con atender, considerando
que él fue a recuperar su espíritu y aún así padece la enfermedad. Agregó que si no te
curas el susto no mueres, pero te causa muchos problemas, “te va avanzando cualquier
enfermedad”. Invocó una noción de acumulación: “Ahora las depresiones también te
acaban, se juntan los sustos y las depresiones” (Ixtepec 2013). Doña Maruca, al igual
que don Eberardo, padece diabetes por un susto ocurrido hace tiempo. En su caso el
espanto fue fruto de una fuerte caída, mas relata que su hermano, muerto por diabetes,
enfermó porque un hombre borracho lo asustó en la noche. Después de su caída, Doña

    221  
 
   
Maruca sintió que algo frío le entró al cuerpo, por lo que le dieron aguardiente (Ixtepec,
2013).174
A pesar de que cada persona con la que hablé podía describirme con exactitud
los acontecimientos que causaron su diabetes —al preguntarle a Doña Amparo si sabía
por qué le había dado exclamó: “¡Bien que sé! (Ixtepec, 2013)— la variabilidad no
queda excluida de esta etiología. Pareciera, en efecto, que la meta en ocasiones no es
identificar la causa, sino explorar posibilidades.175 Gran parte del tiempo que pasé en
Ixtepec, estuve acompañada por Doña Clemencia y su familia. La primera vez que
hablamos del tema, me explicó que la diabetes le dio por comer mucho, lo cual le hizo
daño al corazón, aunque habló de que la diagnosticaron cuando murió su padre. Su
familia, sin embargo, difería: su marido y su nuera hablaron de un accidente que
tuvieron en la carretera. A su vez, su cuñada en una ocasión me explicó que la
enfermedad le había llegado por una fuerte riña familiar que resultó en un corte muy
doloroso para todos. Ella misma, un año después, declaró: “yo creo que sí le ha de
haber dado susto, ¿si no cómo lo dio diabetes?” (Ixtepec 2014). Doña Clemencia
también habló de diferentes razones a lo largo de nuestras conversaciones. Una
mañana comentó que ella en muchas ocasiones intentaba pensar por qué la habrá
dado diabetes. “¿Quién me pega que me dio?”, se preguntaba, agregando que ella era
fuerte porque comía mucho.176
La variabilidad en relación al susto como causa de la diabetes también la
encontramos en otro sentido. Durante una de mis primeras conversaciones con Doña
Clemencia y su familia, ellos me explicaron que si te espantas en la lumbre te agarra
diabetes o presión: “Con el susto te agarra enfermedad”. Acto seguido clarificaron la

                                                                                                               
174
A diferencia de la diabetes médica, la diabetes entre los totonacos no es resultado de un proceso
gradual y acumulativo de deterioro, sino que llega de momento.
175
Cuando las personas en Ixtepec hablan acerca de lo que ha sucedido en el pueblo —de la muerte de
alguien, de un accidente, de un fuego, de una boda o de un funeral—, en varias ocasiones no tienen la
información “correcta” con respecto a los involucrados, y las conversaciones que explican el por qué de la
muerte de alguien, por ejemplo, se vuelven irrelevantes cuando llega la información nueva. Sin embargo,
esto no parece ser una molestia o una pena. En efecto, la sensación es que no importa quién haya sido, el
punto sigue siendo el mismo. O quizá no es que el punto sea el mismo, sino que la persona que se discutió
primero aún así está en la situación elaborada. Me parece que se trata, en fin, de las posibilidades, más que
de los hechos.
176
En este caso nos encontramos de nuevo con lógicas contrastantes que plantean el comer mucho como
una fuente de salud por un lado, y como una causa de enfermedad por el otro.
    222  
 
   
declaración, diciendo que esa era la creencia, pero que siempre fue diabetes: “Ahora
los doctores descubren la enfermedad, pero siempre hubo, la creencia es esa” (Doña
Clemencia, Ixtepec 2013). Les pregunté entonces si el susto no sucedía y me
corrigieron de inmediato: “¡Sí pasa! Son creencias, pero sí pasa”. Esta conversación
pudiera considerarse como resultado de décadas de políticas de discriminación, y a la
vez como un espejo ante nuestra noción de “creencia”, que la antropología ha utilizado
para defender a los grupos indígenas, pero que implica algo que requiere su uso con
palabras como “pero” o “sólo”.
Citamos esta conversación aquí al hablar de variabilidad, sin embargo, porque no
fue un caso aislado, y al hablar con las personas sobre la diabetes en términos
generales, las explicaciones y las discusiones conmigo y entre sí, tendían a incluir
explicaciones que daban crédito al susto y explicaciones que se lo quitaban. Doña Ana,
por ejemplo, me explicó que el susto no causa la diabetes: “es herencia y lo que
comemos; comemos mucho pan dulce” (Ixtepec 2013). Sin embargo, es ella quien
opina que, en el caso específico de Doña Clemencia, la causa de la diabetes fue el
susto producto del accidente. Estas conversaciones, además de explorar posibilidades,
en muchas ocasiones desembocaban en preguntas sobre la diabetes, principalmente
una: ¿se cura? La vecina de la familia, me contaron, creía haberse espantado en la
lumbre al descubrirse cansada y con mucha sed. Doña Clemencia me explicó que ella
no sabía qué tenía —diabetes— y se estaba curando para el susto de lumbre. Agregó:
“¿pero no se cura o sí?” (Ixtepec 2013). Esta pregunta nos remite a la problemática de
pensar una enfermedad como condición del cuerpo, que analizaremos en el siguiente
capítulo, pero también nos habla de que la diabetes es una enfermedad sobre la cual se
saben cosas —“Es por susto, la diabetes es por susto” (María Vázquez, Ixtepec
2013)— y sobre la cual se está creando conocimiento.177
Hasta ahora podemos apreciar que la causa de la diabetes es altamente
individual o individualizante. Cada caso es diferente, en tanto que la narrativa no se
enfoca en el proceso fisiológico, sino en el emocional-social. Doña Josefa, al hablar de

                                                                                                               
177
Cabe resaltar que esto no contrasta con las enfermedades que pudiéramos pensar como “tradicionales”
si mantuviéramos la división entre éstas y las “modernas”. Como mencionamos ya, el campo de
conocimiento relacionado al cuerpo y a la enfermedad no es fijo y compartido por todos, de modo que mis
preguntas sobre el espíritu a grupos de personas devenían en discusiones vivas entre los presentes.
    223  
 
   
la diabetes en términos generales, citó la contaminación del pollo como causa. Sin
embargo, antes de referirse a este problema, al preguntarle por qué creía que había
empezado a haber diabetes, ella contestó: “Bueno, por mí a mí causa de problemas en
la casa. Pero los demás no sé” (Ixtepec 2013).
Las personas con las que hablé que no padecían de diabetes o cuya enfermedad
no había sido causada por un susto, no citaban memorias, sino hablaban en términos
de conocimiento: aquello que ellos saben sobre la relación entre susto y diabetes. Doña
Filomena, quien sufre de diabetes a causa del coraje, explica que el susto también
puede causar la enfermedad: “Así dicen, que cuando te espantas y luego le echas café
o refresco te contagias” (Ixtepec 2013). María Vázquez, como mencionamos ya, declara
sin duda alguna que “Es por susto, la diabetes es por susto” (Ixtepec 2013). En efecto,
según ella, el susto no causa ninguna otra enfermedad más que la diabetes —te da si
hay espanto y tomas refresco: “con eso se te endulza la sangre dicen” (ibídem). Por lo
mismo uno no debe tomar nada al espantarse, únicamente agua. Asimismo, si te curas
el susto de inmediato, puedes prevenir la diabetes: si orinas después de haberte
espantado así ya se va el mal. María aclara que ella no realizó ninguna de estas
medidas preventivas cuando se asustó. De manera similar, su marido se espantó por
un accidente y lo empezaron a curar después, pero ya tenía el azúcar, que tarda unos
meses en aparecer: habían esperado demasiado.
En términos generales, fueron las personas que no padecían diabetes por susto
las que me citaron una explicación más general de la manera en que el susto causa la
diabetes, en tanto que no estaban discutiendo un caso específico. En estos casos, el
enfoque tendía a ser sobre la sangre, y no sobre la relación con los dueños. Doña
Josefa, a quien llegamos a conocer en el capítulo anterior, explica que “se espanta la
sangre, y ahí agarra la enfermedad” (Ixtepec 2013, mi énfasis). Puede tardar años,
explica, y les da aunque se curen del espanto: “siempre lo agarró la sangre” (ibídem). A
su vez, una mujer que conversó conmigo en la sala de espera del hospital IMSS, me
explicó que “[l]a mayoría de los que tienen diabetes es porque tuvieron susto” (Ixtepec
2013). Al preguntar cómo sucedía exactamente (algo insistentemente quizá), ella
contestó: “La sangre, yo creo, te espantas y como que te saca la energía” (ibídem).
Agregó que pasa con accidentes.

    224  
 
   
 En la descripción del susto en sí, nos fue posible identificar que cuando el
espanto es grave, se menciona explícitamente a los dueños o seres del otro mundo,
mientras que si no es grave, únicamente se hace referencia al espíritu, a los síntomas o
al tratamiento. En el caso del susto que causa la diabetes, o más bien, del susto que
causó la diabetes en cada caso específico, nadie menciona a los dueños. Sin embargo,
en este caso no depende de una escala de gravedad, pues los sustos que recuerdan
las personas con las que hablé fueron tanto leves como peligrosos, graves y dolorosos.
¿Pero entonces de qué depende esta diferenciación? Doña Amparo me explicó que el
susto da diabetes. Sin embargo, más adelante al hablar del susto del agua y ante mi
interrogante, declaró que con ese susto no: “eso es otra cosa” (Ixtepec 2013). En ese
caso, ¿estamos tratando con diferentes sustos?
Durante algunas conversaciones este parecía ser el caso. En una ocasión le
pregunté a Gabriel Sainos si la diabetes tenía que ver con la salida del espíritu a raíz
del susto, y él, a pesar de haber subrayado la relación entre susto y diabetes, contestó
que no, “no es tradicional; si es, le doy hierba y se cura” (Ixtepec 2013).178 Sin embargo,
me inclinaría a pensar que no se trata de un susto diferente, o de un susto en el que no
se “quede” el espíritu, porque comúnmente se considera que la diabetes llega por no
haber prevenido el susto (no haberse llamado) o por no habérselo curado.179 Por otro
lado, el susto en relación a la diabetes parece demandar una expansión, una
concepción más amplia del término, pues no sólo se habla de caídas o de encuentros
con el agua, el monte o la lumbre, sino que en cada susto se describen relaciones de
otro tipo: ataques por parte de otras personas, conflictos conyugales, y principalmente,
accidentes automovilísticos.180 Adelantándonos aquí al análisis de la etiología colectiva
de la diabetes, que vincula esta enfermedad con relaciones de alteridad específicas,
podemos considerar la posibilidad de que los dueños no se citan en relación al susto-
                                                                                                               
178
Gabriel Sainos es la única persona que hablaba de una diferencia entre enfermedades tradicionales y
no-tradicionales.
179
La única persona que hizo referencia, aunque no directa, a los dueños en relación al susto como
causante de la diabetes fue Josefa. Ella explicó que “se espanta uno en la lumbre o en el agua y ahí, ahora
sí agarra, como que se espanta la sangre, y ahí agarra la enfermedad. Tarda años. Aunque se curen del
espanto, pero sí, siempre lo agarró la sangre” (Ixtepec 2013).
180
Esto no implica generalizar el susto, al grado en que se piense como una explicación causal y
etiológica para todo mal, sino especificarlo más, alumbrando algunos aspectos de su constitución que no
tienden a considerarse.
    225  
 
   
como-causa-de-la-diabetes, porque la diabetes está caracterizada justamente por una
relación con un mundo mestizo de “afuera”, y no con el mundo de los dueños de la
tierra, la lumbre y el agua. Pero volvamos a aquello que sí se menciona: la sangre.
Gabriel Sainos también explica la relación entre susto y diabetes en términos de
la sangre. Según él, “el susto tiene mucho que ver” pues “no trabajan los órganos, te
empiezas a debilitar y se paraliza la sangre; reina el azúcar” (Ixtepec 2013, mi énfasis).
En otra ocasión agregó que “cuando te espantas se queda un cuajarón de sangre en el
estómago” (ibídem). De manera similar, Doña Esperanza declara que por el susto “va
juntándose la sangre (los pulsos) en el corazón y esa es la diabetes que le dicen”
(Ixtepec 2013). Agrega que tarda cuatro años: “No se cura uno y el susto va
acumulándose el susto en las coyunturas, se ponen débiles las venas, el pulso”
(ibídem). El enfoque en la sangre al hablar de la relación causal entre susto y diabetes
en términos generales también tiene que ver con la predisposición de cada persona a la
diabetes. Miguel Márquez explica que “si está más débil, uno se espanta, uno siente
que ya se va uno a morir, digo yo. Entonces agarra la diabetes” (Ixtepec 2013). La
debilidad o fuerza de cada quien depende de la sangre: “somos personas, somos
humanos, pero no todos somos iguales en la sangre fuerte. Hay unos que tienen sangre
fuerte, y no les pasa nada, y los que están débil, pues como agua, por decir así, sangre-
agua, y no aguantan” (ibídem). Este hecho también es individualizante, en tanto que,
como veremos más adelante, la debilidad de la sangre tiene que ver con el destino de
cada persona, y con sus sentimientos.
En un principio pudiera resultar tentador considerar el enfoque en la sangre a
partir de una distinción entre lo fisiológico —la sensación del espanto— de lo físico —la
salida del espíritu. Pudiera argumentarse que la diabetes es causa de la sensación
inicial de susto y su efecto en el cuerpo (argumento que implícitamente adopta una
distinción entre lo natural y lo espiritual). Sin embargo, debemos recordar los peligros
de realizar cortes arbitrarios. En primer lugar, después de nuestro análisis acerca del
espíritu y cuerpo totonacos no podemos asumir que al hablar de sangre, las personas
se refieran al fluido rojo compuesto por plasmas y células que lleva el mismo nombre en
el ámbito biomédico. Sabemos, en efecto, que hablar de sangre es hablar del corazón,
y de cierto modo, es hablar del espíritu. A su vez, la diabetes no puede ser el efecto del

    226  
 
   
momento del espanto, pensando como algo físico y no espiritual, en tanto que como
declaran Don Eberardo, María Vázquez y Doña Esperanza, el efecto no es inmediato.
De hecho, es sabido que la enfermedad tarda entre meses y años en arribar. Esto
pudiera tener que ver con la arriba mencionada temporalidad compleja del susto mismo,
en la cual posiblemente la cadena causal no es inmediata. Asimismo, esta
característica de la etiología de la diabetes funge de cierto modo como un mecanismo
de silenciamiento de diferencias profundas en el hospital—esta vez desde el polo
totonaco—en tanto que al estar escindidas temporalmente la causa y la enfermedad, el
tratamiento del susto ya es irrelevante para la diabetes. En este sentido, no tiene
utilidad que los pacientes mencionen al médico por qué les dio diabetes.
Evitando entonces pensar el enfoque sobre la sangre como un enfoque sobre lo
“físico” en lugar de lo “espiritual”, podemos pasar a analizar los temas recurrentes en
todas las descripciones: el que la sangre se vuelva menos espesa, y el que deje de
moverse. Gabriel Sainos habla de que se paraliza, Doña Esperanza de que se acumula
y se queda en el corazón: la sangre “ya no gira como cuando está uno sana” (Ixtepec
2013). En los estudios sobre el susto, a esta característica del susto tiende a restársele
importancia, pues el “cuadro conceptual” de la enfermedad, como lo denominan
Signorini y Lupo (1989), tiene que ver con el desprendimiento o salida de la entidad
anímica del cuerpo, con su “captura” por seres de otro mundo, y con los esfuerzos por
devolverla al cuerpo. Sin embargo, si reconsideramos la información acerca del espíritu
y del susto entre los totonacos de Ixtepec expuesta arriba, tomando en cuenta la
importancia del no-movimiento para la enfermedad, resulta una imagen nítida de varios
elementos del susto.
En primer lugar, nos devuelve a la definición del li-stákna y del takuxta como “el
movido del cuerpo” (Esperanza Pérez, Ixtepec 2013), “lo que nos mueve” o “lo que nos
mueve el corazón” (Gabriel Sainos, Ixtepec 2013).181 En segundo lugar, nos lleva a
cuestionarnos la división entre el afuera y el adentro relacionado con el susto.

                                                                                                               
181
En la “Gramática de la lengua totonaca”, enfocada en la variante del totonaco hablada en Coatepec,
Sierra Norte de Puebla—área que comparte la variante lingüística con Ixtepec—la palabra qustawaka
(única en el vocabulario recopilado con la raíz “qusta”) significa “alzar vuelo” (1990:363). Esta
connotación de la palabra resulta interesante considerando que la mayoría de los ejemplos que dan los
totonacos en Ixtepec del takuxta son animales que vuelan.
    227  
 
   
Considerando que el takuxta es algo que está en el corazón, y que al espantarse, se
“queda” en la tierra, en el agua o en la lumbre, tendemos a enfocarnos en el hecho de
que el espíritu se sale del cuerpo y es necesario volver a introducirlo. Sin embargo, esto
subraya la noción del cuerpo como cascarón, similar a la noción cartesiana de cuerpo
como algo dentro del cual puede haber un ámbito interno (mente/alma), pero dentro del
cual se encuentra una multiplicidad de almas. Tomando en cuenta todos los puntos de
complejización que apuntamos al respecto en el apartado anterior, quizá el enfoque
debiera ser otro. Esta propuesta se refuerza al citar las palabras de Gabriel Sainos
durante una de nuestras conversaciones acerca del susto. Al preguntar acerca de la
localidad en la que queda atrapado el espíritu, el contestó “Puede ser fuera, o puede
ser dentro; atrapado dentro” (Ixtepec 2013). En este caso el término “atrapado” puede
referirse a la no-movilidad y/o a la simultaneidad espacial del takuxta.
En efecto, volviendo a mi vaciado etnográfico y a mis entrevistas tras haber
realizado el análisis del susto en relación a la diabetes, encontré que en ningún
momento se hizo referencia a la “salida” del espíritu, ni a su “entrada”. Inclusive en los
casos en los que yo utilizaba estos términos los habitantes de Ixtepec respondían con
otro término (S: ¿Entonces se salen los tres?, E: “Ajá, los tres se asustan al mismo
tiempo”). A su vez, cuando preguntaba si había sustos en los que se salía el espíritu y
sustos en los que no —pensando que quizá en esta diferenciación radicaba la distinción
entre el susto en sí y el susto en relación a la diabetes— las respuestas fueron muy
variadas y estaban claramente marcadas por duda y confusión.
Al hablar de lo que le sucede al espíritu durante el susto, los totonacos en
Ixtepec hablan por un lado de que la sangre se acumula y se paraliza, y por otro lado
que el espíritu “se queda”, es decir, que deja de caminar con la persona. Como declara
Doña Esperanza, a la persona asustada hay que ir a frotarla ahí mismo, que se levante
su espíritu, que se levante y que camine con uno” (Ixtepec 2014).182 Esto posiblemente
aclare la descripción que hizo Nicolasa de los takuxta que están en el monte pero se
salen durante el susto, cuando dijo que “siempre están contigo” mientras señalaba el
aire alrededor del cuerpo, y no al cuerpo mismo. La idea de que al frotar el espíritu

                                                                                                               
182
Pensado en estos términos, cobra nueva relevancia el pensar al takuxta en términos de relación y
simultaneidad, como sugiere el análisis del prefijo ta-.
    228  
 
   
vuelva al cuerpo, puede implicar que se inserte en éste, y/o quizá se refiera
simplemente al hecho de que “se acomode”, como dice María Vázquez. Esto pudiera
relacionarse a su vez, con las descripciones que hacen los totonacos en Ixtepec de las
curaciones del susto. En varias ocasiones se mencionó que cuando la persona “se
llama” o pide a un curandero que lo haga, es necesario seguir nombrando el espíritu
hasta que entre a la casa. Como explica Doña Esperanza: “Hasta llegar en la casa la
viene uno nombrando. La viene uno nombrando, la viene uno nombrando a que no se
regrese a dónde ella estaba tirada, o a donde él estaba tirado” (Ixtepec 2013).
En este sentido, pudiéramos pensar que la curación del susto entre los totonacos
de Ixtepec se trata de trasladar al espíritu del mundo de los dueños al mundo de la
persona. Esta hipótesis se refuerza a partir del hecho de que con frecuencia se habla
de “la casa” de los dueños al referirse a sus respectivos espacios. Gabriel Sainos, por
ejemplo, explica que a veces los dueños atrapan el takuxta de la persona “porque
ofendió”:
No hizo ritual, no veneró, hizo por su pura cuenta sin respetarlo aquello. Que tienen
dueños. Si yo voy a tu casa, yo no voy entrar y llegar hasta la cocina y agarrar lo que yo
voy a querer. Llego, toco la puerta, si me dicen que entro, entro, si no no. Entonces si yo
entro estoy alterando. Hasta la persona la dueña de la casa me puede acusar de un delito
grave. Ahí en la media morada, si yo entro. Igual pasa con los dueños, con los
guardianes del bosque, del árbol, del agua. Los dioses (Ixtepec 2013).
A su vez, Doña Lupita, habitante de Huehuetla, me contó en una ocasión que cuatro
mujeres murieron a causa de un susto de arcoiris. Habían ido por agua; traían las
garrafas en la cabeza cuando vieron una muñeca y la muñeca empezó a caminar.
Regresaron a casa y murieron. Lupita explicó que “ya no podían caminar; el arcoíris
había entrado a su casa (Huehuetla 2012). En esta anécdota encontramos tanto la
noción del caminar (o del no poder caminar si está una espantada), como la idea de
que el que un ser de otro mundo entre a tu casa implique que haya entrado a tu mundo
y que pueda afectar tu cuerpo (en este caso, de forma dañina).

A partir de la comparación entre las narrativas que hacían los totonacos de Ixtepec
respecto al susto en sí y al susto en relación con la diabetes, nos fue posible identificar
una diferencia fundamental entre estos —la no relación con los dueños en el segundo

    229  
 
   
caso—, así como replantear y extender la comprensión del susto en el primer análisis y
de las nociones de cuerpo y alma que se desprenden de éste, a partir de las relaciones
que constituyeron al susto en el segundo análisis. A su vez, esta exploración nos brindó
llaves fundamentales para entender la etiología de la diabetes a un nivel individual, así
como su relación con el coraje, la tristeza y el corazón, como veremos a continuación.

De emociones y el corazón: Coraje y tristeza

La vida es bella y dolorosa. Así es la vida.

Doña Amparo, Ixtepec 2013

El susto, la tristeza y el coraje son males que afectan al corazón y a la sangre. El

análisis detallado de los conceptos de cuerpo y espíritu totonacos que emergen en
relación al susto nos permiten comprender que al hablar de “corazón” y de “sangre”, los
totonacos se refieren a entidades complejas, o en efecto, a una entidad desdoblada y
múltiple. Como veremos a través de la relación entre coraje, tristeza y diabetes, entre
los totonacos de Ixtepec el corazón y la sangre también están vinculados con los
sentimientos, el pensamiento y el destino de cada persona.
Así como en el caso del susto, las personas que sufren de diabetes a raíz del
coraje o de la tristeza saben exactamente cuál fue la causa de su padecimiento. Doña
Josefa habla de que hacía muchos corajes con su suegra y su marido y “del coraje se
metió todo ahí en el cuerpo” (Ixtepec 2013). Al preguntar si la diabetes fue a causa de
una época en la que hacía corajes constantemente o si se debía a un solo coraje fuerte,
Josefa dijo que había sido a causa de uno, con su marido: “Me pegaba. Y ahí agarré
enfermedad” (ibídem). A Filomena Sainos también le dio diabetes debido al coraje. Al
igual que Josefa, ella refiere una época en que se enojaba mucho cuando la
regañaban, pero también recuerda un coraje específico que le dio la diabetes —fue
cuando su esposo trajo a su amante a vivir con ellos. Miguel Márquez, por último
explica que le dio diabetes porque hizo “mucho muina con la señora”. En su caso, no
recuerda un coraje más fuerte que otros, sino una época hace unos años en que tenían
muchos problemas. Mientras tanto, la relación causal entre la tristeza y la diabetes fue

    230  
 
   
confirmada, en teoría, por muchas personas, pero solamente Doña Amparo padece
diabetes a raíz de una tristeza. Sin hablar aquí de la situación en específico, podemos
decir que ella identifica la causa de la diabetes a partir de un fuerte dolor: “Fueron mis
lágrimas las que tiré; se me quedó la porquería esa” (Ixtepec 2013).
En términos generales, las enfermedades o los males del coraje, del susto y la
tristeza provocan que la sangre y el cuerpo se debiliten, abriendo la puerta a la
diabetes. Como explica Doña Esperanza: la tristeza debilita el corazón a través de los
pensamientos; en el caso del coraje brota la hiel y envenena la sangre, cosa que el
corazón no puede soportar;183 y en el caso del susto, el espíritu queda atrapado y la
sangre comienza a acumularse en el corazón, debilitándose (Ixtepec 2013). Sin
embargo, la manera en que se relacionan el susto, el coraje y la tristeza con la diabetes
en cada caso, nos lleva a considerar que esta etiología tiene que ver tanto con los
conflictos y relaciones involucrados en cada caso, como con los procesos efectos que
tienen sobre el cuerpo/espíritu. Inclusive pudiéramos pensar en la diabetes y en sus
causas como materializaciones o incorporaciones de estas relaciones, generalmente
conflictivas.
Mientras que en el caso del coraje los conflictos tienden a relacionarse con
problemas maritales, en el caso de la tristeza sucede algo que hace que la persona
esté decaída y deje de comer: es ese “algo” lo que hace que cada caso de tristeza sea
diferente, en tanto que surge de historias y relaciones específicas. En palabras de
Eustolia Manzano Romero, con la tristeza “se enferma uno. Nada más ya no funciona
bien el corazón”, y “da por cosas que uno recuerde o que le pasan a uno” (ibídem). Esta
noción se refuerza considerando que para curarse de tristeza, es menester ir a hablar
con el curandero y confiarle tus preocupaciones. En el caso del susto, los conflictos que
expresa pueden parecer menos evidentes, pero a partir de la exploración de la etiología
colectiva de la diabetes en la siguiente sección se volverá claro que, en efecto, el susto
está vinculado con las relaciones entre los totonacos y el “afuera”.

                                                                                                               
183
El ajenjo es bueno para el coraje, para el susto y para la tristeza, por ser amarga. Doña Piedad explica
que controla la bilis, que da “por el coraje, el susto, la impresión” (Ixtepec 2013). Agrega que “cuando hay
corajes, sentimientos, tristezas muy amargas, dicen que cuando es muy fuerte, el ajenjo no sabe, todo se
seca la boca, no hay saliva” (ibídem).
    231  
 
   
 La posibilidad de considerar las diferentes causas de la diabetes como
materializaciones de relaciones y conflictos parece resumirse en las palabras de
Eustolia Manzano Romero: “Penas, preocupaciones, tristezas, sustos, todo eso va a al
cuerpo y al corazón” (Ixtepec 2013, mi énfasis). ¿Pero qué implica que estas relaciones
se “vayan al corazón”? y si hablamos de relaciones y conflictos, ¿dónde quedan las
emociones? Una potencial respuesta la encontramos en la noción misma de corazón, la
cual, al igual que entre los nahuas de la Sierra Norte, “tiene que ver con las emociones
y el temperamento de las personas” (Romero 2003:115). Es común, por ejemplo,
escuchar que alguien que no visita a sus padres o a sus familiares “tiene el corazón
duro”.184 Asimismo, Doña Amparo comenta que no puede controlar su azúcar porque
“[y]o tengo mucho sentimiento, los sentimientos me hacen daño. Se quedan las
amarguras en el corazón” (Ixtepec, 2013). Esta vinculación entre los sentimientos, el
corazón, y cierta sensación de inevitabilidad tiene que ver a su vez con una idea del
destino, pues hay personas que nacen más susceptibles a las emociones que otras.
Miguel Márquez explica que el susto causa la diabetes en personas con la sangre débil
(Ixtepec, 2013). Lo mismo sucede entre los nahuas con los que trabaja Romero, en
donde “las cualidades de la sangre se reflejan el carácter y el temperamento de las
personas”, y en donde quien tenga “‘sangre fuerte’ será resistente a la enfermedad y
difícilmente padecerá las consecuencias de haber perdido su tonal” (2003:137).
A su vez, entre los totonacos de Ixtepec hay “personas de espíritus fuertes”,
como explica Gabriel Sainos, que no se enferman de tristeza: “Pueden atravesar
problemas; todo está atravesado por problemas, pero salen adelante. Vencen, porque
tu tienen el espíritu fuerte” (Ixtepec 2013). Mientras tanto, “una persona de espíritu débil
se cae, muy rápida” (ibídem). En este sentido, según Romero (2003:129), las
cualidades de la persona se derivan del tonal —en el caso de los totonacos del espíritu,
ya sea el takuxta o el li-stákna. Entre los nahuas de Tlacotepec, las personas de
“espíritu fuerte” tienden a tener un “corazón amargo”, mientras que las personas de
“espíritu débil” tienden a tener un “corazón dulce” (Romero 2003:129). Entre los
totonacos en Ixtepec no se hace esta distinción, y sin embargo sí se relaciona la

                                                                                                               
184
Entre los nahuas de Tlacotepec “se dice que quien tiene corazón amargo…es una persona envidiosa, de
malos sentimientos y propensa a dañar a los demás con su mirada o su saliva” (2003:115).
    232  
 
   
debilidad del espíritu con un corazón particularmente sensible y vulnerable ante las
emociones, como vimos en la declaración de Doña Amparo.
Vemos, entonces, que hay personas con corazones y con sangre vulnerables a
los sentimientos y dolores, y por lo tanto susceptibles a sufrir las enfermedades de
tristeza, coraje y susto. Son estas mismas personas, las que, como consecuencia,
están predispuestas a la diabetes. Pero la casualidad entre unas y la otra va más allá
de un proceso corporal en el que se recoge la sangre o brota la hiel, pues como hemos
visto, la etiología de la diabetes es altamente individualizada. Cada caso de diabetes
surge, en efecto, por contextos y por una serie de relaciones altamente específicas.
Esta característica de la enfermedad contrasta claramente con una visión biomédica de
la enfermedad y de la etiología, que asume un grupo de posibilidades finitas y limitadas
de causas para cada enfermedad, y que no deja lugar a la individualización de la
enfermedad. En este sentido, la aparición de la enfermedad está íntimamente ligada
tanto al cuerpo como a las relaciones en las que está involucrada la persona, lo cual
permite cierta variabilidad que la visión biomédica no permite. En efecto, esto nos lleva
a considerar que el límite ontológico que yo imaginaba al inicio de esta tesis, entre
cuerpos y enfermedades diferentes, no está trazado del mismo modo desde el polo
totonaco como desde el polo biomédico. El límite ontológico que yo ubicaba en la
enfermedad, no es el mismo que el de ellos. Esto implica que más que categorizar
enfermedades a partir de la etiología, como sugería Rivers, en el caso totonaco es
necesario observar también la intensa individualización dentro de las posibilidades —
dadas— de enfermedad. Por último, podemos decir que la etiología de la diabetes en el
nivel individual tiene que ver con el corazón de cada persona, es decir, con su destino,
su carácter y sus emociones; así como con una noción de vida totonaca, caracterizada
por la inevitabilidad —como declara Doña Amparo, inevitabilidad del conflicto, del dolor
y de la belleza.185

                                                                                                               
185
Valiera citar en este sentido a Alfredo López Austin, quien describe cómo en el teyolia o corazón, uno
de los tres “centros anímicos mayores”, “radicaban las funciones más valiosas de la vida humana” (López
Austin, 2012: 219). Continúa: “[a]ún los pensamientos más elevados y las pasiones más relacionadas con
la conservación de la vida humana se realizaban en el corazón, y no en el hígado ni en la cabeza”
(ibídem).
    233  
 
   
5.2 De químicos y el diablo: consumiendo el cambio y la alteridad

Hablar de diabetes en Ixtepec es hablar de la historia del lugar. Todos saben que a
cada persona le puede “llegar” o “agarrar” esta enfermedad a raíz de un susto o de un
coraje, pero hablando en términos colectivos —de por qué le da diabetes a la gente, por
qué llegó al pueblo— la causa que se cita es otra: los químicos y los medicamentos en
el alimento, arribados junto con la carretera y la luz, hace aproximadamente treinta
años.186 Curanderos, personas con diabetes, personas sin diabetes, todos me hablaron
de esta etiología, con respecto a la cual se descubría poca variación; más allá de que
algunos no supieran calcular cuándo arribó la diabetes, todos hablaban de que llegó “de
afuera”, con los alimentos. En algunas de las conversaciones tenidas respecto a la
aparición reciente de la enfermedad en cuestión, las personas agregaban que antes no
había doctores que te dijeran que tenías la enfermedad, pero coincidían en que ahora
es más común, y que tiempo atrás no existía.
En un primer momento, pudiera pensarse que la explicación que dan los
totonacos del incremento de la diabetes en relación a la modificación de la alimentación
es análoga a aquella que brindan los estudios epidemiológicos y evolucionistas
biomédicos: que el incremento en el consumo de alimentos azucarados y grasos junto
con el sedentarismo, ambos productos del capitalismo y la globalización, han
aumentado el índice de enfermos de diabetes en México y el mundo. Pudiera pensarse,
inclusive, como un malentendido —como un “mal entendimiento”— de las explicaciones
que hacen los médicos. Sin embargo, hemos discutido ya a profundidad por qué no nos
encontramos frente a malentendidos ni a comparaciones simples entre elementos
“similares” o “equivalentes”. En primer lugar, como analizamos en el capítulo anterior,
desde el polo totonaco del equívoco en torno a la dieta, tanto médicos como pacientes
hablan de que los químicos en el alimento causaron la diabetes. Como declara Doña
Josefa, la diabetes arribó porque los alimentos “están contaminados” y “ya no están así
buenos alimentos.” Agrega que “a nosotros nos dicen en nuestra plática [de
                                                                                                               
186
El hecho de que la enfermedad sea relativamente nueva se cita con frecuencia como razón por la cual
no existe un término en totonaco para la diabetes. Don Eberardo me explicó que “no tiene una palabra
especial que se maneje” porque “la diabetes casi no se veía antes” (Ixtepec 2013). Doña Esperanza,
asimismo, explica que no hay palabra en totonaco para la diabetes “porque no había esa enfermedad antes;
apenas se empezó a conocer” (Ixtepec 2013).
    234  
 
   
Oportunidades] que el pollo ya está contaminado” (Ixtepec 2013). Como recordará el
lector, esta declaración equívoca apunta a premisas específicas que van más allá de
una mala interpretación o falla de comunicación.
En segundo lugar, la implicación de los estudios científicos sobre el incremento
de la diabetes es que el consumo de azúcar y el sedentarismo han influido en los
individuos que conforman la estadística, es decir, han causado directamente la diabetes
en cierto número de casos (aunque no sea generalizado y aunque en la práctica esto
diste de ser el caso). Mientras tanto, en Ixtepec, ningún paciente con diabetes habla de
que lo agarró la enfermedad por causa de los químicos que ingiere al consumir
alimentos traídos de fuera. Es decir, el cambio en la alimentación del pueblo que
permite la entrada de la diabetes no juega ningún papel al nivel individual. Como hemos
visto, el caso individual puede explicarse tanto por una alimentación excesiva y/o
azucarada, así como por afecciones del corazón (en sí incorporaciones de conflictos),
pero no por alimentarse de carne (contenedor principal de los químicos y medicina).
Resulta evidente que la relación entre individuo y colectivo que implica la etiología de la
diabetes totonaca dista mucho de aquella implícita en los estudios científicos.
Marilyn Strathern, en su libro “The Gender of the Gift”, se ve en la necesidad de
reconceptualizar las nociones de individuo y colectivo en su etnografía de la Melanesia.
Explica que
“[s]ociedad e individuo son un par de términos intrigantes porque nos invitan a
imaginar que la socialidad es cuestión de colectividad, que es generalizante
porque la vida colectiva es de carácter intrínsecamente plural. ‘Sociedad’ es visto
como aquello que conecta los individuos entre sí, y como las relaciones entre
ellos. Por lo tanto, concebimos la sociedad como un ordenamiento y un clasificar,
y en este sentido como una fuerza unificadora que reúne personas que se
presentan como irreduciblemente únicas… Como individuos, [las personas] son
imaginadas como conceptualmente distintas de las relaciones que las unen
(1990:12-13).
Para el caso de la teorización y la etnografía melanesia, sin embargo, la antropóloga
británica argumenta que se “requiere un vocabulario que … permita hablar de
socialidad en singular y en plural” (1990:13). Es decir, que mientras es útil el concepto

    235  
 
   
de socialidad para referirse a la creación y manutención de relaciones, la noción de
individuo independiente de las relaciones que lo une a otros individuos no basta. En
efecto, las personas melanesias no sólo son concebidas como entidades únicas —de
manera individual— sino también “de manera dividual” (ibídem, mi énfasis). Es decir,
que “son construidas frecuentemente como el sitio plural y compuesto de las relaciones
que las produjeron. La persona singular puede imaginarse como un microcosmos
social” (1990:13).
No buscamos argumentar que la persona totonaca sea “dividua” en el sentido
propuesto por Strathern. Sin embargo, las ideas de la antropóloga en relación a la
etnografía que realiza en la Melanesia nos permiten ver más allá de una concepción
occidental de lo que es el individuo, lo que es lo social o colectivo, y la relación entre
estos. En el caso mesoamericano la problemática se ha tratado poco, a pesar de que
existen rituales específicos para el colectivo y para el individuo. En la región de la
Huasteca sur, por ejemplo, Trejo et al. identifican dos tipos básicos de costumbres: “1)
individuales para fines de curación y, 2) colectivos ‘o para el mundo’” (2013). Los
antropólogos explican que “la dicotomía entre rituales personales y colectivos nos
enfrenta a dos tipos de relación que los humanos fomentan con el rostro fasto del
mundo Otro”, ambos definidos por una noción de deuda, pero en el primer caso vía la
enfermedad y en el segundo vía el desastre (Trejo et al. 2013). 187 La distinción y
relación entre individuo y colectivo en los estudios antropológicos de Mesoamérica no
sólo se ha abordado en relación a rituales, sino que también ha sido fundamental para
el acercamiento a las nociones de cuerpo y “almas” o “entidades anímicas”. Alfredo
López Austin, por ejemplo, propone una distinción entre almas individualizantes —
relacionadas con la fuerza, el destino y el carácter de cada persona— y almas
colectivizantes —entidades identitarias de cada grupo o calpulli, a menudo relacionadas
con un dios tutelar o calpultéotl. Entre los antiguos nahuas, “[l]a vida, la salud y la

                                                                                                               
187
Este texto fue brindado en versión digital por uno de los autores, de modo que el paginado no coincide
con la versión impresa y hemos optado por dejarlo fuera.
    236  
 
   
capacidad reproductiva de los miembros del calpulli derivaban del calpultéotl, tanto en
forma individual como colectiva” (López Austin, 2012:78, mi énfasis).188
En el caso de los totonacos de Ixtepec, hemos podido apreciar la vinculación
estrecha entre el “espíritu” —ya sea el corazón, la sangre, el takuxta o el li-stákna— y el
destino, la fuerza y el carácter de cada persona. En este sentido pudiéramos hablar de
alma individualizante. Si también funge como una suerte de alma colectivizante queda
por verse, pero por ahora nos es de utilidad la distinción que hace López Austin, en
tanto que subraya una relación entre individuo y grupo que no sólo es simbólica o que
no sólo está constreñida al ámbito de lo identitario, sino que atraviesa y afecta al cuerpo
(en el caso que describe él, afecta la salud, la vida y la reproducción). Esto es
particularmente importante para un contexto como el de los totonacos en Ixtepec, en el
que el colectivo no está constituido por la suma de los individuos que incluye. Es decir,
no hay más diabetes en el pueblo de Ixtepec porque ha habido una serie de casos de
susto, coraje y tristeza que, sumados, han resultado en un alto índice de incidencia de
diabetes. En efecto, esto sería ilógico en tanto que antes no existía esta enfermedad en
Ixtepec, pero siempre han habido casos de las tres enfermedades-causas mencionadas
aquí.
La distinción entre una etiología colectiva y una etiología individual para la misma
enfermedad nos habla de una constitución de la ‘socialidad’, como diría Strathern, que
también problematiza la conceptualización de “sociedad” como aquello que conecta a
los individuos, aunque de un modo distinto al de los melanesios. En el caso de los
totonacos de Ixtepec, la relación entre individuo y colectivo afecta (o inclusive se sitúa)
en el cuerpo y el espíritu (entendidos en términos totonacos). La extensión de esta tesis
no permite dar seguimiento a esta hipótesis, mas proponemos que la problemática
sobre la cual se centra pudiera ser de suma importancia para estudios futuros de la
teoría totonaca sobre el cuerpo y la enfermedad. Podemos apreciar, sin embargo, que
aquí nos encontramos frente a otro caso en el que la relación entre cuerpo, persona y
enfermedad es diferente a la que comprende una visión naturalista. En el capítulo
anterior identificamos la estricta individualización de la etiología y la expresión de las
                                                                                                               
188
Al citar esta propuesta, no buscamos divisar similitudes entre los indígenas prehispánicos y los
actuales, sino exponer diferentes maneras en que se ha tratado el tema del individuo y del colectivo en la
etnografía enfocada en la región mesoamericana.
    237  
 
   
enfermedades, que difiere de manera significativa de la comprensión biomédica de las
causas de los padecimientos físicos. Aquí nos encontramos en cambio ante una
conceptualización de la enfermedad como algo que puede tener causas diferentes para
la sociedad y para el individuo, pero afectar de igual forma el cuerpo.189 ¿Pero qué pasa
exactamente en el cuerpo? ¿Por qué es que los químicos han ocasionado la llegada de
la diabetes al pueblo? Habiendo señalado que detrás de la división de los subcapítulos
en “etiología individual” y “etiología colectiva” yace una distinción totonaca en relación al
cuerpo, al individuo y al grupo, pasemos ahora a analizar más detalladamente la
transformación ocasionada por los medicamentos en la alimentación.
Los habitantes de Ixtepec tienden a mencionar dos características principales
que hacen de los alimentos repletos de medicina y químicos causantes de enfermedad:
que el alimento ya no es natural en su totalidad, y que viene “de afuera”. Con respecto a
la primera caracterización, lo natural no está contrapuesto a lo “sobrenatural”, sino a
todo aquello que no viene de la tierra, que es no-natural. Como explica Doña Maruca,
“ahora todos toman mucho café con azúcar y antes se tomaba con panela, que es
natural, que es bueno, que es sano” (Ixtepec 2013). Asimismo, Eustolia Manzano
Romero cuenta que antes se abonaban las plantas con lo que salía de la cocina, y era
natural, pero ahora “puro químico” (Ixtepec 2013). ¿Cómo va uno a estar bien?, agrega,
“le digo que sano ya no puede uno comer, y por eso hay mucha enfermedad ya”
(ibídem). Entre los totonacos de Ixtepec, como vimos en relación al papel que juega el
maíz ahí, opera la misma lógica que describe Pedro Pitarch para el caso maya, según
la cual “el cuerpo encarna, literalmente, aquello que ingiere” (1997:137). Uno no puede
estar bien, como declara Doña Eustolia, si se está alimentando de algo que es no-

                                                                                                               
189
Pudiera argumentarse que en sociedades “occidentales” la causa de la diabetes a nivel colectivo
también es diferente de las causas individuales de la enfermedad. En efecto, esto es característico de las
estadísticas en términos generales. Asimismo, es común que las personas con diabetes citen causas fuera
del ámbito biomédico para dar cuenta de su enfermedad (estrés, coraje, agotamiento). Sin embargo, esto
sigue siendo diferente del caso entre los totonacos de Ixtepec, pues la causa de la diabetes en un número
de individuos en sociedades “occidentales” efectivamente coincide con las causas expuestas por la
estadística. A su vez, partiendo de una conceptualización de la sociedad y del individuo similar a aquella
descrita por Strathern, las personas llegan a actuar en función de las estadísticas: si saben que en general la
diabetes está aumentando por el sedentarismo y la mala alimentación, las personas pueden elegir hacer
ejercicio o llevar a cabo una dieta. En Ixtepec, como vimos en el capítulo anterior, uno puede cocinar la
grasa para que se quemen los medicamentos, pero no se piensa como una medida preventiva de la diabetes
directamente.
    238  
 
   
natural y que por lo tanto, es dañino. Como explica Doña Esperanza, “es preferible lo
que es natural; lo que está ahí enfrente, que es planta medicinal. No perjudican al
cuerpo” (Ixtepec 2013). En contraste, en opinión de la curandera, los medicamentos
que dan en el hospital sí hacen daño al cuerpo (ibídem).
Esto se relaciona con la segunda caracterización de la etiología colectiva de la
diabetes: el que los alimentos llenos de químicos vengan “de afuera”. Según Gabriel
Sainos, “nunca se escuchaba” de la diabetes; “es una enfermedad de fuera, no había
antes. Producían panela acá y eso tomaba, no venía azúcar refinada de fuera” (Ixtepec
2013, mi énfasis). La diabetes se empezó a ver, en efecto, “cuando empezó a entrar
mucha comida chatarra a base de azúcar… Casi no existía, no se conoce, cuando
vieran era extraño. Esa enfermedad es traída de afuera” (ibídem, mi énfasis). ¿Pero
qué implica este “afuera”? ¿Se refiere a una distinción identitaria o étnica ante un ‘otro’
mestizo? En una ocasión, Gabriel Sainos aclaró en relación a la diabetes que “eso más
bien se empezó a dar cuenta cuando empezó a llegar más foráneo” (Ixtepec 2013, mi
énfasis). La cita que obtuvimos de la etnografía de Pitarch con respecto a la
constitución del cuerpo indígena a partir de la alimentación se refiere, en efecto, al
rechazo por parte de los mayas por alimentarse de animales relacionados con el
personaje castellano. Como explica el antropólogo, “[s]i de continuo se alimentaran con
esos animales, el cuerpo se iría contaminando de su naturaleza pastoril, europea”
(1996:137). Para el caso de Ixtepec, ¿pudiéramos considerar la posibilidad de que el
alimentarse de productos de “afuera” se relaciona con una transformación del cuerpo en
un ‘otro’?
Es claro que los químicos afectan al cuerpo en tanto constituido por el alimento.
Sin embargo, pudiéramos considerar que el que los alimentos entren al pueblo desde
afuera ocasiona una transformación en tanto que se establece una relación bajo una
lógica análoga a aquella identificada en el subcapítulo anterior: la entrada (apropiada o
inapropiada, accidental o a propósito) en un espacio perteneciente a un ‘otro’. Si
recordamos, el espíritu perdido durante un susto necesita volver a entrar a la casa de la
persona, más que a su cuerpo; a su vez, es peligroso entrar a la “casa” de los dueños o
seres del mundo otro; y por último, la entrada de un ser ‘otro’ a la casa de uno puede
ocasionar la muerte. En este caso, pudiéramos pensar al pueblo como un espacio o

    239  
 
   
“casa” totonaco, mientras que la relación se establecería con un otro no-indígena, cuyos
productos entran y transforman al pueblo. Esta transformación no se limitaría entonces
al consumo de los alimentos, sino a todas las relaciones que se establecen a partir de
estos, relaciones principalmente de intercambio y comercio.190 Pareciera ser factible
pensar en estos términos, pues la llegada de los químicos y medicamentos en los
alimentos se relaciona con una serie de elementos que apuntan a un acercamiento al
mundo mestizo y un alejamiento del mundo totonaco, como veremos a continuación.

La diabetes como indicador de un antes y un después

La mayoría de los adultos, nanas y tatas calculan que la diabetes llegó a Ixtepec hace
treinta años. 191 Su llegada coincidió, y en efecto fue producto de, la llegada de la
carretera y de la luz. En palabras de Miguel Márquez: “por hablar de ese tiempo de
treinta, cuarenta años, no había carretera. Pues no se escuchaba nada de esa
enfermedad. Había enfermedad, pero de otras cosas” (Ixtepec 2013). Doña Amparo, a
su vez, declara que “Desde que llegó la luz, ya muchos tuvieron diabetes, antes no”
(Ixtepec 2013). Previo a la década de los setenta sólo existía una carretera principal en
la región, la México-Tuxpan, construida en los años cincuentas debido a la expansión
petrolera (Masferrer Kan 2009:172). Durante los años setentas se ideó un programa de
desarrollo carretero para la región del norte de Puebla, que buscaba “intercomunicar a
todas las comunidades, plazas principales y centros rectores con sistemas reticulados”
(ibídem). Durante los siguientes diez años, el trazo y la construcción de estas vías se
vio marcada por fuertes conflictos entre la población indígena y la población mestiza de
las comunidades, los últimos buscando detener la construcción pues controlaban en
gran medida el comercio de las comunidades. También hubo conflictos que resultaron
de equívocos cuyas premisas no compartían un mismo proyecto: la construcción de la
carretera a Zongozotla tuvo que detenerse por un tiempo pues el dueño del cerro
                                                                                                               
190
Es en este sentido que hablamos de “consumir el cambio” en el título de esta sección, haciendo vaga
alusión a la famosa declaración de Lévi-Strauss en relación al totemismo de que las especies naturales se
eligen no porque son “buenas para comer”, sino porque son “buenas para pensar” (Lévi-Strauss 1965:
131).
191
Aunque la mayoría de las personas hacía referencia a esta temporalidad, hablando de tiempos
aproximados, varios hablaban en términos más generales de un “antes”, y otros más establecían el inicio
del cambio hace unos diez o quince años.
    240  
 
   
amenazaba a los constructores y descomponía la maquinaria. En su lugar, los
constructores invirtieron en desarrollar la brecha entre Zapotitlán de Méndez y
Nanacatlán. Cuando volvieron a empezar con la obra camino a Zongozotla, el dueño
del cerro “ya no espantó” (Masferrer Kan 2009:173).
Resulta de gran interés que la carretera haya llegado a la región en medio de
una disputa ontológica, en la cual el término “cerro” constituía un homónimo: por un
lado era un recurso y un obstáculo, y por el otro lado el espacio de un ser de otro
mundo. Sin embargo, en el contexto de nuestro estudio lo más importante para resaltar
es que la carretera transformó la economía de la región: llegaron las agencias del
Estado y las empresas paraestatales como el INMECAFÉ; se instalaron centros de
compra y se organizó a los pequeños y medianos productores. Como resultado, los
llamados “coyotes” perdieron el monopolio que disfrutaban y los sistemas de
intermediación comenzaron a cambiar; cambio que continuaría a lo largo de las
siguientes tres décadas (Masferrer Kan 2009:173-177). En términos de la historia
comprendida en las narrativas y en la memoria colectiva de los habitantes de Ixtepec, la
carretera efectivamente implicó un cambio en términos de la economía y las
posibilidades de comercio. Doña Esperanza relata cómo “sí había casas, pero una que
otra, había casas de cartón…no había nada. No había ni tiendas, había unas cinco, seis
tiendas. A veces no encontraba uno las cosas que quería uno comprar y había que ir
hasta Zacapoaxtla” (Ixtepec 2013). Por lo general, estos cambios, así como las
posibilidades de conocer lugares fuera de Ixtepec, son descritos como positivos. En
contraste, las personas lamentan que la gente ya no hace faenas, porque quieren
dinero a cambio de su trabajo.
Los cambios económicos en Ixtepec no se relacionan únicamente con la
carretera, sino con el arribo del hospital por esa misma vía, pero tiempo después (en
efecto, el hospital fue construido hace tres años). Irene, enfermera del hospital, explica
que en Ixtepec “ha cambiado el nivel económico, ha entrado más dinero. Ahora los
viernes matan cinco, seis reses. Llegó con el hospital. Ya venden fruta y verdura más
de una vez a la semana” (Ixtepec 2013). De manera similar, Doña Amparo declara que
por el hospital hay más trabajo —ella misma llegó a atender a ochenta personas en su
fonda durante la construcción del edificio. A su vez, describe cómo a partir de la

    241  
 
   
construcción del edificio “vemos gente nueva, vemos mucha gente que nos visita.
Anteriormente ¿qué? No había nada. ¡Ahorita vemos muchas caras! ¡Y de veras caras
bonitas a veces! Antes no” (Ixtepec 2013). Podemos ver que los cambios citados hasta
ahora implican un incremento en el intercambio y comercio al exterior del municipio, así
como una disminución o empobrecimiento de relaciones de intercambio al interior de la
población (en la forma de faenas).
Sin embargo, la división histórica que divisan los totonacos en Ixtepec hace unos
treinta años implica más que una transformación económica y al crecimiento del
municipio. En relación a la salud y a la enfermedad, por ejemplo, se sabe que antes las
personas vivían más, de 100 a 110 años. Doña Amparo declara en referencia a sí
misma y a sus hermanas: “Somos mujeres de aquel tiempo. Tengo unas hermanas de
más de 80, más de 90” (Ixtepec 2013). Esto se debe a que, según María Cano, antes
“comían más natural, con mucho enchilado, quelites… Sí comían carne, pero pollos de
rancho, animales de caza, no refinado como te vienen los enlatados... Eso no era antes
así” (Ixtepec 2013). En efecto, según los cálculos de Doña Esperanza, fue hace treinta
años que empezó a haber abono y medicamentos. Hermelindo Pérez le preguntó
directamente a las nanas y los tatas que conocía cuál era el secreto de su longevidad.
Él, a diferencia de las otras personas con las que hablé, me explicó que la gente ya no
vive tanto porque “ya no se adapta a su medio ambiente. Ahora usamos nylon cuando
llueve, y suéteres para taparnos del sol. Usamos zapatos. Antes no, y el cuerpo estaba
acostumbrado” (Ixtepec 2013).192 Vemos de nuevo una suerte de alejamiento de la
tierra, de lo natural, y en cierto sentido, de lo totonaco.
En relación al hospital y a la clínica del IMSS que existía previa a la construcción
del nuevo edificio, las descripciones de la transformación de las últimas décadas varían.
Al hablar en términos generales del papel que ha jugado la presencia del IMSS en el
pueblo, muchas personas describen una disminución en la mortalidad, particularmente
entre niños. El recuerdo es que antes morían más personas. Sin embargo, si se
arribaba al tema tras haber discutido la diabetes, por lo general se describía otra faceta

                                                                                                               
192
Asimismo, los abuelos con los que se entrevistó le advirtieron que hay que cuidarse de corajes y de
alegrías, recomendación que nos remite al papel que juegan las emociones en el cuerpo y la salud de las
personas.
 
    242  
 
   
del arribo de los médicos: “Antes no había medicinas, vacunas, ni nada. Venían a
vender algunas cosas, pero sólo eso. En aquel tiempo casi no se moría la gente”
(Amparo, Ixtepec 2013). La relación entre los medicamentos y la muerte no es general,
pero es relativamente común entre los totonacos de este municipio, en tanto que se
sabe que las medicinas, aunque en ocasiones sean necesarias, pueden dañar el
cuerpo. Doña Esperanza, al explicar que los medicamentos son perjudiciales por no ser
naturales, agrega que esto la lleva a preguntarse “¿antes qué? ¿Qué clínica, que
hospital había? No, pues no había nada, y muy poco se enfermaba la gente” (Ixtepec
2013). De manera similar, Miguel Márquez relata como en Ixtepec “Ya cambió mucho.
Ahorita ya cambió. Antes, más, yo me doy cuenta como yo estoy grande. Pues
vivíamos bien. No había medicina, no había enfermedad... había enfermedades pero
muy poco. Lento. Pero ahorita ya hay muchas enfermedades. Niños y grandes, adultos,
todos, todo” (Ixtepec 2013).
A pesar de que no todos vinculan el arribo del hospital junto con sus
medicamentos al incremento de mortalidad o de enfermedades, todas las personas con
las que conversé sobre el tema están de acuerdo en que antes no había enfermedades
como las hay ahora. En palabras de Josefa, “no había mucho. No como ahorita. Ahorita
sí hay mucha enfermedades” (Ixtepec 2013). Antes, agrega, “se enfermaban de la
calentura, de la tos” (ibídem). Miguel Márquez, de manera similar, relata que antes no
les daba diabetes, “y otras más enfermedades”; no les daba “nada, nada. Dolor de
cabeza, y gripa, nada más, de ahí no pasaba. Tos, pero se quitaba” (Ixtepec 2013).
Doña Esperanza igualmente describe que antes a las personas les daba “catarro, la
gripa, calentura...no pasaban de ahí” (Ixtepec 2013). Esta diferenciación entre catarro,
gripa, calentura y tos por un lado, y “enfermedades” por otro, pudiera parecer
contradictorio. En un inicio, consideré que se refería únicamente a una distinción en
torno a la gravedad del padecimiento. Sin embargo, en una serie de entrevistas
dedicadas al tema de la diabetes comencé a identificar una relación entre el término
“enfermedad” y tres padecimientos específicos: la diabetes, la presión alta y el
cáncer.193 Las tres enfermedades tienden a citarse en conjunto, y en relación a las

                                                                                                               
193
Cabe destacar que entre los totonacos de Ixtepec hay una relación clara entre coraje y presión, mientras
que el susto se relaciona más claramente con la diabetes.
    243  
 
   
mismas transformaciones de los últimos treinta años que hemos estado describiendo en
estas páginas. Por ejemplo, en una conversación con Doña Eustolia y Gabriel Sainos,
pregunté acerca de la causa de la diabetes. Me explicaron que hace treinta, cuarenta
años no se escuchaba tanto, e inmediatamente agregaron que tampoco había presión
alta ni cáncer: “Todos eran sanos, todos” (Eustolia Manzano Romero, Ixtepec 2013).
La presión alta, de manera similar a la diabetes, tiende a considerarse como
resultado de la acumulación de preocupaciones y dolores. Las causas del cáncer, por lo
contrario, no son claras, y las preguntas que se me planteaban en relación a esta
enfermedad tendían a cuestionar su existencia. Lo que se sabe, sin embargo, sobre
esta enfermedad, es que es la más peligrosa, que es incurable y mortal (aunque se
cuenta que algunos curanderos dicen poder curarla). El cáncer entre los totonacos de
Ixtepec se relaciona con la putrefacción, al grado de ser referida con ese término,
mass’a. Como explica Gabriel Sainos, “aquí le dicen pudrimiento, que te empieza, se
va, se va, se va, como el cáncer, no se para. Como se va pudriendo, aquí le dicen
pudrimiento” (Ixtepec 2013). Doña Esperanza también describe cómo las mujeres con
cáncer de mama y de matriz “empiezan a echarse a perder en vida” (Ixtepec 2013).194
Más allá de las diferencias entre estas enfermedades, las tres son consideraras
en conjunto en tanto que son nuevas, y en tanto que son potencialmente incurables. En
efecto, en varias ocasiones se citó el cambio en la alimentación como causa del arribo
de las tres enfermedades. Doña Esperanza, por ejemplo, explica que “[a]ntes no había
el cáncer, no había la diabetes, no había tensión nosotros de esa enfermedad” (Ixtepec,
2013). Al preguntar por qué, dijo que era porque antes “nadie ocupaba el azúcar”
(ibídem). Al buscar asegurarme que estuviera hablando de las tres enfermedades, ella
asintió: “Sí, ha de ser por el azúcar. Pues sí, porque el azúcar ya viene directamente de
la fábrica. Ya no es natural. Se dice. Ya no. Aunque es caña también, ya no es natural
que lo cocieran con leña. Ya lo cocieron con otras cosas” (ibídem). Aquí vemos
claramente que la asociación del azúcar con la enfermedad y con la diabetes no supone
las mismas premisas que supone la conceptualización biomédica: no se trata de
glucosa, sino de algo que no es natural. Asimismo, no es sólo el azúcar el que ha

                                                                                                               
194
Para el cáncer se recomienda comer carne de zopilote, alimento tabú que causa repulsión, pero que
ayuda en tanto que el animal come carne podrida.
    244  
 
   
provocado el incremento de estas enfermedades, sino el “pollo podrido” 195 y la “comida
refinada”.196 Por último, en Ixtepec se cuenta la historia de un señor que comió víbora
sin saber que lo hacía, y por lo mismo ya no podrá saber “lo que es la enfermedad”.
Analizaremos esto en la siguiente sección, pero por ahora es importante resaltar que
ambas veces que escuché esta anécdota, los que la contaron hicieron referencia a la
diabetes, a la tensión y al cáncer. En efecto, la carne de víbora previene estas
enfermedades.
Por último, volviendo al recuento de la historia reciente de Ixtepec, los últimos
treinta años —desde la llegada de la carretera—, han sido testigos de una
transformación en el paisaje. La construcción de más casas, el arribo de más personas
y la tala de árboles han resultado en un espacio que no puede ser más hogar a seres
como duendes, y en donde ya no hay nahuales o personas que pueden transformarse
en animales. Gabriel Sainos explica que los nahuales “existían, [pero] últimamente no”
(Ixtepec 2013). Manzano Romero también aclara al discutir el tema: “¡le digo a usted
que eso pasó en aquel tiempo!” Un amigo de ella, el maestro Andrés, agrega: “Sí, hace
como 50 años eso. Sí va terminando...” (Ixtepec 2013). Lo mismo sucede con los
duendes: “Antes había acá, había bastantes duendes. Pero se aparecían porque pues
todo estaba en silencio, no había gente, no había luz, no había nada. Pero ahora ya
qué duendes puede haber” (Manzano Romero, Ixtepec 2013). Ante esta declaración,
Gabriel Sainos agregó que “ya tumbaron más árboles, los espíritus de los bosques”
(Ixtepec 2013). Finalmente, también han desaparecido los cuerpos de agua que tienen
dueño. María Vázquez cuenta que el ikat es el dueño “del agua grande que nunca se
seca”, pero que “ahorita ya están desapareciendo, ya casi no hay, ikat ya no hay”
(Ixtepec 2013). Al preguntar por qué, ella refiere la pregunta a una vecina que pasaba
cerca de nosotras mientras hablábamos. Ella confirma que ya no hay, pero no se sabe
por qué. “Ya se está acabando. Esa agua nunca acababa. Hasta daba miedo pasar ahí
porque está tendida como si fuera piso” (María Vázquez, Ixtepec 2013).

                                                                                                               
195
Resulta de interés el uso del término “podrido” para referirse al pollo con medicamento, en tanto que
su consumo causa putrefacción. Doña Amparo relata cómo “no conocíamos ese que venden, pollo
podrido, ni inyecciones, ni para cristiano ni para animal” (Ixtepec 2013, mi énfasis).
196
Por ejemplo, se cuenta el caso de un niño que murió de cáncer, y se explica que fue separado de su
madre y que por lo mismo le daban puro enlatado para comer.
    245  
 
   
 La historia de las últimas tres décadas del pueblo de Ixtepec encapsula una
transformación que ha disminuido el establecimiento de relaciones entre los totonacos
que habitan en este lugar y los seres del mundo otro —tanto para bien como para mal—
y que ha incrementado el establecimiento de relaciones con los no-indígenas y los
foráneos —también para bien y para mal. Esto sugiere que la llegada de la diabetes al
pueblo no se debe únicamente a una transformación fisiológica (y ontológica) colectiva
a partir del alimento, sino a una serie de transformaciones sociales, económicas y
políticas a nivel población, en relación a la apertura de Ixtepec a un mundo exterior a
partir de la llegada de la carretera y de la luz. Es decir, que de manera análoga al caso
de la etiología individual en donde se incorpora el conflicto, aquí se incorpora la relación
con el otro. En este sentido, el consumo de los químicos y medicamentos no-naturales
ocasiona la diabetes, no porque estos sean dañinos únicamente, sino porque el
consumo constante de los alimentos del otro implica una suerte de transformación del
pueblo en general, en este otro.197 Siendo así, sin embargo, es necesario preguntarnos
por la noción totonaca de alteridad, ya que hasta ahora hemos obviado la manera en
que se conceptualiza al no-indígena o mestizo, así como la relación con ellos. El
análisis realizado en el marco de la investigación no logra ni pretende dar una
respuesta completa a esta interrogante. Sin embargo, podemos indicar o alumbrar
algunas relaciones y asociaciones que pudieran brindar la pauta para estudios futuros
sobre el tema.

Siguiendo el camino de la serpiente

En su etnografía sobre los encuentros entre los wari’ y los blancos, Aparecida Vilaça
declara cómo “entender estos encuentros significa sumergirnos en el mundo de las
relaciones wari’ con otros en general, objetificadas en la forma de afines, extranjeros,
animales y enemigos” (2010:2). La antropóloga brasileña describe los encuentros de los
wari’ con una variedad de otros “tanto en circunstancias cotidianas como en relatos
míticos” (ibídem) y concluye que los blancos caen dentro de la categoría de enemigos.

                                                                                                               
197
Es interesante pensar que la esencia de la diabetes “occidental” parece espejearse: en este caso
pudiéramos pensar a la diabetes como resultado de una relación de intercambio con el hombre sedentario
y glotón producto del capitalismo.
    246  
 
   
Para dar cuenta de estos encuentros, Vilaça habla de “categorías de otredad”, que
“consisten principalmente de posiciones dentro de un contexto relacional específico”,
las cuales, a su vez, “comprenden los canales primarios para el procesamiento de
nuevos eventos y para la absorción de nuevas personas y colectividades” (2010:2). El
extranjero (miembro de otro de los subgrupos wari’), por ejemplo, “es un pariente lejano
que puede ser hecho consanguíneo a través de la cohabitación y el matrimonio”
(ibídem). Mientras tanto, los enemigos —categoría dentro de la cual caen los blancos—,
“son ontológicamente wari’: extranjeros que se mudaron lejos y que rompieron con los
ciclos de intercambios de festivales y mujeres” (ibídem).
En esta tesis, planteada como un primer paso hacia una teoría totonaca, no
pretendemos conocer las “categorías de otredad” que operan. Sin embargo, el estudio
de Vilaça nos brinda la pauta para iniciar la exploración en búsqueda de éstas: ¿con
qué otros se relacionan los totonacos y de qué manera? Hasta ahora, hemos visto que
establecen relaciones con los dueños del agua, de la lumbre, de la tierra y del monte.
En el caso de los curanderos, estas relaciones se establecen a partir de un diálogo y
del intercambio; en el caso del no-especialista se establecen de maneras más
inadvertidas o accidentales, como en el caso del susto. También se cuenta de personas
que han visto, de manera corpórea, a los dueños. Esto implica un gran peligro, en tanto
que el establecimiento de una relación con ellos implica salir del espacio totonaco para
entrar al espacio del dueño, e implica una transformación del cuerpo y pensamiento de
la persona.
En algunos casos, el dueño se aparece ante la persona en forma humana.
Puede ser hombre o mujer, y suele llevar a cabo una suerte de cortejo. A la ahijada de
María Vázquez, por ejemplo, la pretendió un hombre vestido de traje que se aparecía
todos los días al medio día y que era ikat, dueño de un pozo cercano. Al alejarse, ella
no alcanzaba a ver si entraba a este pozo o si se seguía de largo. Eventualmente la
familia decidió mudarse, pues la pretensión de este señor era peligrosa. En otros casos,
el dueño en lugar de hacerse presente en el espacio de las personas, se lleva a la
persona a su propio espacio. María Vázquez también me relató el caso de una señora
que fue llevada por Juan del Monte, el dueño del cerro, y que fue devuelta pero “ya
soncita” o atontada (Ixtepec 2013). En sus palabras: “Piensas que te está siguiendo una

    247  
 
   
persona que quieres, tu hermano, tu papá, y no. Se te va a revelar quién es, pero ya en
el monte. Te da de comer, te da de beber, te cuida, te protege. Ya que se cansa,
cuando se cansa de ti ya te lleva otra vez” (ibídem). Al preguntar por qué al ser devuelta
regresó “mal”, María me dijo que “tal vez les dé de comer. Dice que les da de comer el
hongo, palo, y la persona toda le sabe bien y se lo pasa… Ve que es algo bueno y se
lo pasa” (Ixtepec 2013).
El hecho de que la persona pierda las facultades del pensamiento a raíz de este
encuentro, nos remite al concepto de corazón y espíritu totonaco, en tanto que están
relacionados con el pensamiento y con el “sentido”. En este contexto, es interesante
considerar que es el espíritu el que queda permanentemente transformado a partir de la
cohabitación corporal con un ser del mundo otro. Lo que buscamos resaltar, sin
embargo, es que la relación con los dueños puede establecerse a partir de la
cohabitación y el compartir alimentos, así como potencialmente a partir del matrimonio.
Si especificamos que el matrimonio es potencial, esto se debe a que no se sabe de
matrimonios de personas con dueños, a pesar de las pretensiones de estos. A su vez,
es importante recalcar que la relación con estos seres es peligrosa, en tanto que peligra
la constitución de uno como persona totonaca. De manera similar, los totonacos se
cuidan de establecer relaciones físicas con los malos aires y con los espíritus de los
muertos, pues al no estar conscientes de pertenecer ya a otro mundo, su contacto
ocasiona la enfermedad en los vivos.
Continuando con la exploración de las relaciones entre los totonacos en Ixtepec y
diferentes formas de alteridad, pasamos ahora a analizar la relación de alianza que
pueden establecer con la víbora, entidad no-humana que también tiene el potencial de
transformación. En Ixtepec, las personas pueden elegir “casarse” con una serpiente,
que puede ser mujer u hombre, porque dan dinero. Es decir, se puede vivir en
matrimonio con la víbora y ésta mantendrá a la pareja. Según me explicaron Antonio
Lorenzo y María Vázquez, si la serpiente es hombre “la esposa tiene que ir siempre
bien presentable a darle de comer a la hora que le dice” (Ixtepec 2013). A su vez, si la
mujer estaba casada antes de encontrar la serpiente, “no tiene que tener relaciones con
su esposo” (ibídem). Lo mismo sucede en el caso inverso: “si es mujer la serpiente,
pues el hombre no tiene que tener la mujer ahí, no tiene que tener relaciones” (ibídem).

    248  
 
   
En algunos casos, cuenta Don Antonio, una pareja casada decide separarse mientras
que uno de ellos “está” con la serpiente, y después se dividen el dinero (Ixtepec 2013).
Don Antonio también explica que en la noche la serpiente se acuesta contigo y es mujer
o hombre (es decir, tiene cuerpo de mujer o de hombre). 198 Se sabe de algunas
personas en el pueblo que están casadas con una serpiente, ya sea porque quieren
recibir el dinero que trae, o porque no están en condiciones de mantener a una mujer o
ser buenos maridos. Una de estas personas, por ejemplo, es un señor que tiene
lastimada la pierna y no puede caminar.199
Esta relación de alianza no puede ser con cualquier serpiente, sino que
únicamente es posible con la serpiente masacuate, denominada jukiluwa o serpiente
venado.200 Esta serpiente, la boa constrictor imperator, no es venenosa y su piel tiene
un patrón circular con manchas redondas.201 María Vázquez aclara que uno sólo se
puede casar con la serpiente “que tiene unas ruedas así como monedas” (Ixtepec
2013). La referencia a la imagen de las monedas la escuché en varias ocasiones, lo
cual pudiera ser significativo considerando que se establece un vínculo cercano entre
esta serpiente y el dinero. Este es el caso entre los totonacos de Tepango de
Rodríguez, quienes opinan que las manchas del mazacuate “parecen monedas y
billetes, y por ello es el padre del dinero” (Ávila Soriano 1990:249).
A pesar de que es relativamente aceptado el matrimonio con una serpiente, esta
relación también implica una transformación para ambas partes. La persona, como
hemos visto, debe renunciar a tener relaciones con una pareja humana para poder
                                                                                                               
198
En efecto, al expresar incomodidad o miedo ante la idea de acostarse con una serpiente, Don Antonio
me preguntó que si no me acostaría con ella si fuera la figura de mi novio (Ixtepec 2013).
199
Es interesante notar que aunque algunas personas se refieren a estos casos como “cuentos”, por lo
general se habla de ellos como hechos: se sabe quién está con una serpiente, y si alguien descubre a una en
la carretera, las personas discuten con esta persona si debería o no casarse con ella. Esto representa un
fuerte contraste a las constantes aclaraciones en torno al susto de que “son creencias”.
200
Juki, jūqui’ o juqui’, significa venado, mientras que luwa, luwa, lūwa’ o lūhua’ significa serpiente. La
masacuata o jukiluwa es una boa constrictor imperator.
201
Según Gastón Macín en la Sierra Norte de Puebla existen varios tipos de serpiente: la serpiente
coralillo (corales lūwa’), la serpiente maicera (cuxi ́ lūwa’), la boa constrictor imperator (jūqui ́ lūwa’),
lagartija común (slu ĺ u ć u), la lagartija del género Eumeces (xatzi lūwa’), la víbora de cascabel (mak x́ a x́ at
lūwa’), la serpiente nauyaca (quilhtzi’ mu’ncsno’), la serpiente acuática (chu ́chut lūwa’), y la serpiente
metlapilillo (tanca’xa) entre muchas otras (2011:15). Las que figuran en las narrativas de los habitantes de
Ixtepec son la boa constrictor imperator o jukiluwa, la cual trae dinero si uno vive en matrimonio con ella;
la serpiente nauyaca, también denominada cuatro narices, la cual es altamente venenosa; y la serpiente
maicera, cuxī’lūhua o petatilla, cuya presencia en el maizal indica buenas cosechas por venir.
    249  
 
   
relacionarse con su pareja no-humana o, en su defecto, entra en un matrimonio con la
serpiente porque no le ha sido posible obtener un matrimonio con una mujer totonaca.
Asimismo, esta transformación no parece ser temporal, pues al preguntar qué pasaba
cuando uno ya no quería seguir con la serpiente, nadie tuvo una respuesta; era
evidente que las personas en Ixtepec no pensaban el matrimonio con la serpiente en
términos de un contrato temporal. Al mismo tiempo, la serpiente debe “domesticarse”.
En una ocasión un hombre en Huehuetla encontró una masacuate y el hecho se
discutía en la casa en la que me hospedaba. Don Antonio contó que aún “la están
acostumbrando a la gente” y agregó: “Es que todavía es salvaje, del monte” (Ixtepec
2013). Es decir, que la serpiente no se convertía en hombre y mujer inmediatamente,
también debe pasar por un proceso de transformación. A diferencia de su pareja
humana, sin embargo, la serpiente tiene una posibilidad inherente de transformación,
que explica que se hable de que ella se transforma en la noche. De no ser así, y
considerando que ambos polos de la relación sufren una transformación, no resultaría
claro cuál de los cuerpos se convierte al acostarse. En efecto, la serpiente no sólo se
transforma ante su pareja, sino que puede transformarse en otros momentos. Durante
una conversación que tuve respecto a este tema con la familia Lorenzo, Doña Piedad
preguntó de dónde sacará el dinero la serpiente. Su hija propuso que entraba por
debajo de la tierra al banco, historia que hace eco de los comentarios de la gente
acerca del hecho de que las casas del candidato del PRI se habían derrumbado porque
la serpiente —mujer rubia y joven— que le traía todo el dinero, pasaba por abajo. Don
Antonio, sin embargo, contestó que la serpiente “va como hombre de dinero, bien
vestido. Es visible así, como rico. Nadie sabe que es animal” (Ixtepec 2013).202
Entre los totonacos de Ixtepec existe otra posibilidad de relacionarse que resulta
en la adquisición de dinero: hacer un trato con el diablo. En contraste a la relación
establecida con la víbora, “ese sí es peligroso”, declara Doña Piedad. Para hacer un

                                                                                                               
202
Es importante notar que uno de los términos que se utiliza en Ixtepec para hablar de los curanderos es
chuchuna luwa. Aunque nos faltan los elementos para comprobarlo, podemos pensar en la posibilidad de
que la palabra luwa en la denominación haga referencia a la posición ambigua del curandero como
mediador entre mundos y como alguien que puede ser “bueno” o “malo”, al igual que la serpiente.
También pudiera pensarse que hace referencia a la posibilidad de transformación que vemos aquí es
característica de la serpiente jukiluwa.
 
    250  
 
   
trato con el diablo es necesario ir al monte o a las cuevas y llamarlo. Don Eustolio sabe
de un señor que hizo esto y ofreció rezarle al diablo. Éste, en forma de un hombre
atractivo, se le apareció en seguida y le ofreció lo que quisiera. El hombre pidió dinero
pero a través de trabajo, y a cambio ofreció al diablo sus animales; dijo que su familia
no. El diablo aceptó a pesar de que lo más común es el pago en la forma de vidas
humanas, ya sea de la familia o del pueblo. Los animales murieron uno por uno pero la
mercancía del señor comenzó a venderse bien. Eventualmente decidió que ya no
quería darle al diablo más de sus animales y de inmediato le pagó a un cura para que
rezara y lo protegiera. Éste rezó cuatro días y cuatro noches y ya no le pasó nada ni al
señor ni a su familia. Esta anécdota constituye una excepción, sin embargo, ya que por
lo general el trato con el diablo resulta en la muerte propia o de algún familiar. Otro
señor, en la misma época, decidió hacer lo mismo que el primero. Sin embargo, cuando
el diablo le preguntó lo que quería, él se espantó y ya no quiso nada. Al llegar a casa
contó lo ocurrido a su familia y cuando terminó de contar, cayó muerto.
La relación con el diablo no puede tomar la forma de una alianza matrimonial,
como es el caso con la serpiente o potencialmente con los dueños. En su lugar, existe
un intercambio de dinero por vidas o sangre. En un relato totonaco recopilado por la
Conaculta, el diablo se relaciona con una familia a través del compadrazgo. En el relato,
el “padrino vivía en otro pueblo”, y los compadres del diablo recuerdan a su hijo que, al
visitar a sus padrinos, no debe comer lo que comen ellos, pues “sabían que eran seres
de otro mundo y que lo que comían nadie lo podía comer” (Conaculta 1994:73). La
familia respetaba a su compadre/padrino porque “porque cada vez que lo visitaban
llevaban guajolote, pollo o puerco negro; con eso se conformaban” (ibídem). Las demás
personas, sin embargo, le decían al muchacho “que no fuera allá porque lo podían
matar” (ibídem:75). Finalmente, una anciana le dice que si es su padrino, no le prohíbe
visitarlo, pero sí le pide que no reciba lo que le inviten, pues implicaría que ya no
pudiera regresar” (ibídem). Nos encontramos aquí con otro relato, esta vez en forma de
cuento, en el que los protagonistas deben evitar comer la misma comida para no
transformarse y quedarse en el mundo del ‘otro’. En términos de la relación con el
diablo, descubrimos que está plagada de tensión, en tanto que es parcialmente
consentida, pero a la vez sumamente peligrosa. Los padres del muchacho, al ser

    251  
 
   
compadres del diablo, están obligados a respetarlo y visitarlo. Sin embargo, se cuidan
de no establecer otro tipo de relaciones —de no compartir comida— pues esto
implicaría una relación demasiado cercana.
En el análisis que hace Italo Signorini del compadrazgo, el antropólogo italiano
concluye que esta forma de relacionarse opera en “diversos contextos sociales y
económicos como dúctil y eficaz instrumento de cohesión, tanto en el seno de la
comunidad homogénea como entre clases sociales y grupos étnicos ordenados
jerárquicamente (Signorini en Masferrer Kan, 2009:197). Según Masferrer Kan, en
Ixtepec las relaciones de compadrazgo son de “carácter vertical” sensu Mintz y Wolf. Es
decir, que se caracterizan por “relaciones estructurales entre personas de clases
sociales alternas o de patronazgo” y no por “relaciones de compadrazgo intraclase o
entre individuos en posiciones sociales semejantes”, las cuales se denominan
“horizontales” (2009:194). En el caso de este municipio, según este antropólogo, el
carácter vertical del compadrazgo se manifiesta en tanto que “[l]a institución opera
preferentemente como una estrategia de los grupos mestizos para obtener el control y
la mano de obra segura y barata” (Masferrer Kan 2009:192).
Durante mi estancia en campo, no observé esta “estrategia” de los grupos
mestizos, pero la caracterización del compadrazgo en Ixtepec como principalmente
vertical nos brinda una pista más para pensar la relación entre las personas y el diablo:
claramente caracterizada por una relación vertical, así como por el hecho de que el
portador del dinero es el diablo, pudiera decirse que este ser pertenece a una clase
social diferente, y posiblemente a un grupo étnico diferente, como sugiere la síntesis de
Signorini. Esto hace eco del hecho de que en varios pueblos mesoamericanos el diablo
se vincula con el mestizo, o por lo menos se les adjudican características similares.
Como declara Imelda Aguirre, la vinculación del diablo con la riqueza ha llevado a la
interpretación de esta entidad como una alteridad ante los indígenas. En el caso teenek,
en efecto, tanto el diablo como los mestizos son considerados como una suerte de
“enemigos” (Imelda Aguirre, comunicación personal).203 En la Sierra Norte de Puebla, a

                                                                                                               
203
Comenta que ambos son, en cierto sentido, seres “malos”. Esta connotación recuerda a uno de los
relatos totonacos recopilados por la Conaculta, que trata sobre un campesino y una víbora. En este cuento,
el señor ayuda a la víbora a salir de debajo de un tronco, donde se encuentra atrapada. Acto seguido, la
víbora quiere comer al hombre. Éste convence a la serpiente de preguntarle a tres animales si era correcto
    252  
 
   
su vez, “la figura del diablo es la de un hombre rubio que viste saco y corbata, que
carga un portafolios y que anda descalzo” (Masferrer et al. 2003:71).
Entre los totonacos de Ixtepec la relación entre el diablo y la riqueza es clara, y el
que se tienda a describirlo como un hombre atractivo, vestido de traje, puede indicar
una vinculación con la figura del mestizo o del no-indígena. Sin embargo, los totonacos
en este municipio denominan a los mestizos luwa’ —serpiente— o luhuā’n —persona
no indígena. La pregunta que emerge en este caso, entonces, es qué connotación
tiene, o a qué se refiere, el uso de este término. Nicolas Ellison, en su tesis sobre los
totonacos de Huehuetla, Puebla, declara que “los no-indios son “serpientes” o luwan
(luwanan plural) debido a su propensión, real o percibida, al abuso y a la extorsión en
las relaciones comerciales, tendencia a menudo confirmada por la observación empírica
de las relaciones económicas asimétricas entre agricultores totonacos y comerciantes
mestizos” (2004:110-111). El antropólogo compara esta denominación con el uso que
dan los nahuas al término coyote para referirse a los no-indígenas (koyot, plural
koyome). En términos generales, explica Ellison, el acceso a la tierra, y el control
político y económico están íntimamente ligados a las relaciones entre los pueblos
totonacos y la población no-indígena. Sin embargo, en el caso específico de la Sierra
Norte de Puebla, el que a esta población se le denomine “coyote” o “serpiente” se
relaciona con el hecho de que “la dominación política y económica por la minoría
mestiza comienza con el control del comercio más que de la tierra” (Ellison 2004:111).
En efecto, “el papel fundamental de las relaciones socio-económicas en la definición de
la etnicidad es clásico en México” (ibídem).
En el sentido propuesto por Ellison, el uso del término luwa’ o serpiente para
referirse a los mestizos está ligado con las relaciones socio-económicas asimétricas,
indicando quizá que la asociación en términos de relación de alteridad se asemeja más
a la relación que pueden establecer con el diablo. En efecto, Masferrer propone que
esta descripción se relaciona al hecho de que este reptil está “vinculado con el mundo
de abajo, donde suele colocarse el infierno en las tradiciones españolas de
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
que se lo comiera. El caballo y la gallina están de acuerdo con lo que quiere hacer la víbora, mientras que
el coyote se las ingenia para volver a atrapar a la serpiente, a la cual le dice que “el que hace bien con el
bien le pagan y el que hace mal de la misma manera le pagan. Recuérdalo en tu memoria, tú no eres buen
animal” (Conaculta 1994:71, mi énfasis). En esta historia, la relación entre hombre y víbora requiere de
mediación, y el carácter amenazante y tramposo de este reptil se vuelve evidente.
    253  
 
   
evangelización” (Masferrer Kan 2004:8). En el caso de los totonacos de Ixtepec, en
efecto se llega a relacionar a la serpiente con el diablo en ciertos contextos, pero no en
el caso de la mazacuate-mujer/hombre arriba mencionado. 204 Mientras que María
Vázquez, tras haber conversado sobre las posibilidades de alianza con la serpiente,
estableció claramente que ésta no tiene que ver con el diablo, el conductor de una de
las combis que va de Caxhuacan a Ixtepec me comentó que la serpiente, en términos
generales, sí tiene que ver con éste personaje: “las víboras son de, bueno, no del lado
bueno” (Ixtepec 2013).
La pregunta que emerge entonces es a qué se están refiriendo los totonacos al
denominar serpientes a los mestizos: ¿a una relación análoga a la relación con el
diablo, ligado con la serpiente, o a una relación con la serpiente como ser que puede
transformarse y traer dinero, pero cuya jerarquía socio-económica difiere de la del
diablo? Pues como vemos, aunque ambas relaciones con seres ‘otros’ brinden dinero a
la persona que las establece, éstas son fundamentalmente diferentes. Esta pregunta se
complejiza aún más considerando que entre los totonacos de Ixtepec, la serpiente tiene
connotaciones tanto positivas como negativas. 205 Esta posición ambigua puede
observarse claramente en el hecho de que las diferentes víboras se relacionan con el
maíz, con la buena fortuna, con el dinero, con el diablo y con el mestizo.206 Por otro
lado, el uso del término luwa’ para referirse al no-indígena es despectivo. Estas

                                                                                                               
204
Resulta interesante en este sentido subrayar que entre los totonacos existe un grupo de danzas, que
Ichon llama “danzas de la serpiente”, cuya característica principal “es la presencia de un personaje
femenino, la Malinche, representada por un hombre trasvestido y que lleva una serpiente de madera o de
trapo” (1973:408). En Ixtepec es una mujer la que hace de Malinche, y uno de los danzantes de Huehuetla
me explicó que mientras bailan deben de tener mucho cuidado de no caer en la tentación de pensar en una
mujer, pues es como si te picara la víbora, y puedes morir (Ixtepec 2013).
205
Asimismo, la serpiente juega un papel importante en la “historia de Ixtepec”, como la denomina Hilda
Lorenzo. Esta historia tiene varias versiones, pero en términos generales cuenta que en un futuro Ixtepec,
que está sobre el agua, se hundirá. Donde está la iglesia, dicen que había una laguna, y que ahí hay una
serpiente que gobierna medio pueblo. Ixtepec se hundirá cuando salga la serpiente. En la versión que me
contó Nicolasa, en la iglesia está la virgen deteniendo con un pie a una serpiente de siete cabezas. De igual
modo, el fin del pueblo llegará en la forma del agua el día que esta serpiente se libere.
206
Según Ichon, los totonacos del noroeste usan el nombre 5-Serpiente, A’kquitzis-luhua para referirse al
Señor del Maíz” (Ichon 1973:105). Asimismo, el “número esotérico del maíz para los totonacos es 5
Serpiente, porque hay cinco clases de maíz y porque no se quiere utilizar el nombre del dios del maíz: 7
Serpiente, pues su número es nefasto” (Ichon en Stresser-Péan 2011:245). Aquí se vuelve a sugerir un
carácter tanto fasto como nefasto de la serpiente.
    254  
 
   
interrogantes deberán permanecer abiertas por ahora, aunque en el siguiente capítulo
volverán a emerger.
Hasta aquí hemos descrito algunas de las relaciones que establecen los
totonacos con entidades ‘otras’ no-humanas, relacionadas a su vez —en el caso del
diablo y de la serpiente— con los mestizos, cuya “humanidad” (aún) no queda
establecida en este análisis. A partir de esta exploración podemos vislumbrar un
entramado de relaciones que incluyen una vinculación diablo-mestizo, mestizo-
serpiente, serpiente-diablo, y que comparten el elemento del dinero como central a las
mismas. Estas relaciones de alteridad —que consideramos apuntan a un delineamiento
eventual de las “categorías de alteridad” totonacas— nos sugieren diferentes
posibilidades en que los totonacos de Ixtepec conceptualizan o se relacionan con el
mestizo o no-indígena, relación que juega un papel central en la llegada de la diabetes
al pueblo. Lo que es más, en la anécdota referida en la sección anterior acerca de la
serpiente o víbora cuyo consumo previene la diabetes, el cáncer y la hipertensión,
vemos una relación directa entre este ser o animal, y las enfermedades que arribaron
como parte de las transformaciones de los últimos treinta años. A continuación,
analizaremos esta narrativa de manera más detallada.
Dos personas en Ixtepec, en diferentes momentos, me contaron la misma
historia, repitiendo los elementos que expongo aquí: Durante un viaje conocieron a un
señor que estaba triste, y que decía: “Yo quisiera sentir alguna enfermedad, yo quisiera
sentir la diabetes… Yo quisiera sentir otras enfermedades, pero para mi mala suerte…
yo no voy a tener esa enfermedad. Yo no voy a tener diabetes, yo no voy a tener
ninguna otra enfermedad” (María Vázquez, Ixtepec 2013). En la narrativa del conductor
de Caxhuacan, el hombre decía: “yo quisiera saber qué, cómo es tener cáncer pero
nunca voy a saber” (Ixtepec 2013). El señor entonces contó cómo un día, trabajando en
un rancho, mataron una víbora de cinco metros, según la narrativa del conductor; y
larga y gruesa según la narrativa de María. Entonces la patrona les pidió que le dejaran
la carne de la víbora y al día siguiente les dio de comer muy rico. Un día después (o al
tercer día, según María Vázquez), los trabajadores volvieron para pedirle a la señora
que volviera a cocinar el pescado del día anterior (pues la víbora sabe a pescado), y fue
entonces que ella les anunció que habían comido carne de víbora. En ambos casos les

    255  
 
   
informó que nunca se iban a volver a enfermar: “para la suerte que van a tener ustedes,
no se van a enfermar, dice. Ustedes no van a saber lo que es la alta presión, qué es la
azúcar, qué es el cáncer, qué es el otro ¿no? No se van a enfermar dice” (María
Vázquez, Ixtepec 2013, mi énfasis).
En esta narrativa podemos identificar elementos que relacionan a la diabetes con
el mundo del mestizo. En primer lugar, en ambas historias es la patrona la que engaña
a los trabajadores para que coman la carne de víbora, animal que no se come entre los
totonacos, y que posiblemente sea tabú, pues no deben ser cazadas (véase Ichon
1973:112). La posición social de este personaje es una de jerarquía y verticalidad, que
hace eco de la relación con el diablo-mestizo. En segundo lugar, el hecho de que la
serpiente —relacionada con el mestizo diablo y el mestizo en un caso, y con el dinero
en otro caso— se vincule directamente con las tres enfermedades que llegaron junto
con la carretera y las transformaciones descritas en el apartado anterior, nos sugiere
que estas enfermedades efectivamente están vinculadas con un mundo de “afuera”,
que a su vez, es mestizo. Ninguno de los narradores me supo decir qué tipo de
serpiente había ingerido el señor, puesto que no considerarían comerla. Sin embargo, a
modo de hipótesis, podemos considerar que haya sido una mazacuate o una nauyaca.
De ser la jukiluwa, pudiéramos pensar que esta historia representa el límite de la
relación de matrimonio expuesta anteriormente: el matrimonio con ella trae dinero
aunque es necesario transformarse en tanto que uno debe dejar de lado la relación con
la mujer o el hombre totonacos, mientras que ingerirla transforma el cuerpo de la
persona por completo y la hace inmune a las enfermedades ‘otras’, de “afuera”. Por otro
lado, podemos conjeturar que la historia hace referencia a la víbora nauyaca por varias
razones. En primer lugar, esta víbora es venenosa, de modo que ingerir su veneno
pudiera hacerte inmune al veneno que está en los alimentos. En efecto, existen varios
remedios entre los totonacos que funcionan bajo la misma lógica, y se dice que cuando
comes la carne de la víbora, ya no te hace daño aunque te pique. Asimismo, existe una
leyenda que establece a la nauyaca como vencedora de la mazacuate,207 hecho que

                                                                                                               
207
La historia inicia con la pelea entre las víboras nauyaca y mazacuata, de la cual sale triunfante la
“cuatro narices”. Muy orgullosa se declara más poderosa que nadie. La luna escucha esto y la reta a no
comer alimentos siete días. La nauyaca intenta pero no lo logra: al cuarto día se come un sapo. Desde
entonces es enemiga de la luna, quien hizo un trato con el Sol para poder enviar poderes a través de sus
    256  
 
   
pudiera establecer a la primera en una posición análoga a la del diablo-mestizo,
posicionada por lo tanto en relación más cercana a las enfermedades en cuestión.208
Por otro lado, es a la mazacuate a la que se vincula con riquezas, y no a la nauyaca.
Como declara Ávila Soriana para el caso de los totonacos de Tepango de Rodríguez, el
mazacuate es el personaje de las leyendas “que produce oro hasta llenar grandes
cofres, y quien consiga domesticarlo se volverá rico” (1990:249).
Por último, queda por resolver la cuestión del por qué en ambas narrativas el
señor que no padecerá enfermedades está triste. Esto pudiera explicarse en primera
instancia por el hecho de haber comido víbora, la cual, a pesar de tener un buen sabor,
es un alimento tabú entre los totonacos. Sin embargo, en las narrativas lo que
entristece al hombre no es haber sido engañado, sino no poder llegar a conocer lo que
es la enfermedad. Una manera de explicar su tristeza, entonces, sería considerando
que la llegada de la diabetes, de la hipertensión y del cáncer se relaciona con una
transformación de las relaciones del colectivo en Ixtepec, caracterizada por una
apertura hacia fuera, por un incremento en las relaciones interculturales, por una
transformación potencial en otro, por una mejora económica, y por un alejamiento de
las relaciones de intercambio intraculturales. El no padecer enfermedades implica una
exclusión de toda esta serie de relaciones, tanto negativas como positivas. La pregunta
que faltaría por resolver es si la tristeza surge de una exclusión del colectivo totonaco, o
de una exclusión de la posibilidad de tornarse otro, de conocer lo que es ser mestizo
(de cierto modo, considerando la transformación del colectivo en los últimos treinta
años, estas opciones parecen ser una y la misma cosa).

Campos diferenciados, ¿cuerpos diferentes?

El análisis de la etiología de la diabetes a un nivel colectivo (si es que podemos hablar

de niveles), nos ha llevado en primer lugar a problematizar la utilidad de nuestras
nociones de individuo y sociedad para dar cuenta de la realidad totonaca, así como a
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
rayos a la semilla de altamis, que salva a aquellos que han sido atacados por la nauyaca. Así, ella deja de
ser tan poderosa. A las siete de la tarde, cuando se oculta el sol y sale la luna, las víboras se ocultan y no
salen en toda la noche (Conaculta 1944:56-57).
208
En relación a esto, es sugerente notar que uno de los nombres en totonaco para la nauyaca es cānā’
lūhua’ (Reid y Bishop 1974:71), y que la palabra cānā’ se relaciona a aquello que es “verdadero”. Así,
cānā’ misin significa “el tigre verdadero” (ibídem:17).
    257  
 
   
preguntarnos por la relación entre el cuerpo y el colectivo en relación a la persona
totonaca. En segundo lugar, nos ha llevado a analizar el grupo de relaciones y
transformaciones históricas —es decir, de la historia de Ixtepec concebida por los
totonacos que habitan ahí— de las cuales forma parte la llegada de la diabetes. Este
análisis mostró que esta red de relaciones tiene como punto focal una relación con el
“afuera” y con el mundo del mestizo o no-indígena, es decir, una relación de alteridad.
Para poder contextualizar esta relación, pasamos a delinear de manera general algunas
de las relaciones que establecen los totonacos con seres ‘otros’ —pensadas como
primer acercamiento a las “categorías de otredad” sensu Vilaça— para poder sugerir
algunos modos en los que se pudiera conceptualizarse al no-indígena entre los
totonacos de Ixtepec. Así mismo, nos fue posible alumbrar ciertas relaciones entre la
diabetes (constituida en sí como haz de relaciones), y las formas de alteridad
analizadas. La pregunta que queda aún sin abordar —no contestar, pues no
pretendemos haber “contestado” las primeras— es cómo se piensa al ‘otro’ en términos
corporales. Considerando que la etiología de la diabetes colectiva sitúa a esta
enfermedad como una consecuencia de una serie de transformaciones ocurridas a
partir del establecimiento de relaciones con el “afuera”, surge la interrogante acerca de
si la diabetes se considera una “enfermedad mestiza”, y si eso implica una diferencia
entre cuerpos. ¿La otredad se ubica en el cuerpo? Y ¿qué relación tiene con la
enfermedad?
Pedro Pitarch, en uno de sus escritos sobre los indígenas tzeltales, propone la
existencia de dos cuerpos: un cuerpo-carne o bak’etal —objeto físico inerte—, y un
cuerpo-presencia o winkilel —pensado como un “cuerpo fenoménico” caracterizado por
hacer cosas como trabajar, pasear y hablar, y como “un medio para relacionarse con
otros seres humanos” (2010:177). Es este segundo cuerpo el que, según Pitarch, marca
la diferencia entre “especies-sociedades” (término que utiliza basado en las propuestas
de Taylor y Viveiros de Castro), en tanto que entre éstos “existe una diferente
capacidad de reconocimiento de los cuerpos-presencia” (2010:184). Por ejemplo,
europeos e indígenas
son capaces de reconocer hasta cierto grado sus respectivos cuerpos-presencia;
pero no se trata de un reconocimiento sencillo ni completo. El hecho de que no

    258  
 
   
 hablen la misma lengua y no compartan los mismos hábitos —gestos, etiqueta,
vestimenta, etc.— revela un cuerpo-presencia en parte distinto, lo cual impide una
percepción completa y por tanto un intercambio social fluido (ibídem).
En este sentido la diferencia “cultural” es una diferencia “corporal” (ibídem). De manera
similar Laura Romero describe cuatro categorías mediante las cuales los nahuas de la
Sierra Negra identifican la otredad esencial: “los hábitos alimenticios, la prohibición del
incesto, la apariencia humana y el náhuatl como lengua verdadera” (2011:43). Para el
caso de Ixtepec, pensar que la diferencia entre culturas y cuerpos se relaciona en gran
medida con corporeidades —con hábitos, con la alimentación, etc.— nos permite ver de
manera aún más clara que la transformación ocasionada por el consumo de alimentos
“de fuera”, plagados de “químicos”, implica una transformación ontológica. Sin embargo,
como veremos a continuación, la relación entre las enfermedades y la diabetes con la
diferencia entre los cuerpos pensada en este sentido no parece ser de causalidad
directa.
Durante una conversación con Doña Esperanza, estaba presente una amiga
suya con quien me comunicaba “a señas”, pues no hablo totonaco. En un momento
dado, mientras Esperanza y yo discutíamos el susto, ella interrumpió la conversación
para preguntarle a su amiga (quien posteriormente tradujo): “¿Habrá todo lo que le
estás diciendo allá?” Doña Esperanza le contestó que me contaba sobre esto para que
“si quiera que… sepa que las cosas del mundo, lo cura. Lo cura la enfermedad que uno
tiene” (Ixtepec 2013). A pesar de que la amiga de Doña Esperanza preguntó por la
existencia del susto en la ciudad, por lo general las discusiones sobre el tema se
referían al conocimiento o a la falta de conocimiento sobre el tema. Por ejemplo, al
hablar de los dueños del agua, María Vázquez comentó: “Hay muchas cosas que tal
vez en México no lo saben ¿verdad?” (Ixtepec 2013, mi énfasis). En el caso de la
conversación con Doña Esperanza, ella me estaba informando sobre cosas que son.
Este hecho se confirmó cuando le pregunté a ella —y en otras ocasiones a diversas
personas— si las enfermedades como el susto también existen en la ciudad, y la
respuesta fue siempre afirmativa.
Según los totonacos de Ixtepec, todas las personas pueden padecer todas las
enfermedades. Cada vez que preguntaba si a los médicos, a los mestizos, a las

    259  
 
   
personas en la ciudad, y a mí, podía darme susto o mal aire, las personas me decían
que sí: “Todos; todos padecemos de esa” (Esperanza Pérez, en relación al susto y al
mal aire, Ixtepec 2013). En relación a esto, preguntaba si todas las personas tienen
takuxta o espíritu, sean o no totonacas, y la respuesta también tendía a ser afirmativa.
Sin embargo, los médicos o doctores no curan el susto. En contraste, no había duda
acerca de si existía la diabetes en la ciudad o en otros lugares, pero ante mis diferentes
planteamientos de que esta enfermedad pudiera considerarse como un padecimiento
“mestizo” o de otros, la respuesta siempre fue negativa. La diabetes, al igual que el
susto, les da a todos. Gracias a las conversaciones que tuve con diferentes habitantes
en Ixtepec respecto al tema, me fue posible identificar mis propias contradicciones: ¿por
qué cuando todo lo que estaba encontrando apuntaba a una diabetes totonaca, estaba
empeñada en descubrir que se pensara como una enfermedad mestiza? La diabetes
está inmersa en una serie de relaciones de alteridad, como hemos visto, y parece estar
categorizada como una enfermedad nueva junto con la hipertensión y el cáncer.
Asimismo, padecer diabetes implica relacionarse constantemente con el hospital, como
veremos en el siguiente capítulo. Sin embargo, la enfermedad en sí misma, desde el
punto de vista totonaco, no “corresponde a” o “proviene de” un cuerpo mestizo. A su
vez, el cuerpo humano parece ser universal en tanto que todos podemos padecer las
mismas enfermedades, aunque, como veremos ahora, posiblemente de diferentes
maneras. Es más, a pesar de que el experto sobre la diabetes sea el médico alópata y
que la mayoría, si no es que todas, las personas con diabetes acudan al hospital o al
médico particular para atenderse, el médico no es un experto absoluto. Como veremos
en el siguiente capítulo, hay afirmaciones que se le disputan, y hay afirmaciones sobre
la diabetes que simplemente no se le creen. Como veremos, esto tiene que ver con el
hecho de que la diabetes en tanto condición del cuerpo, incluye las visitas al hospital.
No obstante, sí existe una distinción en términos de conocimiento en relación a
los diferentes padecimientos del cuerpo: hay enfermedades sobre las que saben más
los curanderos y enfermedades sobre las que saben más los médicos tradicionales. A
su vez, hay enfermedades que sólo los curanderos pueden curar, no sólo porque saben
sobre éstas o las conocen, sino porque tienen un “don”. En el siguiente capítulo nos
adentraremos en el análisis y la importancia de este hecho; por ahora basta con hacer

    260  
 
   
referencia al hecho de que sí existe una suerte de campos de conocimiento
diferenciados. Conversando con Eustolia Manzano Romero, la curandera me contó
acerca de una ocasión en la que un doctor le llevó a su hijo para que lo curara de
empacho. Ella le reclamó que él debería curar a la criatura, pues era médico: “usted es
doctor y bien preparado le digo, y pues uno no tiene los estudios que usted tuvo”
(Ixtepec 2013). Sin embargo, al sugerir que en realidad se trataba de cosas diferentes,
ella asintió: “Así es…Le digo que los doctores no conocen nada de eso. Luego a veces
de veras me traen criaturitas así, pues ya les dan jarabes, los inyectan y no se pueden
componer. Y hasta que no ya les hago su cocimiento ya se componen” (ibídem).
Durante mi estancia en Ixtepec escuché varias historias similares, especialmente en
relación a la incapacidad del médico alópata de encontrar o identificar un mal cuando la
persona tiene susto.
Ante estos hechos y declaraciones, la problemática que percibí era qué pasa en
contextos en donde no hay curanderos que puedan curar el susto. Mi pregunta,
hipotética y claramente enfocada en un contexto ajeno al de Ixtepec, fue contestada sin
embargo de maneras similares por todas las personas con las que hablé. Si a alguien le
da susto en la ciudad y no se trata con un curandero, se va debilitando y/o muere. Doña
Esperanza, sin embargo, agregó un comentario que posiblemente nos brinde una pista
para pensar la relación entre cuerpo y enfermedad entre los totonacos. Tras preguntar
qué hacen los médicos en las ciudades cuando les da susto, ella contestó: “Se mueren.
Se mueren. Les agarra cáncer, o les agarra el hongo, que empieza en el pie. Sufren del
hongo. Ese es el susto que tienen también” (Ixtepec 2013).209 Aquí vemos cómo la
misma enfermedad surge o se expresa de modo diferente en los diferentes cuerpos.
¿Pero en qué sentido son diferentes los cuerpos en relación a la enfermedad? Hemos
aclarado que existe una distinción entre los cuerpos totonacos y los mestizos en
relación a los hábitos y a la alimentación, pero estos no parecen determinar la forma de
las enfermedades. A su vez, queda sin aclarar si esta diferencia entre cuerpos es
individual o colectiva. Ahondemos en esto:

                                                                                                               
209
Podemos asumir que al decir que “ese es el susto que tienen”, Doña Esperanza no está indicando que
“representamos” el susto como si fuera cáncer; lógica que rige un pensamiento situado en una ontología
naturalista.
    261  
 
   
 Al hablar de la fuerza de la sangre, Doña Esperanza me explicó que sí existen
diferencias:
El cuerpo blanco, vaya: ¡como usted! Usted es güera. Entonces su sangre de
usted no es fuerte como la sangre de la persona morena. Entonces la sangre de
usted, es medio claro, no es espeso, espeso como acá, como la persona morena,
tiene la sangre muy espeso, y muy pesado. Entonces no lo vence tan pronto el
aire malo. Por qué, porque también está fuerte del cuerpo. Sí. No tiene el cutis
muy blandito, lo tiene bien grueso, porque es moreno. Entonces él le ayuda, o la
mujer le ayuda cuando es moreno. Le ayuda su cuerpo. Cualquier mal aire que lo
quieran atacar no lo ataca luego. ¿Por qué? Porque también su cuerpo resiste
(Ixtepec 2013).
Esta descripción recuerda el hecho de que el susto causa la diabetes en tanto que la
sangre se hace menos espesa, “como agua”, y, como podemos apreciar ahora, más
cercana o similar a la sangre del cuerpo blanco. Sin embargo, no explica del todo por
qué un susto entre los blancos puede ser el cáncer. A su vez, a pesar de la distinción
que hace Esperanza entre el color de piel, hablando de los morenos que están “acá”,
suele suceder que una pareja totonaca tenga un hijo “blanquito”. Como explica ella, “a
veces vienen blanquitos o a veces vienen morenitos. No escoge uno, vaya, los hijos.
Los hijos como Dios los da. Entonces viene ya de nacimiento morenito, o viene
blanquito. ¿Qué va uno a hacer? Luego los papás se empiezan a enojar o empiezan a
decir cosas todo porque no lleva el mismo cutis que tiene el hombre, o que tiene la
mujer” (Ixtepec 2013). Vemos entonces que inclusive la diferenciación que en un
principio se hace entre colectivos o grupos étnicos, puede suceder en un nivel
individual.
La pregunta, entonces, permanece abierta; aunque podemos decir que a pesar
de que todos los cuerpos/personas puedan padecer una enfermedad sin discriminación
(es decir, que desde el punto de vista de los totonacos las enfermedades no son
“totonacas” o “mestizas”), la expresión de esta no necesariamente es la misma. Si
consideramos los análisis de éste y del subcapítulo anterior en relación a la
enfermedad, podemos considerar la posibilidad de que la enfermedad está menos
determinada por la constitución del cuerpo, que por las relaciones y los conflictos que

    262  
 
   
atraviesan al cuerpo y a la persona y que causan la enfermedad, tanto en términos
individuales como colectivos.
Aquí se devela nuevamente cómo la relación entre cuerpo, persona y
enfermedad que yo asumía desde premisas naturalistas y biomédicas no coincide con
la realidad totonaca. Yo partía del hecho de que existe una relación íntima, de
causalidad directa inclusive, entre enfermedad y cuerpo, que me llevó a proponer que si
asumíamos la existencia de cuerpos diferentes, la(s) enfermedad(es) tenía(n) que ser
diferente(s).210 Y en efecto, como hemos visto, tanto cuerpos como enfermedades son
diferentes, pero la conceptualización totonaca de la relación entre cuerpo y enfermedad
comprende la posibilidad de la individualización y la diferenciación. Es decir, que para
los totonacos la diferencia entre cuerpos no comprende un límite o una dificultad en
relación a la enfermedad, pues ésta parece comprender el potencial de transformarse
en cada caso y en cada cuerpo, a partir de las relaciones en las que está inmersa.

Un retorno a la etiología del individuo

Siguiendo la pauta de la distinción que hacen los habitantes de Ixtepec, en esta tesis
dividimos el análisis de la etiología de la diabetes al nivel individual y al nivel colectivo.
Sin embargo, estos ámbitos no están “separados” de manera absoluta y están
relacionados. 211 En efecto, el análisis realizado en estas páginas nos lleva a
reconsiderar algunos planteamientos del subcapítulo anterior, y a expandir lo que
podemos discernir acerca de la diabetes y de su relación con el cuerpo y el espíritu
totonaco. En primer lugar, podemos considerar la posibilidad de que el hecho de que es
común relacionar el susto ocurrido en un accidente en la carretera con la diabetes,
tenga que ver con una materialización de las relaciones descritas en torno a la llegada
de la diabetes junto con la carretera, de las relaciones con el “afuera”. En segundo
lugar, pero relacionado con esto, podemos elaborar aún más nuestra comprensión del
susto como causante principal de la diabetes, así como del espíritu totonaco: El análisis
                                                                                                               
210
Si juego con el plural y el singular aquí, es porque mi equívoco estaba cerca de caer en la idea de que
la diabetes (única, y por lo tanto universal y biológica), se expresaría de diferentes maneras en los
diferentes cuerpos.
211
En efecto, será fundamental para estudios futuros de la cultura totonaca (comprendida como la
invención y contra-invención de los campos de lo dado y lo construido), adentrarse en el estudio de la
naturaleza de esta relación.
    263  
 
   
de la etiología colectiva de la diabetes nos ha permitido observar que la diabetes entre
los totonacos de Ixtepec tiene que ver con relaciones de alteridad. El hecho de que
todos sepan que el susto causa la diabetes, y únicamente la diabetes, sugiere algo en
la estructura o en la constitución de esta enfermedad que se relacione con la primera
(más allá de una simple (mal)interpretación de que ambas tienen que ver con la
sangre). Aquí sugerimos la posibilidad de que la relación causal entre el susto y la
diabetes tenga que ver con la noción de espíritu, en especial del takuxta, como algo que
es otro o que pone en relación a la persona totonaca con un otro. Esto también daría
cuenta del papel que juegan el coraje y la tristeza en tanto males del corazón, es decir,
del espíritu.
En el subcapítulo anterior, mencionamos que ha habido diferentes intentos por
definir la naturaleza de la relación entre persona y entidad compañera. Nosotros
sugerimos la posibilidad de considerar que el takuxta sea parte del cuerpo totonaco, a
la vez que es el cuerpo de la entidad compañera —un cuerpo visible y vulnerable ante
otros seres. Ahora podemos agregar que en este sentido el takuxta es un ‘otro’ no-
humano, que a la vez es un ‘yo mismo’. ¿Pero cómo conceptualizar esto? Una
respuesta posible la expusimos ya anteriormente, y la encontramos en la construcción
de la palabra misma: el prefijo ta- funge como un ingresivo que marca el resultado de la
acción o el entrar en un estado, de modo que takuxta puede traducirse como “lo que se
vuelve mosca” (Héctor Enríquez, comunicación personal). El potencial y el devenir
pudieran caracterizar el takuxta, y en efecto, el devenir mosca o devenir animal, pudiera
traducirse como un devenir otro.212
Pedro Pitarch describe algo similar en el caso de los lab de los tzeltales de
Cancúc, almas pertenecientes a lo que él llama la “familia” del takuxta, las cuales tienen
un “carácter de seres del ‘afuera’” (1996:119). Como explica el antropólogo:
Por una parte, son exteriores a Cancúc en un sentido puramente espacial; la
clasificación de los lab en “animales” (chambalemetik), seres fluviales (chanul ja’)

                                                                                                               
212  Considerando la cuestión de la alteridad en relación al espíritu totonaco, el hecho de que el prefijo ta-

sea pensado como una relación,   y   utilizado   en   Ixtepec   para   designar al cuñado (tā’cucusta) pero no al
hermano (tā-la’), y que según los vocabularios   (Olmos, Fray Andrés de, 1972 [1875]) también se use para
denominar al enemigo (tā’ca’tza), nos brinda otra pista para pensar las “categorías de otredad” (Vilaça
2010) de los totonacos.
    264  
 
   
 y meteoros corresponde bien con la ecología indígena: la tierra firme, los cursos
de agua y la atmósfera. No obstante, no es difícil notar que la distinción tiene que
ver menos con una separación vertical del espacio que con la división de
superficie de centro/periferia o accesible/inaccesible… Por otra parte, los lab
pertenecen al “afuera” como seres de naturaleza distinta. Por circular que sea el
argumento (aunque no inútil, creo), los lab son lo que no es un indígena tzeltal
(1996:119-120, mi énfasis).
A su vez, los lab, que son seres ‘otros’, se encuentran “también dentro del cuerpo”
(1996:123). En palabras de Pitarch, “[h]ay una interiorización concreta del “afuera” de
Cancúc en el cuerpo (ibídem). “El afuera se halla copresente en el corazón; el extraño
está dentro de uno mismo” y ese “otro íntimo”, por lo menos entre los tzeltales, tiene un
“fuerte carácter étnico” en tanto que posee rasgos “castellanos” (1996:107).
En el contexto de un primer acercamiento a la teoría totonaca del cuerpo y le
enfermedad, era necesario evitar asumir que el takuxta por ser animal constituía un
‘otro’, pues aún no conocíamos ni suponíamos las “categorías de otredad” sensu Vilaça
de los totonacos. Tampoco podíamos asumir que por poder habitar espacios
ontológicamente diferentes, el takuxta fuera en efecto un ‘otro’ ante y en la persona,
además de ser la persona misma. Sin embargo, la relación de este espíritu, del susto,
de la sangre y del corazón con la diabetes, nos permite considerar esta hipótesis. A
diferencia de los lab, los takuxta no presentan características mestizas de manera
evidente. Sin embargo, podemos trazar una analogía en relación al incesto. Entre los
totonacos de Ixtepec, cometer incesto conlleva la sanción de ser convertido en vaca o
res. Como me explicó Nicolasa, cuando “hay gente que está con su papá o con su
cuñado, se convierten en res o caballo o vaca y se los comen. Dicen que tienen que
cumplir ese castigo doce veces. Cuando les arden los ojos o les da comezón es por el
chile, sienten como hechos pedazos, porque se los comen. Se los comen allá. Luego
regresan” (Ixtepec 2013). Al hablar de que las personas son ingeridas “allá”, Nico
señalaba en dirección del monte. En primer lugar, nos encontramos de nuevo con la
posibilidad de que un cuerpo esté en un lugar (sano) y en otro (siendo comido)
simultáneamente. La referencia a las doce veces nos sugiere una relación con el
takuxta. Asimismo, el que la persona sea convertida en ganado sugiere un elemento de

    265  
 
   
‘otredad’, en tanto que éste es “procedente del Viejo Mundo” (Pitarch:135). Como
señala Cora Govers en el caso de los totonacos de la Sierra Norte de Puebla, la res
está “asociada con lo mestizo y las potencias nefastas” (Cora Govers en Trejo et al.).
Por último, es importante resaltar que la transformación en un animal de carácter ‘otro’
sucede en casos de incesto, tabú que se relaciona con ser humano entre los totonacos,
al igual que entre los nahuas de la Sierra Negra referidos por Laura Romero, en donde
“el incesto es concebido como una marca innegable de no-humanidad” (2011:49).
La relación implícita en los lab, descrita por Pitarch, entre la persona y un ‘otro’
que es uno mismo, nos ayuda a pensar la relación entre el susto (y en consecuencia el
takuxta) y la diabetes— enfermedad caracterizada en parte por relaciones de alteridad.
Entre los tzeltales, la persona se imagina compuesta por varios seres (134). Es
múltiple.213 “A diferencia de la concepción europea (moderna) en que alguien en un
momento dado sólo debe poseer una identidad, es decir, se halla individuado (o de lo
contrario está loco, enfermo), en las concepciones tzeltales que venimos examinando
una persona, por definición, tiene simultáneamente varias identidades, es varios seres.
Lo otro está contenido en el sí mismo” (1996:134). En esta descripción nos topamos
nuevamente con la idea de simultaneidad, noción que como hemos mencionado, el
prefijo ta- también puede implicar. A su vez, la idea de que la multiplicidad, y por lo
tanto la relacionalidad, sean característicos del espíritu totonaco, pudiera dar cuenta del
hecho de que es éste el que queda permanentemente transformado a partir de la
cohabitación corporal con un ser del mundo otro o dueño, como mencionamos antes.
A su vez, nos es útil la caracterización que hace Pitarch de los lab “fuertes” y
“débiles”. En sus palabras, “unas personas están más afectadas de alteridad que otras,
o lo están de modo diferente” (1996:133). Esta idea transforma la manera de entender
el hecho descrito en el subcapítulo anterior, de que las personas de sangre o espíritu
débil estén más predispuestas a la diabetes que las personas de sangre o espíritu
fuerte. Sumado con la explicación que brinda Doña Esperanza que relaciona la sangre

                                                                                                               
213
Resulta evidente que la multiplicidad descrita aquí no es equivalente a la multiplicidad de “prácticas” o
enactments sensu Mol de un cuerpo.
    266  
 
   
débil con el cuerpo blanco, nos encontramos con otra potencial relación entre el espíritu
totonaco y la alteridad; es decir, entre la etiología individual y la etiología colectiva.214
Por último, según Pitarch los cancuqueros “trazan su identidad personal y
colectiva” a través de este contraste interno entre lo indígena y lo castellano (134, mi
énfasis), idea que sugiere más similitudes con el caso de los totonacos de Ixtepec. En
primer lugar, porque abarca tanto lo individual como lo colectivo, aunque en este caso
lo identitario se extiende al cuerpo en forma de la diabetes. Si utilizáramos la distinción
que hace López Austin, podríamos decir que el takuxta y el espíritu totonacos son tanto
individualizantes, como colectivizantes. En segundo lugar, esta idea hace eco de la
“apertura al otro” amerindia identificada por antropólogos de la Amazonía desde Lévi-
Strauss (1992), y descrita por Gow como una “tendencia de localizar certeza con el
otro, no con el mismo, por lo que la vida social se ha desenvuelto como un proceso de
volviéndose-otro, en vez de una reproducción de un siendo-mismo ya existente” (Gow
2006, 236). Aunque no necesariamente nos encontramos con una relación análoga con
la alteridad entre los totonacos de Ixtepec, podemos considerar una relación en
términos similares si consideramos la posibilidad de nacer con cuerpo blanco, la tristeza
del hombre que no podrá conocer lo que es la enfermedad, y la constitución misma del
takuxta como algo que está “volviéndose-otro”.
Esto a su vez nos lleva a reconsiderar las relaciones de alteridad exploradas
arriba, en tanto que pensar la relación de alteridad en términos de un devenir y de
simultaneidad explica la postura ambigua que tienen los habitantes de Ixtepec ante la
relación con el “afuera”. Explica también que no se hable en términos simples de un
“ellos” y de un “nosotros”, sino de un “afuera”, de un “natural” y de un “no-natural”.
                                                                                                               
214
A pesar de que la envidia es causa de muchas enfermedades entre los totonacos en Ixtepec (en un nivel
individual), es interesante notar que las personas decían que no tenía nada que ver con la diabetes. Anath
Ariel de Vidas realiza la etnografía de la envidia entre los teenek veracruzanos (2003; 2007), abordando el
tema en términos de identidad. En ésta, “muestra el rol que juega [la envidia] en la conformación de la
idea de Sí mismo y del Otro (ya mestizo, ya nahua)” (Ariel de Vidas en Trejo et al. 2013). Considerando
esto, así como el análisis realizado hasta este momento de la etiología de la diabetes, pudiéramos pensar
que la envidia no puede causar la diabetes en tanto que tiene que ver con las relaciones intraculturales (en
oposición a otras culturas) y no interculturales. En relación a esta cuestión, resulta interesante reconsiderar
los estudios del susto realizados entre los años setenta y ochenta, que explicaban la enfermedad como
efectos psicológicos de causas sociales (Romero 2003:224). A pesar de que aquí nos alejamos por
completo de un abordaje psicológico, es interesante notar que varios de estos estudios concluyeron que el
susto estaba vinculado con “relaciones interétnicas” y “pérdida de identidad” (véase Carl O’Nell 1975 y
Michael Logan 1979).
    267  
 
   
Pareciera que más que un ellos/nosotros, la relación de alteridad está constituida como
un movimiento de uno a otro en forma de botella de Klein, donde las relaciones de
alteridad afectan a la persona y al cuerpo.

    268  
 
   
 CAPÍTULO VI

DIABETES INCORPORADA: PRACTICANDO LA ENFERMEDAD

6.1 Diabetes incorporada: diagnóstico, tratamiento e itinerarios terapéuticos

Recordemos que la diabetes inicia en el hospital. Todo diagnóstico se lleva a cabo ahí,
y es hasta ese momento que existe la enfermedad. Los habitantes de Ixtepec, al hablar
de la llegada o del incremento de la diabetes, además de mencionar la alimentación,
mencionan que antes no habían doctores que pudieran decirte que tenías diabetes.
Una vez diagnosticada, sin embargo, la vida del paciente se transforma: debe
controlarse, debe cuidarse, debe hacer dieta, debe hacer ejercicio, debe tomar
medicamento todos los días, para siempre. En este capítulo buscamos contextualizar lo
que implican para los pacientes con diabetes tanto el diagnóstico como las prácticas
terapéuticas, así como la relación con el hospital y los médicos. A su vez,
argumentaremos que la relación con el hospital está incluida en la enfermedad de la
diabetes, hecho relacionado con el planteamiento de la enfermedad por parte de los
médicos como una condición del cuerpo. Para ello, compararemos un bosquejo general
de los itinerarios terapéuticos de los totonacos en Ixtepec con los itinerarios
terapéuticos relativos a la diabetes, analizando las relaciones implícitas en cada
elección. Finalmente, exploraremos los prácticas cotidianas que conlleva tener diabetes
y que implican una transformación del cuerpo, así como la noción de “control” en
relación a los conceptos totonacos de cuerpo y espíritu.

Itinerarios terapéuticos

En Ixtepec las opciones para diagnosticarse y tratarse son muchas. Únicamente en el

breve recorrido que hicimos del hospital al pueblo al inicio de este capítulo nos topamos
con tres posibilidades: el hospital, la casa de Doña Esperanza y el consultorio de
medicina tradicional coordinado por Gabriel Sainos, en donde trabaja una partera, una

    269  
 
   
mujer que reza, un hierbero y un huesero.215 Aquellos que asisten al consultorio pueden
recibir hierbas, pomadas, masajes, limpias y sobadas, así como ceremonias más
complejas o rituales (denominados de esta manera por Gabriel Sainos) cuando la
enfermedad es más grave. Existen otras posibilidades para atenderse en la cabecera
municipal, las cuales también reflejan una variedad de categorías de personas-que-
curan y que denominaremos curanderos en términos generales y de forma globalizante
(siguiendo el ejemplo de algunos habitantes de Ixtepec al traducir al español).
Alain Ichon, entre los totonacos del norte, identifica una distinción entre
curanderos que chupan y curanderos que ocupan otros métodos (todo curandero es
también adivino y potencialmente brujo), así como parteras, hueseros y rezanderos
(1973:283-284). Cita a su vez a H. P. Aschmann, quien en la zona totonaca del sur
identifica las siguientes categorías: “el curandero por succión; el brujo (magia negra); el
especialista de la contra-magia negra; el sabio, conocedor de los mitos y del ritual,
conservador de la tradición, que sería además adivino, especialista de la búsqueda de
objetos perdidos; y el rezandero” (Ichon 1973:284). Según esta clasificación, las
parteras y los hueseros quedan excluidos del rubro de “curandero” por tener una
función técnica y no religiosa (ibídem). Entre los totonacos de Ixtepec, encontramos
personas que curan niños y personas que curan adultos216 ; parteras —encargadas de
los cuidados y sobadas de la mujer encinta y del bebé desde el inicio del embarazo
hasta el parto y en ocasiones hasta cuarenta días después del mismo— y
“acomodadores de huesos”, encargados de arreglar dislocaciones y fracturas. También
encontramos curanderos que “hacen ceremonia…con barridas con hierbas o limpias”,
hierberos, así como curanderos que hacen oraciones: el ceremonista, la rezandera o el
rezandero (Gabriel Sainos, Ixtepec 2013). A diferencia de lo que narra Ichon, los
totonacos en Ixtepec distinguen entre curanderos y brujos por un lado, y adivinos por el
                                                                                                               
215 Según Gabriel Sainos, médico tradicional, el propósito del consultorio es dar lugar al conocimiento y a
las prácticas tradicionales totonacas. Sin embargo, también han decidido incluir “otros conocimientos
tradicionales de China, la digitopresión, los masajes, la orcuroterapia, la reflexología”. Estos tipos de
curaciones los han aprendido en cursos y encuentros de medicina tradicional en México y en el mundo, así
como en diferentes libros.
216 Esta división entre personas que curan niños y personas que curan adultos es una de las principales
distinciones que hacen los totonacos en Ixtepec en relación a las personas que curan, más allá de la
diferenciación entre tipos de enfermedad o de curación. La curación de niños no es peligrosa para el
curandero, mientras que el tratamiento de los adultos es potencialmente riesgosa.
    270  
 
   
otro. Estos últimos se denominan espiritistas, mentalistas u ocultistas, y se identifican
como aquellos que cobran grandes cantidades de dinero (más que cualquier otro).
Además de estas opciones de tratamiento terapéutico con las diferentes clases
de curanderos, en Ixtepec hay un templo evangélico donde curan a las personas (hay
ocho templos diferentes en Ixtepec). También se puede acudir con el Dr. Juan, médico
alópata particular que tiene un consultorio pequeño cerca del centro y que cobra por
consulta. Por último, se puede visitar a personas que se sabe curan bien pero que viven
fuera de Ixtepec. Si la enfermedad no es muy grave, también se pueden llevar a cabo
prácticas curativas en casa, que son conocidas a mayor o menor grado por todos.
El itinerario terapéutico que sigue cada persona ante la presencia de la
enfermedad (definido por ahora en el sentido más amplio, como un mal), considerando
todas estas opciones de tratamiento, es altamente variable. Depende, entre otras
cosas, de la afección en cuestión y de la gravedad de la misma. Depende también de la
experiencia previa de cada quién y de las relaciones que ha establecido con tal o cual
médico, sea en el hospital o en el pueblo. Aún así, es posible observar tendencias
generales en relación al orden en el que se acude a los diferentes especialistas
médicos.
En el caso de malestares comunes considerados poco graves, como la tos y la
fiebre, los totonacos tienden a tratarse en casa. La fiebre, por ejemplo, se trata
untándose aguardiente en el pecho y la frente, y a veces tomando medicamentos como
paracetamol. Los remedios conocidos en casa pueden ser “medicinas de patente”. En
Ixtepec varias tienditas venden medicamentos (desde paracetamol hasta antibióticos e
insulina), de modo que muchas personas al enfermar, compran el medicamento que
recuerdan les ayudó en el pasado con la fiebre o el dolor. En otros casos, se le confía al
dueño de la tienda que elija el medicamento indicado. Asimismo, muchas personas al
acudir al IMSS solicitan medicamentos específicos, los nombres de los cuales conocen
bien.
Cuando el malestar es de un niño se le trata con diferentes hierbas y curaciones
dependiendo de lo que padece. En el caso de fiebre o diarrea por lo general se les baña
con hierbas y se les unta refino. Si el bebé no para de llorar a causa de un mal aire o un
mal de ojo provocado por el deseo de otra persona al verlo —los niños bonitos son

    271  
 
   
especialmente susceptibles, según me explicaron—entonces se le pasa un huevo con
refino y sal por el cuerpo. En ocasiones se les lleva con un curandero para niños, quien
los tratará dependiendo de lo que les aflija —empacho, mal aire, mal de ojo o inclusive
pérdida del alma, suceso que es relativamente común en los niños. A la par de estos
tratamientos, muchas madres eligen llevar al niño a la sala de emergencias del hospital
(los médicos les indican que si la criatura presenta síntomas de diarrea o fiebre deben ir
a urgencias). Esto no se limita únicamente a las madres más jóvenes: aunque las
diferencias generacionales llegan a influir en los itinerarios terapéuticos, la división no
es clara ni parece ser generalizable en Ixtepec. Por ejemplo, muchas madres jóvenes
se rehúsan a ir al hospital o dejar que las enfermeras vacunen a sus bebés, pues le
hace mal a los niños.
En el caso de las afecciones más graves (síntomas que debilitan a la persona,
dolores fuertes, pérdida de apetito), los itinerarios terapéuticos dependen en gran
medida de que la causa del padecimiento sea desconocida, conocida o sospechada. Si
no existe diagnóstico o suposición alguna acerca de la provenencia del padecimiento,
se observa la mayor variabilidad en términos de con quién se acude primero —no sólo
con qué clase de especialista, sino con qué individuo que cura (la elección de la
persona-que-cura específica la analizaremos más adelante)— con quién después, qué
indicaciones se siguen, etc. Asimismo, lo más común es que las personas aprovechen
varias opciones terapéuticas. Sin embargo, en muchos de los casos, el itinerario
terapéutico se ve modificado a partir de un diagnóstico específico y previo a la visita al
especialista: si la fiebre, la tos, o cualquier otro malestar es el último de una larga serie;
si antes de enfermar se vino a revolcar un gato a la casa; o si algún familiar soñó algo
que pudiera indicar que otra persona quiere hacer un mal a la familia o le tiene envidia,
lo más probable es que el malestar sea el resultado de brujería.217 Como dice Irene,
enfermera totonaca, en relación a la enfermedad: “aquí creen mucho en la maldad”
(Ixtepec 2014). En esos casos, antes o a la vez que visitan al médico alópata (particular
o en el hospital), las personas acuden con un curandero que tenga la capacidad de
realizar limpias, revertir el mal y protegerlos. Estos especialistas potencialmente
                                                                                                               
217 Por lo general, en Ixtepec se habla poco sobre la brujería. Sin embargo, durante el tiempo de la
política, surgía el tema en cada conversación. Aún así, es menester tener cuidado de involucrarse, de modo
que no escribiré los nombres de las personas partícipes.
    272  
 
   
también son brujos, pues para poder curar hay que poder, o saber, cómo causar el
mismo mal. Como declara Ichon, “[t]odo curandero es ambivalente y puede convertirse
en brujo” (1973:283). La limpia en estos casos puede ser inmediata o gradual, en cuyo
caso el mal se extrae poco a poco cada mes, encapsulándolo en un huevo utilizado en
el proceso.218
Además de ir con el brujo, las personas se tratan la afección específica producto
de la brujería —heridas, fiebre, tos, hinchazón— pues en estos casos, la causa del
malestar no es únicamente la brujería. Así como entre los Zande que describe Evans-
Pritchard, entre los totonacos “la brujería explica por qué dos cadenas causales se
cruzan en el tiempo y en el espacio” (1937:70). Es decir, la fiebre o la herida ambas
tienen causas inmediatas, a la cuales subyace la maldad de otro. El tratamiento,
entonces, responde a ambas líneas causales. Sin embargo, si no se lleva a cabo una
curación para el mal subyacente, la herida no sana, la tos y la fiebre no disminuyen, la
afección permanece.
Los sueños, además de ser vías a partir de las cuales es posible identificar (o
sospechar) la existencia de una envidia o maldad, también son un instrumento útil para
el obtener un diagnóstico del susto: cuando el espíritu se ha “quedado” en algún lugar
tras un susto, la persona, estando ahí, sueña con esta localidad. Asimismo, cuando uno
sueña con un muerto que está intentando entrar a la casa, la enfermedad de la persona
en cuestión tiende a relacionarse a un “mal aire”, afección que los totonacos en Ixtepec
describen ora como efecto inadvertido de la voluntad de una persona humana viva, ora
como los espíritus de los muertos que aún no saben que han fallecido y que habitan el
mismo espacio que los vivos.219 Tanto en el caso del mal aire como en el del susto, la

                                                                                                               
218 En un caso se me describió cómo después de la limpia se rompía el huevo y salía completamente
negro. Mes con mes el huevo se iba aclarando hasta que ya no fue posible ver rastro alguno del negro.
219 Los sueños y los augurios pueden indicar la posibilidad de enfermedad, pero también de conflicto en

términos generales. Durante una de mis estancias en Ixtepec, durante el tiempo de la política, vino a
revolcarse un gato a la cocina, su grito dando sentido al término anglosajón caterwauling. Al día siguiente
la familia me explicó: “es que va a haber pleito”. Sin embargo, lo que ocurrió fue que la fiebre de uno de
los familiares empeoró, y varios de la familia cayeron presos de la misma enfermedad.
    273  
 
   
persona afectada acude con un curandero para que le haga una limpia o una ceremonia
de devolución del “espíritu”, respectivamente.220
Por último, si la enfermedad es muy grave, si tarda en disminuir o desaparecer a
pesar de diversos intentos terapéuticos, las personas tienden a acudir al hospital IMSS
Oportunidades. Irene, enfermera totonaca, y su madre Taide, médica tradicional que
trabaja en el consultorio con Gabriel Sainos, me indicaron que los habitantes de Ixtepec
van al hospital dependiendo de la gravedad (Ixtepec 2014). La Dra. de la O hace eco de
esta declaración al explicar que las personas no van al hospital si no consideran que los
síntomas sean graves, y que “no los consideran grave hasta que ya ven que no se
pueden mover” (Ixtepec 2014).
Sin embargo, las tendencias en los itinerarios terapéuticos descritos hasta ahora
no sólo se relacionan con la gravedad de la enfermedad, sino, como hemos visto, con el
conocimiento o desconocimiento de la etiología de la misma. Esto sugiere cierta
clasificación de las enfermedades o malestares que divide a los curanderos de los
médicos alópatas en términos de quiénes están mejor equipados para tratarlas. El
susto, por ejemplo, no lo saben tratar los doctores del IMSS: “te van a decir que no
tienes nada”. De hecho, la gente espantada únicamente acude con ellos cuando no
recuerdan haberse asustado. En este caso el diagnóstico del susto se confirma a partir
de la pronunciación por parte del doctor de la plena salud del paciente, quien
inmediatamente se dirige al curandero para recuperar su espíritu. Por otra parte, las
personas llegan a acudir al hospital para tratar un malestar que saben fue provocado
por un mal aire o por la envidia de alguien del pueblo, siempre y cuando se estén
tratando con un curandero al mismo tiempo. De manera similar, cuando alguien tiene
hipertensión o diabetes, (y en teoría cáncer, aunque no es común), acude tanto al
hospital como al hierbero, aunque los motivos para acudir a ambos, como veremos más
adelante, son diferentes. Aquí nos encontramos nuevamente con la aparente
clasificación de estos tres padecimientos en una categoría, pero debemos recordar que
esta categoría no es de “enfermedades mestizas u otras”, y que no se piensa al médico
                                                                                                               
220 La persona espantada puede acudir tanto con un hierbista, quien le brindará hierbas para el susto como
el matanzin, como con un rezandero, quien hablará con la tierra, el agua o la lumbre (“hacer ceremonia”),
o con ambos.
 
    274  
 
   
alópata como experto absoluto. La clasificación de enfermedades vislumbrada a partir
de los itinerarios terapéuticos no es completamente generalizada ni unívoca, pues hay
personas que no acuden con el curandero en ningún caso de enfermedad, y en la
mayoría de los casos en los que no se sabe de dónde proviene el malestar, los
pacientes acuden tanto con los médicos alópatas como con un hierbero, rezandero o
curandero. Aún así, podemos decir que existen campos diferenciados de conocimiento
y tratamiento entre médicos tradicionales y médicos alópatas.
Por ahora es importante subrayar que a pesar de esta gran variabilidad, es
posible observar que la opción de acudir al hospital tiende a dejarse hasta el final: las
personas prefieren acudir con un médico particular (el Dr. Juan, en el caso de Ixtepec) o
con un curandero, antes de acudir al IMSS. Irene y Taide ambas describieron de este
modo la tendencia en Ixtepec: “La gente por lo general va primero con el curandero, y
luego ya al hospital —a veces también con el particular” (Ixtepec 2014). Este es el caso
inclusive con curanderos que se dice son charlatanes, que “no están capacitados” y que
“cobran no sólo 100, 200 pesos, sino 1000.” En estos casos, según Taide, “la gente por
no ir al hospital lo pagan” (Taide, Ixtepec 2014). Más allá de elegir acudir con un
curandero, con un médico particular, o al hospital, las personas (por lo menos los más
viejitos, según Irene) adjudican mayor eficacia al tratamiento que recibieron del
curandero que en el hospital. Irene cita una frase que dice escuchar comúnmente: “sí
me compuse, pero por mi doctor [curandero]” (Ixtepec 2014). Asimismo, la gente tiende
a hacerle más caso al curandero, siguiendo sus indicaciones más precisamente y
creyendo con más facilidad lo que les dice. Durante mi estancia, fue común observar
que las interacciones con los médicos alópatas resultaban en discusiones posteriores
entre familiares para decidir si “será cierto” lo que dijo.
Esta tendencia se refleja también en las observaciones y en las experiencias de
los médicos del IMSS. La Dra. de la O, por ejemplo, indica que las personas “casi
siempre se tratan con los dos [médico naturista y médico particular]” antes de visitar el
hospital:
Cuando ven que es algo sencillo y creen que se los va a resolver algo de brujería
o algo de medicina naturista, que más que brujería es eso, van primero se
atienden ahí. Ya cuando no dio resultado van con médicos particulares, nos

    275  
 
   
 consta. Y el médico particular ya les da un tratamiento. Y después de que no les
sirvió ese tratamiento, entonces ya se les ocurre venir aquí con nosotros. 221
Entonces ya llegan tratados por lo naturista, por el otro médico y por...ahora sí
que a ver qué nos dejaron, con qué nos enfrentamos (Ixtepec 2014).

El dejar el hospital como última opción no sólo se relaciona con la gravedad de la

enfermedad —característica que no siempre es definitiva, pues en caso de un susto
grave no se acude al hospital—, sino con una desconfianza del hospital mismo. Las
personas en Ixtepec temen, por ejemplo, que “les encuentren algo malo” durante la cita
y tengan que quedarse internados, o inclusive tengan que someterse a una
operación.222 Varias veces escuché a personas decir que no confían en los hospitales
porque saben de gente a la que le cortaron una pierna o un brazo, lo cual no puede ser
una forma de curar. También escuché relatos de casos en los que el hospital no supo
curar a algún conocido. Asimismo, a muchos les disgusta el trato que reciben en el
hospital, en donde “los regañan”: que si no está subiendo de peso el niño, que si se
ponen el implante, que si se hacen el papanicolao, que si siguieron la dieta.223

                                                                                                               
221 Entre los trabajadores del hospital prevalece cierto escepticismo o desconfianza en relación a los
médicos particulares, quienes opinan llevan mucho tiempo sin actualizar sus conocimientos y prescriben
antibióticos para todo y de manera frecuente.
222 La operación es algo que le gente busca evitar a toda costa —Doña Esperanza declara que muchas se

pueden evitar sobando el cuerpo—, pues implica que te corten, te abran y te cosan. Implica también la
posibilidad de que te quiten una parte del cuerpo, en cuyo caso posiblemente no puedas volver a trabajar.
En casos de amputación necesaria y urgente, narra Margarita, algunas personas eligen no operarse
(Ixtepec 2013).
223 Es interesante notar que a pesar de esto, el hospital del IMSS Oportunidades en Ixtepec es preferido

generalmente a otros hospitales de la región. Dependiendo de la localidad en la que reside, cada persona
tiene asignado un hospital. Sin embargo, muchos viajan a Ixtepec desde partes relativamente lejanas del
estado de Puebla, así como desde Veracruz, a pesar de que por jurisdicción no les corresponda esta
institución. La Dra. de la O explica que a pesar de tener hospitales más grandes y mejor equipados en la
cercanía de sus localidades, muchos eligen acudir al IMSS Oportunidades en Ixtepec porque “siguen
insistiendo en que los tratan muy mal y que no les explican y que está más lejos que venirse para acá”. La
elección, entonces, se relaciona con el trato personal (pudiéramos decir que con las relaciones
establecidas) y con una noción de geografía que le parece contraintuitiva a la doctora, pues hacia Veracruz
el camino es recto, mientras que el camino hacia Ixtepec está caracterizado por “la curva, la neblina, la
lluvia” (Ixtepec 2014). En sus palabras: “No comprendo. Mientras más me aleje de aquí, sé que va a haber
más cosas. Y ellos en vez de alejarse de la civilización, se meten a los recónditos del planeta. Entonces no
les entendemos” (ibídem). A los pacientes que acuden al hospital en Ixtepec aunque no le corresponda se
les atiende. Sin embargo, es complejo en relación a la posibilidad de brindarles medicamentos, y si no se
trata de una urgencia, “se les regresa a sus unidades” (Dra. de la O, Ixtepec 2014).
 
    276  
 
   
 Como hemos declarado ya, no todos siguen este esquema general de decisiones
terapéuticas: muchos acuden primero al IMSS, o por lo menos no dejan pasar mucho
tiempo antes de explorar la posibilidad. Según las narrativas de los pacientes con los
que hablé en el hospital y de los habitantes de Ixtepec, aquellos que acuden primero al
hospital tienen diversas motivaciones. Algunos simplemente confían más en el IMSS y
en los medicamentos de patente. En efecto, como hemos visto, en Ixtepec el hospital
tiende a ser asociado positivamente con una disminución en la tasa de mortalidad,
especialmente entre los niños. Otros acuden buscando alternativas, pues no están
mejorando. Otros más llegan a pedir cita en la mañana porque les interesa pedir un
medicamento específico que por experiencia saben que les ayuda. La elección del
hospital también puede deberse al hecho de que las personas que reciben un apoyo
monetario del programa gubernamental Oportunidades están obligados a presentarse
rutinariamente a una revisión general si no quieren perder un porcentaje del dinero;
“tienen que comprobar que están yendo” (Irene, Ixtepec 2014). Por lo mismo, muchos
acuden a su cita cuando están enfermos. Por último, las personas pueden acudir al
hospital en búsqueda de una persona en específico, con quien han establecido una
relación y un trato específicos. Esta última motivación es poco común, pues los médicos
tienden a cambiar de cada seis meses a dos años.
Sin embargo, más allá de estas motivaciones y casos, por lo general las
personas prefieren evitar una visita al IMSS, por lo menos cuando no se ven obligados
a ir para recibir el apoyo de Oportunidades. Para poder analizar esta tendencia,
haremos un repaso breve de las diferencias más generales entre acudir con un
curandero o hierbero, con un particular o con un médico del hospital del IMSS. A partir
de esta comparación nos será posible dar cuenta de la posición que ocupa la diabetes
en términos de diagnóstico y tratamiento en relación con los sistemas médicos y las
opciones curativas para los totonacos de Ixtepec, Puebla.

Hospital, médico particular o curandero: una “lógica de la elección” otra

Los itinerarios terapéuticos implican una posibilidad de elección. Lo que subyace a esta
elección y la manera en que se lleva a cabo, sin embargo, difiere fundamentalmente de
la lógica de la elección descrita en el tercer capítulo a partir de las propuestas de

    277  
 
   
Annemarie Mol. En esa lógica, como vimos, opera una noción de persona como
ciudadano: individuo autónomo, provisto de razón, que debe controlar su cuerpo y elegir
un estilo de vida saludable. En el presente caso, más allá de tratarse más que de elegir
con quién y de qué modo tratar la enfermedad, no encontramos la misma expresión del
individuo autónomo e independiente. No todos tienen las mismas posibilidades de
elegir. Por ejemplo, es muy común que mujeres con diabetes no acudan a su cita
mensual, o que mujeres se rehúsen a someterse al examen del papanicolao a pesar de
que implique recibir menos dinero de Oportunidades, porque su marido no lo permite.
Esto se relaciona con una serie de lineamientos en torno a la relación entre marido y
mujer que hace que sea complicado para una mujer elegir cierto tratamiento sobre otro,
si es lo que quiere. 224 Se relaciona también con la noción de persona que
apuntalábamos en la sección anterior, definida en gran medida por el trabajo y las
relaciones familiares.
La segunda diferencia que encontramos en esta lógica de la elección es que no
se trata de elegir una opción de entre muchas equivalentes que ofrecen un servicio o
producto —un estilo de vida que ofrece salud, por ejemplo—, sino de elegir con quién
relacionarse. Las decisiones que toma cada quien en relación a la terapéutica, como
hemos visto, dependen de la enfermedad en cuestión, de la experiencia personal con
tipos de tratamiento, del origen sospechado, conocido o desconocido del mal, y de la
gravedad del mal. Sin embargo, también se ven influenciadas, y de manera
fundamental, por las relaciones específicas establecidas entre los habitantes de Ixtepec
y las diferentes personas que curan. La experiencia personal en este sentido va más
allá de la eficacia que haya tenido tal o cual tratamiento, el cual quizá pudiera obtenerse
con otra persona. Tanto en el caso de la medicina totonaca, como en el caso del
médico particular de Ixtepec, cada quien elige con quién establecer una relación, la cual
va más allá de un servicio que puede ser brindado por cualquiera que ocupe la posición
de médico tradicional o alópata. Para entender esta característica de la constitución de

                                                                                                               
224 Algunas de las discusiones más arduas de las que fui testigo en el hospital giraban en torno a esta
problemática: las trabajadoras de trabajo social hacían un gran esfuerzo por explicarle a las pacientes que
“es su cuerpo” y que ellas son las que pueden y deben elegir. No estamos haciendo ningún juicio en este
sentido, sino apuntalando que la lógica de la elección pasa por otras vías en Ixtepec; vías que implican las
relaciones sociales y el cuerpo.
    278  
 
   
los itinerarios terapéuticos en Ixtepec, haremos una breve excursión a la manera en que
se establecen, y más que eso, la manera en que se eligen relaciones entre personas en
el pueblo en términos generales, así como en ámbitos no-médicos, como lo son la
religión y la política.
En Ixtepec la vida de la comunidad está en continuo movimiento. Las relaciones,
amistades o enemistades, deben mantenerse constantemente a través de formas de
reciprocidad —desde visitarse unos a otros ofreciendo refino o Coca-Cola 225 hasta
convertirse en comadres o compadres— o transformarse a partir del conflicto. Cada
visita que yo hacía al pueblo requería un nuevo mapeo, una adaptación, pues los que
en otra ocasión eran amigos ahora eran enemigos, y aquellos que pensaba que nunca
serían admitidos en el hogar de nuevo, habían vuelto. De igual modo, la pertenencia de
las personas a distintos templos religiosos se había transformado. En Ixtepec
solamente el 60% de la población es católica (Yanez, 2006:124), y hay ocho diferentes
templos. Como describe Sofía Medellín, el cambio de religión es común entre la
población de Ixtepec.226 La elección entre uno y otro no se debe, como pudiéramos
pensar desde un contexto euro-americano, a que unos profesan opiniones más o
menos afines a lo que uno “cree” (por lo menos no bajo una comprensión “occidental”
del término “creer”). La elección generalmente tiene que ver con las relaciones que se
establecen entre las personas. Por ejemplo, durante una de mis visitas a Ixtepec, una
pareja dejó un templo y se unió a otro porque una persona que trabajaba en el primero
se vio en la necesidad de rechazar su petición de ser padrino de su hijo.
Durante los tiempos de elecciones o de “política”227, —¿qué mejor situación para
comprender la manera en que se relacionan las personas que cuando existe un
fenómeno que busca dividir?— las personas que se involucran activamente con un
partido generalmente lo hacen porque uno de los integrantes, o el candidato mismo, les
                                                                                                               
225 Como mencionamos en el capítulo anterior, ofrecer estas bebidas en lugar de agua es fundamental,
pues no hacerlo implica que la persona “no tiene, no trabaja, no quiere dar” (Antonio Lorenzo, Ixtepec
2013).
226
Según la autora, “[l]a conversión responde a múltiples motivos, personales y familiares, algunos
asociados a la propia difusión de otras religiones en combinación con el abandono y ausencia de religiosos
católicos. En algunos casos se puede observar cierta tendencia al cambio hacia una religión determinada
por “barrios”, los cuales también coinciden con la existencia de lazos familiares” (2010:41-42).
227 Los habitantes de Ixtepec denominan “la política” a todo lo que ocurre durante las semanas e inclusive

meses antes de las elecciones locales.

    279  
 
   
ha ayudado en el pasado o ha apoyado a sus familias. En ningún momento se habla de
“creer” en las propuestas del candidato (nos encontramos aquí de nuevo, al igual que
en relación a la religión, con una noción propia de creencia que no encuentra su
equivalente o sinónimo en Ixtepec). Aunque el apoyo pueda tomar la forma de un
préstamo u obsequio monetario, no se trata de un caso de conveniencia, sino de
procesos de reciprocidad que establecen relaciones, las cuales a su vez implican
normas de comportamiento específicas y forman parte de cada persona. Esto se vuelve
evidente si consideramos las campañas negativas que buscan desacreditar a los
candidatos: no se ataca la campaña y sus propuestas, sino que se describen las
maneras en que el candidato está mal relacionado —que le es infiel a su esposa, que
tiene varias mujeres, que no visita a su familia ni quiere a su madre, que tiene un pacto
con el diablo. Asimismo, una campaña no se gana a partir de las palabras declamadas
ante un público, sino que se gana a partir de las palabras que comparten las personas
que van de casa en casa, y el tipo de relaciones que tiene cada quién ellas.228 Los
mítines en este sentido son fundamentales, pues aquellas personas que no están
involucradas ya con un partido (sea directamente o a través de un familiar), más que ir
a escuchar, van a observar quién apoya a quién, para poder situarse mejor. Hilda
Lorenzo, amiga y maestra de primaria, en una de estas reuniones insistió en que
llegáramos a tiempo para alcanzar los “mejores lugares”, los cuales resultaron ser los
asientos más alejados del podio y del declamador, brindando una vista de todos los
presentes. La política es un proceso colectivo, cada noche un partido diferente ofrece
comida, y cada noche acude la mayor parte del pueblo a recibirla. No se trata de
convencer “comprando”, se trata de inducir a las personas a una relación, marcada por
la reciprocidad (aunque en un inicio sí se trata de lo que el político puede dar). Las
personas, entonces, eligen a un candidato a partir de aquello que ha acontecido entre
ellos, o entre ellos y los que los apoyan.

                                                                                                               
228 Trabajar apoyando a un partido y visitando casas implica una inversión fuerte. En primer lugar,
implica que la persona no puede trabajar por semanas, sea en el campo o realizando cualquier otro oficio.
Asimismo, cada visita implica hacer promesas —de triunfo, de devolución, de reciprocidad— las cuales si
no es posible cumplir (si pierde el candidato), causan una gran vergüenza. Después de las elecciones de las
que fui testigo varias familias no salieron de casa por días enteros, debido a esta vergüenza.
    280  
 
   
 Hicimos esta pequeña excursión fuera del mundo de la salud y la enfermedad
para mostrar como estas versiones de itinerarios, de elecciones, de formas de
relacionarse, nos brindan la pauta para comprender la variabilidad de los itinerarios
terapéuticos en Ixtepec: la elección de un médico sobre otro —más allá y posterior a las
consideraciones en relación al tipo y la gravedad de la enfermedad— tiene que ver con
las relaciones que se han establecido previamente entre la persona enferma (o su
familia) y la persona que cura. Cuando una persona acude con un curandero con quien
no se había relacionado anteriormente, esto se debe a la recomendación de alguien
con quien sí es cercana, y/o por un conflicto con el antiguo curandero. Esto explica la
enorme variedad de opiniones con respecto a los curanderos del pueblo: la
recomendación de uno era la crítica más dura de otro.229 A su vez, como veremos, en el
caso de los curanderos esto está íntimamente ligado con la eficacia, la cual se le
adjudica a la persona que cura más que al tratamiento mismo, inclusive cuando se trata
de un hierbero.
Sin embargo, esta manera de elegir y de establecer relaciones que implican una
continuidad temporal, no es posible en el hospital del IMSS. En primer lugar,
dependiendo de la comunidad en la que vive la persona, le es asignado un consultorio
familiar específico. Su médico será aquel que de consulta en el espacio asignado. En
segundo lugar, como mencionamos ya, los internistas que atienden en el hospital no
permanecen en Ixtepec más de dos años, y el promedio de permanencia es de seis
meses. Ahondemos, pues, en este establecimiento de relaciones en el ámbito de la
terapéutica —base de los itinerarios terapéuticos—, comparando en términos de
diagnóstico y tratamiento la relación entre el paciente y el médico particular, el
curandero, y el hospital (como sus médicos y como institución), respectivamente.

                                                                                                               
229 En Huehuetla, Puebla, municipio que colinda con Ixtepec, se ubica un Hospital Integral fundando por
la Secretaría de Salud de Puebla. En el módulo tradicional cada día hay seis curanderos atendiendo, de
modo que cada curandero trabaja en el hospital (como voluntario) un día cada dos semanas. A diferencia
del hospital IMSS Oportunidades, en el caso del Hospital de Huehuetla existe mayor posibilidad de elegir
al médico, a pesar de que estos vayan rotando y que está organizado como un hospital con consultas.
Como explica Don Julio, curandero al que acuden personas de Huehuetla e Ixtepec y que trabaja en el
Hospital Integral: “los enfermos que vienen, a veces los que te conocen son los que solicitan que los cures,
como conocen cómo curas y saben que curas lo dan a conocer, por eso llegan a ti y te buscan” (Ixtepec
2013).
    281  
 
   
 A pesar de que todos los adultos en Ixtepec saben curar en casa a mayor o
menor medida, sólo los curanderos tienen el “don” o, en palabras de Don Antonio,
“curan con fe” (Ixtepec 2013). Esto significa, en términos generales, el saber curar en
relación con Dios o algún poder divino que trabaja a través de, o junto con el curandero,
así como el saber hablar y relacionarse con diferentes tipos de entidades —humanas y
no-humanas— involucradas en cada caso de enfermedad. La procedencia del don del
curandero entre los totonacos de Ixtepec, así como la manera en que alguien se
convierte en persona-que-cura, presenta algunas variaciones con respecto a otros
grupos indígenas (incluyendo totonacos) de la región.
Trejo et al. describen cómo en la Huasteca meridional la “revelación del carisma
[de los chamanes 230 ] se realiza a través de dos sucesos biográficos detonantes:
primero, bajo forma onírica las potencias se muestran ante el futuro chamán;
posteriormente se precipita sobre el sujeto alguna enfermedad inexplicable (iniciática)
que, al ser diagnosticada, anunciará el “trabajo” que le ha sido asignado al futuro
especialista ritual” (2013). En las conversaciones que tuve con diferentes médicos
tradicionales en Ixtepec, nadie mencionó haber padecido una enfermedad, y sólo María
Cano hizo referencia a un sueño en relación a su iniciación en el oficio. Ella recuerda
que un día su hijo entró en un pozo para sacar agua, tras lo cual le salieron grietas en
las piernas y no podía caminar. Ella lo curó untándole agua y lodo del pozo cuatro
veces. Entonces le hizo soñar la Tonantsin, “nuestra venerada madre”; soñó que le dijo:
“ya completaste cuatro, perfecto, lo único que te pido es que debes conseguir hojas de
naranja agria. Con eso hierves y ya lo lavas y ya va a quedar listo” (María Cano, Ixtepec
2013). Además de esta narrativa, nadie hizo mención de un sueño o una enfermedad
en relación a su entrada al oficio. En su lugar, frecuentemente se hablaba de haberse
vuelto curandero por la “necesidad” de curar a alguien cercano, generalmente a los
propios hijos. La misma María Cano me explicó que el curar “le nació por la necesidad”,
pues no tenía dinero y empezó a sanar a sus hijos y a otras personas.

                                                                                                               
230 Para Trejo et al. el término chamán se refiere al especialista que más que por curar, se caracteriza por
la confección de cuerpos o fetiches (2013). Aunque en Ixtepec no encontramos práctica alguna de recorte
de papel o de atados, el análisis del chamanismo realizado por Trejo et al. nos brinda algunas claves para
pensar y comprender las relaciones de reciprocidad o intercambio en las que se ven inmersas los
especialistas rituales y curanderos en Ixtepec, Puebla.
    282  
 
   
 A pesar de que en Ixtepec no se ponga mucho énfasis en un momento de
revelación, resulta claro que todos los curanderos deben de tener el don para poder ser
personas que curan. En relación a la procedencia de este don, algunos lo describen
como un regalo brindado por Dios, mientras que según otros parece tener que ver con
algún familiar —por lo general una tía abuela o una abuela— que lo tenía. Al preguntar
acerca de la naturaleza de este “tener que ver”, las respuestas que recibía eran vagas,
quizá porque no era de mayor importancia para los curanderos, o quizá porque era algo
obviado y difícil de explicar, de modo que por ahora me es desconocido cuáles son o
cuál es la vía hereditaria en este caso: si se trata del mismo don (desdoblado en el
tiempo y en diferentes cuerpos o regalado a través del tiempo), si se transmite por la
sangre o alguna otra parte del cuerpo como el espíritu, o si se hereda cierta propensión
a la curación. Sea cual sea la naturaleza de esta relación, la idea de que tener el don
pueda tener que ver con el hecho de que un familiar lo tuvo anteriormente contrasta con
el caso de los totonacos del norte entre los cuales trabajó Ichon, y en donde “[n]ada
permite pensar que el don de curandero sea hereditario” (Ichon 1973:287). Ahí el don
“[n]o puede transmitirse por la sangre, ni por la enseñanza: los curanderos no hacen
discípulos. El conocimiento de plegarias y gestos rituales no se adquiere, como
tampoco puede transmitirse: es entregado de un solo golpe, por revelación divina”
(Ichon 1973:288). Esto último también brinda un contraste con lo que encontramos
entre los totonacos de Ixtepec, pues justamente el elemento más importante en la
conversión de una persona en curandero es el proceso de aprendizaje: uno no puede
ser curandero si no ha aprendido, de otro curandero, cómo sanar.
Al igual que entre los grupos indígenas de la Huasteca sur (incluyendo
totonacos), en Ixtepec la revelación o el nacer con el don no son suficientes para poder
ser chamán: “aunque nadie puede convertirse en chamán por gusto, aquéllos ungidos
por el ‘don’ tampoco alcanzarán el estatus a menos que aprendan el oficio” (Trejo et al.
2013). Aunque, según explican Trejo et al., “en el sueño se reciben gran parte de las
indicaciones y herramientas para cumplir con su destino, en la práctica directamente
observable en el trabajo de campo, cada neófito aprenderá de otro especialista las
particulares maneras de hacer y llevar a cabo los protocolos rituales propios de las
distintas tradiciones” (ibídem). Lo mismo sucede en Ixtepec. Doña Esperanza, por

    283  
 
   
ejemplo, cura gracias a Dios (en cierto sentido Él cura a través de ella) y tiene el don de
su tía abuela, pero aprendió a curar de un curandero que vino de Cuetzalan y que Dios
puso en su camino. Guadalupe, curandera que trabaja en el Hospital Integral de
Huehuetla, habla de que Dios le dio un don para trabajar así, pero que aprendió por su
abuela, a quien seguía durante el día y observaba curando (ella era partera y trataba a
los niños). Sin embargo, al igual que en el caso de la Huasteca sur, este proceso de
enseñanza y aprendizaje no quita que exista una “celosa negativa a transmitir a otros
los secretos de un arte en el que podrían rivalizar con ventaja” (Trejo et al. 2013).231
El proceso de aprendizaje entre los curanderos totonacos en Ixtepec también, y
comúnmente, se lleva a cabo a través de cursos organizados por diferentes
instituciones. Don Julio, por ejemplo, aprendió con un sacerdote de la Teología de la
Liberación, aunque antes de esto ya curaba con las hierbas que conocía. Practicó seis
años con el sacerdote y luego “ya pidió material” (Ixtepec 2013). En el curso él anotaba
cómo se llama cada cosa, para qué sirve, en dónde se puede aplicar, o qué
medicamento es (ibídem). Gabriel Sainos, de manera similar, habla de que aprendió a
curar observando en casa, así como en talleres regionales organizados por la iglesia
sobre la herbolaria, medicina tradicional y otras formas de curar en la cultura. 232
Asimismo, participó en varios cursos fuera de México; en Alemania, explica, los
“capacitaron sobre la salud integral” (Ixtepec 2013).233 Él también habla de una época
en la que aún era “un principiante” (ibídem).

                                                                                                               
231 En Ixtepec es común que las y los curanderos no impartan sus conocimientos hasta muy tarde en sus
vidas, si es que lo hacen. Sin embargo, y justamente porque frecuentemente no comparten lo que saben
inclusive en el lecho de la muerte, no resulta claro si entre los totonacos de Ixtepec este recelo se debe a la
potencial “ventaja” del rival referida por Trejo et al.
232 La relación entre el gobierno y los curanderos en la Sierra Norte de Puebla es compleja y pasa a través

de una serie de proyectos de organización y/o integración, así como proyectos organizados localmente,
cada uno de los cuales implica la inyección de dinero y las estipulaciones de su uso. Don Julio, por
ejemplo, narra cómo se dio a conocer en Metepec, donde cada quien cobraba lo que quería. Él ganaba mil
pesos diario, hasta que el gobierno les dijo que les tenían que pagar cincuenta pesos cada consulta de cada
curandero, uno por uno (Ixtepec 2013).
233 Es interesante notar que en algunas ocasiones se me habló del conocimiento proveniente de “afuera”

—ya sea de otros países u otros estados— no sólo como válido, sino como efectivo o legitimado
justamente por provenir de otro lugar. De igual forma, los cursos que se imparten a curanderos en el
Hospital Integral de Huehuetla en los que se les enseña a preparar diferentes pomadas con una lista
específica de ingredientes y un método específico, son aceptados y bienvenidos como conocimiento
nuevo, legítimo y válido.
    284  
 
   
 La transición entre ser principiante —periodo que usualmente dura años— y ser
curandero, se caracteriza por la posibilidad recién adquirida de recibir un pago a cambio
de la curación.234 Según cuenta Don Julio, el curso en el que aprendió a curar lo
recibieron aproximadamente veinte personas, pero no a todos les gustó y lo
abandonaron, pues no ganaban dinero (Ixtepec 2013). Agrega que fue difícil para él
porque mientras practicas no ganas nada. Vemos que el pago es el que determina no
sólo el estatus del oficiante, sino la relación entre paciente y curandero (la cual,
recordemos, es la que buscamos elucidar para poder comparar con aquella establecida
entre paciente y médico alópata). En Ixtepec el pago —que es monetario y que varía
entre diez y doscientos pesos— no implica la compra de un servicio realizado a
diferentes grados de competencia por especialistas en la misma materia. Implica, en su
lugar, una interacción inmiscuida en una red de relaciones de intercambio en la que
participa una serie de actores específicos a cada enfermedad y cada situación, y la cual
repercute sobre los cuerpos involucrados.
Estas relaciones, los actores o agentes, y aquello que se intercambia, varía de
caso en caso. Sin embargo, podemos decir que en términos generales las relaciones se
establecen entre el especialista ritual, Dios quien cura, el ser que está causando el
daño directa- o indirectamente (sea humano o no-humano), la persona enferma y, a
veces, la enfermedad como entidad agencial. Si se trata de un susto, por ejemplo, el
curandero debe saber hablar y negociar con el Dueño del Monte, de la Tierra, de la
Lumbre o del Agua para recuperar el espíritu del enfermo y devolverlo al cuerpo del
enfermo. 235 En ciertos contextos la enfermedad emerge como algo que se está
manipulando e intercambiando, y en otros como una entidad capaz de intercambiar. En

                                                                                                               
234 Aunque durante esta transición el principiante o aprendiz se convierte en curandero, el aprendizaje en
sí nunca termina. Doña Esperanza y Don Julio, por ejemplo, continúan aprendiendo de otros curanderos,
así como de libros, nuevas hierbas para tratar padecimientos, así como tratamientos para enfermedades
que son más nuevas, incluyendo la diabetes.
235 Los amos, dueños o patronos son, según Ichon, sub-deidades protectoras y propietarias,

“estrechamente vinculadas a la casa; al poblado o a la zona que lo contorna” (1973:153). Según este
antropólogo, existen dueños locales y dueños secundarios, pero la frontera entre éstos es imprecisa: puede
tratarse de la fragmentación de una deidad principal en muchas especializadas (como en el caso del dueño
del fuego y los dueños del brasero, del horno y del temazcal), o puede tratarse de guardianes o ayudantes
que representan a las deidades superiores “en cada elemento de su dominio: cielo, agua, tierra cultivada,
monte…; o cerca de cada ser animado o inanimado” (ibídem). “[L]os dueños son los dioses colocados al
alcance de los hombres” (ibídem).
    285  
 
   
el marco de esta investigación no nos será posible adentrarnos en un análisis de estas
modalidades, mas lo que es importante recalcar es que ser curandero implica saber
intercambiar con entidades no-humanas; intercambio que repercute y pasa a través del
cuerpo. Como describen Trejo et al. para el caso de la Huasteca sur, en términos
generales los saberes del chamán giran en torno “a la capacidad de construir las
condiciones de posibilidad para el intercambio y el trato con todas aquellas agencias
humanas y no humanas, mediante el manejo y administración de la condición corpórea”
(2013).
El análisis del chamanismo en la Huasteca sur en relación al intercambio y la
reciprocidad realizado por Trejo et al. se enfoca en la obligación del especialista de
devolver. Ahí, ser chamán “significa privilegio y deuda, privilegio por contar con un
carisma que reditúa en respeto pero también en ostensibles y envidiables ganancias
monetarias; deuda porque hay que pagar por los frutos del “don” a riesgo de morir”
(2013).236 Por estas razones, el especialista debe gastar anualmente “el favor que los
hace diferentes” (Trejo et al. 2013:31) y por el cual reciben más dinero que el
campesino en general. A su vez, debe pagar por el don concedido bajo la forma de un
ritual de costumbre ofrendado a las deidades tras el diagnóstico de la enfermedad
iniciática (ibídem). Este ritual instaura “un perpetuo ciclo de intercambios entre mundos
que sólo terminará con la muerte del chamán” (ibídem). Este pago debe realizarse de
manera gradual, tanto entre totonacos como entre tepehuas y nahuas. Estos últimos
hablan de un proceso de hacer promesa por cuatro años consecutivos: “cuatro años de
ofrenda y aprendizaje que consuman la iniciación” (Trejo et al. 2013).
Para el caso de Ixtepec, pudiéramos comparar este proceso gradual de iniciación
con el periodo de aprendizaje de los curanderos totonacos, el cual obligatoriamente
dura un cierto número de años y antes del término del cual no está permitido recibir

                                                                                                               
236 En Ixtepec, como en los grupos de la Huasteca sur descritos en Trejo et al., volverse curandero no
tiene que ver con el gusto, sino que implica cierta obligación. Mientras Trejo et al. lo describen en relación
a la obligación ante el mundo Otro a partir de la recepción del don, en Ixtepec tiende a plantearse en
términos de necesidad: así como en el caso de María Cano referido ya, Doña Eustolia Manzano Romero
describe que se vio obligada a enseñarse a curar, para poder curar a sus hijos que se “ponían malos en la
noche”. Aprendió de una señora y de su tía.
    286  
 
   
pago alguno.237 Sin embargo, en Ixtepec el “riesgo de morir” o de enfermar no tiende a
relacionarse con una ofrenda a los dioses o con el pago que deben hacer los
curanderos, sino con el pago que deben recibir del paciente. Como escribe Gabriel
Sainos en su libro acerca de la medicina tradicional en Ixtepec, “[s]i no cobras o no te
pagan por hacer el servicio de curación, puede ser que te toque la enfermedad o lo que
está sufriendo la persona que está mal” (2012:45).238
En este sentido, el trabajo del curandero implica peligro. Como describen
claramente Trejo et al., implica “estar constantemente en contacto con malos aires,
difuntos, potencias encolerizadas, en fin, al lidiar con malos aires y agencias fastas, los
chamanes están expuestos a mayores y más peligrosas enfermedades” (2013). Sin
embargo, en la Huasteca sur el principal mecanismo de protección del chamán proviene
del pago que hace del carisma, que trabaja como deuda (2013), mientras que entre los
totonacos de Ixtepec la protección proviene no de dar sino de recibir. En el primer caso,
llevar a cabo la promesa anual protege a los chamanes de “la cólera de los altos
númenes que exigen ofrenda (como en el caso de la ira del “mundo” o de los difuntos),
como [de] la envida de sus colegas que en la competencia mandan brujería” (2013). En
Ixtepec, el peligro parece provenir más bien de la interacción específica al momento de
curar, en tanto que al estar inmersos en una relación de reciprocidad, es fundamental
recibir algo de lo que se está intercambiando —ya sea un pago o el mal mismo (sea
una enfermedad, mala fortuna, o maldad).239 Como vimos en el capítulo anterior, ciertos
tipos de relación con estas entidades —por ejemplo de cohabitación o de alianza
matrimonial— pueden ocasionar la pérdida del sentido o el alejamiento de aquello que
constituye a la persona como totonaca. El que el curandero que aún está en el periodo
de aprendizaje no reciba dinero, pudiera implicar entonces que aún no está
“capacitado” por completo para establecer relaciones con el mundo otro, poblado de
entidades no-humanas. Además de aceptar un pago como protección, el rezandero y el

                                                                                                               
237 En Ixtepec la idea de cuatro ofrendas para establecer o completar un intercambio la encontramos más
claramente marcada en el proceso de petición de la mujer para el matrimonio, en el cual el pretendiente
debe ir a pedir a la mujer cuatro veces, llevando cada vez regalos más grandes para la familia de ella.
238 El mal que aflige a la persona y que puede retener el curandero puede ser tanto una enfermedad, como

pensamientos y dolores.
239 Recordemos aquí la obligación de dar, recibir y devolver sobre la cual nos llamó la atención Marcel

Mauss en su ensayo sobre el don (1990 [1950]).

    287  
 
   
brujo deben rezar o pedir por sí mismos a la vez que rezan por la persona que acudió
con ellos.240 Como explica Doña Piedad, a la persona que hace rezos “le llevas tu
veladora… porque ni modo que tú le reces a ella. Se le puede pasar tus problemas. Ella
tiene que rezar por ti y por ella” (Ixtepec 2014). Por lo mismo, es común y comprensible
que haya curanderos y brujos que tienen muchos problemas, ya sea de salud o de riñas
familiares sobre territorio y propiedad —“las cosas de los otros se te quedan” (Doña
Piedad, Ixtepec 2014).
El pago, en tanto método de protección y no de sustento, debe ser poco. Como
explica Sainos, “[n]o hay que pedir mucho, pero hay que pedir y aceptar lo que le den a
uno” (2012:45). En efecto, un curandero que cobra mucho es mal visto y con frecuencia
criticado. Esto se asemeja quizá a la obligación al gasto anual referida por Trejo et al.,
pero va más allá, en tanto que en Ixtepec cobrar mucho deviene en un cuestionamiento
de las capacidades del especialista; como mencionamos ya, aquellos que cobran mil
pesos inclusive son considerados charlatanes. Esto contrasta con los casos descritos
en Trejo et al., en donde con el cobro cada vez mayor “el curandero afirma … su
competencia” (2013).241
La etnografía de la Huasteca sur que hemos estado citando aquí, enfocada en el
pago que hace el chamán a las deidades a través del ritual de costumbre, discute el
pago monetario al curandero en una nota a pie de página, en donde se plantea la
pregunta de si este “gesto de gratitud… en que los especialistas rituales reciben parte
de la ofrenda, les fue dado en función de su trabajo personal o del saber divino que
actuó a través de ellos” (2013). Esta interrogante es igualmente pertinente para el
                                                                                                               
240 Esto no implica que el curandero no sea víctima de la envidia de otros. En Ixtepec, así como entre los
totonacos del norte, la sola posición de curandero invita a la envidia: “Las relaciones entre curanderos
están marcadas siempre por los celos, la desconfianza y el temor; si uno de ellos cae enfermo, atribuirá,
sin titubear, un golpe artero a los celos de un colega” (1973:288). Sin embargo, al hablar de la curación de
enfermedades —y no de la maldad relacionada con la brujería— los curanderos que conocí en Ixtepec
tendían a enfatizar más el peligro que venía de manejar la enfermedad de otros, especialmente si no
recibían nada a cambio.
241 Los curanderos que cobran menos son aquellos con mayor renombre. La gente cuenta de una mujer
que sabía curar y era conocida en toda la región, que sólo cobraba cincuenta centavos. A su vez, aquellos
que hoy en día cobran entre cien y doscientos pesos son criticados como careros. Cabe decir, sin embargo,
que las personas aún así acuden con ellos. La duda en relación a sus poderes de curación parecen emerger
únicamente cuando el precio sube radicalmente (arriba de mil pesos). Los adivinos pueden cobrar mucho,
por lo cual poca gente puede acudir con ellos. Sin embargo, al pertenecer a otra categoría sus precios altos
no causan sospecha en relación a sus capacidades.
    288  
 
   
contexto que nos compete, en tanto que Dios está involucrado en el proceso y es
importante agradecerle a Él, así como al curandero. Sin embargo, son justamente los
casos de recomendaciones terapéuticas realizadas por conocidos o amigos que no son
curanderos los que nos brindan una pista para contestar esta pregunta. Don Eberardo,
por ejemplo, siguió las indicaciones de un conocido para controlar su diabetes. Este
conocido, sin embargo, no es curandero, y fue cuidadoso al aclarar que “Yo no curo, yo
nada más te voy a dar. Y si te curas, da gracias a Dios. No me la vengas a dar a mi, ni
me traigas ningún regalo ni nada” (Ixtepec 2013). Esta clase de comentarios se
escuchan comúnmente, y en vista del análisis que hemos hecho del papel del
curandero, podemos pensar que en caso de no verse involucrado un especialista, la
curación va directamente de Dios a la persona. Asimismo, podemos considerar que la
instrucción de no dar un regalo a cambio de la recomendación, más que ser un gesto
de humildad, implique una protección, pues recibirlo implicaría peligro al estar
involucrado en la red de reciprocidad que, como hemos visto, caracteriza el proceso de
curación de la enfermedad. El pago, entonces, funge como protección y es brindado al
curandero por su labor como intermediario entre Dios y el enfermo (y cualquier otra
entidad involucrada), es decir, por su don.
El que la curación tenga que ver con la capacidad de una persona de mediar y
de establecer relaciones con una serie de seres de diferentes estatus ontológicos —con
su don— está ligado a su vez con la eficacia del tratamiento, en tanto que ésta se le
adjudica a la persona que cura más que al tratamiento mismo, el cual no se puede
pensar de manera independiente del curandero. 242 Si nos detuvimos un tiempo en
analizar la lógica del intercambio que caracteriza el hacer médico de los curanderos y
que repercute directamente en el cuerpo y su manipulación, es porque nos permite
comprender que el paciente que elige a su médico elige inherentemente con quién y a
través de quién relacionarse con diferentes seres, y que el intercambio de dinero es
fundamental para esta relación.

                                                                                                               
242 Esto se refiere únicamente a los casos en los que se acude con un curandero por tratamiento, pues en
los casos de las curaciones realizadas en casa y en relación a ciertas hierbas, la eficacia se le adjudica al
tratamiento en sí. Sin embargo, en el caso del hierbero el pago sigue siendo fundamental, pues entra en
contacto con la enfermedad y escucha los problemas del paciente que pueden “quedarse” con él. Las
hierbas manipulan el cuerpo y el espíritu tanto como el curandero.
    289  
 
   
 El otro elemento fundamental o característico de la relación entre paciente y
médico tradicional tiene que ver con la manera en que se realiza el diagnóstico y con el
tratamiento consecuente: es la escucha. En palabras de Gabriel Sainos, “la medicina
tradicional es dejarse escuchar todo lo que pasa en los pacientes” (Ixtepec 2013). Esto
se relaciona con una concepción específica de la enfermedad, la cual no divide a un
cuerpo-objeto de un cuerpo-sujeto como observábamos en el caso de la consulta en el
hospital. Aquí, el diagnóstico necesariamente requiere de la narrativa de los pacientes,
en tanto que son ellos los que pueden describir en gran medida las cadenas causales
que resultaron en el malestar. Como explica Gabriel, “la gente llega, se sienta, te
empieza a exponer su caso, empecé cuando cantó el búho, al otro día amanecí mal, me
duele eso, así cuando me regañó mi marido se asentó” (Gabriel Sainos, Ixtepec 2013).
Agrega que aunque en la medicina alópata los sueños no tengan que ver con la
enfermedad, en la medicina tradicional sí, y aclara: “que si cantó el gallo, desde que se
cayó el niño, cómo se enfermó, todo tiene que ver con muchas cosas” (ibídem). La
enfermedad, entonces, no es sólo un proceso fisiológico que se puede diagnosticar a
partir de pruebas realizadas sobre un cuerpo, sino que es necesario escuchar al
paciente —y en este caso no para traducir sus palabras en síntomas, sino para poder
realizar el diagnóstico y llevar a cabo la curación correspondiente.243
La escucha no sólo es fundamental como herramienta para el diagnóstico del
mal que aflige a cada paciente, sino que ésta ayuda a sanar a la persona. Como
declara Gabriel Sainos, “el médico que no escucha pues no está bien. No se desahoga
la persona… Si no le escuchas la persona ¿qué crees que sentirá? Feo, mal, ¿no? No
se mejora, a lo mejor empeora más su pensamiento, no?... No se libera todo lo que está
sintiendo su corazón, su sentimiento” (Ixtepec 2013, mi énfasis). Entre los totonacos de
Ixtepec, el pensamiento está directamente relacionado con el bien- o malestar de la
persona. En efecto, como veremos más adelante, las personas con diabetes deben
hacer un gran esfuerzo por controlar sus pensamientos, y los sentimientos que se

                                                                                                               
243 El curandero liga la narrativa del paciente con otros métodos de diagnóstico, incluyendo los propios
sueños y, por lo general, el uso del huevo. Don Julio, por ejemplo, siempre realiza una limpia tras la cual
parte el huevo utilizado y puede ver dentro de éste qué mal es el que aflige a su paciente. No nos
adentraremos más en los métodos de diagnóstico y curación, pues por ahora lo que nos interesa es poder
comparar la relación que establece el paciente con los diferentes tipos de médicos.
    290  
 
   
relacionan con estos, para poder controlar su enfermedad. Algo similar ocurre entre los
nahuas de Tlacotepec, Puebla, en donde el corazón —centro anímico dentro del cual
reside la entidad anímica del toanima o “nuestra alma”— “rige los pensamientos y los
sentimientos, que a pesar de generarse en los “sesos”… están determinados por el
corazón” (2003:116). En relación a esto, Romero cita a Don Inocencio, quien explica
que “[c]uando se siente algo o piensas algo malo es que tienes mal tu corazón, tus
sentimientos. Si pensamos mucho nos podemos volver locos, con tanto pensamiento el
corazón no aguanta y ahí aparece la enfermedad. El corazón de tanto que piensa se
siente mal, ¡no aguanta! A veces estamos débiles, la sangre no está buena, no aguanta
lo que está pensando, por eso le agarra dolor de cabeza, ¡de ahí viene la enfermedad!”
(ibídem). Más adelante retomaremos el tema de la sangre y los pensamientos en
relación a la noción de “control”, pero por ahora subrayaremos la relación íntima entre
pensamiento y salud que opera en entre los totonacos de Ixtepec, y por la cual es
fundamental que el curandero escuche a la persona que está enferma: la escucha
permite el desahogo, permite lidiar con los malos pensamientos, permite la mejoría.
Comprender la escucha del curandero en este sentido también permite
comprender por qué en la relación de intercambio delineada en esta sección el
curandero no sólo puede retener la enfermedad del paciente, sino los problemas en
general —la curación no manipula únicamente un cuerpo o una enfermedad pensada
como proceso fisiológico, sino que trata con el mal en varios niveles o aspectos, todos
los cuales puede ser intercambiados. Esto también puede ayudarnos a comprender por
qué, como mencionamos anteriormente, curar a los niños implica menos peligro que
curar a los adultos. En varias ocasiones recibí la aclaración de que “yo” o “ella” sólo
cura niños. Como mencionamos en el capítulo anterior, entre los totonacos de Ixtepec
encontramos una situación similar a la de los nahuas de la Sierra Negra, según la cual
“[l]os niños, en general, son vistos como seres incompletos” cuya “humanización se
alcanzará una vez que su cuerpo madure, sean bautizados, reconozcan a sus parientes
y, sobre todo, se alimenten de maíz” (Romero 2011:48-49). A su vez, los niños tienen la
sangre débil porque aún no han madurado, y su espíritu —entre los nahuas el tonal—
se desprende y sale fácilmente (Romero 139-164). Como explica Romero para el caso
nahua, “[p]or las cualidades del tonal de los niños, éstos son más propensos a

    291  
 
   
enfermarse” (ibídem:234). Sin asumir que sucede exactamente lo mismo en Ixtepec, sí
podemos decir que, si consideramos que los cuerpos de los niños son diferentes a los
de los adultos y que existe una relación estrecha entre cuerpo y enfermedad, podemos
pensar que las enfermedades también son diferentes, o por lo menos que afectan a
adultos y niños de manera diferente.244
Doña Eustolia, quien declara epecializarse “nada más en curar a los niños”,
enlista los padecimientos que trata, los cuales no tienden a relacionarse con los adultos:
empacho, techito, cuajo y susto.245 Esto también implica que el peligro ante el cual se
encuentra el curandero de retener los problemas o la enfermedad de la persona a la
que trata no puede funcionar del mismo modo con los niños, cuyos cuerpos y
enfermedades se comportan de maneras diferentes, y quienes aún no están
inmiscuidos en las mismas relaciones de reciprocidad que los adultos (empezando por
el hecho de que no caen víctimas a la envidia y de que sufren bajo la brujería
únicamente cuando ésta se dirige a sus padres). En este sentido, pudiéramos decir que
el curandero está tratando con cuerpos que aún no son personas completas, y por lo
mismo, la escucha no es tan fundamental para su diagnóstico y tratamiento como lo es
con los adultos.
La escucha, entonces, es definitoria para la relación entre paciente y médico
tradicional, y marca un punto de contraste claro con la consulta con el médico alópata.
Gabriel Sainos declara que “el médico tradicional tiene que estar escuchando, pero un
médico alópata no. Esa es la gran diferencia”. “Un médico alópata nada más quiere
saber las causas y terminó.” Mientras que un “médico tradicional tiene que escuchar…
el médico alópata no lo hace”. El médico alópata no quiere perder el tiempo —“atendió,
ya tiene otra persona a quién atender. Igual con médicos particulares, no quieren
escuchar eso” (Ixtepec 2013). En efecto, los médicos alópatas no escuchan las historias
de los pacientes, y éstos no las cuentan: se sabe que el método es diferente y que los
campos de conocimiento son diferentes. Y como hemos visto hasta ahora, la manera de

                                                                                                               
244
Esto a su vez pudiera brindarnos la pista para explicar por qué a los niños no les da diabetes a pesar de
que sean particularmente propensos a perder el espíritu y a asustarse. Sin embargo, esta es una cuestión
que deberá dejarse para una investigación futura.
245 Aunque los adultos también padecen de susto, hay diferencias fundamentales en el motivo de los

sustos correspondientes, así como en sus consecuencias.

    292  
 
   
relacionarse también es distinta: mientras que con el curandero la relación se establece
a partir de la escucha, inmiscuida en una red de intercambio y reciprocidad develada en
gran medida por la importancia del pago, en el hospital no se cuentan las mismas
historias, y en lugar de pagar, el paciente —por lo menos el paciente con
Oportunidades— recibe dinero.
Acudir al hospital del IMSS Oportunidades, en primera instancia implica perder
un día de trabajo. Como describimos al inicio de la tercera parte de esta tesis, los
pacientes necesitan llegar temprano para ser atendidos, y la mayoría pierde la mañana
esperando y la tarde volviendo a casa. Además, existe la posibilidad de ser enviado a
otro hospital, lo cual implica una pérdida mayor de tiempo y dinero. Si se necesita un
ultrasonido o un análisis que no se puede hacer en Ixtepec, por ejemplo, envían a los
pacientes a Zacapoaxtla. Si es una emergencia y el especialista en turno en el IMSS no
es el indicado, se envía al paciente a uno de los hospitales grandes que tenga la
especialidad requerida para la situación. Sin embargo, este hospital no puede ser
cualquiera. En primer lugar debe ser uno que se encuentre en el estado en el que
habita el paciente —en este caso es Puebla— aunque posiblemente haya uno más
cercano en Veracruz. La segunda consideración es respecto a la institución que maneja
el hospital: si es Secretaría de Salud, y el paciente está registrado con el IMSS, es más
complicado. A los habitantes de Ixtepec podrían enviarlos a Puebla Norte, General del
Sur, Teziutlán, al hospital universitario en Puebla, a Zacapoaxtla o a Chinahuapan, por
ejemplo. Como vimos en el capítulo anterior, el trabajo es transversalmente práctico y
físico; es fundamental para la subsistencia y para la constitución de la persona totonaca
—elementos ligados entre sí. María José Hernández, de trabajo social, habla de las
dificultades de índole práctica al explicar por qué las personas suelen faltar a sus citas:
“Le dan mucha prioridad a obviamente a trabajar, para ellos es más importante y yo
creo que para cualquier persona, ir a… Sobre todo porque ellos si no trabajan, pues no
ganan. Y su salario es mínimo. De cincuenta a ochenta pesos diarios, entonces ellos
prefieren irse a campo, que venir acá, porque sienten que es perder el tiempo” (Ixtepec
2014). Tanto con el médico particular, como con el curandero, la persona tiene la
posibilidad de establecer su propio horario.

    293  
 
   
 En segundo lugar, acudir al hospital implica estar en relación con el sistema, es
decir, con el mundo cuasi-kafkiano de la burocracia. “¿Tiene su carnet?” “Lo tiene que
traer para que lo firme, si no, no va a recibir Oportunidades.” “¿Trajo las copias?”
“¿Trajo la receta que le dieron allá?” La mayoría de las interacciones que se escuchan
en la sala de espera del hospital tienen que ver con los procesos burocráticos que hay
que llevar a cabo. Por ejemplo, para sacar un nuevo carnet hay que ir por una
constancia, sacarle una copia a la hoja, entregarla a una persona en específico para
que ésta pueda dársela a la enfermera y que ésta última pueda anotar en el registro
que el o la paciente se dio de baja. Un proceso como éste puede durar toda la mañana
o inclusive requerir que vuelvan al siguiente día, con todo lo que eso implica. La
situación organizativa es complicada tanto para médicos como pacientes. Ante la
denominada “renuencia” analizada en los capítulos anteriores, los médicos acuden a los
hogares para entregar citatorios personalizados con fecha. En ocasiones, sin embargo,
los pacientes arriban el día indicado para descubrir que trabajo social tuvo que salir y no
hay nadie para atenderlos. De manera inversa, los trabajadores del IMSS organizan
grupos para mujeres embarazadas y para pacientes con diabetes, sobrepeso, etc., sólo
para descubrir que llegó una única persona, o que no llegó nadie. Esto tiende a ocurrir
en los meses en que se siembra o se recoge el café. Como explica Doña Piedad, “[h]ay
que salir todo el día, ni modo”. Asimismo, según María José Hernández muchas
mujeres no vienen a los grupos porque tienen que cuidar a sus hijos o porque tienen
que hacerle de comer a los mozos. Volvemos aquí a la cuestión del trabajo como
constitutiva a la persona, práctica y física a la vez. Vemos también una relación de
poder, radicalmente diferente a la que analizamos en el caso de los médicos
tradicionales, en tanto que gran parte de las personas que lleva a cabo estos procesos
burocráticos y que asiste al hospital, lo hace en el entendido de que recibirá dinero.
La pregunta que emerge es ¿de qué forma se transforma la relación entre
médico y paciente cuando el que recibe dinero es el segundo y no el primero? Como
hemos dicho, el pago al curandero es fundamental porque las relaciones que establece
con entidades de otros mundos y con la enfermedad son peligrosas, mientras que éste
no es el caso con el médico alópata. Sin embargo, también hemos visto que el pago se
inserta e implica una red de relaciones de intercambio, de modo que nuestra pregunta

    294  
 
   
es relevante. Sabemos que las personas no acuden al hospital por “interés” o
“conveniencia”. Ya analizamos que el hospital forma parte de una serie de opciones de
tratamiento para las personas en Ixtepec y que es la primera elección de algunos. Sin
embargo, al invertirse las relaciones de intercambio, el proceso de curación debe de ser
otro también. A su vez, a modo de apuntalamiento más que de comprobación, cabe
recalcar que esta relación se caracteriza por recibir dinero, elemento fundamental en las
relaciones delineadas en el capítulo anterior con la serpiente y el diablo, es decir, con
‘otros’. En efecto, de las personas que trabajan en el hospital sólo dos son totonacos o
tienen familia totonaca —un doctor y una enfermera— de modo que podemos hablar de
que al acudir al hospital se está estableciendo una relación con un ‘otro’. La pregunta
que se nos plantea en primer lugar, sería ¿a cambio de qué están recibiendo dinero?
Pues tanto en el caso de la serpiente como del diablo existe un intercambio definido por
el tipo de alianza que se establece.246 La pregunta planteada en el capítulo anterior
permanece abierta, o quizá la respuesta tan ambigua como lo es la figura de la
serpiente. En segundo lugar, es importante resaltar nuevamente que tanto las
enfermedades como los tratamientos relacionados con el no-indígena, pueden afectar y
curar a los totonacos. Volvemos aquí a la cuestión analizada en el capítulo anterior, de
que el cuerpo humano parece ser universal en tanto que puede padecer las mismas
enfermedades y es susceptible a los mismos tratamientos. La diferenciación, como
vimos, emerge en relación a las maneras en que se padecen las enfermedades.
Más allá del papel que juega el dinero en la relación entre médicos-hospital y
pacientes con Oportunidades, en general existe una relación de poder entre ellos que
se refleja en el hecho, mencionado ya, de que los habitantes de Ixtepec prefieran no ir
por miedo a que no los dejen salir, a que los regañen, a que los operen, a que le
obliguen a las mujeres a ponerse un dispositivo anticonceptivo o a realizarse la prueba
del papanicolao. 247 Esta situación marca un contraste profundo con el médico

                                                                                                               
246
En términos de la relación comercial con el “afuera” podemos decir que se pagó con la enfermedad,
aunque no de manera directa o sencilla, pues como vimos, la llegada de la diabetes forma parte de un
entramado de relaciones. La pregunta sería si esto también se ve reflejado al nivel de la relación con el
hospital, como una parte del “afuera”.
247 Durante mi tiempo en campo no observé que se le obligara a los pacientes a hacer algo que no querían,
aunque sí pude observar intentos de presionar, nacidos quizá de la frustración que analizamos en el tercer
capítulo. Sin embargo, estos miedos son claros y compartidos por muchos en el pueblo. Guadalupe Luna
    295  
 
   
tradicional, así como con el médico particular, en tanto que el paciente en ningún
momento se verá atrapado u obligado a hacer algo.
En términos de la relación específica entre paciente y médico alópata —más allá
de la relación con el hospital como institución— ésta también presenta claras
diferencias con la que se establece con el curandero. En primer lugar, como
mencionamos anteriormente, el paciente no puede elegir qué médico será el que lo
atienda, sino que es asignado un consultorio y el médico cambia de cada seis meses a
dos años. En este sentido, los habitantes de Ixtepec pueden elegir ir al hospital, mas no
con quién relacionarse específicamente.248 En segundo lugar, en el consultorio hay
poco lugar para la escucha; por lo menos la clase de escucha referida por Gabriel
Sainos. En el capítulo anterior ya nos referimos al método de diagnóstico alópata en
términos de “prácticas” (enactments), argumentando que en algunos casos se
“practicaba” un cuerpo-objeto —al que únicamente tienen acceso las pruebas de los
médicos— y en otros un cuerpo-sujeto —cuyas palabras deben ser traducidas a
síntomas y así, al cuerpo biológico. Radicalmente diferente de la noción de cuerpo que
se entrevé en el proceso de diagnóstico de los curanderos, esto también devela una
noción de enfermedad distinta, en tanto tiende a separar en lugar de unir. Mientras que
con el curandero “todo tiene que ver” y por lo general se intersectan diferentes cadenas
causales, en el consultorio es común el diagnóstico de varios males a partir del estudio
o la observación del cuerpo-objeto. Por ejemplo, tras una consulta en donde se hizo
una revisión general del paciente y se habló brevemente de sus molestias físicas, el Dr.
Torres explicó que la paciente tenía dos cosas diferentes, pues el problema del corazón
“no tiene nada que ver con el dolor en el hombro” (Ixtepec 2013).
A su vez, no se les admite conocimiento de sí mismos a los pacientes más allá
de ser portadores de información sobre síntomas potenciales, lo cual también contrasta
con la relación entre paciente y curandero, según la cual el diagnóstico puede depender

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
Zotero, curandera, me explicó que “dicen que así dice el gobierno, que ya no quiere mucho familia”
(Huehuetla 2013). A su vez, sí pude observar varias situaciones en las cuales un paciente acudía a la
consulta por una cosa, y era diagnosticada con otra, resultando en citas posteriores y en algunos casos la
posibilidad de operación.
248
Considerando que con el curandero el establecimiento de las relaciones tiene que ver con la eficacia
del tratamiento, aquí surge la pregunta de cómo piensan los totonacos la eficacia de la medicina alópata —
pregunta que permanece abierta para futuras investigaciones.
    296  
 
   
por completo del contexto específico de la vida individual del paciente. En el consultorio
esto se traduce en situaciones en las que los pacientes piden medicamentos
específicos sabiendo que les han ayudado en el pasado, y los médicos por lo general
se los niegan en tanto que eran medicamentos que trataban los síntomas y no las
causas subyacentes. Como describen Kelly y Carrera en un caso similar entre los
yanomami, “[e]sta situación a veces choca con la visión del médico, para quien el
diagnóstico es de competencia exclusiva suya y no del paciente” (2007:350). Cuando
esto ocurre, los pacientes totonacos por lo general piden un medicamento para una
enfermedad específica —ya sea tos, fiebre, gastritis, etc.— lo cual se relaciona con una
noción específica de la enfermedad y de su tratamiento. Como veremos más adelante,
esta misma noción hace que el tener que tomar varias pastillas para una misma
enfermedad sea contraintuitivo.
Por último, la relación que establecen los habitantes de Ixtepec con el médico
particular se asemeja a la relación con los médicos del hospital, excepto por algunas
grandes diferencias. En primer lugar, las personas pueden elegir en qué horario acudir
con el Dr. Juan, y si no se encuentra en el consultorio, a veces él va a visitarlas a sus
casas después. A su vez, al médico particular se le paga (más que a un curandero),
hecho que como hemos visto, es de gran importancia en las prácticas terapéuticas
totonacas. En general, las personas confían más o prefieren ir con el Dr. Juan antes
que acudir al hospital.
A partir de esta comparación general de los tipos de relaciones que pueden
establecerse entre personas-enfermas y personas-que-curan, podemos observar que
las posibilidades de elección no son entre servicios simétricos o equivalentes, sino que
implican el establecimiento de diferentes tipos de relaciones con diferentes entidades.
Vemos que, entre los totonacos, someterse a diferentes tratamientos implica una lógica
de la elección profundamente diferente de aquella descrita por Mol en un contexto euro-
americano. Asimismo, podemos apreciar a grandes rasgos por qué los itinerarios
terapéuticos presentan la jerarquía que describimos: Las elecciones terapéuticas
dependen de la enfermedad en cuestión y la gravedad de la misma, características
relacionadas a su vez con el tipo de relaciones que es posible establecer con los
curanderos, médicos del IMSS y médicos particulares, así como con las relaciones

    297  
 
   
establecidas previamente entre estos y los habitantes de Ixtepec. Siendo así, en
términos muy generales y dentro de lo posible, los habitantes de Ixtepec prefieren
acudir primero con un curandero, en segundo lugar con el médico particular, y en último
lugar al IMSS.
A continuación analizaremos la manera en que los itinerarios terapéuticos arriba
mencionados y esta lógica de la elección se transforman en el caso de la diabetes,
buscando demostrar que tener diabetes implica o incluye ir al hospital, y relacionado
con esto, que al tener diabetes las elecciones de tratamiento no solo no son
equivalentes como “servicios”, sino que la posibilidad misma de “elección” no es la
misma.

Itinerario diabético: Del diagnóstico y el tratamiento

Cada quien tiene una historia de cómo supo que tenía diabetes, y todas incluyen al
hospital. Varios narran cómo comenzaron a sentirse mal y después de un tiempo
acudieron al hospital. Don Eberardo relata cómo empezó a sentir “como que cuando se
te bajan las pilas, así con mucho sueño, con muchas ganas de orinar.” En una ocasión,
mientras manejaba, comenzó a sudar y sentía que lo vencía el sueño. Tuvo que
detener el auto y dormir una hora antes de seguir, plagado de sed. Al siguiente día fue
al hospital a revisarse —aún recuerda que tenía entre “350 y 400 de azúcar” (Ixtepec
2013). Doña Filomena fue al hospital porque no lograba dormir, pero agrega que ella no
se daba cuenta, “tienes diabético, me decían” (Ixtepec 2013). Doña Josefa relata que
tuvo dolor de cabeza tres años, pero que se tomaba pastillas para calmar el dolor.
Después de otro año con dolor de cabeza, sin embargo, “cayó en cama” y sus hijos la
llevaron al IMSS Oportunidades. Ahí la diagnosticaron con diabetes: “Pues yo no sabía
cómo es diabetes, no me daba yo cuenta” (Ixtepec 2014). Don Tiburcio fue al hospital
para que le curaran una herida en el pie que estaba tardando en sanar y le
diagnosticaron una diabetes que ya había resultado en complicaciones. Únicamente
con estos pocos ejemplos podemos ver que las expresiones —¿o debiéramos decir
enactments?— de la diabetes son extremadamente variadas.
Otros relatan que el médico les informó que tenían diabetes durante una cita de
revisión general en el hospital, a la cual habían acudido para recibir el apoyo de

    298  
 
   
Oportunidades: “yo no sabía”. En estos casos no se habían sentido mal en absoluto
antes de que el médico les diera la noticia. María Vázquez me explica que ella nunca
tuvo los síntomas “que dicen que son de la diabetes” —no tenía que tomar agua ni ir al
baño— ella supo porque se le subió la presión y le hicieron estudios de sangre; por los
análisis. Recuerda que después tuvo mareo, dolor de cabeza y ojos rojos.
La incredulidad por parte de los pacientes del diagnóstico del médico no sólo
ocurre cuando no hay síntomas, aunque sí es una de las principales motivaciones para
las personas que buscan segundas opiniones. Este cuestionamiento puede darse
inclusive años después del diagnóstico. Durante varias conversaciones con personas
que llevaban años tomado medicamento para la diabetes, al hablar del hecho de que no
presentaban algunos de los síntomas principales, agregaban que quizá no tenían
diabetes: “Yo no tengo sed, no se me seca la boca, no tomo agua. No sé si sea
diabética” (Doña Amparo, Ixtepec 2014). A su vez, el diagnóstico no es lo único que
puede ser dudado, sino también los síntomas que refiere el médico. Por ejemplo, a Don
Miguel le informaron que el dolor que tenía en la pierna era debido a la diabetes, pero él
sabe que esto no puede ser atinado, pues la diabetes está en todo el cuerpo, en la
sangre, y no sólo en la pierna. Por último, el que la diabetes se herede o venga de la
familia, como dicen los médicos, entre los pobladores de Ixtepec se sabe que no es
cierto o por lo menos se duda fuertemente. Esto se relaciona con el hecho de que la
sangre —su fuerza o su debilidad —no se hereda de la familia, sino que se relaciona
con el destino de cada quién.
Considerando las tendencias generales de los itinerarios terapéuticos de los
totonacos en Ixtepec, es común que un médico particular sea el primero en sugerir a la
persona que tiene diabetes. Inclusive puede ser un curandero, aunque es menos
común. Sin embargo, el diagnóstico siempre ocurre en el hospital, con los análisis de
sangre. Tras el diagnóstico, algunas personas acuden con el médico particular y otras
comienzan a acudir al hospital mensualmente. A la vez, buscan opciones de tratamiento
de la diabetes con un curandero. Todas estas se relacionan con la noción de que la
diabetes es “para siempre” y con su constitución como condición del cuerpo, como
veremos a continuación.

    299  
 
   
 Asistir con un médico particular para revisarse la diabetes tiende a ser común
entre los habitantes de Ixtepec por un tiempo. Sin embargo, en general (si no es que en
todos los casos), las personas eventualmente deciden acudir al IMSS.249 Esto se debe
a que, como me explicaron las personas que procedieron de este modo, esperaban
poder curarse o aún poder evitar la enfermedad. Después de ver que no se les iba la
enfermedad, cambiaron al IMSS porque el medicamento es caro, y no podían seguir
pagando un médico particular. La noción de prevención después del diagnóstico se
asemeja a la posibilidad de prevenir el susto después de haberse espantado, y nos
habla de una manera particular de pensar la enfermedad y sus posibles causalidades.
La idea de poder curarse de diabetes, común entre casi todos los pacientes, también de
una manera de entender la enfermedad como algo que entra al cuerpo o algo que surge
a partir de que parte del cuerpo esté atrapado/detenido. La idea de que la diabetes sea
una condición del cuerpo mismo, y que no puede curarse, no parece encontrar un
análogo dentro de las lógicas de salud-enfermedad totonacas. Al preguntar si hay
alguna otra enfermedad que no se puede curar, algunas personas citaron el cáncer,250
mientras que otras hablaban de situaciones que llevaban directamente a la muerte.
Gabriel Sainos, por ejemplo, describió la situación en que un brujo atrapa tus doce
takuxta— “eso ya no se cura, te mueres” (Ixtepec 2013).
Considerando esto, resulta comprensible el hecho de que las personas se
asusten mucho al escuchar que tienen diabetes, enfermedad que, si recordamos la
primera parte de la tesis, es “practicada” (enacted) en el IMSS Oportunidades como
algo que no se cura, y a su vez como controlable. María Vázquez describe la dificultad
de tener una enfermedad incurable: “Es el problema, como yo digo, cómo quisiera tener
                                                                                                               
249
En la descripción que hace María Vázquez del proceso que vivió, se vuelve aparente tanto la
preferencia por acudir con un médico particular, como el hecho de que cambiar de doctor implica una
ruptura, es decir, una relación previa. En este caso, el médico que la atendió primero era su primo: “como
son caras las medicinas le digo, ‘mira yo estoy sobrellevando a mis hijas en el estudio, no puedo comprar
el medicamento. ¿Me disculpas primo? Ora me voy a la clínica.’ Todavía era clínica, todavía no estaba el
hospital. Empecé a ir a la clínica, me empezaron a tratar, empezaron a darme captopril [para hipertensión]
y el metformina, y las otras pastillas más... Y así fue como empecé a controlarme. Yo sí que me gustaría
estar con un médico particular, porque me imagino que me va a bajar el medicamento” (Ixtepec 2013).
250
Miguel Márquez respondió “Cáncer. Cáncer y otras enfermedades” (Ixtepec 2013). Esta referencia a
las “otras enfermedades” pudiera pensarse en relación a la categoría identificada en el capítulo quinto, que
relaciona a la diabetes, al cáncer y a la presión alta o hipertensión. En efecto, varias conversaciones en las
que discutíamos la diabetes me parecían resultar en malentendidos que, pensándolo ahora, posiblemente se
expliquen por un uso diferente de la palabra “enfermedad”.
    300  
 
   
alguna enfermedad que fuera pues una operación. Digo, ¡pues me la quitan y ya! Pero
esta enfermedad que yo tengo… yo me da tristeza” (Ixtepec 2013). Entendemos
también el que la diabetes sea igualada a la muerte, como comentan los médicos del
IMSS. Como declara María José Hernández, de trabajo social, los pacientes sí saben
que es para siempre:
Sí lo saben, se los explicamos. Sí lo saben, pero como que a veces se les dificulta
creerlo. ‘Es una enfermedad que va a pasar toda la vida, y usted va a tener, no se
le va a quitar, en ese momento se le diagnosticó y se va a quedar con usted. Hay
que tener nada más mucho cuidado, vamos a hacer esto, vamos a hacer el otro.
No quiere decir que se va a morir’, porque ellos piensan: muerte. Diabetes es
igual a muerte” (Ixtepec 2013).
Al mismo tiempo, el que no exista un equivalente totonaco a las enfermedades
crónicas, explica el que la interrogante en relación a la posibilidad de curarse de la
diabetes esté tan presente en el discurso totonaco, y que esté plagada de
ambigüedades.251
Como mencionamos anteriormente, en ocasiones las personas que no tienen
síntomas consideran la posibilidad de ya no estar enfermos. A su vez, fue común
durante mi estancia que personas declararan que la diabetes es incurable, y más
adelante me preguntaran si yo creía las historias de diabéticos que se habían curado
(“¿Será cierto?”). Estas dudas abarcaban tanto la eficacia de los médicos alópatas
como la de curanderos. “Dicen que hay curanderos que pueden curar la diabetes” —la
mayoría de las personas que me lo comentó, lo hizo con un aire de pregunta, mientras
que algunos inclusive declaraban charlatanes a estos curanderos. Gabriel Sainos, por
ejemplo, me habló de un curandero que prometió curarle la diabetes a un paciente y le
recetó un tiempo en el temazcal. Este paciente, sin embargo, padecía presión alta, y
falleció. Aunque la mayoría de las personas con diabetes toma hierbas (recomendadas
por amigos o curanderos) para controlar su azúcar y no para curarse, cuando se

                                                                                                               
251
Miguel Márquez, por ejemplo, brindó una respuesta en relación a la posibilidad de curar la diabetes
que, en tanto confusa y contradictoria, me parece representativa de las conversaciones que tuve al respecto
con diferentes personas en Ixtepec: “Es controlar, bueno, más bien es algo curable. No es definitivamente,
sí usualmente sí, definitivamente cura, solamente cuidar mucho, ¿verdad? Es lo que yo tengo opinión”
(2013).
    301  
 
   
“escucha” de alguien que se curó, o de alguna hierba o remedio que no se ha probado
aún, inclusive personas que han padecido diabetes por años prueban el nuevo remedio,
buscando una cura. Guadalupe Zotero, curandera, opina que hay hierbas para todo,
“nada más que no conocemos todas” (Huehuetla 2013).
A pesar de estas prácticas terapéuticas y estas búsquedas constantes producto
de una postura ambigua ante la constitución de la diabetes como condición del cuerpo,
las personas que sufren esta enfermedad acuden pocas veces al curandero, y algunas
nunca van. Doña Esperanza me dice que tiene una planta amarga para la diabetes,
pero que no la buscan mucho por eso. Como explica Gabriel Sainos, “la gente cuando
le da azúcar sabe que no se le va, y no busca rezos ni limpia. Tal vez hierbas pero ya”
(Ixtepec 2013). A su vez, algunos curanderos refieren a las personas al hospital si
sospechan que el paciente tiene diabetes. Gabriel Sainos, por ejemplo, los envía con un
médico alópata para que les hagan estudios, y si se confirma el diagnóstico, les da
hierbas que ayudan a controlar el azúcar y que ayudan a proteger al cuerpo contra el
daño que ocasionan los medicamentos para la diabetes. Tener diabetes, en efecto,
implica ir al hospital. Los itinerarios terapéuticos de las personas con diabetes se
caracterizan por ello. Aunque algunos eviten acudir a sus citas (lo que los médicos
denominarían renuencia), todas las personas han ido por lo menos algunas veces,
empezando por la ocasión del diagnóstico. Inclusive si van pocas veces, sin embargo,
la relación con el hospital está establecida, en tanto que se les informa constantemente
que deberían ir. Sin embargo, acudir al hospital por diabetes no es lo mismo que acudir
por una fiebre o por una revisión anual para recibir Oportunidades: implica en su lugar
asistir cada mes, no para curarse, sino para controlarse; y no para que revisen su
estado de salud, sino para que revisen el nivel de glucosa en su sangre y puedan saber
si se están controlando o no.
Como hemos mencionado, las personas con diabetes deben —en el caso de los
pacientes con Oportunidades— y se les recomienda —en el caso de los pacientes que
no reciben este apoyo— asistir a una serie de capacitaciones, a grupos de ejercicio, a
una cita mensual o semestral de revisión, y en ocasiones a recibir medicamentos los
viernes. Aunque las personas sin Oportunidades tienden a evitar las sesiones de
ejercicio y algunas las de capacitación, hablé con una sola persona con diabetes que no

    302  
 
   
ha vuelto al hospital desde el diagnóstico. Ir al hospital no depende de la gravedad del
padecimiento, ni se deja como última opción. De hecho, en tanto avanza el
padecimiento, el hospital se vuelve la única opción, y la elección se reduce a ir o no ir.
Vemos que lo que era una tendencia a evitar el hospital en los itinerarios terapéuticos
de los totonacos en Ixtepec ante enfermedades en general, en el caso de la diabetes se
invierte.
Sin embargo, asistir al hospital en este caso no conlleva una opción para
curarse: las personas saben que en el hospital no se cura la diabetes, y la mayoría de
las citas no incluye prácticas de tratamiento. En efecto, los pacientes reciben los
medicamentos de la diabetes sólo en algunas de sus citas. En este sentido podemos
decir que en los itinerarios terapéuticos de los pacientes con diabetes, ir al hospital no
constituye una elección entre diferentes opciones de tratamiento y curación: la lógica de
la elección cambia. Aunque ir al hospital se relaciona en parte con el hecho de que
médicos alópatas y curanderos se relacionen con campos de conocimiento
diferenciados, no sólo se debe a ello, pues como hemos visto, los pacientes totonacos
dudan del conocimiento de los médicos —por un lado el médico alópata es el único que
puede diagnosticar la diabetes definitivamente en tanto que tiene acceso a la sangre y
al cuerpo, y por el otro lado las personas dudan inicialmente del diagnóstico, así como
de la idea de que la diabetes se hereda y de que en efecto es para siempre. Asimismo,
aquellos que asisten a sus citas van al hospital a pesar de que saben que no los van a
curar, y a pesar de saber que los medicamentos hacen daño, como veremos más
adelante.
La lógica de la elección expuesta en la sección anterior se mantiene en este caso
únicamente cuando las personas con diabetes deciden no ir al hospital, acontecimiento
del cual conocí un solo caso. En cambio, ir al hospital no constituye una alternativa de
curación. Los pacientes no eligen con quién relacionarse y de qué modo curarse, sino
que van al hospital porque es parte de tener diabetes. El hecho de que la diabetes
implique itinerarios terapéuticos radicalmente diferentes a aquellos descritos arriba, así
como el hecho de que no implique la misma lógica de elección (en tanto que no se trata
de elegir con quién curarse), nos llevan a proponer que la diabetes incluye al hospital,

    303  
 
   
es decir, que incluye una relación eterna con el hospital, acudan o no los pacientes.252
Pensado en este sentido, el relato de Miguel Márquez sobre su diagnóstico por parte de
un médico particular es revelador: “‘Te quiere agarrar diabetes’, me dice. ‘Hijo, mano’, le
digo, ‘¿y ahora cómo le hago?’ ‘Pues así, tienes que ir al hospital cada mes, te voy a
dar la papel para que sí te vas a ir controlando’, dice. Pues sí me espanté…” (Ixtepec
2013).
¿Pero qué implica que ir al hospital esté incluido, que sea parte de, tener
diabetes? Como analizamos en la sección anterior, ir al hospital implica insertarse en
relaciones de poder y de reciprocidad (particular- o explícitamente en el caso de
aquellos que reciben dinero de Oportunidades). Implica establecer una relación
constante, y no intermitente, con la institución y con los médicos. Esta relación, sin
embargo, es diferente a aquella descrita en el caso de las prácticas terapéuticas con los
curanderos, pues la reciprocidad no tiene que ver sólo con el pago, sino con la
manipulación de la enfermedad y la curación misma. Asimismo, esta relación arranca a
las personas temporal- pero repetidamente de su rutina de trabajo y de la circulación de
valores implícito en éste (analizado en el capítulo cuarto), implicando la pérdida de
dinero; y los inserta en una relación de otra naturaleza, en donde se les brinda dinero
no por trabajar, sino por presentarse y seguir las normas y requerimientos impuestos
por la otra parte.
Es decir, tener diabetes incluye una relación obligada y eterna con una institución
“mestiza” u “otra”, y un alejamiento de las relaciones que constituyen a la persona como
totonaca: el trabajo, la familia, la alimentación, etc. Implica que el paciente totonaco
cambie. El hecho de que ir al hospital implique una suerte de alejamiento de lo totonaco
y acercamiento a lo mestizo nos devuelve a la discusión del capítulo anterior, pero de
manera invertida: en relación a la etiología colectiva la diabetes emerge como algo que
llega por la transformación del pueblo a partir de la relación con el afuera y el otro; en
relación a las implicaciones para el individuo, la diabetes es algo por lo cual la persona
se tiene que relacionar más con el otro.

                                                                                                               
252
Es irrelevante si acuden o no, pues si tienen Oportunidades los buscan, y porque al tener diabetes,
saben que están invocados a ir al hospital.
    304  
 
   
 A todo esto se le suma la relación jerárquica en el hospital analizada
anteriormente, caracterizada por regaños y por un miedo por parte del paciente de tener
que hacer algo que no quiera. Irene, enfermera totonaca, hace referencia a esta
relación de poder y a los problemas prácticos de perder el tiempo que enfrentan las
personas con diabetes y por las cuales prefieren no acudir a sus citas: “el paciente
crónico le tiene miedo al hospital. Si tienen azúcar, presión alta, temen quedarse
internados. Dicen ‘yo voy y me tardo un montón; ‘tantos laboratorios al mes, me van a
sacar más sangre, ¡si ya tengo poquita!’ Además, si tienen una falta en Oportunidades
no les dan dinero: ‘menos voy’” (Ixtepec 2013).
Aquí nos encontramos frente a otra situación que pudiera considerarse un
mecanismo de silenciamiento de diferencias. En tanto que la diabetes implica e incluye
tener que ir al hospital (aunque en algunos casos se quede en un “deber” no
actualizado o llevado a cabo), y en tanto que la relación con el médico está
caracterizada por la jerarquía, la experimentación y el aprendizaje respecto a la
enfermedad y su tratamiento se llevan a cabo fuera del espacio biomédico
(considerando que, como vimos, el espacio de la capacitación es un espacio totonaco
dentro del hospital). Probar nuevos remedios, dudar, preguntarse por las causas —el
médico no ve ni escucha nada de esto, y si llega a suceder que un paciente comente
algo de ello con el doctor, éste lo filtrará como “creencia”, como analizamos en la
primera parte de la tesis en relación a los mecanismos de silenciamiento en el hospital.
En este apartado hablamos de que el paciente con diabetes cambia, en tanto
que las relaciones en las que se ve inmerso en el día a día (año con año), se
transforman parcialmente. Podemos decir que, en tanto estas relaciones lo constituyen
como persona, es éste el aspecto que cambia. Pero esto no es lo único que se
transforma: relacionado con los itinerarios terapéuticos y con la (no-)elección de ir al
hospital, los pacientes deben cambiar sus hábitos, modificar su alimentación, tomar
medicamento, y en general, controlar su azúcar. A continuación, y para dar cierre a esta
exploración de la diabetes entre los totonacos de Ixtepec, nos adentraremos en la
descripción de las implicaciones prácticas de tener diabetes para la persona totonaca.

    305  
 
   
6.2 Control y tratamiento: de medicina, pensamientos y la relación con las
prácticas de la diabetes

Hemos visto que tener diabetes en Ixtepec implica un cambio en las relaciones que
establece la persona en términos generales: ahora está atado a un ‘otro’. Vimos
también que relacionarse con el hospital implica perder días de trabajo, o dejar de
cocinar para la familia o cuidar a los hijos regularmente. Pero en el día a día, tener
diabetes también implica una transformación, en tanto que los hábitos de las personas
con diabetes cambian. Piensan constantemente en la necesidad de controlar su azúcar;
están al pendiente de tomarse hasta ocho pastillas en un día, o por lo menos están
conscientes de haber dejado de tomarlas; cambia la manera en que piensan en las
actividades que realizan y la manera en que se mueven, pues les dicen constantemente
que deben hacer ejercicio; y por último, alteran su alimentación, buscando sin embargo
no dejar de compartir su comida con la familia. En este caso podemos apreciar que la
transformación de la persona con diabetes es corporal. En primer lugar, las personas
ingieren medicamentos y cambian una alimentación que, como hemos analizado,
constituye al cuerpo totonaco. En segundo lugar, cambian hábitos que caracterizan al
cuerpo totonaco en contraste a cuerpos ‘otros’, característica similar a la del “cuerpo-
presencia” propuesto por Pitarch (2010:177) para el caso tzeltal, definido por aquello
que las personas hacen (hablar, pasear, trabajar, etc.).253
Podemos decir que la transformación que sufren los totonacos tras el diagnóstico
de diabetes es transversal: afecta sus prácticas, sus cuerpos y las relaciones que
establecen y que los constituyen como personas. Como declara Don Eberardo, “mi vida
ya no era lo mismo” (Ixtepec 2013). Miguel Márquez, a su vez, describe cómo después
del diagnóstico uno se preocupa constantemente: “es espantoso, porque se lo lleva uno
y se muere uno, no se muere uno luego, pero de todos modos, no anda uno tranquilo,
no anda uno contento” (Ixtepec 2013). A continuación analizaremos en más
detalladamente las prácticas de los totonacos en relación al tratamiento y control de la
diabetes, empezando con un análisis de la medicación y la dieta, siguiendo con una
                                                                                                               
253
Esta noción de cuerpo como hábitos la analizamos anteriormente comparándola también con el caso de
los nahuas de la Sierra Negra, quienes identifican la otredad esencial a partir de cuatro categorías —“los
hábitos alimenticios, la prohibición del incesto, la apariencia humana y el náhuatl como lengua verdadera”
(Romero 2003:43).
    306  
 
   
breve exploración de la manera en que las personas con diabetes piensan su propio
cuerpo en relación al médico alópata, y finalizando con la examinación de un último
equívoco: la noción de “control”. Debido a que nos enfocaremos en prácticas cotidianas
y en la relación con los médicos en torno al tratamiento, a lo largo de este subcapítulo
identificaremos algunas de las relaciones que se establecen entre pacientes totonacos
y las diferentes “prácticas” (enactments) de la diabetes en el hospital (en efecto, ya
pudimos observar uno en relación a la diabetes como condición). Recordemos que los
totonacos, y por lo tanto la diabetes totonaca, no se relacionan con un ente biológico
externo, sino con la multiplicidad de prácticas de las que emergen diabetes diferentes.
Al hablar de estas relaciones, en cierto sentido estamos hablando de una co-invención
sensu Wagner, de los puntos de encuentro en los cuales la diabetes es creada a partir
de la “creatividad” cultural tanto de médicos como de pacientes totonacos. A su vez,
debido a que las prácticas en torno al tratamiento se sitúan en el centro de la
constitución de la persona y del cuerpo totonacos no es apropiado hablar de “prácticas”
(enactments): aquí no es que emerja un cuerpo “practicado” (enacted) como sistema
metabólico, sino que las personas están teniendo que cambiar; cambiar hábitos
alimenticios, afectar su fuerza —relacionada con la alimentación y el trabajo—por ir al
hospital constantemente, y cambiar la manera en que piensan su propio cuerpo.

De lo que se transforma en el cuerpo: medicina, dieta y números

Como analizamos en el capítulo cuarto (la Fuga), los pacientes totonacos debaten la
viabilidad y el potencial peligro de la dieta que indican los médicos. Sin embargo, cada
persona con diabetes me habló de ciertos cuidados que toma en relación con la
comida: algunos comen de todo pero poco, toman leche o comen pan dulce cada
segundo día; otros cocinan con menos grasa, comen menos carne o toman café sin
azúcar. Frecuentemente cambian las medidas que toma cada persona, pero lo que
permanece constante es su preocupación por la comida: buscan constantemente
reducir el número que les indicará el médico al final del mes, a la vez que intentan
mantenerse fuertes y sanos comiendo bien (es decir, alimentándose con maíz y
comiendo hasta saciarse). El que sigan cierta dieta y modifiquen su manera de comer,
se relaciona con tomar medicamentos, en tanto que el tratamiento de la diabetes

    307  
 
   
impuesto por el hospital incluye ambas medidas. Como explica Irene, las personas en
Ixtepec “no quieren acudir al hospital. Sienten que al tomar medicamento no pueden
comer nada. No quieren tener dieta” (Ixtepec 2013, mi énfasis). Agrega que “la
medicina tradicional no lleva dieta” (ibídem).
La inconformidad con el tratamiento impuesto por el IMSS Oportunidades por
parte de los pacientes totonacos también se extiende a la medicina, pero de manera
diferente de aquella relacionada con la dieta. Mientras que las personas con diabetes
cuestionan abiertamente la dieta, pues contradice su comprensión de lo que es sano,
nadie argumenta en contra de los medicamentos recetados por los médicos, a pesar de
que es un hecho que las medicinas dañan el cuerpo.254 Como explica Gabriel Sainos,
los medicamentos son “tóxicos” y “dañinos” porque “contienen más químicos, te afectan
el riñón, el hígado, la bilis, la vesícula biliar, el corazón y los pulmones. En lugar de que
te lleve a mejorar, esas medicinas pues está destruyendo otros… te está causando otra
enfermedad” (Ixtepec 2013, mi énfasis).255 María Vázquez también declara que toda la
medicina causa daños, y añade que ella “cómo quisiera algo natural por la Metformina,
por la Glibenclamida… Yo tomaba un vaso de cualquier cosa pero con tal de que no
fuera la pastilla” (Ixtepec 2013). En este comentario nos encontramos nuevamente con
la distinción que hacen los totonacos de Ixtepec entre lo natural y lo no-natural. A su
vez, puede observarse claramente la importancia de comer natural, en tanto que la
persona incorpora lo que come; tomar medicina no implica únicamente envenenar al
cuerpo, sino hacerlo veneno.
El que los pacientes totonacos no argumenten en contra de tomar medicamentos
a pesar de esto, se debe a que son aceptadas como vías principales para el control del
azúcar en la sangre. Posiblemente se admitan como parte de tener diabetes, al igual
que ir al hospital, pues se sabe que las pastillas no curan y que dañan, y aún así se

                                                                                                               
254
Además de Gabriel, sólo María Vázquez me pudo explicar por qué los medicamentos son dañinos. Por
lo mismo podemos asumir que este hecho se relaciona con el campo de lo dado de los totonacos, pues al
preguntar por qué esto es así, las personas se sorprendían: era algo obvio, que no sabían cómo describir.
La explicación de María también hacía referencia al hecho de que las medicinas causan otra enfermedad:
“cada pastilla siempre sí producen algo, alguna enfermedad...” (Ixtepec 2013, mi énfasis).
255
Es por esto que muchas madres prefieren no administrarle vacunas a sus hijos, como mencionamos
anteriormente.
    308  
 
   
consideran como parte de la vida del diabético. 256 Siguiendo esta misma línea
argumentativa, aunque adentrándonos en un área mucho más especulativa,
pudiéramos considerar la posibilidad de que la aceptación de la medicina a pesar de su
carácter de veneno se deba a una lógica de tratamiento en que la enfermedad se trata
con su misma esencia. Un remedio para el coraje, por ejemplo, es el ajenjo, cuyo sabor
amargo neutraliza el sabor amargo de la boca que es síntoma del coraje. Hay varios
ejemplos como éste, de lógicas de tratamiento en donde la cura está constituida por un
elemento que también tiene la enfermedad. Siguiendo esta lógica, pudiéramos sugerir
una relación tenue entre la causa de la diabetes —la medicina no-natural traída de
“afuera” en los alimentos— y su cura— la medicina no-natural ofrecida por el mismo
‘otro’ relacionado con el “afuera”. Esto a su vez pudiera relacionarse con el hecho de
que se asume que las medicinas causan otra enfermedad. Lo que problematiza esta
hipótesis, sin embargo, es que la causa sea colectiva y la cura individual. Lo que nos
importa resaltar, sin embargo, es que los totonacos en Ixtepec que sufren diabetes, a
pesar de saber que la medicina causa daños, la toman. Como declara María Vázquez,
“si yo no estuviera con esos medicamentos, yo creo yo no estaría ni hablando ya. Yo lo
que le digo a mi hija: ‘con una semana que deje de tomar mi hijita, ¿qué va a pasar
conmigo?’ Yo ya na más estoy con pura medicina” (Ixtepec 2013).
A pesar de que en todos los casos se tome medicina para la diabetes, por razones
diferentes hay personas que toman el medicamento recetado por los médicos, personas
que lo tomaron por un tiempo pero lo han dejado de hacer, y personas que no lo toman.
La primera razón por la cual algunas personas dejan de tomar la medicina tiene que ver
con las implicaciones prácticas de conseguirla y tomarla. La persona con diabetes es
recetada Metformina y Glibenclamida, o en su defecto, inyecciones de insulina. Los
pacientes que necesitan insulina deben asistir diario al hospital para recibir la o las
inyecciones necesarias, pesadilla práctica. Según Margarita, internista, se busca
capacitar a la persona y a la familia para que puedan administrar la inyección, pero
agrega que “son contados realmente los que se ponen la insulina ellos mismos”

                                                                                                               
256
En este sentido resulta sugerente la relación que establece María Vázquez entre el hospital y el
medicamento cuando declara que preferiría ir con un médico particular porque se imagina que le van a
“bajar el medicamento” (Ixtepec 2013). No va, sin embargo, porque cuesta.
    309  
 
   
(Ixtepec 2013).257 Durante mi estancia en campo, conocí a algunas personas que se
administraban la inyección. En el caso de las pastillas, el horario para tomarlas es
altamente específico (dos o tres veces al día, después de almorzar y después de
cenar).
Para las personas que toman medicamentos para otros padecimientos esto puede
llegar a ser muy complicado. María Vázquez, quien tiene hipertensión además de
diabetes, recuenta las pastillas que tiene que tomar cada día:
En la mañana mi Captopril, antes de almorzar mi Metformina, terminando de almorzar mi
Glibenclamida. A medio día otra cosa...Captopril, otro Captopril a medio día. A la hora de
comida, a la hora de la cena, otra pastilla de Metformina. Terminando la cena, otra
pastilla de Glibenclamida. En la noche ya otra vez mi Captopril, y luego mi ácido
acetelcílico, media pastilla. ¡Ocho! (Ixtepec 2013).
Esta descripción nos brinda la pista para comprender una de las razones por las cuales
las personas con diabetes en Ixtepec no siempre toman los medicamentos, (o por lo
menos no de la manera indicada): lo olvidan. En casos en los que no recuerdan si se
tomaron o no una de las múltiples pastillas, me explicaron varias personas que es mejor
no tomarla, pues es más peligroso haber tomado dos que no tomar ninguna.
Otra razón por la cual las personas dejan de, o deciden no tomar los
medicamentos tiene que ver con la noción de tratamiento terapéutico antes
mencionada, según la cual cada padecimiento o dolencia se trata con una hierba o
medicina. Miguel Márquez explica que él dejó de tomar sus medicamentos porque le da
miedo combinar medicamentos que no deberían combinarse y porque no sabe para qué
es cada medicamento: “no más me lo apuntan, dos veces al día, una vez al día o tres
veces al día, pero no sé de qué enfermedad, de qué se trata” (Ixtepec 2013). Agrega
que lo que a él le gustaría sería que el doctor le explicara qué pastillas tomarse juntas y
cuáles por separado, y que le dijera: “‘mira, este es para el azúcar, este es para
enfermedad, este es para el dolor” (ibídem). No le quiere preguntar al médico, sin
embargo, porque “a veces se molesta, ¿no?” (ibídem).
Más allá de la relación de poder que hace que Miguel sienta que no puede
preguntarle al médico para qué es cada medicamento, la pregunta misma podemos
                                                                                                               
257
Aquí nuestra analogía se vuelve aún más estrecha, en tanto que a los animales se les inyectan
químicos/medicina, y la persona con diabetes también se inyecta químicos/medicina.
    310  
 
   
entenderla a partir de dos hechos: El primero ya lo mencionamos, y tiene que ver con la
idea de que una pastilla funcione para una dolencia. Por lo mismo, resulta
contraintuitivo para muchos pacientes el hecho de tener que tomar dos diferentes
pastillas para un mismo padecimiento. Esto es especialmente relevante considerando
que la diabetes, como sabemos, está en todo el cuerpo, de modo que una explicación
que la sitúe en dos órganos o que la divida en dos procesos también resulta
contraintuitivo. El segundo hecho que da cuenta de la interrogante de Miguel, repetida
en conversaciones con varias otras personas, es que cada paciente en Ixtepec es
recetado una serie de medicamentos cada consulta. Durante mi trabajo de observación
en el hospital no fui testigo de ninguna receta médica con menos de cinco
medicamentos diferentes, ya fueran vitaminas, antiácidos o desparasitantes. La
cantidad de medicamentos y de nombres es abrumadora, y los habitantes de Ixtepec,
quienes desconfían de los medicamentos, prefieren no tomar algo que no sepan o
recuerden para qué es. Esto resultó en tres diferentes escenas en las que las personas
con las que hablaba se ausentaron unos segundos y volvieron con una bolsa de
supermercado llena de cajas de medicamentos sin abrir. Una persona me preguntó si
sabía para qué era cada medicamento, mientras las otras dos me preguntaron si
necesitaba o quería algunas de las medicinas.
Otras razones por las cuales las personas llegan a dejar de tomar el medicamento,
por lo menos de manera regular, ya las mencionamos anteriormente: Primero, cuando
desaparecen los síntomas y han pasado años, empieza a dudarse la vigencia de la
enfermedad. Esto se relaciona con la constitución de la diabetes como condición del
cuerpo y con el hecho de que en los procesos de salud-enfermedad de los totonacos no
existen enfermedades que son “para siempre” que no lleven a una muerte pronta.
Segundo, relacionado con esto, algunas personas hablan de dejar de medicarse porque
saben que no se van a curar. Esto se relaciona, a su vez, con la predisposición de la
sangre y del espíritu. Doña Filomena, por ejemplo, al discutir si el medicamento
funciona o no, comentó que:
sí a unos le conviene [ayuda], pero uno que no, porque la sangre le que uno le conviene,
otros ahí se recuperan, unos el sangre necio, ps ahí va la medicamento, pero ya me
cansé también de medicamento, ps ya me cansé también de medicamento, ya ni quiero

    311  
 
   
 tomar, ¿pero qué le hago? A fuerza me toma. Ya tiene tiempo que estoy tomando, pues
ya a veces ya, me mejor ya ni tomo. Pero me subo el azúcar (Ixtepec 2013).
Vemos que, según Doña Filomena, el efecto del medicamento depende de la sangre
fuerte o débil que discutimos en el capítulo anterior. Vemos también, en su último
comentario, que la idea de curarse y la idea de controlar el azúcar están separadas.
Finalmente, nos encontramos frente a otra manera en que los totonacos se relacionan
con las “prácticas” (enactments) de la diabetes delineadas en la primera parte; en este
caso la diabetes como azúcar en la sangre sin síntomas (silenciosa), y como uno o
varios síntomas.
Por último, los medicamentos para la diabetes pueden dejar de tomarse cuando
desaparecen los síntomas poco después del diagnóstico, porque se cree que fue
posible evitar la enfermedad. Doña Josefa, por ejemplo, relata cómo ella ya no fue a
traer sus pastillas de la clínica: “porque yo pensé que ya no me iba a agarrar la
enfermedad. ¡Ya sentía yo mejor, ahí andaba yo! Ya no sentía yo nada. Dije, ya no voy
a entrar” (Ixtepec 2013).
En resumen, podemos observar que la relación que tienen los pacientes totonacos
con la medicina como tratamiento para la diabetes tiene que ver con nociones
específicas de enfermedad y curación. Vemos también que aunque la medicina se
considere un químico dañino y venenoso, esto no es razón para la denominada
“renuencia”258, pues se admite como un mal necesario en caso de padecer diabetes. Si
las personas no toman el medicamento es porque no saben qué es ni para qué es, o
porque ya se sienten mejor, no hay síntomas, y posiblemente no haya. Por último, el
que se admita como parte de tener diabetes, nos habla de nuevo de la transformación
que sufre automática y necesariamente la persona con diabetes, en tanto que consume
químicos que dañan, y en tanto que el cuerpo totonaco está constituido de aquello de lo
que se alimenta.
Hasta este momento nos hemos enfocado en el análisis de la postura de los
pacientes totonacos ante los medicamentos alópatas, pero como mencionamos en
relación al itinerario terapéutico del paciente diabético, el tratamiento de la diabetes

                                                                                                               
258
Si hablo de renuencia aquí, es para sugerir conexiones entre las diferentes partes de esta tesis, pero
ninguno de los habitantes o pacientes me habló de “renuencia”.
    312  
 
   
entre los totonacos de Ixtepec no está circunscrito únicamente al ámbito de la medicina
alópata. Las personas que padecen esta enfermedad asisten con curanderos, aunque
en ningún caso se realizan rituales o curaciones que impliquen a seres no-humanos de
otros mundos —como sabemos ya, la diabetes tiene que ver un ‘otro’ humano, que
habita el espacio de “afuera”. Lo que sí hacen los pacientes diabéticos, es tomar
hierbas para intentar curarse o para controlarse la enfermedad —recetadas por un
curandero o recomendadas por un conocido—, las cuales prefieren a las medicinas.
Estas hierbas, que no coinciden con aquellas utilizadas para el susto, el coraje y la
tristeza,259 incluyen el Caldo de Santo260, una flor roja que crece en Ixtepec (aunque no
demasiadas porque pueden causar daños), semillas de zopilote, huereque y hormiguillo
(el blanco, no el rojo). Generalmente se utilizan hierbas amargas, pues se dice que
deshacen el azúcar. Sin embargo, la planta más utilizada —el hormiguillo— no es
amarga.
El hormiguillo o guarumbo (okgowa en totonaco) es un bejuco de cinco pétalos.
Según el “Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana”, entre los
tepehuas el hormiguillo se usa para el mal de corazón. Este lo describen como un
“padecimiento cuya manifestación típica es dolor en el epigastrio” y es común en
localidades indígenas de los estados de Chiapas, México, Puebla y Veracruz. En estos
lugares “se señala como causa frecuente el haber experimentado un susto,
circunstancia que en la sierra Norte de Puebla describen como un ‘susto retenido en el
estómago’ (Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana 2009). En
Ixtepec, efectivamente llega a relacionarse el susto con el estómago; como
mencionamos en el capítulo anterior, Gabriel Sainos describe cómo “cuando te
espantas, se queda un cuajarón de sangre en el estómago”. Asimismo, como sabemos,
el susto se relaciona con el corazón. Sin embargo, resulta interesante que el hormiguillo
se utilice en Ixtepec para curar la diabetes y no para tratar el susto.
Por último, es importante subrayar el hecho de que los habitantes de Ixtepec que
padecen de diabetes no eligen entre tomar hierbas o tomar medicamentos, sino que

                                                                                                               
259
Don Eberardo es el único que menciona el uso del sauco como opción para curar tanto el susto como la
diabetes, aunque preparado de manera distinta.
260
Esta hierba la recomienda Don Julio tras haber leído en un libro en inglés que un viajero le regaló que
es útil para la diabetes.
    313  
 
   
toman ambos. En este sentido también se evita el conflicto (y se silencia o neutraliza la
diferencia), en tanto que a los médicos alópatas no les interesa si toman remedios
siempre y cuando tomen el medicamento, como mencionamos en la primera parte de la
tesis. A su vez, a los pacientes no les interesa argumentar a favor de uno u otro
método, por las razones expuestas en estas páginas. Como dijimos, la experimentación
de diferentes tratamientos y métodos de control y curación de la diabetes se excluyen
del espacio del hospital y del consultorio.
En el día a día de las personas totonacas con diabetes, tanto la dieta como el
medicamento tienen que ver con la siguiente cita en el hospital, y con la manera de
pensar el propio cuerpo a partir del número del índice de glucosa en la sangre. Viviendo
con Doña Piedad, se volvió aparente que cuanto más cercana estuviera la fecha, más
consciente estaba de lo que comía, y más pensaba en los análisis que le iban a hacer:
“La vez pasada tuve 155. Me dijeron que había subido. Antes tuve 130 y antes 126, ¡a
ver qué este mes! (Ixtepec 2013). En efecto, uno de los temas más recurrentes durante
las conversaciones que tuve con habitantes de Ixtepec que padecen diabetes, giraba en
torno a los números, y las personas recordaban con precisión qué cifra tenían cuando
los diagnosticaron, alguna vez que fue muy baja y muy alta, y específicamente cuánto
había salido durante la cita anterior. A su vez, este enfoque en los números está ligado
a la relación con el médico, pues se asevera la relación jerárquica en tanto que sólo
ellos pueden decirle a los pacientes cuánto tienen de azúcar, y los pacientes saben que
si está alta los van a regañar. En cierto sentido, existe la idea de que los hábitos de las
personas están impresos en el cuerpo y en la sangre, de modo que los médicos pueden
leer lo que ha hecho el paciente desde la última vez que se vieron, o por lo menos
durante los últimos días. Como relata Filomena Sainos:
me estaban diciendo, el fue un martes, el hospital, ‘ahora ya estás subiendo otra vez tu
azúcar’, me dijeron. ‘Ahora van 240 o 245’, me dijeron. Quién sabe, por ahí. Pues no sé
qué le hago. ‘¿Qué comistes tanto?’ ‘Pues a veces como lo que quiero, pero, ¿yo qué le
voy a hacer? A veces me como un... bueno, quería probar algo, pues a fuerza me como,
aunque me dijera, ‘¿Y qué tu dieta?’, me dijeron, pero no pudo, casi no pudo, no aguanta
uno (Ixtepec 2013, mi énfasis).
En este comentario podemos observar también la imposibilidad de seguir la dieta, pues
no es posible aguantarla, pero principalmente nos encontramos frente a un intercambio

    314  
 
   
en el que el médico tras ver el análisis de sangre puede preguntar y sugerir que la
persona no ha seguido la dieta (que en este caso es atinado). En este sentido, resulta
más factible aún considerar que para los totonacos ir al hospital está incluido en tener
diabetes, pues aunque no se le confíe al médico del IMSS pleno conocimiento sobre la
enfermedad, sólo éste puede acceder a la sangre y a los números.
No buscamos sugerir que el cuerpo se transforma en algo que se puede medir
en números, o en los números mismos, pero sí se transforma la manera en que la
persona con diabetes piensa su cuerpo y su alimentación, pues está enfocada no sólo
en cómo comer para estar sana, sino en cómo comer y qué medicamento tomar para
que el número sea bajo, y el médico no la regañe; recuerda constantemente sus
números anteriores y memoriza cada nueva cifra. Esto se relaciona, a su vez, con la
“práctica” (enactment) de la diabetes como un número en relación a otros y como algo
acerca de lo que sabe el médico, así como con la “práctica” (enactment) del cuerpo
como algo a lo que tiene acceso el médico. Sin embargo, mientras que en el hospital
implicaban a un cuerpo-objeto y a una serie de otros números determinados por la
NOM, en el pueblo estas “prácticas” (enactments) tienen que ver más con la relación de
poder entre los pacientes totonacos y el médico, así como con la manera en que cada
persona piensa en su cuerpo, en su dieta y en su medicamento, es decir, en el
tratamiento de la diabetes.
Como podemos apreciar, la persona totonaca que es diagnosticada con diabetes
inicia un proceso en el que se transforma tanto al nivel del cuerpo —cambiando hábitos
que caracterizan el cuerpo totonaco en contraste al cuerpo no-totonaco, cambiando lo
que comen e ingiriendo medicamentos— como de la persona —afectando la fuerza
implícita en el trabajo y la alimentación por las visitas constantes al hospital, y
transformando necesariamente las relaciones en las que están inmersos y que los
constituyen como personas totonacas.

De lo que permanece del cuerpo: la predisposición a las emociones y el equívoco en el

“control”

Las personas en Ixtepec que sufren de diabetes hablan constantemente acerca de la

necesidad de controlarse. Para ello, como vimos, pueden tomar hierbas, cambiar lo que

    315  
 
   
comen y tomar medicamentos, ya sean pastillas o inyecciones de insulina. Sin
embargo, a lo largo de mi estancia en Ixtepec comencé a notar que al hablar de
“controlarse”, los habitantes de Ixtepec frecuentemente se referían a sus emociones.
Una mujer que entró un día al consultorio de Gabriel Sainos para charlar con
nosotros, nos describió cómo su marido está bien de salud aunque “come chile picoso”,
mientras que ella no está bien aunque se cuida. Ella lo explica a partir del hecho de que
ella siempre está regañando a los niños y él no: “él camina y no se preocupa, por eso
está sano” (Ixtepec 2013, mi énfasis). De manera similar, María Vázquez se pregunta
por qué su marido, que lleva quince años con diabetes, a pesar de que no se cuida y
falta constantemente a sus citas, está más fuerte que ella. En primera instancia refiere
el hecho de que él es más joven que ella, pero eso no explica por qué está más sano si
“come de todo”, mientras que ella ya no toma café con azúcar. Considera entonces que
tiene que ver con el miedo que ella siente por tener azúcar. Estas conversaciones nos
remite a la recomendación que las nanas y tatas hicieron a Hermelindo de que debía
cuidarse de corajes y de alegrías. Nos remite también a las palabras de Miguel
Márquez en torno al diagnóstico: después de este “no anda uno tranquilo, no anda uno
contento” (Ixtepec 2013).
Como analizamos en el capítulo anterior, la persona con diabetes es alguien con
corazón y sangre propensos a esta enfermedad, así como al susto. Son personas de
“espíritu débil”, y por lo tanto sensibles. Padecer diabetes se relaciona con el destino
imbuido en este espíritu al nacer, en tanto que uno puede ser más susceptible a la
enfermedad. A su vez, es con esta misma relación entre corazón y diabetes se vincula
el control del azúcar: además de tomar medicamento y cambiar la dieta, hay que
controlar las emociones. Doña Amparo, por ejemplo, al hablar de que la diabetes se le
está controlando, cuenta que sus hijos le dicen que no tome en cuenta lo que le dicen,
“no hagas coraje”. Continúa: “me dicen, ‘no pongas empeño en todo lo que te dicen,
nunca vas a arreglar nada, te sigues enfermando más, debes controlarte’. Eso me
dicen, pero Dios nos manda cada quién como somos. Tengo mucho sentimiento, los
sentimientos me hacen daño” (Ixtepec 2013). Por último, agrega que los dolores no se
pueden evitar: “Se quedan las amarguras en el corazón. Así vivimos. Pueden venir a
contarte chisme y si es de tu familia, ¿cómo no te va a doler el corazón?” (ibídem).

    316  
 
   
 En las palabras de Doña Amparo vemos cómo se relacionan las emociones, la
predisposición del espíritu de la persona —es decir, su destino— y el control de la
diabetes. En cierto sentido, podemos vislumbrar una relación entre la etiología
individual —relacionada con padecimientos del corazón, con enfermedades
caracterizadas por emociones, y con el concepto de vida totonaco— y el control del
azúcar —relacionado con buscar controlar las mismas emociones que hicieron a la
persona vulnerable ante la diabetes en primer lugar. Vemos también que, en tanto se
trata de evitar pensar y sentir el dolor de las malas palabras pronunciadas acerca de la
propia familia, al igual que la causa de la diabetes, el control parece relacionarse con la
materialización de relaciones de conflicto, o en términos generales, de la mala relación.
En este sentido podemos ver que la persona con diabetes no sólo debe controlar lo que
siente, sino lo que piensa: debe intentar no hacer caso de lo que se dice sobre ella. A
su vez, otros deben tener cuidado de no hablarle de problemas, para no preocuparlo,
para no causarle dolor.
La noción totonaca de pensamiento fue analizada anteriormente en relación a la
relación con los curanderos, quienes deben escuchar a la persona enferma para que no
“empeore su pensamiento” (Gabriel Sainos, Ixtepec 2013).261 Sabemos, entonces, que
el corazón, el bienestar de la persona y la noción totonaca de enfermedad están
íntimamente ligados con los pensamientos. En efecto, Doña Esperanza declara que en
el cuerpo
tiene uno sentido y tiene uno espíritu, que nos hace pensar muchas cosas, de diferentes
pensamientos nos viene en la mente. No nos viene de todo el cuerpo, sino porque la
mente, y del corazón. Cuando uno tiene uno varias enfermedades, pierde uno todo la
memoria, pierde uno pensar en la familia o pensar en el trabajo, o pensar en vivir. Uno
quisiera uno mejor la vida perdida ya. Entonces eso no hay que pensarlo, mejor que
pensar vivir más tiempo (Ixtepec 2013).

Relacionada con esta noción de enfermedad como el dejar de pensar en aquello que
constituye a la persona y al cuerpo totonacos (la familia, el trabajo, la vida), está la
noción de curación. Doña Esperanza explica que para curarse uno tienen que tener fe y
pensar en curarse. En lo personal está en contra de que las personas intenten curarse
                                                                                                               
261
Es por lo mismo que Gabriel Sainos declara que los médicos alópatas no te curan la tristeza, pues la
cura implica en gran medida escuchar los problemas del paciente.
    317  
 
   
con diferentes medicinas al mismo tiempo—alópata y natural—porque “es como si nada
más estuviera jugando. No le está ayudando a su cuerpo. No está curarse con fe, ¿o no
fue a curarse? Pues que diga, ps sí yo sí me quiero curar… Que piense. Que ponga
también un pensamiento tantito en su cuerpo de ella. De la persona” (Ixtepec 2013).
Don Eberardo explica esto utilizando otros términos: “Es parte de la psicología de
nosotros que si te preocupas, y eso, te ataca más. Y si no te preocupas, no le das
importancia y no sabes qué es, psicológicamente tú mismo te estás curando” (Ixtepec
2013).
En el caso de la diabetes, sin embargo, este cuidado no es sencillo. El
diagnóstico implica preocupaciones constantes, que hacen difícil la tarea de
controlarse, especialmente si uno es de espíritu sensible.262 El hijo de Miguel Márquez
en una ocasión me contó acerca de alguien a quien le dijeron que tenía diabetes y
semanas después le dijeron que no, que había sido un error. Aún así, “sí se asustó,
cambió la manera de pensar” (Ixtepec 2013, mi énfasis). En esta situación vemos un
último caso de una relación evidente entre los pacientes totonacos, la diabetes
totonaca, y las “prácticas” (enactments) de la diabetes en el hospital del IMSS
Oportunidades. La “práctica” (enactment) que se pone juego aquí es el de la diabetes
como controlable, pero en lugar de que la persona deba controlar a su cuerpo pensado
como una “bestia voraz [y] codiciosa” que hay que domar utilizando las “facultades
racionales del Hombre” (Mol 2010:121), la persona debe intentar controlar las
emociones y los pensamientos que son producto inevitable de la vida, y cuyo efecto en
el cuerpo está atado a la persona que es cada quien, a su fuerza, a su destino. En este
sentido, podemos decir que la noción de control constituye un equívoco entre médicos y
pacientes, en tanto que apunta a premisas radicalmente diferentes. A su vez, es un
equívoco con afinidad sensu Kelly, pues los proyectos de ambos grupos coinciden —
controlar la diabetes— de modo que no deviene en ninguna suerte de conflicto.

A través del análisis de lo que implica tener diabetes para la persona totonaca que
habita en Ixtepec en términos de las prácticas cotidianas de tratamiento y control,

                                                                                                               
262
Lo mismo sucede en el caso de la presión alta, que en varias ocasiones se me describió como siendo
“pura preocupación”.
    318  
 
   
emerge la imagen de una diabetes que incluye una relación con el hospital y el médico
más constante, que pasa por el poder, el dinero, y el cambio al cuerpo y a la persona
totonacos. Emerge también como una enfermedad caracterizada por la duda sobre si
es posible curarla, y como un padecimiento que debe controlarse a través de la ingesta
de químicos dañinos y de hierbas, así como modificando la alimentación y cuidándose
de emociones y pensamientos fuertes. Con esta imagen, terminamos el dibujo sobre la
diabetes en Ixtepec que iniciamos en el hospital y que seguimos hacia el pueblo,
delineando sus múltiples “prácticas” (enactments) en el hospital, y asumiendo su
pluralidad al trazar la etiología y las implicaciones prácticas de la diabetes totonaca en
contraste a la diabetes biomédica. A su vez, dibujamos los aspectos de co-invención
entre médicos y totonacos de esta diabetes, y a través de todo esto exploramos los
conceptos de cuerpo, persona y enfermedad totonacos que emergían en relación a
cada uno de estos ámbitos, en cada paso, en cada nuevo trazo del dibujo.

    319  
 
   
 EPÍLOGO

DE REVERSIBILIDAD Y COSMOPOLÍTICA: PENSANDO EL

CAMPO INTERCULTURAL DE LA DIABETES EN IXTEPEC

    320  
 
   
Esta tesis se planteó desde un inicio como el primer paso hacia una teoría totonaca de
la diabetes. Este posicionamiento se basó en dos decisiones teórico-metodológicas,
políticas y éticas fundamentales: Primero, la de buscar “configurar a las personas como
agentes teóricos en vez de ‘sujetos’ pasivos” (Viveiros de Castro 2004:2). Segundo, la
de no proyectar o imponer a priori la división “occidental” entre la naturaleza y la cultura
a la realidad totonaca. Esta división, central a la ontología naturalista que asume “la
coexistencia entre una naturaleza única y una multiplicidad de culturas” (Descola
2011:73), conlleva la conceptualización de las diferentes culturas como maneras de
representar esta naturaleza única. Como explica Roy Wagner, la visión multiculturalista
inventa las realidades de los otros como análogas a nuestra cultura, como “otras
maneras” de lidiar con nuestra propia realidad (1981 [1975]:142). Por lo mismo, tiende a
concedérsele a la ciencia un acceso epistemológico privilegiado ante esta naturaleza, a
la vez que se le niega a culturas “no-científicas”.
Para poder acercarse a una teoría nativa, entonces, es fundamental dejar de
asumir la universalidad de la ontología naturalista sensu Descola. Sin embargo, esto no
significa “convertir toda pregunta epistemológica en una ontológica”, como explica
Salmond, “sino mantenerse abierto a la posibilidad de que la realidad misma (no sólo la
multiplicidad de maneras en que es representada) pueda descubrirse como… operando
según principios distintos a aquellos que nos son familiares” (2014:178-179). Para
mantener esta apertura, esta tesis se basó en la propuesta de Wagner de pensar a
cada cultura como un proceso dialéctico de invención y contra-invención de un campo
de lo dado/innato y un campo de lo construido/artificial (1981 [1975]). En este sentido,
nuestro campo de lo dado —la naturaleza— no necesariamente constituye lo dado para
otras culturas: se abre la posibilidad a la existencia de naturalezas y cuerpos múltiples,
de realidades diferentes. Las diferencias culturales no son, pues, superficiales, sino
profundas o radicales, y se sitúan en un nivel ontológico.263
Al partir desde esta comprensión Wagneriana del concepto de cultura, se alejó
de la idea de que la diabetes es una enfermedad biológica interpretada de cierto modo
por los totonacos; consecuentemente, la diabetes misma se diluyó como punto de

                                                                                                               
263 En palabras de Bruno Latour, “The difference between multinaturalism and multiculturalism is that
truth and reality are engaged in the former and never in the latter” (2004:456, nota al pie de página 11).
    321  
 
   
partida. La posibilidad de que la diferencia entre el campo de lo dado totonaco y aquel
implícito en el hacer biomédico implicara cuerpos y diabetes diferentes, sin embargo, no
podía constituir una premisa en esta investigación. Como dice Salmond:
el punto no es establecer una regla general de que diferentes grupos conciben sus
mundo(s) de manera diferente, ni comprobar que hay mundos “allá afuera” que operan
acorde con diferentes parámetros ontológicos. Más bien, el propósito es avanzar una
metodología que esté genuinamente abierta a la existencia de otras formas de otredad,
una que precisamente se rehúse a apostar por cualquier partido cuando se trata de la
pregunta de ¿qué es? (2014:170).
Por ello, esta tesis se enfocó en gran medida en la construcción y transformación de la
pregunta de investigación a partir de y en relación con la etnografía. Con ello, buscó
hacer explícitas las herramientas teóricas y metodológicas que permitieron establecer
una diferencia profunda y radical entre la realidad totonaca y la biomédica, es decir,
establecer el carácter homónimo de los conceptos de cuerpo, enfermedad y diabetes en
Ixtepec, que permitieron un acercamiento a la teoría totonaca de la diabetes. A su vez,
en tanto que esta tesis constituye un acercamiento, un primer paso, hacia la teoría
totonaca de la diabetes, busqué hacerla abiertamente reflexiva, explicitando mis vías de
razonamiento y de acercamiento al campo, mis líneas argumentativas, y mi constitución
como antropóloga en relación a la literatura antropológica.

La diabetes en Ixtepec

En el municipio de Ixtepec, Puebla, las prácticas en torno a la diabetes ocurren tanto en

el pueblo como en el hospital del IMSS Oportunidades. Es decir, que el estudio de esta
enfermedad nos sitúa en un contexto intercultural que pone en relación a la cultura
totonaca y a la cultura biomédica actualizadas en los pacientes totonacos y en los
médicos mayoritariamente mestizos respectivamente. Ahora, si la diabetes no se
piensa como un objeto biológico, como una cosa-en-sí que existe en la naturaleza y que
se representa y comprende desde la cultura totonaca, entonces no sólo es necesario
preguntarse qué es la diabetes para los totonacos, sino qué es la diabetes en el
hospital, para los médicos, con la cual se relacionan los pacientes totonacos. Es decir,
que las decisiones teórico-metodológicas y políticas mencionadas arriba y sobre las

    322  
 
   
cuales se construyó esta tesis, ante un campo intercultural, demandaron una suerte de
antropología simétrica latouriana, que estudiara la propia cultura como si fuera ajena.
Como resultado, la parte etnográfica se dividió en dos partes: La primera parte se
basó en el estudio de Annemarie Mol (2002) sobre las múltiples “prácticas”
(enactments) de la aterosclerosis y su coordinación, para analizar las maneras en que
emergen diferentes diabetes —“practicadas” o enacted— en la práctica en el hospital
del IMSS Oportunidades. La segunda parte se enfocó en el entramado de relaciones
que constituyen a la diabetes totonaca, tanto a partir de su etiología, como de las
prácticas cotidianas que conlleva padecer la enfermedad en el pueblo de Ixtepec. Las
múltiples “prácticas” (enactments) de la diabetes, a pesar de estar parcialmente
configuradas como co-invenciones entre médicos y pacientes264, en términos generales
están dominadas por el discurso y los actos de los médicos. Por ello, para poder hablar
de una “diabetes totonaca” diferente a la médica, y para poder pasar de la
“desconstrucción” del ámbito científico a la “construcción” de la realidad totonaca, fue
necesario primero establecer la diferencia, no a priori, sino a partir de la etnografía
misma. De modo que entre ambas partes discutidas aquí se analizó la “fuga”
descubierta en la primera parte que sugería de manera evidente la diferencia radical
entre médicos y pacientes totonacos: el equívoco sensu Viveiros de Castro en torno a la
dieta y al ejercicio que se expresaba en forma de conflicto —de argumentación y
“renuencia”— en el hospital.
Como se puede observar, la cronología de esta tesis se vio determinada por la
decisión de dejar que la etnografía guiara su construcción y de permanecer abiertos a la
posibilidad de realidades múltiples, así como de no partir del estudio de la diabetes
como cosa-en-sí, “descrita” de manera “objetiva” por la ciencia y “representada”
“culturalmente” por los pacientes totonacos. Sin embargo, como mencionamos en la
primera parte, dedicada a la construcción de la pregunta etnográfica, las diferentes
                                                                                                               
264 Esto es particularmente evidente en el caso de la “puesta en práctica” (enactment) de la diabetes como
controlable, que depende de la configuración de la población de Ixtepec como renuente. Si recordamos,
los médicos ven una renuencia al nivel de la población porque es común que los pacientes falten a las citas
y que argumenten en contra del tratamiento prescrito, lo cual los lleva a diagnosticar a todo paciente que
tenga la glucosa descontrolada como un paciente renuente, a pesar y a veces en contra de lo que declara el
mismo. Esto permite mantener la ilusión de una diabetes completamente controlable, responsabilidad de la
persona moral que habita en el pueblo; ilusión que a su vez se relaciona con la idea de una población
(potencialmente) renuente: se cierra el círculo.
    323  
 
   
diabetes que se dibujan —una médica caracterizada por la coordinación de múltiples
“prácticas” o enactments y una totonaca— no existen como entidades discretas e
independientes entre sí. Por ello, propusimos un alejamiento de matemáticas euro-
americanas o perspectivalist para poder pensar una “pluralidad” que admitiera la
diferencia radical (en este caso entre cuerpos y diabetes), pero que no implicara la
fragmentación de partes discretas que sumadas creen una totalidad. A su vez,
siguiendo a Strathern, propusimos un alejamiento de nociones tradicionales de “escala”,
puesto que la pluralidad de diabetes (la médica y la totonaca) no engloba a la
multiplicidad de diabetes en el hospital ni vice-versa, y puesto a que la una no puede
reducirse a la otra. En términos globales, propusimos que la multiplicidad y la pluralidad
de la diabetes pueden pensarse como dos dimensiones “parcialmente conectadas”
(Strathern 2004 [1991]) del objeto —tipo “cyborg”— que emerge de todas estas
consideraciones y estos abordajes teórico-metodológicos: la diabetes en Ixtepec.
En este epílogo265, sin embargo, nos remitiremos al propósito inicial de esta tesis
y buscaremos recapitular algunos de los aspectos principales del “objeto” (en tanto que
esta tesis es el resultado plástico y transformable de una co-invención con los
habitantes de Ixtepec) de la diabetes totonaca. Para este momento ya hemos
deconstruido el objeto “científico” de la “diabetes” y ya hemos establecido la diferencia,
de modo que no estamos atados a la cronología del texto. A lo largo de la tesis fue
posible observar que tanto las “prácticas” (enactments) de la diabetes, como la diabetes
totonaca, están constituidas en parte como co-invenciones entre médicos y pacientes,
aunque de maneras diferentes desde cada polo. Tomando en cuenta que el ejercicio de
antropología simétrica implícito en estudiar lo que es la diabetes en el hospital surgió
como requisito para abordar la diabetes entre los totonacos (propósito de esta tesis), el
análisis de la multiplicidad de diabetes en el hospital, más que describir una de las
dimensiones de la diabetes en Ixtepec, nos permitió develar que los totonacos, en lugar
de relacionarse con síntomas y procesos fisiológicos universales, se relacionan con las
diferentes maneras en que la diabetes es “practicada” (enacted) en el hospital del IMSS
Oportunidades.
                                                                                                               
265 Un epílogo puede tener el efecto de concluir por completo, de cerrar vías que quedaron abiertas, o de
abrir otras e invitar al lector al siguiente tomo. En esta tesis, funge como la segunda de estas posibilidades:
busca abrir e invitar; potenciar.
    324  
 
   
 Por lo tanto, en este epílogo buscaremos apuntalar con pinceladas amplias
algunos de los trazos más importantes de la imagen de la diabetes totonaca construida
en esta tesis. 266 Nos guiaremos, a su vez, por las preguntas planteadas en la
construcción del problema etnográfico sobre la relación entre diabetes, cuerpos y
enfermedades diferentes en un campo intercultural, buscando responderlas (aunque
sea tentativamente) a partir del análisis y la etnografía expuesta en esta tesis.
Consecuentemente, nos enfocaremos más en la relación entre médicos y pacientes que
atraviesa el mundo de la diabetes, que en las implicaciones teóricas de diversos
análisis a lo largo de la tesis, inmersos en diferentes diálogos con la literatura
antropológica. Con ello buscamos abordar las posibilidades y limitaciones
“cosmopolíticas” de admitir la posibilidad de una diabetes totonaca dentro de las
políticas estatales del sector salud mexicano, considerando que, como argumenta Kelly,
el estudio del ámbito médico debe rebasar sus propios límites (2011:9). En nuestro
contexto, esto significa que es fundamental tomar en cuenta la manera en que se
insertan las relaciones entre los totonacos y los médicos (y el sistema de salud
biomédico) en las “categorías de otredad” sensu Vilaça, en tanto que esto
eventualmente nos brindará la pauta para la proposición e implementación de proyectos
de cambio. A pesar de que dentro de los límites de esta tesis no nos fue posible
identificar estas categorías, sí nos fue posible delinear algunas de las formas de
alteridad de los totonacos de Ixtepec, así como des-cubrir algunas de las maneras en
que está constituida la relación entre médicos y pacientes en torno a la diabetes.

La diabetes totonaca

En la primera parte de la tesis, el adentramiento en el estudio de la diabetes en Ixtepec

nos llevó a explicitar una pregunta que nos planteaba el campo: ¿por qué si el
programa del IMSS Oportunidades para el tratamiento y el control de la diabetes se
enfoca en los aspectos físicos, sociales y psicológicos de la enfermedad —es decir,
toma en cuenta a la “persona” y al “cuerpo” de manera holística a través del tratamiento
y la capacitación— la diabetes en Ixtepec se caracteriza por una tendencia a la no-
                                                                                                               
266 Recordemos que al hablar de diabetes totonaca nos estamos refiriendo implícitamente a los contextos
y relaciones que la están constituyendo, y no a una cosa-en-sí.
    325  
 
   
adhesión al tratamiento? Esta problemática sugería la existencia de diferencias
profundas entre los conceptos de cuerpo y persona totonacos y los biomédicos
“occidentales”, y anunciaba la posibilidad de diabetes diferentes —diferencia que fue
posible identificar y analizar en relación al equívoco de la dieta. Sin embargo, habiendo
podido observar y determinar estas diferencias, situadas en un nivel ontológico, la
pregunta de investigación se transformó (o por lo menos, se amplió). En la tercera parte
de la tesis pasó a preguntarse ya no por el conflicto que caracterizaba las relaciones
entre médicos y pacientes en torno a la diabetes, sino por el hecho de que a pesar de
este conflicto, no se volvía insostenible la relación y el tratamiento de la diabetes.
Considerando que el ámbito biomédico actúa en base a conceptos específicos de salud
y enfermedad, ¿por qué la relación con pacientes cuyos conceptos son radicalmente
diferentes no “explota”?267
A lo largo de la tesis, los distintos análisis en relación al ámbito de la diabetes en
Ixtepec, Puebla, ofrecieron distintas respuestas a estas preguntas. En términos
generales, sin embargo, podemos decir que tanto las relaciones de conflicto en torno a
la diabetes, como la coordinación o continuidad de la relación entre médicos y
pacientes a pesar de la diferencia radical expresada en esta(s) enfermedad(es), se
deben a la naturaleza de los equívocos sensu Viveiros de Castro entre la cultura
totonaca y la cultura biomédica.268 Con “naturaleza” nos referimos a la distinción que
hace Kelly entre equivocaciones que se confunden con malentendidos —que en
nuestro campo devienen en una relación de tensión— y equivocaciones que se
confunden con acuerdos —que permiten la relación entre culturas sin resultar en
situaciones de conflicto (2011:197). Si consideramos, como propone Viveiros de Castro
y como analizamos en la Fuga, que la diferencia es la premisa de toda relación y que
por lo tanto toda relación es equívoca en tanto que apunta a premisas diferentes,269 se
                                                                                                               
267 Esta pregunta se refiere a la co-existencia de diferentes diabetes —a la pluralidad— y no a la
multiplicidad de “prácticas” (enactments) de la diabetes, las cuales, como vimos en el capítulo tercero, se
ligan a partir de una serie de mecanismos de coordinación que emulan la singularidad.
268 Aclaramos una vez más que la cultura totonaca y la cultura biomédica existen y se actualizan a través
de los agentes en cada relación (es decir, no como cosas-en-sí).
269 Eduardo Viveiros de Castro describe cómo “una equivocación no sólo supone la heterogeneidad de las
premisas en cuestión, sino que las plantea como heterogéneas y las presupone como premisas. Una
equivocación determina las premisas en lugar de ser determinada por éstas” (2004:12). Asimismo, en la
teoría de la equivocación controlada propuesta por el antropólogo y basada en la relacionalidad amerindia,
    326  
 
   
aclara el hecho de que tanto los conflictos como la funcionalidad del mundo de la
diabetes en Ixtepec se expliquen a partir de equívocos. A su vez, la relación entre
médicos y pacientes en torno a la diabetes en Ixtepec se vuelve sostenible a partir de
una serie de mecanismos de silenciamiento o neutralización de la diferencia —
diferentes desde cada polo— e implícitos en la constitución misma de las diabetes
totonaca y biomédica.270 A continuación ejemplificaremos algunos de los principales
equívocos con y sin afinidad, así como algunos de los mecanismos de silenciamiento
más característicos del mundo de la diabetes en Ixtepec.

Una de las principales fuentes de tensión en el hospital de Ixtepec se refiere a la no-

adhesión a la dieta impuesta por parte de los médicos como parte del tratamiento de la
diabetes, y se relaciona justamente con una equivocación que toma la forma explícita
de un desacuerdo: el equívoco entre los conceptos de cuerpo en relación a la
alimentación (así como las nociones relacionadas de hábito, alimento, gordura y
moderación). Éste crea situaciones de tensión explícitas entre médicos y pacientes
vinculadas con la dieta impuesta por el hospital, en tanto que pone en relación dos
conceptos de “salud” contrarios. Comer “menos tortilla”, como proponen los médicos,
para los totonacos no es una medida que pueda combatir la enfermedad, pues debilita
el cuerpo. El cuerpo metabólico que requiere una reducción de ingesta de calorías y
carbohidratos o azúcares, se opone a un cuerpo que necesita comer tortilla para estar
sano. Como declara González González, “sin maíz no hay cuerpo, no hay fuerza, no
hay vida, no hay cosmos” (2009:174). De este equívoco surgen los argumentos de los
pacientes en el consultorio y en los cursos de capacitación, así como su rechazo de la
dieta (por lo menos tal como la prescriben los médicos); es decir, surge la denominada
“renuencia”. Tanto médicos como pacientes totonacos buscan la “salud”, pero aquello a

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     
“la equivocación no es aquello que impide la relación, sino eso que la funda e impulsa: una diferencia de
perspectiva” (Viveiros de Castro 2004:10).
270 Aunque podemos pensar los mecanismos de silenciamiento como equívocos que se confunden con
acuerdos (que en parte hacemos), diferenciamos estas denominaciones en nuestra descripción porque más
que conceptos homónimos, los mecanismos mencionados aquí son procesos de traducción y maneras de
relacionarse que detienen o evitan que se vuelva aparente la naturaleza homónima de un concepto. Es
decir, su efecto es el de neutralizar la potencia del equívoco. La relación de poder entre médicos y
pacientes, por ejemplo, no es un equívoco en sí, aunque sí se relacione con maneras diferentes de pensar al
‘otro’.
    327  
 
   
lo que apunta este término no sólo difiere en cada caso —es un homónimo— sino que
se oponen entre sí. En este sentido, el equívoco posibilita la distinción clara entre
diferentes invenciones de lo dado y lo construido, la diferencia entre culturas.
En términos de equívocos que se confunden con acuerdos, se develaron varios a
través de la etnografía del pueblo y del hospital. El que la comida haga daño y ocasione
la diabetes, por ejemplo, es algo sobre lo cual concuerdan médicos y totonacos, aunque
en cada caso estas declaraciones apunten a premisas radicalmente diferentes.
Mientras que para la concepción biomédica son la grasa y los carbohidratos los que
hacen daño, entre los totonacos lo que hace daño son los químicos y medicamentos
que se le inyecta a los alimentos que han llegan de afuera. Aquí también difieren los
cuerpos que se alimentan y enferman, pues en un caso se pone en juego una noción de
cuerpo como sistema metabólico y en el otro un cuerpo relacionado con la fuerza y el
trabajo. Sin embargo, los pacientes totonacos por lo general atribuyen a los médicos
alópatas la información sobre los químicos dañinos que hay en la carne y su rol
desencadenante con la diabetes. Esto implica en primer lugar que no nos encontramos
frente a un simple malentendido o “interpretación” errónea de las palabras del médico,
sino a una expresión de la relación entre médicos y pacientes basada en premisas
diferentes. En segundo lugar, nos muestra un equívoco con “afinidad”, es decir, que no
deviene en conflicto. Otro equívoco que se confunde con un acuerdo es aquel develado
en el homónimo del “control”. En este caso tanto médicos como pacientes están “de
acuerdo” en que las personas con diabetes deben controlarse (en efecto, en el hospital
la diabetes es “practicada” o enacted como controlable), pero el término apunta a
diferentes conceptos de cuerpo y persona. En el primer caso invoca a una noción de
persona “racional” que debe controlar su cuerpo “codicioso”, mientras que el segundo
implica que la persona debe intentar controlar las emociones y los pensamientos que
son producto inevitable de la vida, y cuyo efecto en el cuerpo está atado a la fuerza
espiritual del individuo.

Como mencionamos ya, la “falta” de conflicto en todos los ámbitos relacionados con la
diabetes en Ixtepec no se debe únicamente a la existencia de términos homónimos o
equívocos con “afinidad”, sino a la de diferentes mecanismos de silenciamiento

    328  
 
   
identificados a lo largo de la tesis. Estos —que son equívocos también en tanto que
constituyen relaciones entre totonacos y no-totonacos o mestizos— neutralizan el
potencial de conflicto o de que la diferencia profunda se torne explícita y evidente.271
Nos permiten, como antropólogos, seguir o arribar únicamente a unas premisas (las
biomédicas o las totonacas, por ejemplo) y no a las otras. Como mencionamos ya,
estos mecanismos de silenciamiento272 surgen a partir de la relación entre médicos y
pacientes, así como de la constitución misma de las diabetes. En ambos casos, estos
mecanismos son diferentes desde cada polo de la relación —en el hospital y en el
pueblo.
En el hospital, la diferencia entre los conceptos biomédicos y totonacos de cuerpo,
persona y enfermedad se silencian a partir de una labor constante por parte de los
médicos de traducir números, estudios de laboratorio, características del cuerpo y
narraciones del sujeto al “cuerpo biológico”, universal y dado. En la consulta el médico
busca relacionar lo que narra el paciente acerca de su cuerpo y sus sensaciones con
las características de una enfermedad definida por la biología (en este caso la diabetes)
—traduciéndolas de este modo en “síntomas”. 273 Inclusive cuando la diabetes es
“practicada” (enacted) sin síntomas, el médico hace preguntas al paciente definidas por
una concepción específica del cuerpo biológico universal (en tanto que puede ser
afectado por toda enfermedad) para confirmar el diagnóstico. En este proceso de
traducción, se filtran o ignoran los “síntomas” que no coincidan con la enfermedad
específica, así como los elementos “subjetivos” que no se relacionen con la enfermedad
o los procesos fisiológicos que implica. Esto es especialmente contrastante con el
diagnóstico llevado a cabo por los curanderos en Ixtepec, que depende de la narrativa
del paciente sobre los sucesos de los últimos días —aparentemente no vinculados al
                                                                                                               
271 Ningún mecanismo, por sí solo, silencia la diferencia “por completo” (como si ésta fuera algo total o
una cosa-en-sí).
272 Como mencionamos en la discusión acerca de los mecanismos de silenciamiento, elegimos este

término debido a que en muchos casos la relación entre médico y paciente se expresa en la forma plástica
del silencio, así como al hecho de que en gran medida implica relaciones de poder. Asimismo, elegimos
hablar del silenciamiento de la diferencia y no de su neutralización porque la diferencia no es la que se ve
neutralizada (hemos visto ya que ésta es la base de toda relación o equívoco, y que los mecanismos de
silenciamiento son equívocos); lo que se ve neutralizado es la potencia de esta diferencia y, posiblemente,
el poder de los cuerpos, su política y su auto-determinación.
273 En este caso el cuerpo-sujeto y el cuerpo-objeto son comparados y hechos corresponder con el cuerpo

biológico.
    329  
 
   
proceso físico o corporal. Por último, la manera en que los médicos guían la
conversación en el consultorio filtra todas las narraciones que sean consideradas
“creencias culturales”. Éstas se ignoran en ocasiones por no coincidir con un referente
biológico conocido, y en otras porque se les piensa como representaciones débiles de
la realidad, producto de una observación empírica, pero faltas de la rigurosidad y
precisión que brinda el método científico.
El ejercicio de “filtrar” en todos estos casos, neutraliza la posibilidad de que las
“exterioridades” diferentes a las cuales apuntan las narrativas de los pacientes causen
tensión o conflicto en relación al diagnóstico y el control de la diabetes. Esto se
relaciona, a su vez, con el hecho de que en el hospital se privilegia el cuerpo
“practicado” (enacted) como objeto (que se traduce en un cuerpo biológico y universal)
sobre el cuerpo-sujeto. Al momento del diagnóstico y en las citas de revisión sucesivas,
el médico “habla” con la sangre e informa al paciente sobre el estado de su cuerpo: el
médico puede acceder directamente al cuerpo-objeto. 274 Esto niega en primera
instancia la posibilidad de un diálogo y de una escucha, neutralizando así el discurso
totonaco, pero más que eso, niega la posibilidad de cuerpos y enfermedades
ontológicamente diferentes.
La división entre el cuerpo-sujeto y el cuerpo-objeto implícita en las prácticas
biomédicas, así como la posibilidad del médico de “acceder” directamente al cuerpo
biológico a través de estudios de laboratorio y exploraciones físicas, se vincula también
con una relación de poder entre el médico y el paciente. Como declara Good, una de
las principales tareas de la medicina clínica es la del “tratamiento racional dirigido a la
intervención en los mecanismos de la enfermedad” (Good 2010:65). Esta intervención
toma precedencia, de modo que es una obligación ética y moral del médico intervenir
en el cuerpo, aunque esto requiera presión, regaño, o cualquier otro método de
comunicación violento. Estas expresiones de jerarquía son especialmente comunes en
torno a la diabetes en Ixtepec que, como sabemos, se caracteriza desde la perspectiva
médica por un alto grado de “renuencia”. Esta misma tendencia de jerarquía y poder
funge también como mecanismo de silenciamiento, en esta ocasión, en un sentido más

                                                                                                               
274 La división entre lo “subjetivo” y lo “objetivo” se posibilita justamente por la distinción entre lo
natural y universal (el cuerpo), y lo construido o artificial (lo cultural o subjetivo).
    330  
 
   
literal: muchos pacientes prefieren no preguntar, discutir, o ser honestos con el médico
para evitar un eventual regaño.
Como mencionamos, los mecanismos de silenciamiento no sólo emergen de las
relaciones entre médicos y pacientes (y de los conceptos de cuerpo y enfermedad que
surgen a partir de éstas), sino de la constitución de las diabetes mismas, tanto la
médica como la totonaca. En primera instancia, tanto en el hospital como en el pueblo
la causa última de la diabetes está parcialmente escindida del diagnóstico y tratamiento
de la misma. Uno de los principales elementos de la etiología de la diabetes biomédica
es la predisposición genética, hecho que al no influir sobre las prácticas relacionadas
con la enfermedad, pocas veces se discute con el paciente. De manera similar, la causa
de la diabetes totonaca en un nivel individual, ya sea un susto, un coraje o una tristeza,
no afecta de manera directa el diagnóstico y tratamiento de la diabetes. Únicamente
descubrimos una relación potencial entre el control de la enfermedad y su causa, en
tanto que ambas se relacionan con el peligro de las emociones en el cuerpo de una
persona de espíritu débil. Sin embargo, como mencionamos ya, el homónimo del
control se confunde con un acuerdo y no con un malentendido. En ambos casos, no
existe razón alguna para discutir la etiología en el consultorio, de modo que no existe la
posibilidad de contradicción, y una de las diferencias más marcadas entre una diabetes
y otra permanece oculta.275
En segundo lugar, encontramos un efecto de silenciamiento en la manera en que
está constituida la diabetes entre los totonacos de Ixtepec, en tanto que ir al hospital y
establecer una relación con este sistema terapéutico está incluido en el padecimiento;
es parte de tener diabetes. El que la diabetes implique itinerarios terapéuticos
evidentemente divergentes de aquellos relacionados con otras enfermedades, así como
el hecho de que no implique la misma lógica de elección en relación al tratamiento
(pues los pacientes no eligen con quién relacionarse y de qué modo curarse), nos
llevaron a proponer que la diabetes incluye al hospital, es decir, que incluye una

                                                                                                               
275 Como mencionamos, en los casos (escasos) en los que se llega a mencionar al susto como causante de
la enfermedad en el consultorio, los médicos admiten la teoría como un conocimiento adquirido
empíricamente, pero aclaran que no es la causa, sino que es un factor determinante. Tras haber analizado
la etiología de la diabetes entre los totonacos, sin embargo, esperamos que resulte evidente que se trata de
algo mucho más complejo que de un efecto fisiológico.
    331  
 
   
relación perpetua con el hospital, acudan o no los pacientes. Esto pudiera relacionarse
con el hecho de que, a pesar de que no se le confíe al médico del IMSS pleno
conocimiento sobre la diabetes, sólo éste puede acceder a la sangre y a los “números”
que indican el nivel de azúcar de la persona. A su vez, esto está vinculado con la
“práctica” (enactment) de la diabetes como un número en relación a otros y con la
“práctica” (enactment) del cuerpo como algo a lo que tiene acceso el médico alópata.
En el pueblo, sin embargo, esto no se relaciona con un cuerpo-objeto dividido de un
cuerpo-sujeto, ni con un número en relación a otros determinados por la NOM; sino que
tiene que ver con la relación de poder entre los pacientes totonacos y el médico (único
con el poder de determinar cómo está la persona y de “leer” los hábitos de la persona
en su sangre).
El que tener diabetes incluya una relación con el hospital (actualizada o no) y con
el médico (que ocupa una posición jerárquica en relación al diagnóstico y a la
caracterización de la enfermedad en cada caso), puede considerarse un mecanismo de
silenciamiento en tanto que la experimentación y el aprendizaje respecto a la
enfermedad y su tratamiento —probar diferentes curaciones, cuestionar las palabras del
médico, preguntarse por las causas de la diabetes— se llevan a cabo fuera del
consultorio. A su vez, el que la relación con el hospital sea constitutiva de la diabetes en
Ixtepec implica para el paciente con diabetes insertarse en relaciones de poder y de
reciprocidad con una institución “mestiza” u “otra” y alejarse de las relaciones que
constituyen a la persona como totonaca: el trabajo, la familia, la alimentación, etc. Es
decir, implica que el paciente totonaco se transforme.

Por último, considerando esta tesis en su totalidad, podemos responder a las preguntas
planteadas en la construcción del problema etnográfico a partir de los equívocos
implícitos ya no en la relación entre médicos y pacientes, sino entre los conceptos de
cuerpo y enfermedad totonacos y los míos. En un principio, esta tesis no era más que
una inquietud —aún no se transformaba en idea— de alumno de antropología que ha
leído, en las teorías amazónicas, sobre naturalezas múltiples y cuerpos diferentes:
¿Cómo admitir estas posibilidades? Es decir, que inicialmente esta tesis no era más
que mi relación equívoca con la idea de realidades otras, de gentes con distintos

    332  
 
   
campos de aquello que está dado y aquello que está construido. En mi búsqueda por
comprender (o, a modo de resistencia, por problematizar), tracé los contornos de las
implicaciones de estas realidades radicalmente diferentes y me situé en lo que pensé
constituía el límite ético 276 y ontológico entre conceptos diferentes de cuerpo: la
enfermedad. Pensaba —desde mi posición naturalista— que considerando la relación
íntima que existe entre cuerpo y enfermedad, el estudio de una situación intercultural de
tratamiento y prevención de padecimientos tendría que develar conflictos profundos, o
en su lugar, contradecir esta posibilidad de naturalezas y cuerpos ‘otros’ sugerida por
las antropologías amazónicas.
La realidad, sin embargo, fue otra: el límite ontológico implícito en mi manera de
comprender la relación entre cuerpo y enfermedad no resultó ser el mismo entre los
totonacos. El equívoco —algo ingenuo quizá— fue pensar que el carácter homónimo
estaba circunscrito a los elementos (el concepto de cuerpo y el concepto de
enfermedad) y que no afectaba las relaciones entre estos. La etnografía sobre la
diabetes entre los totonacos demostró que la enfermedad puede comprender un alto
grado de individualización y diferenciación, así como estar definida no por el cuerpo al
que habita (como es el caso desde una conceptualización biomédica), sino por las
relaciones que atraviesan a la persona en dado momento —tanto en términos
individuales como colectivos— y que ocasionan y constituyen a la enfermedad. En este
sentido, en efecto, la noción de cuerpo y persona no pueden separarse de manera
simple o unívoca, pero lo claro es que el “sujeto” no puede filtrarse del “objeto” en
relación a la enfermedad. Como pudimos observar, la manera en que se relacionan el
susto, el coraje y la tristeza con la diabetes en cada caso individual tiene menos que ver
con sus efectos en el cuerpo y en el espíritu, que con la relación de conflicto que
implica, aunque no los excluya. Las personas con diabetes no referían haberse
enfermado a causa de un “susto”, sino que narraban la situación de espanto, y
solamente tras mis preguntas declaraban que el susto causa la diabetes. En este
sentido sugerimos la posibilidad de pensar a la diabetes y a sus causas como la

                                                                                                               
276Ético en tanto “llevar a serio” la realidad del otro podría implicar no actuar conforme a las nociones
propias de cuidado a la salud, de interés para todos.
    333  
 
   
materialización o incorporaciones —en cuerpos de espíritu débil— de situaciones
dolorosas y conflictivas que forman parte de la vida.
La etnografía de la diabetes en Ixtepec también demostró claramente que la
concepción de la enfermedad en relación al cuerpo no sólo implica un contexto
individual, sino colectivo, en tanto que la etiología de la diabetes tiene una faceta al
nivel del pueblo y una al nivel de cada persona que padece esta enfermedad, y ambas
afectan al cuerpo —posiblemente a través del espíritu. A nivel del grupo también
encontramos que la diabetes no se debe únicamente a una transformación fisiológica (y
ontológica) colectiva a partir del alimento, sino a una serie de transformaciones
sociales, económicas y políticas a nivel población, en relación a la apertura de Ixtepec a
un mundo exterior a partir de la llegada de la carretera y de la luz. Estas
transformaciones, a su vez, han resultado en una percibida reducción de las relaciones
entre los totonacos que habitan en este lugar y los seres del mundo otro y entre sí, así
como en el incremento del establecimiento de relaciones con personas no-indígenas y
foráneas —para bien y para mal. Es decir, que de manera análoga al caso de la
etiología individual en donde se incorpora el conflicto, aquí se incorpora la relación con
el ‘otro’. En este sentido, el consumo de los químicos y medicamentos no-naturales
ocasiona la diabetes, no porque estos sean dañinos únicamente, sino porque el
consumo constante de los alimentos del otro implica una suerte de transformación del
pueblo en general, en este ‘otro’. Consideramos que el estudio de la relación entre la
persona/cuerpo individual y el colectivo entre los totonacos merece más atención, en
tanto que pudiera brindar una vía para la comprensión de su teoría sobre la
enfermedad, la alteridad y el cuerpo.
Por último, la etnografía expuesta en esta tesis nos sugirió que la
conceptualización de la relación entre cuerpo y enfermedad entre los totonacos de
Ixtepec admita la posibilidad de cuerpos diferentes (a diferencia de la teoría biomédica),
en tanto que se habló por momentos de que todo cuerpo (aparentemente universal)
puede padecer las mismas enfermedades, pero que la expresión de éstas no
necesariamente es la misma: el susto de unos puede ser el cáncer de otros. Aquí
podemos vislumbrar la posibilidad de que la teoría totonaca sobre la enfermedad
incluya cuerpos diferentes —definidos generalmente en términos de diferencias étnicas

    334  
 
   
y caracterizados por tener piel blanca y sangre poco espesa, así como por ser débiles—
pero que a la vez no excluye la posibilidad de ser totonaco y nacer con este cuerpo.
A partir de estas consideraciones etnográficas, resulta evidente que una última
razón por la cual la relación entre cuerpos y enfermedades diferentes en un campo
intercultural es sostenible se debe al hecho de que las maneras en que se piensa la
relación entre estos elementos también son diferentes. La primera pregunta que
establecí al inicio de la tesis —sobre el conflicto y la no-adhesión al tratamiento de la
diabetes— nos sugirió una diferencia profunda entre los conceptos de cuerpo y persona
de la cultura totonaca y la cultura biomédica. Al establecer la segunda pregunta de
investigación (o más bien, la transformación de la primera) en relación a la
sustentabilidad de un campo médico intercultural a pesar de los conflictos, yo partía del
“hecho” de que la constitución del cuerpo determina la enfermedad, del mismo modo en
todos los casos. Es decir, asumía como premisa la universalidad de la relación íntima e
inmediata entre la constitución del cuerpo y la de la enfermedad (aunque los conceptos
fuesen diferentes en cada cultura). Por lo mismo, asumí que en un contexto en el que
co-existen diferentes cuerpos (y diferentes campos de lo dado y lo construido), las
enfermedades debían ser diferentes. La consecuencia directa de ello debía ser el
conflicto, en teoría extremo e insostenible, pues ¿cómo podían relacionarse de manera
relativamente “exitosa” —en tanto que no se abandonaba el proyecto— en un ámbito
médico, personas con conceptos de cuerpo y enfermedad diferentes? ¿Cómo podían
curarse cuerpos totonacos con tratamientos resultantes de un concepto de cuerpo
‘otro’? etc.
En esta tesis vimos que las relaciones entre médicos y pacientes en relación al
diagnóstico y al tratamiento de la diabetes se sostienen por equívocos afines y por
mecanismo de silenciamiento implícitos en las mismas relaciones y en la constitución
de las diabetes. Sin embargo, en términos de la relación entre mi visión naturalista
(buscando practicar la relacionalidad) y los conceptos totonacos de cuerpo y
enfermedad, la segunda pregunta de investigación devela un equívoco: para los
totonacos de Ixtepec la diferencia entre cuerpos no encuentra su límite ontológico en
relación a la enfermedad, en el ámbito médico. Para ellos, acudir al hospital del IMSS
no implica asumir una igualdad de cuerpos, pero tampoco deviene “automáticamente”

    335  
 
   
en una serie de conflictos profundos e insostenibles. En efecto, la enfermedad entre los
totonacos de Ixtepec llega a estar definida por relaciones altamente contextuales e
individualizadas, de modo que su causa puede diferir en cada caso y en cada cuerpo, a
partir de las relaciones en las que está inmersa. A su vez, la enfermedad tiene el
potencial de expresarse de manera diferente en cuerpos diferentes, aunque todos los
cuerpos se enferman de lo mismo. Es decir, que aunque para los totonacos la co-
existencia de cuerpos diferentes también parezca implicar diferencias en las
enfermedades, esto no necesariamente implica la disolución de toda posibilidad de
relacionar los diferentes sistemas médicos.

Estas consideraciones implican una última transformación de la pregunta etnográfica, y

un apuntalamiento para futuras investigaciones: ¿cuál sería un segundo paso hacia —o
desde— la teoría totonaca? En nuestra opinión, un proyecto que partiera de éste
tendría que explorar las posibilidades de reversibilidad, es decir, pensar en las
consecuencias de utilizar la teoría totonaca de la diabetes, así como de la relación entre
cuerpo y enfermedad, para el caso de la diabetes “occidental”. Desde ahora podemos
intuir que sería de gran importancia para pensar los múltiples contextos interculturales,
pues admite la posibilidad de cuerpos diferentes. A su vez, sería especialmente
interesante considerar la relación entre la etiología colectiva y la etiología individual en
relación a una enfermedad constituida como producto de la globalización y el
capitalismo. En términos específicos, a su vez, la teoría de la diabetes totonaca pudiera
sugerirnos una manera diferente de conceptualizar una enfermedad en la cual, a pesar
de estar relacionada con transformaciones profundas a nivel población (de relaciones y
de alimentación), es decir, de ser un fenómeno evidentemente social, se coloca toda la
responsabilidad del tratamiento sobre el individuo que debe controlar lo que come y el
ejercicio que realiza.
Esto se relaciona, a su vez, con el hecho de que la diabetes entre los totonacos
se piense como constituida por un campo amplio de relaciones, idea que pudiera
resultar potenciadora si consideramos que los científicos sociales y naturales han
descrito cómo la diabetes tiene que ver con un contexto de transformaciones y
relaciones amplias, pero que esto no se ha llevado hasta las políticas de prevención,

    336  
 
   
control y tratamiento de la diabetes (pues éstas se relacionan con el cuerpo biológico y
el campo de lo dado). No podemos decir de qué modo se pudieran llevar estas
consideraciones al diseño del programa de prevención y control de la diabetes, pero
seguramente implicaría una transformación en las condiciones en las que se desarrolla
la enfermedad, más que en la capacitación o concientización de cada individuo
considerado enteramente “responsable” por su salud. La teoría totonaca, en este
sentido, nos permitiría alejarnos del determinismo biológico que, a fin de cuentas, hace
que la enfermedad sea del individuo y no del grupo o la sociedad.
¿Pero qué hay del caso de la diabetes en Ixtepec? Más allá de la potencial
reversibilidad de la teoría totonaca, ¿qué implicaciones o consecuencias pudiera tener
esta etnografía para la manera en que se vive y piensa la diabetes en el hospital del
IMSS Oportunidades? Esta tesis buscó posicionarse desde un inicio dentro de un
proyecto cosmopolítico. Es decir, que asumía que la teoría totonaca implica una no-
división entre lo social y lo cosmológico (Gow 2006:212), y que un acercamiento a ésta
es inherentemente político.277 Por lo mismo, esta tesis no constituye un análisis de
conocimientos totonacos potencialmente “atinados”, en tanto podrían haber surgido de
observación empírica. Tampoco es una investigación acerca de las “creencias” de los
totonacos que dificultan la implementación del programa de control y tratamiento de la
diabetes (y cuyo estudio pudiera brindarnos la llave para “convencer” o “educar” a los
pacientes de realizar actividades “para su propio bien”). A pesar de considerarse
política, esta tesis tampoco es meramente una denuncia del Estado y del IMSS, en
tanto que esto haría de estas instituciones chivos expiatorios de la problemática y los
equívocos que implica un encuentro entre realidades.
No se trata, pues, de reducir los mundos de unos a las premisas de los otros,
pero tampoco se trata de demandar que los médicos renuncien a su ontología (tarea,
por definición, imposible). La propuesta de esta tesis, de la búsqueda por delinear las
relaciones, equívocos, silenciamientos y traducciones que constituyen y se constituyen
en el ámbito de la diabetes en Ixtepec, es la de abrir el ámbito biomédico a la
posibilidad de la existencia de otras culturas en tanto invenciones de otros campos de lo
dado y lo construido. En este sentido, los equívocos no constituyen obstáculos que
                                                                                                               
277 En efecto, como mencionamos, la decisión retórica de hablar de “dos” diabetes partió de esta postura.
    337  
 
   
debemos, o en efecto que es posible, superar o reducir. En efecto, como explica Kelly
en relación a los conceptos homónimos, “el que ninguno de los partidos involucrados
reconozca un significado alternativo puede funcionar a favor o en contra del avance del
proyecto de cada uno” (2011:197). Los equívocos no son malentendidos que debamos
corregir, sino que constituyen las relaciones que debemos considerar al abordar la
creación de un proyecto social en un campo intercultural de la salud. Es decir, la
propuesta es potenciar a partir de la identificación de equívocos. Como declara Viveiros
de Castro, “el contrario del equívoco no es la verdad, sino lo unívoco, …la afirmación de
la existencia de un significado único y trascendente” (Viveiros de Castro 2004:12). De
modo que a pesar de constituir la base misma de la relación entre culturas diferentes,
los equívocos tampoco son determinantes: las relaciones se pueden transformar, o por
lo menos, puede cambiar la manera en que las pensamos.
Específicamente, la co-invención de una teoría etnográfica no es la única
finalidad de esta tesis; la idea es que esta teoría totonaca ayude eventualmente a
construir herramientas que, como sugiere Berg, ayuden “a mejorar la práctica sin obviar
la complejidad de manera fantasiosa” (Berg en Mol 2002:166, mi énfasis). Entonces, en
términos de “mejorar la práctica” en relación al tratamiento y control de la diabetes en
Ixtepec, a continuación enlistamos ciertas propuestas en base a la etnografía
presentada en esta tesis (las cuales pudieran parecer fantasiosas en sí, y quizá algo
ingenuas, pero que creemos es necesario escribir). ¿Cómo mejorar el diálogo —y la
traducción— entre los pacientes totonacos y los médicos del IMSS Oportunidades en
relación al fenómeno de la diabetes en Ixtepec?
En primer lugar, y principalmente, el análisis de esta tesis nos lleva a plantear la
necesidad de que el sector salud deje de imponer su realidad —su cuerpos, sus
enfermedades y tratamientos— a otros. No proponemos que dejen de ofrecer servicios
de salud, sino que pregunten a los habitantes de cada comunidad indígena qué servicio
es el que quieren, y cómo lo quieren. Empezamos entonces, con la propuesta más
idealizada quizá, pero también la más coherente con los planteamientos de esta tesis;
las siguientes propuestas son más conservadoras, y se dejan influenciar por la mirada a
las relaciones de poder que caracterizan el ámbito médico:

    338  
 
   
 Para poder abrir paso a la diferencia ontológica en el ámbito médico, el cambio
necesario sería principalmente tarea de los médicos, puesto a que la teoría totonaca de
la enfermedad ya incluye cierta apertura, y ya que los médicos que trabajan en el
hospital ocupan una posición de poder en relación a los pacientes totonacos. Ellos
tendrían que lograr una concientización tanto de esta relación de poder, como del
hecho de que los pacientes sí quieren cuidarse, y no son “ignorantes”. En efecto, la
“renuencia” que ellos identifican tiene que ver en gran medida con el conocimiento que
sí tienen los pacientes y no con el que les falta.278 Es decir, sería necesario demostrar
que los pacientes son, en efecto, racionales, y que la infantilización y el regaño que
caracterizan las relaciones en el consultorio tiene efectos contraproducentes.
Relacionado con esto, el que los médicos brindaran auto-conocimiento a los
pacientes más allá de una familiaridad inadvertida con síntomas biológicos que le son
desconocidos, pudiera ayudar a mejorar las relaciones entre médicos y pacientes, y a
transformar las relaciones de tensión. Esto es especialmente relevante si consideramos
que con el curandero, las palabras del paciente son fundamentales. Asimismo, una
concientización de que las creencias no son más que representaciones “erróneas”, y
que apuntan a conceptos de cuerpo profundamente diferentes, pudiera transformar la
escucha del médico. Aunque esto no afectaría su práctica médica, como sabemos, la
escucha en sí puede ser terapéutica para los totonacos. Se argumentará, quizá, que los
médicos no tienen tiempo de escuchar, y es válido. Sin embargo, consideramos que no
se requiere más escucha, sino otro tipo, desde otra posición. Relacionado con brindar
auto-conocimiento a los pacientes totonacos, está la idea de brindar conocimiento. Esto
implicaría replantear la manera en que se brinda la “capacitación” sobre la diabetes,
considerando que no se está llenando un “vacío de información”, sino que las personas
totonacas tienen conocimiento previo sobre le tema, diferente pero similarmente
complejo al biomédico.
A su vez, en términos más específicos, proponemos que pudiera mejorar el
diálogo entre médicos y pacientes, así como la adhesión al tratamiento (o la no-
adhesión comprendida), si los médicos explicaran con más apertura e inclusión a sus

                                                                                                               
278 Quizá sería bueno cambiar el término “renuencia”, aunque como sabemos, la transformación de una
palabra no conlleva un cambio automático del fondo al que se refiere.
    339  
 
   
pacientes para qué es cada medicamento. A su vez, fuera del contexto del hospital,
debiera considerarse la posibilidad de realizar un estudio que adapte los números que
determinan el diagnóstico de la diabetes para una cultura sin posibilidades de
automonitoreo, de modo que se reduzca el riesgo generalizado de caer en un coma
diabético.
Por último, tanto en el caso de Ixtepec como para los diferentes grupos indígenas
de México afectados de igual modo por la diabetes, sería fundamental un estudio
biológico y de antropología física con el propósito de crear una dieta adecuada a los
hábitos de los indígenas —los cuales, como sabemos, atraviesan al cuerpo y a la
persona— así como a sus conceptos de alimentación. Debiera ser posible la ideación
de una dieta que permita el consumo de la tortilla, y de un programa de control que no
invoque nociones de moderación, gordura y ejercicio completamente ajenas a los
pacientes que deberán seguirlo.
Sabemos que la diabetes en México es una epidemia, y como tal, un problema
que afecta a la población en general. Sin embargo, en un país caracterizado por una
variedad de culturas —de campos diferentes de lo que está dado y lo que está
construido— el diseño del programa de control y tratamiento de la diabetes no puede
ser general y esperar ser exitoso. Si hay algo que hemos aprendido de la teoría
totonaca de la diabetes, es que la diabetes no es una enfermedad biológica y universal
(por lo menos no en todas las realidades ni en todos los contextos), sino un
padecimiento social, con un sinfín de expresiones en el cuerpo, y vinculada con una
serie de relaciones y transformaciones sociales, culturales y globales. Una política de
salud que busque atacar el problema de la diabetes en México, necesita tomar en
cuenta esta constitución característica de la enfermedad, así como las relaciones
específicas de las que emerge en cada contexto —otra lección que nos brindó la
etnografía de la teoría totonaca sobre la diabetes.
 

    340  
 
   
 BIBLIOGRAFÍA

Aguirre Beltrán, Gonzalo

1963 Medicina y Magia. El Proceso de Aculturación en la Estructura Colonial,
Instituto Nacional Indigenista, México.

Álvarez Campillo, José Enrique

2011 El mono obeso: La evolución humana y las enfermedades de la opulencia:
obesidad, diabetes, hipertensión, dislempia y aterosclerosis, Drakontos
Bolsillo, Barcelona.

Alberti, K.G.M.M. y P.Z. Zimmet

1998 Definition, Diagnosis and Classification of Diabetes Mellitus and its
Complications. Part 1: Diagnosis and Classification of Diabetes Mellitus
Provisional Report of a WHO Consultation, Diabetic Medicine, 15:539-553.

Almaguer González, José Alejandro, Vicente Vargas Vite, Hernán José García Ramírez
y Alfonso Ruiz Belman
2011 Fortalecimiento y desarrollo de la medicina tradicional mexicana y su
relación intercultural con la medicina institucional. México: Dirección
General de Planeación y Desarrollo en Salud; Dirección de Medicina
Tradicional y Desarrollo Intercultural.

Ávila Soriano, Abraham

1990 Mitos sobre la serpiente en Tepango de Rodríguez (Sierra Norte de
Puebla), Barbro Dahlgren (ed.), Historia de la Religión en Mesoamérica y
áreas afines, II Coloquio, UNAM, México.

Barger, Steven D., Matthew F. Muldoon, Janine D. Flory y Stephen B. Manuck

1998 What are quality of life measurements measuring?, BMJ, 316(14): 542-
545.

Barker, Martin
1982 The New Racism, Junction Books, Londres.

Beaucage, Pierre
2009 Corps, cosmos et environment chez les Nahuas de la Sierra Norte de
Puebla: Une aventure en anthropologie, Lux Éditeur, Québec.

Benyshek, Daniel C., John F. Martin y Carol S. Johnston

2001 A Reconsideration of the Origins of the Type 2 Diabetes Epidemic among
Native Americans and the Implications for Intervention Policy, Medical
Anthropology, [Overseas Publishers Association], 20:25-64.

Berg, Marc

    341  
 
   
1997 Rationalizing Medicine: Decision-Support Techniques and Medical
Practice, MIT Press, Cambridge, Massachusetts.

Bindon, James R. y Paul T. Baker

1997 Bergmann's Rule and the Thrifty Genotype, American Journal of Physical
Anthropology, 104: 201-210.

Bruce, Sharon
2000 Prevalence and Determinants of Diabetes Mellitus Among the Métis of
Western Canada, American Journal of Human Biology [Wiley-Liss], 12:
542-551.

Brunton, Ron
1980 Misconstrued Order in Melanesian Religion, Man, New Series, 15(1): 112-
128

Campbell, Rona, Pandora Pounda, Catherine Popea, Nicky Brittenb, Roisin Pillc,
Myfanwy Morgand y Jenny Donovana
2003 Evaluating Meta-Ethnography: A Synthesis of Qualiative Research on Lay
Experiences of Diabetes and Diabetes Care, Social Science & Medicine,
56: 671-684.

Chakraborty, Ranajit y Kenneth M. Weiss

1986 Frequency of Complex Diseases in Hybrid Populations, American
Journal of Physical Anthropology, [Alan R. Liss, Inc.], 70: 489-503.

Chowdhury, A. Mu’min, Cecil Helman y Trisha Greenhalgh

2000 Food Beliefs and practices among British Bangladeshis with diabetes:
implications for health education, Anthropology & Medicine, 7(2): 209-226

Cohen, Marlene Zichi, Toni Tripp-Reimer, Christopher Smith, Bernard Sorofman, y

Sonja Lively
1994 Explanatory Models of Diabetes: Patient Practitioner Variation, Social
Science & Medicine, 38(1): 59-66.

Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta),

1994 Relatos totonacos, Dirección General de Culturas Populares
 
Consejo Nacional de Población (CONAPO)
2010 Índices de marginación 2010 por entidad federativa y municipio,
<http://www.conapo.gob.mx/es/CONAPO/Indices_de_Marginacion_2010_
por_entidad_federativa_y_municipio> [consultado el 13 de enero de 2015]

Córdova Olivares, Francisco R.

1990 Apuntes sobre la cosmovisión de los totonacas de la región de Huehuetla,
Puebla, Tlacatl, 22, Universidad Veracruzana, Facultad de Antropología,
Xalapa.
    342  
 
   
Crook, Tony y Justin Shaffner
2011 Preface, Roy Wagner's "Chess of kinship": An opening gambit, HAU:
Journal of Ethnographic Theory 1(1): 159–164.

Csordas, Thomas J.
2002 Body/Meaning/Healing, Palgrave Macmillan, Nueva York.

Da Col, Giovanni y David Graeber

2011 Foreword: The Return of Ethnographic Theory, HAU: Journal of
Ethnographic Theory 1(1):vi-xxxv.

Daniulaityte, Raminta
2004 Making sense of diabetes: cultural models, gender and individual
adjustment to Type 2 diabetes in a Mexican community, Social Science &
Medicine 59: 1899-1912
 
Descola, Philippe
2001 Construyendo naturalezas: Ecología simbólica y práctica social, Philippe
Descola y Gísli Pálsson (eds.), Naturaleza y Sociedad: perspectivas
antropológicas, Siglo XXI Editores, México: 101-123
 
2005 Par-delà nature et culture, Gallimard/NRF, Paris.

2011 Más allá de la naturaleza y de la cultura, Leonardo Montenegro Martínez

(editor) Cultura y Naturaleza: Aproximaciones a propósito del bicentenario
de la independencia de Colombia, Jardín Botánico de Bogotá José
Celestino Mutis, Bogotá: 54-77.

Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana

2009 Hormiguillo y Dolor de corazón,
<http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/flora2.php?l=4&t=Hor
miguillo&po=&id=5523&clave_region=26>;
<http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/termino.php?l=1&t=dol
or%20de%20coraz%C3%B3n> [consultado el 15 de noviembre de 2015]
 
Dirección General de Divulgación de la Ciencia, UNAM
2011 “Genoma indígena es clave de diabetes y obesidad”, El Universal,
<http://www.eluniversal.com.mx/articulos/65769.html> [consultado el 11 de
abril de 2013]

Dirección General de Epidemiología

2012 Manual de Procedimientos Estandarizados para la Vigilancia
Epidemiológica de la Diabetes Mellitus Tipo 2., Subsecretaría de
Prevención y Promoción de la Salud, Secretaría de Salud, México, 2012.

    343  
 
   
2013 Boletín epidemiológico diabetes mellitus tipo 2: primer trimestre-2013.
Subsecretaría de Prevención y Promoción de la Salud, Secretaría de
Salud, México.

Eaton, Cynthia
1977 Diabetes, Culture Change, and Acculturation: A Biocultural Analysis,
Medical Anthropolgy (1)1:41-59.

Ellison, Nicolas
2004 Entre l'ombre des caféiers et la chaleur du maïs: Reproduction sociale,
usages et représentations de l'environnement en pays totonaque, Sierra
de Puebla (Mexique), tesis de doctorado en Antropología Social y
Etnología, Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris.

2005 'Ici dans la forêt, nous vivons avec joie'. Typologie des espaces habités
chez les Totonaques (Mexique), Journal de la Société des Américanistes,
90(2): 1-24
 
Evans-Pritchard, E. E.
1937 Witchcraft, Oracles and Magic, Clarendon Press, Oxford  
 
Everett, Margaret
2009 Diabetes Among Oaxaca's Transnational Indigenous Population: An
Emerging Syndemic, Congress of the Latin American Studies Association,
Rio de Janeiro.

2011 They say it runs in the family: Diabetes and inheritance in Oaxaca, Mexico,
Social Science & Medicine, 72: 1776-1783.

Federación Mexicana de Diabetes, A. C.

2010 Diabetes en Números,
<http://www.fmdiabetes.org/fmd/pag/diabetes_numeros.php> [consultado
el 21 de mayo de 2013].

Foster, George M.
1976 Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems, American
Anthropologist, 78: 773-782

Foucault, Michel
1976 The Birth of the Clinic: an Archaeology of Medical Perception, Tavistock,
Londres.

García Rodríguez, M. J., A. C. Antolí Royo, C. González Maroño y A. García Mingo

2007 Complicaciones hiperglucémicas agudas de la diabetes mellitus:
cetoacidosis diabética y estado hiperosmolar hiperglucémico, Medicine,
[Hospital Universitario de Salamanca], 10(18): 1177-83.

    344  
 
   
Garro, Linda C.
1995 Individual or Societal Responsibility? Explanations of Diabetes in an
Anishinaabe (Ojibway) Community, Social Science & Medicine, [Elsevier
Science Ltd.], Reino Unido, 40(1): 37-46.

1996 Intracultural Variation in Causal Accounts of Diabetes: A Comparison of

Three Canadian Anishinaabe (Ojibway) Communities, Culture, Medicine
and Psychiatry, [Kluwer Academic Publishers], Países Bajos, 20: 381-420.

González González, Mauricio

2009 Cuerpos de maíz. Presencia de Chikomexochitl entre los nahuas de la
Huasteca meridional, Carmen Morales Valderrama y Catarina Rodríguez
Lazcano (eds.), Desgranando una mazorca. Orígenes y etnografía de los
maíces nativos, INAH, México: 166-176.

Good Eshelman, Catherine

2005 Ejes conceptuales entre los nahuas de Guerrero: expresión de un modelo
fenomenológico mesoamericano, Estudios de Cultura Náhuatl, UNAM, 36:
87-113.

2011 Una teoría náhuatl del trabajo y la fuerza: sus implicaciones para el
concepto de la persona y la noción de vida, Perig Pitrou, María del Carmen
Valverde Valdés y Johannes Neurath (eds.), La noción de vida en
Mesoamérica, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, Centro de
Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México, D.F.: 181-203.

Good, Byron J
2010 Medical Anthropology and the Problem of Belief, Byron J. Good, Michael
M. J. Fischer, Sarah S. Willen y Mary-Jo Good DelVecchio (eds.), A
Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent
Realities, Wiley-Blackwell, Malden.

Good, Byron J., Michael M. J. Fischer, Sarah S. Willen y Mary-Jo Good DelVecchio
2010 A Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent
Realities, Wiley-Blackwell, Malden.

Goody, Jack
1977 The Domestication of the Savage Mind, Cambridge University Press,
Cambridge.

Gordon, Cesar
2006 Economia Selvagem: Ritual e mercadoría entre os índios Xikrin-
Mebêngôkre, Editora UNESP

Gow, Peter
2001 An Amazonian Myth and its History (Oxford Studies in Social and
Cultural Anthropology), Oxford University Press, Oxford
    345  
 
   
2006 Forgetting Conversion. The Summer Institute of Linguistics Mission in the
Piro Lived World, Fenella Cannell (editora), The Anthropology of
Christianity, Duke University Press, Durham y Londres: 211-239.
 
Greenhalg, Trisha, Cecil Helman y A. Mu’min Chowdhury
1998 Health Beliefs and Folk Models of Diabetes in British Bangladeshis: a
qualitative study, BMJ, 316: 978-983
 
Haraway, Donna
1991 A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist Feminism in the
Late Twentieth Century, Donna Haraway (editora), Simians, Cyborgs and
Women: The Reinvention of Nature, Free Association Books, Londres:
149-181.

Hernáez, Ángel Martínez

1998 “Tzintzuntzan”. Treinta años después, entrevista con George Foster,
Quaderns de l'Institut Català d'Antropologia, 12: 107-115

Hernández García, Milton Gabriel

2009a Defendamos nuestra tierra, defendamos nuestro maíz. Los caminos de la
resistencia indígena en la Sierra Norte de Puebla. Tesis de licenciatura,
ENAH (INAH, SEP), México
 
2009b Kali akgwahu kin tiyatkan, kali akgwahu kin kuxi kan La defensa
colectiva del maíz nativo en la Sierra Norte de Puebla, Diario de campo,
Suplemento, INAH, No. 52
 
Hunt, Linda M., M. A. Valenzuela y J. A. Pugh
2000 Porqu me tocó a mi? Mexican American diabetes patients causal
stories and their relationship to treatment behaviours, Social Science &
Medicine, 46(8): 959-969
 
Hunt, Linda M., Nedal Hamdi Arar y Laurie L. Akana
2000 Herbs, Prayer, and Insulin: Use of Medical and Alternative Treatments by a
Group of Mexican American Diabetes Patients, The Journal of Famliy
Practice, 49(3): 216-222
 
Ichon, Alain
1973 La religion de los totonacas de la sierra, José Arenas (trad.), Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes / Instituto Nacional Indigenista, México

Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI)

2005 Censo de Población y Vivienda
2011 Censo de población y vivienda, “Perspectiva estadística Puebla"
<http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/espanol/sistemas/perspectivas/pe
rspectiva-pue.pdf> [consultado el 21 de mayo de 2013].
    346  
 
   
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI)
2008 Catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales: Variantes Lingüísticas de
México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas, Diario
Oficial, 31.

Joe, Jennie R. Y Robert S. Young (eds.)

1994 Diabetes As a Disease of Civilization: The Impact of Culture Change
on Indigenous Peoples, Mouton de Gruyter, Nueva York

Kelleher, D.
1998 Coming to terms with diabetes: coping strategies and non-compliance, R.
Anderson y M. Bury (eds.), Living with chronic illness, Unwin Hyman,
Londres

Kelly, José Antonio

2011 State Healthcare and Yanomami Transformations: A Symmetrical
Ethnograph, The University of Arizona Press, Tucson, Arizona.

Kelly, José Antonio y Javier Carrera

2007 Los yanomami (segunda parte), Germán Freire y Aimé Tillett (eds.), Salud
indígena en Venezuela, Volumen I, Gobierno Bolivariano de Venezuela,
Ministerio del Poder Popular para la Salud, Caracas: 325-381
 
Kleinman, Arthur M.
2010 Medicine's Symbolic Reality: On a Central Problem in the Philosophy of
Medicine, M. M. Fischer, S. S. Willen y M.-J. DelVecchio Good B. J. Good
(eds.), A Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories,
Emergent Realities, Wiley-Blackwell, Malden: 85-90.

Knowler, William C., Robert C. Williams, David J. Pettitt, y Arthur G. Steinberg

1988 Gm3;5,13,14 and Type 2 Diabetes Mellitus: An Association in American
Indians with Genetic Admixture, The American Journal of Human Genetics,
43: 520-526.

Koestler, A.
1976 The Call Girls, Pan Books, Londres y Sydney.

Landy, David
1983 Medical Anthropology: A Critical Appraisal, Julio L. Ruffini (editor),
Advances in Medical Social Science Volumen 1, Gordon and Breach,
Nueva York: 185-314.

Latour, Bruno
2004 Whose Cosmos, Which Cosmopolitics: Comments on the Peace Terms of
Ulrich Beck, Common Knowledge, 10(3): 450-462.
 
    347  
 
   
2007 Nunca fuimos modernos, Siglo XXI editores, Argentina, Buenos
Aires.

Law, John
2004 After Method: Mess in Social Science Research, Routledge, Londres y
Nueva York.

Lévi-Strauss, Claude
2011 Antropología Estructural, Siglo XXI, México D.F.

1965 El totemismo en la actualidad, FCE, México y Buenos Aires.

1992 Historia de Lince, Anagrama, España.

Lorente, David
2012 El "frío" y el "calor" en el sistema médico nahua de la Sierra de Texcoco.
Una aproximación, Revista Española de Antropología Americana, 42: 243-
266.

López Austin, Alfredo

2013 Cosmovisión, identidad y taxonomía alimentaria, Identidad a través de la
cultura alimentaria, Conabio, Comisión Nacional para el Conocimiento y
Uso se la Biodiversidad en México, México D.F.: 11-38.

2012 Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas.

UNAM/IIA, México.

Lupo, Alessandro
1991 Tatiochihualatzin, valores simbólicos del alcohol en la Sierra de Puebla,
Estudios de Cultura Náhuatl, 21: 219-130.

1995 El maíz es más vivo que nosotros, Ideología y alimentación en la Sierra de

Puebla, Scripta Ethnologica, 17: 73-85.

2001 Semejanzas que engañan y malentendidos que curan en el encuentro de

medicina occidental y amerindia en México, Carmelo Lisón Tolosana
(editor), Antropología: horizontes comparativos, Universidad de Granada:
139-174.

Macín, Gastón
2011 La relación hombre-ritual-naturaleza en una comunidad totonaca de la
Sierra Norte de Puebla: la fiesta del Arcángel San Miguel en Tepango de
Rodríguez, tesis de licenciatura en Antropología Física, SEP, Instituto
Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e
Historia, México  
 
Maclean, H. M.
    348  
 
   
1991 Patterns of diet related self-care in diabetes, Social Science & Medicine,
32(6): 689-696

Martínez González, Roberto

2011 El nahualismo, Universidad Nacional Autónoma de México / Instituto
de Investigaciones Históricas / Instituto de Investigaciones Antropológicas,
México D.F.

Masferrer Kan, Elio

2004 Totonacos. Pueblos indígenas del México Contemporáneo, Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)/PNUD, México
D.F.

2009 Los dueños del tiempo: los tutunaku (totonacos) de la Sierra Norte de
Puebla, Fundación Juan Rulfo, México D.F.

Mauss, Marcel
1990 [1950] The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, W. W.
Norton, Londres y Nueva York.
 
Medellín Urquiaga, Sofía Irene
2010 Radio Chuchutsipi “La Voz del Pueblo”: surgimiento y potencialidad de una
radio comunitaria totonaca, tesis de maestría en Desarrollo Rural,
Universidad Autónoma Metropolitana

Menéndez, E.
1994 La enfermedad y la curación. ¿Qué es la medicina tradicional?,
Alteridades, 4(4): 71-83.

Merleau-Ponty, Maurice
1962 Phenomenology of Perception, Routledge and Kegan Paul, Londres.

Mol, Annemarie
2002 The Body Multiple: Ontology in Medical Practice, Duke University Press,
Durham/Londres.

2009 Living with diabetes: care beyond choice and control, The Lancet, [Elsevier
Ltd.], 373(9677): 1756-1757.

2010 Moderation or Satisfaction? Food ethics and food facts, Sofie Vandamme,
Suzanne van de Vathorst y Inez de Beaufort (eds.) Whose Weight is it
Anyway? Essays on Ethics and Eating, Acco Academic Publishers,
Leuven: 121-132.

2011 One, Two, Three: Cutting, Counting and Eating, Common Knowledge,
[Duke University Press], 17:1.

    349  
 
   
Mol, Annemarie, y John Law
2004 Embodied Action, Enacted Bodies. The Example of Hypoglycaemia, Body
& Society, 10(2-3): 43-62.

Mooy, J. M., H. de Vried, P.A. Grootenhuis, L. M. Bouter y R.J. Heine

2000 María Josér Stressful Life Events in Relation to Prevalence of Undetected
Type 2 Diabetes: The Hoorn Study, Diabetes Care, 23: 97-201.

NOM-015-SSA2-2010
2010 Norma Oficial Mexicana NOM-015-SSA2-2010 para la prevención,
tratamiento y control de la diabetes mellitus, Diario Oficial, 1, Secretaría de
Salud.

O’Connor, P. J., B. F. Crabtree y M. K. Yanoshik

1997 Differences Between Diabetic Patients Who Do And Do Not Respond to a
Diabetes Care Intervention: A Qualitative Analysis, Family Practice, 29(6):
424-428

Olmos, Fray Andrés de

1972 [1875] Arte para aprender la lengua mexicana, XV + 274 pp., Edmundo Aviña
Levy, Guadalajara, 1972 (edición en facsímil de la de Rémi Siméon,
publicada por él en 1875, con base en los mss. De la Bibliotèque Nationale
(BN) y de M. Maisonneuve, ambos en París).
 
Online Dictionary of Anthropology (Anthrobase)
Practice/Praxis, <http://www.anthrobase.com/Dic/eng/def/practice.htm>,
[consultado el 11 de enero de 2015]
Ortiz de Montellano, Bernard
2005 Medicina y Salud en Mesoamérica, Arqueología Mexicana, 74: 30-35

Pitarch, Pedro
1996 Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales, FCE, México

2007 El imaginario prehispánico, Nexos, 359,

<http://www.nexos.com.mx/?p=12376>, [consultado el 15 de noviembre
2014]

2010 El problema de los dos cuerpos tzeltales, Manuel Gutiérrez Estévez y

Pedro Pitarch (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio, Iberoamericana y
Vervuert: 177-212
 
Pool, Robert
1994 On the Creation and Dissolution of Ethnomedical Systems in the Medical
Anthropology of Africa, Africa, 64(1): 1-20

Poss, J., y M. A. Jezewski

    350  
 
   
2002 The Role and Meaning of Susto in Mexican American's Explanatory Model
of Type 2 Diabetes, Medical Anthropology Quarterly, 16(3): 360-377.

Real Academica Española

2001 Diccionario de la lengua española (22ª ed.), <http://www.rae.es/rae.html>,
[consultado el 28 de mayo 2014]

Reid, Aileen A. y Ruth G. Bishop

1974 Diccionario Totonaco de Xicotepec de Juárez, Puebla, Instituto Lingüístico
de Verano/SEP, México D.F.

Rivers, W. H. R.
2010 Massage in Melanesia, Byron J. Good, Michael M. J. Fischer, Sarah S.
Willen y Mary-Jo DelVecchio Good (eds.), Reader in Medical
Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent Realities, Wiley-
Blackwell, Malden: 15-17

2003 [1924] Medicine, Magic and Religion, Taylor & Francis LTD, Londres

Rock, Melanie
2003 Sweet Blood and Social Suffering: Rethinking Cause-Effect Relationships
in Diabetes, Distress, and Duress, Medical Anthropology Quarterly, [Taylor
& Francis] 22: 131-174

Romero López, Laura Elena

2003 Cosmovisión, cuerpo y enfermedad: El espanto entre los nahuas de
Tlacotepec de Díaz, Puebla, tesis de licenciatura en Etnohistoria, SEP,
Instituto Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de
Antropología e Historia, México
 
2011 Ser humano y hacer el mundo: La terapéutica nahua en la Sierra Negra de
Puebla, tesis de doctorado, UNAM, México, D.F.

Salk Institute for Biological Studies

2012 “Diabetes: Looking under the Hood”, InsideSalk,
<http://www.salk.edu/insidesalk/article.php?id=332> [consultado el 16 de
septiembre 2014]

Salmond, Amiria J.
2014 Transforming Translations (Part 2): Addressing Ontological Alterity,
HAU: Journal of Ethnographic Theory, 4(1): 155–187
 
Seeger, Anthony, Roberto Da Matta y Eduardo Viveiros de Castro
1979 A construção da pessoa nas sociedades indigenas brasileiras,
Boletim do Museu Nacional 32: 2-19

Sheder, J. C.
    351  
 
   
1988 A Sickly-Sweet Harvest: Farmworkers Diabetes and Social Equality,
Medical Anthropology Quarterly, 2: 251-277.
 
Signorini, Italo y Alessandro Lupo
1989 Los tres ejes de la vida: almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la
Sierra de Puebla, Universidad Veracruzana, Xalapa.

Simons, R.C. y C.C. Hughes

1985 The Culture-bound Syndromes: Folk Illnesses of Psychiatric and
Anthropological Interest, D. Reidel/Kluwer Academic, Dordrecht.

Singer, M. Y S. Clair
2003 Syndemics and Public Health: Reconceptualizing Disease in Bio-social
Context, Medical Anthropology Quarterly, 17(4): 423-441
 
Stengers, Isabelle
1996 Cosmopolitiques, Les Empecheurs de penser en rond, Paris.

Strathern, Marilyn
1990 The Gender of the Gift, University of California Press, Berkeley y Los
Angeles.

1992 Reproducing the Future: Anthropology, Kinship, and the New Reproductive
Technologies, Routledge, Nueva York.

2004 [1991] Partial Connections, AltaMira Press, California.

2011 Binary Licence, Common Knowledge, 17 [Duke University Press], 17:1.

Szathmary, E. J. E. Y R. E. Ferrell
2009 Glucose Level, Acculturation, and Glycosylated Hemoglobin: An
Example of Biocultural Interaction, Medical Anthropology Quarterly, 4(3):
315-341
 
Trejo, Leopoldo
2014 Completitud y fracción. El triángulo culinario del tamal totonaco, Nuevo
Mundo Mundos Nuevos, <http://nuevomundo.revues.org/66761?lang=en>
[consultado el 15 de noviembre de 2014].
 
Trejo, Leopoldo (coord.), Mauricio González González, Carlos Guadalupe Heiras
Rodríguez, Israel Lazcarro Salgado y Sylvia Maribel Sosa Fuentes
2013 Especialistas del umbral. Don e intercambio en el chamanismo del sur de
la Huasteca, versión digital.

Verran, Helen.
2001 Science and an African Logic, University of Chicago, Chicago.

    352  
 
   
Vilaça, Aparecida
2005 Chronically Unstable Bodies: Reflections on Amazonian Corporalities,
Introduction, Journal of the Royal Anthropological Institute, 11(3): 445-464.

2006 Quem somos nós: Os wari encontram os brancos, Editora UFRJ Rio de
Janeiro

2010 Strange Enemies: Indigenous Agency and Scenes of Encounters in

Amazonia, Duke Universtiy Press, Durham y Londres.
 
Viveiros de Castro, Eduardo
1998 Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, Journal of the Royal
Anthropological Institute, 4(3): 469-488.

2002 O nativo relativo, Mana: Estudos de Antropologia Social, 8(1): 113-140.

2004 Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation,

Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South
America, 2(1): 2-22.

2010a Metafísicas caníbales: Líneas de antropología postestructural, Katz

Editores, Madrid.

2010b Posfácio: The Untimely, Again, Pierre Clastres, Archaeology of Violence,

Semiotext(e).

Wagner, Roy
1981 [1975] The Invention of Culture, The University of Chicago Press, Chicago y
Londres.

Wild, S., G. Roglic, A. Green, R. Sicree y H. King

2004 Global prevalence of diabetes: estimates for the year 2000 and projections
for 2030, Diabetes Care, 27: 1047-1053.

Woolgar, Steve y Bruno Latour

1986 Laboratory Life: The Construction of scientific facts, Princeton University
Press, Nueva Jersey.

Yanez Rizo, Emma (coord.)

2006 Historia viva. Ixtepec, INAH, Fundación para la Investigación Social y
Ambiental de México y sus Regiones, México.

Yoder, Stanley P. (ed).

1982 African Health and Healing Systems: Proceedings of a Symposium,
University of California

    353  
 
   
 APÉNDICE

Capítulo I

1. Mapa de Ixtepec, Puebla, y municipios colindantes

    354  
 
   
2. Comunidades cercanas a Ixtepec, Puebla, mencionadas en esta tesis

    355  
 
   
 Capítulo III

1. Salk Institute for Biological Studies (2012). Imágenes de la “diabetes” bajo el

microscopio.
 

     

“Imagen de microscopia “En respuesta a “Imagen de

confocal de una célula glucagón, las HDAC se microscopia confocal
productora de insulina. Los adentran rápidamente de un islote
núcleos celulares están en el núcleo, donde pancreático. Los
marcados con azul, la ayudan a activar los núcleos celulares están
proteína AktPH con verde genes necesarios para marcados con azul, las
y la membrana de la célula la producción de células beta
con rojo. Tras la glucosa en el hígado” productoras de insulina
estimulación con insulina, (Salk 2012). con rojo y las células
la proteína AktPH se alfa productoras de
transloca a la membrana glucagón con verde”
celular externa, que se (Salk 2012)
ilustra como una
superposición de color
amarillo” (Salk 2012)

Esta imagen fue publicada Esta imagen fue Esta imagen fue
en el artículo de Salk publicada en el artículo publicada en el artículo
Institute for Biological de Salk Institute for de Salk Institute for
Studies (2012) como Biological Studies Biological Studies
cortesía de Sam Van de (2012) como cortesía (2012) como cortesía
Velde, del laboratorio de Maria Mihaylova del de Sam Van de Velde,
Montimy, y fue tomada en mismo instituto. del laboratorio
la Waitt Advances Montimy, y fue tomada
Biophotonics Center Core en la Waitt Advances
Facility. Biophotonics Center
Core Facility.
 

    356  
 
   
2. “Diagnóstico de ingreso de los casos hospitalizados con Diabetes Mellitus Tipo 2,
México: enero-marzo 2013” (Dirección General de Epidemiología 2013:13)

Causas registradas de diagnóstico

No relacionada con la DM
Necrobiosis
Estado hiperosmolar
Relacionada con la DM
Cetoacidosis
Hipoglicemia
Insuficiencia renal
Quirúrgica no relacionada con la DM
Crisis hipertensiva
Deshidratación
Procesos infecciosos no señalados
EVC
Cardiopatía Isquémica
Atención Obstétrica
Neumonía
Infección de Vías Urinarias
Neuropatía Diabética
IRC Diálisis
Quirúrgica relacionada con la DM
Tuberculosis
IRC Hemodiálisis
Retinopatía diabética
VIH/SIDA

    357