Palma y Pardo. Epistemología de las Ciencias Sociales.

"La invención de la ciencia"

Capítulo 1. Doble origen y doble sentido del conocimiento científico.

¿Qué se entiende por ciencia? ¿Qué características posee el conocimiento científico?

Hoy consideramos el conocimiento empírico como el modelo casi excluyente de todo saber
que se precie de tal.
Características de la ciencia del siglo XXI

1) Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva. "Describir" es enunciar las notas

distintivas de un objeto. Sin embargo, una mera recolección de datos o una descripción de
hechos, por más detallada que sea, no constituye por sí misma conocimiento científico. La
ciencia es un saber que busca leyes mediante las cuales poder describir y explicar la
verdad. La ciencia es esencialmente explicativa y "explicar" es dar cuenta de hechos
mediante leyes, subsumir lo particular en lo general, a los fines de lograr un control tal
sobre el fenómeno que nos permita "predecirlo", vale decir, controlarlo, dominarlo.
2) Carácter crítico. Además de ser un conocimiento legalista, que busca explicar y
predecir fenómenos mediante leyes, la ciencia es sobre todo un saber crítico. Crítico
significa que el pensamiento científico es un pensar interrogante y su tarea más propia es
la del preguntar. La ciencia supone un estado de apertura hacia lo que no se sabe, lo que
equivale decir que parte del reconocimiento de una carencia y de una disposición de
escucha.
3) Aspiración a la universalidad. No hay ciencia de lo particular. La pretensión de
universalización de su alcance es esencial al conocimiento científico. El hecho, el caso, el
individuo, solamente tiene valor científico en tanto nos dicen algo sobre el conjunto, la
clase, el género. Explicar científicamente por qué un cuerpo particular cae si lo suelto de
mi mano posee un valor científico porque ese saber no termina allí, en el objeto particular,
sino que puede decirme algo acerca de la caída de los cuerpos en general.
La ciencia no es sólo datos, sino fundamentalmente también teoría. Sin la dimensión
teórica, en la que alienta universalidad, no hay conocimiento científico.
4) Saber fundamentado. La ciencia requiere siempre de la fundamentación de sus
afirmaciones. La ciencia necesita la justificar sus enunciados mediante contrastación
empírica.
5) Carácter metódico. Este es el rasgo más determinante y normativo. La centralidad del
método. Methodos es una palabra griega cuyo significado alude a un "camino por medio
del cual aproximarse a lo que debe conocerse". La tendencia fundamental del
pensamiento científico desde la modernidad es la de identificar el saber, con lo
comprobable empíricamente. Así, un cuerpo de conocimientos, para que hoy sea
considerado "científico" debe seguir, necesariamente, cierto procedimiento, ciertos pasos.
6) Sistematicidad. La sistematicidad del cuerpo científico es un cuerpo de proposiciones
relacionadas entre sí lógicamente. Se denomina "sistema" a un conjunto ordenado de
elementos que aluden a una unidad armónica, consistente.
7) Comunicable mediante un lenguaje preciso. La ciencia formula constantemente
enunciados que deben responder a esta demanda, es decir, hipótesis que deben cumplir
con requisitos lógicos y empírico - metodológicos.

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Si bien siempre la ciencia ha aspirado a la precisión, en la actualidad esa precisión se ha
trasformado un requisito indispensable. Así, podría decirse que la ciencia tiende
naturalmente a la búsqueda un lenguaje unívoco.
8) Pretensión de la objetividad. Suele afirmarse que el conocimiento científico es, o
pretende ser, objetivo. Por objetividad debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse
por sobre todo condicionamiento histórico y subjetivo y tomar la distancia suficiente
respecto del objeto a conocer, como para adoptar el punto de vista de un observador
neutral.

1.2 Clasificación de las ciencias.

Cuando se trata de clasificar las ciencias se toma como referencia cuatro criterios: el objeto
de estudio, los métodos, la clase de enunciados y el tipo de verdad.
Al hablar de objeto de estudio, nos referimos al sector o ámbito de la realidad estudiada.
Los métodos se relacionan con los distintos procedimientos, tanto para el logro de
conocimientos como para su justificación y puesta a prueba. El tipo de enunciados alude
a la diferencia entre proposiciones analíticas. Y acerca del criterio referido al tipo de verdad
involucrado en estos enunciados, diremos que a una ciencia le corresponde una verdad
necesaria y formal, en el caso de otra ciencia le corresponde una verdad contingente y
fáctica.
Las ciencias se dividen en fácticas y formales.
Las ciencias formales son las matemáticas y la lógica, pues su objeto de estudio se
caracteriza porque sólo tiene existencia ideal, no existe en la realidad espacio - temporal.
Los enunciados son analíticos, el método es la demostración lógica: deducir un enunciado
de otros por inferencias lógicas.
Las ciencias fácticas son las que informan acerca de la realidad extralingüística, tienen
como objeto de estudio entes materiales (hechos, procesos), y se refieren a la realidad
empírica. Sus enunciados son proposiciones sintéticas y su método se basa en la
contrastación empírica para constatar si estos enunciados son verdaderos o falsos y de
ellos siempre resulta una verdad contingente o fáctica. Dentro de las ciencias fácticas
suele trazarse una subdivisión entre dos tipos de ciencias: las naturales y las sociales.

1.3 El tipo de conocimiento que describimos antes con ciertos requisitos, es un sentido
acotado o restringido de ciencia, ya que la cientificidad se reduce a su significado actual.
Sin embargo, el término ciencia alberga también un sentido más amplio, de mayor
extensión. Es el que nos permite hablar, por ejemplo, de "ciencia antigua" o de "ciencia
medieval". La pregunta "qué es ciencia?" es una pregunta cuya respuesta varía
históricamente. Por eso, puede hablarse de tres grandes modelos epocales o paradigmas,
en cuanto al modo de comprender el conocimiento científico:
- Un paradigma pre moderno, que abarca la antigüedad y la Edad Media.
- Un paradigma moderno, surgido a partir de la revolución científica de los siglos XVI y
XVII y que se extiende hasta principios del siglo XX.
- Un paradigma actual, que se constituye en el siglo XX.

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2. Paradigmas y revoluciones científicas.
2.1 Paradigma pre moderno.
Aquí el primer concepto clave es el de logos. Podemos afirmar que en el concepto de logos
tuvo lugar el origen remoto de nuestra cultura científica. El significado que los griegos
daban al concepto de logos aludía a la idea de un "discurso explicativo y demostrativo".
Existe también otro origen remoto de nuestro actual concepto de "ciencia" y es el que tiene
lugar entre doxa y episteme. Esta era la diferencia entre la mera opinión y el saber
científico.
El término episteme refiere a la pura racionalidad, a un conocimiento exento de todo
componente empírico en su fundamentación.
Frente a este modo de comprender la realidad y el conocimiento - centrado en los
conceptos de logos y de episteme - el mundo de la Edad Media aposta a nuestra tradición,
básicamente, todo lo derivado de la concepción cristiana de la vida. Por ejemplo, la
subordinación de la razón a la fe. O, lo que es aun más importante, la comprensión del
mundo en términos de un orden divino. De este modo, la prioridad dada al sentimiento
religioso y a la fe, por sobre las evidencias de la racionalidad lógica y epistémica, se funda
no tanto en un rapto de oscurantismo o de irracionalidad sino más bien en que el orden a
partir del cual es "leída" o interpretada la realidad era esencialmente "divino" y no
"racional".

2.2 Paradigma Moderno

La modernidad constituye un lento pero inexorable proceso de secularización. Éste es un

rasgo constitutivo y central de la modernidad. En la modernidad se comienza a producir
una constante y cada vez más compleja separación de esferas o ámbitos dentro de la
cultura o sociedad. La más importante de ellas es la acontecida entre el orden de lo
religioso - eclesiástico y el de lo profano - mundano.
Además la modernidad entendida como proceso de secularización alude a un giro
profundo y esencial del pensamiento: el que va del teocentrismo medieval (preocupado
por lo sagrado) a la centralidad de los problemas práctico - mundanos (vale decir,
seculares). Concretamente, el núcleo de orientación de la cultura moderna no será lo
divino, sino más bien la resolución de aquellos problemas prácticos - teóricos.
La esencia de la modernidad está dada por un ideal de una racionalidad plena.
Esto implica las siguientes creencias:
- El mundo posee un orden racional - matemático.
- Lo moderno se caracteriza también por el surgimiento de una confianza absoluta en el
poder de la razón. Por medio de la razón se puede alterar, cambiar y poner a nuestro
servicio el orden natural. Si bien para los antiguos la razón, el logos, era fundamental y
casi supremo en la jerarquía de entidades, constituía dentro del orden natural del universo
una fuerza insignificante e incapaz de alterar la naturaleza.
- Alcanzar un conocimiento universal y necesario del mundo y, a la vez, el de lograr la
formulación de una ética de validez universal.
- La creencia en el progreso social como consecuencia inexorable del desarrollo de la
ciencia. Esto supone que, por un lado, el progresivo despliegue y avance del conocimiento
científico se traslada a toda la sociedad, dando lugar a un orden social mejor y más justo.

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Y además, conlleva el supuesto de que todo proceso de innovación en ciencia es en sí
mismo, bueno.
- El proyecto racionalista moderno, a diferencia del pre moderno, incluye como un
elemento fundamental el carácter empírico y experimental del conocimiento científico. Con
la sola razón no hay conocimiento.
Esas son las diferencias entre pre modernidad y modernidad, pero aún falta dar la
condición de posibilidad de todos estos cambios: los fundamentos filosóficos de la
ciencia moderna.
En el lapso que va desde los siglos XIV hasta el XIX, se fue forjando un concepto de razón
y una concepción del conocimiento que caracterizan lo hoy en día entendemos por ciencia.
Lo moderno se funda en un programa de racionalización plena de la realidad, tanto en lo
que hace a la realidad natural como a la social.
La esencia del proyecto científico de la modernidad se encuentra en el a priori matemático
de su comprensión de la realidad. Básicamente que aquello que fundamenta y dota de
significado a las características aludidas es que la ciencia moderna se funda en una pre
comprensión del sentido de la realidad en términos de "aquello que puede ser calculado y
medido". Lo real será "lo calculable".
Esta comprensión de lo real en sentido matemático conlleva tanto una forma de relación
con la naturaleza como una idea de razón y de hombre.
En primer lugar, hay que agregar que a la ciencia moderna le es inherente una
consideración de la naturaleza al modo de un objeto de cálculo. Así, el proyecto moderno
de una racionalización total de la realidad deviene un programa de dominio tecnológico de
la misma.
En segundo término, la conversión del hombre en sujeto de dicho proceso y de la
naturaleza en "objeto". Esto significa que el supuesto de la objetividad es el que sostiene
la ambición de racionalidad plena que se expresa en la modernidad. La posibilidad de
determinar racionalmente la estructura de la realidad en leyes descansa en la suposición
de esa capacidad del científico de separarse del objeto a conocer.
Por último, la razón moderna pretende extenderse también al ámbito de la ética y la moral.
Con esto simplemente se quiere decir que el proyecto de razón propio de la modernidad
conlleva una idea de racionalidad ligada a la posibilidad de determinar las conductas
éticamente buenas.

2.3 Paradigma actual.

Es induldable que varios rasgos que acabamos de presentar como cimientos de la

modernidad han perdido ya, en nuestros años, su poder normativo. No hay que interpretar
el "pos", concepto "pos modernidad", como señalamiento de un tiempo superador de lo
moderno, sino como la indicación de una crisis, y a la apertura de un tiempo que mantiene
una estrecha relación con la modernidad. Si entendíamos a la modernidad como un
proceso de secularización, ahora debemos ver en la posmodernidad un proceso de
fragmentación del sentido que se despliega en los siguientes puntos:

- Caída de los ideales de conocimiento de la modernidad. En la actualidad se sostiene

"no hay verdades absolutas, necesarias ni definitivas, sino más bien verdades provisorias

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y contingentes". En la posmodernidad hay cierto relativimo cognoscitivo, es decir, una idea
débil de verdad.
- Crítica y rechazo de los ideales éticos y del progreso social inherente a la modernidad.
Otra manera de caracterizar la modernidad tardía es sostener que en ella adviene el "fin
de las utopías o de las ideologías". Si el proyecto filosófico de la modernidad era un
programa cultural orientado fundamentalmente al futuro y a lo nuevo, una de las tesis
esenciales de la posmodernidad es "no hay futuro".
- Algunos cuestionamientos a la ciencia y al cientificismo. Finalmente en la
posmodernidad, aparecen ciertas críticas tanto al desarrollo absolutamente ilimitado de la
ciencia, cuanto a la desmesurada adoración a ésta, lo que da lugar a una reducción de la
razón a mera racionalidad científica.

Capítulo 2.

En la filosofía de la ciencia, a lo largo del siglo XX, ha mantenido una posición dominante
una corriente de pensamiento de origen anglosajón, que suele denominarse "concepción
heredada" de la ciencia. En realidad, no se trata de una corriente propiamente dicha sino
de varias que convergen en torno a ciertos ejes. Dentro de esta línea filosófica cabe
distinguir dos momentos o subcorrientes: el empirismo lógico, que metodológicamente
derivará en lo que llamaremos "concepción inductivista", y el racionalismo crítico o
falsacionismo, cuyo fundador y principal representante ha sido Karl Popper. Bajo el
empirismo lógico ubicamos al Círculo de Viena.

Ambos, empirismo lógico y falsacionismo comparten un núcleo duro de afirmaciones sobre

la ciencia. Algunos de los principales son:
1) La ciencia es la forma más lógica de conocimiento.
2) Las teorías científicas son conjuntos de enunciados de distinto nivel y testeables
empíricamente.
3) La observación es la instancia última de fundamentación del conocimiento científico.
4) La ciencia, centrada en el método, es un saber valorativamente neutral
5) Existe la verdad aun cuando nunca podamos estar seguros de haberla hallado y mucho
menos, fundamentado.
6) Existe el progreso científico. La ciencia, si bien no puede nunca "verificar" sus
afirmaciones, sin dudas representa cada vez con mayor exactitud la realidad.

El núcleo duro de la concepción heredada, se centra en dos ejes: el problema de la

historicidad y el problema ético.
La primera de las cuestiones es más estrictamente epistemológica e involucra la pregunta
por la objetividad del conocimiento científico: ¿en qué sentido puede afirmarse que la
ciencia produce saber objetivo?; si el científico es un sujeto histórico ¿en qué reside la
objetividad y la legitimidad del conocimiento que produce? Por supuesto, aquí se abre la

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problemática del método científico, como instancia de salvaguarda de la universalidad y
de la validez de los productos de la ciencia.
La segunda problemática tiene que ver con la responsabilidad que tiene la ciencia con
respecto a su impacto social. Aquí la resolución de los problemas de la dimensión práctica
de la ciencia, se juega la manera de pensar la relación entre ciencia, tecnología, política y
sociedad.
¿Cómo sostener el carácter objetivo del conocimiento científico sin negar la obvia
influencia de los contextos históricos en la constitución de todo saber? La concepción
heredada planteó, para ello, una distinción clave: una cosa es el contexto de
descubrimiento de una idea científica y otra su contexto de justificación.
Hans Reichenbach sostiene una distinción conceptual, es la discriminación entre dos
contextos: El de descubrimiento y el de justificación. En el primero importa el hallazgo, la
producción, sea de una hipótesis o de una teoría; corresponde por tanto al ámbito de la
génesis histórica. Aquí entran en juego todas las circunstancias sociales, políticas o
económicas que influyen o determinan la aparición o gestación de un descubrimiento.
En contraste con éste existiría otro contexto que no tendría que ver con lo histórico sino
con todos aquellos elementos que hacen a la validación de una teoría y su posterior puesta
a prueba. Es el contexto de justificación. Por supuesto, para la concepción heredada éste
será el único contexto relevante y propiamente científico, ya que en él se juega lo que
realmente importa: la verdad.
Lo que garantiza la objetividad del saber científico es precisamente la justificación, en tanto
proceso que cualquier sujeto puede reproducir debiendo llegar al mismo producto. La
objetividad estaría del lado de la justificación y la subjetividad del lado del descubrimiento.
Por estas razones "el problema del método" suele ser reducido al problema de la validación
o justificación de hipótesis.

2.1 El método inductivo.

El inductivismo es una concepción metodológica construida sobre una base filosófica

empirista, la observación y en general los sentidos, como origen y fuente primera del
conocimiento y la experiencia como límite e instancia de fundamentación última del
conocimiento científico.
Para que un enunciado sea científico debería cumplir, en principio, con una regla básica:
La significación. Y, a su vez, un enunciado tiene significado si es, directa o indirectamente
verificable, es decir, si es posible establecer por medio de los sentidos su verdad o
falsedad. De este modo, queda fuera de la ciencia toda teoría que no puede ser reducida
a un conjunto de enunciados básicos, denominados "protocolares".
Principales características del empirismo lógico como filosofía de base de lo que será el
método inductivista:
- Empirismo. La experiencia y los sentidos como origen y fundamento del conocimiento
- La observación, en tanto instancia última de fundamentación, es el suelo en el que se
asienta la objetividad. Toda teoría debe estar originada y fundada en la experiencia.
- El sujeto, como sujeto de la observación, puede observar de modo objetivo.
- La verificabilidad es el criterio de demarcación entre los enunciados con significado.

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Las teorías científicas son concebidas como un conjunto de enunciados de distinto nivel:
- Enunciados de nivel 1: Afirmaciones empíricas particulares.
- Enunciados de nivel 2: Afirmaciones empíricas generales.
- Enunciados de nivel 3: Un enunciado teórico es aquel que contiene al menos un término
que remite a alguna entidad postulada por la teoría, pero de la cual, en principio no
tenemos experiencia.
Una teoría científica sería un conjunto de enunciados de distinto nivel: empíricos
particulares, empíricos generales o teóricos.

El método inductivo del descubrimiento.

Desde el punto de vista del método inductivo, de lo que se trata, tal como queda indicado
en su nombre, es que las hipótesis se infieran de datos recogidos previamente, por medio
de un razonamiento inductivo. La inducción nos lleva de premisas sobre casos particulares
a una conclusión de carácter general. Traducido esto a términos metodológicos, una
investigación científica debería comenzar por la observación y el registro de los hechos,
de los casos particulares y llegar a la teoría, esto es, a la hipótesis, como resultado de una
generalización de los datos observacionales.
A partir de la observación de muchos casos particulares, llegamos a la conclusión general.
La hipótesis empírica y general, incluye entonces todos los casos observados y afirma que
todos los objetos (incluso los no observados) poseen la misma característica.
Para utilizar este método y llegar a la hipótesis (de nivel 2) es necesario:
- Observar un número suficientemente amplio de casos.
- Las condiciones de la observación deben ser variadas.
- Ningún enunciado observacional debe contradecir la conclusión.

Críticas al método inductivo.

En primer lugar, porque no hay observaciones puras, entendiendo por "pura" a una
observación que no esté mediada por algún condicionamiento teórico. No existen las
percepciones sin teorías. Toda percepción está, en parte, condicionada por factores
teóricos, por sentidos previos. La observación nunca es puro, es siempre una
construcción.
En segundo lugar, la respuesta inductivista es absurda porque una recolección de datos
sin una hipótesis previa sería lisa y llanamente impracticable. Sin una hipótesis una
investigación científica no puede dar ningún paso. Es a partir de las hipótesis como los
datos adquieren sentido.
Finalmente, una última objeción tiene que ver con e problema de los enunciados de nivel
3, esto es, con la cuestión de las leyes teóricas. El método inductivo reduce la ciencia a
enunciados de nivel 1 y 2, y por lo tanto, dejaría fuera del ámbito científico aquellas teorías
que incluyeran entre sus hipótesis enunciados de nivel 3.
Estas tres críticas descubren problemas irresolubles desde la perspectiva inductivista. El
modo de concebir la relación entre lo empírico y lo teórico que plantea el método inductivo
no sólo no logra explicar el punto de partida de una investigación científica sino tampoco
como surgen las hipótesis.

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 Estos problemas llevaron a la metodología al planteamiento de otra concepción para
explicar cómo se desarrolla una investigación científica: el método hipotético deductivo.
Antes de definir esta concepción nos resta dar cuenta de qué significa ser inductivista en
la cuestión de la justificación.
Ser inductivista en la justificación implica básicamente las siguientes tres afirmaciones:
1) Las hipótesis científicas deben validarse constatándolas empíricamente mediante
predicciones verificables implicadas en ella; se deben poner a prueba a través de
consecuencias observacionales que predigan qué deberíamos observar si la hipótesis en
cuestión fuese verdadera. Seamos inductivistas o hipotéticos deductivistas, está claro que
el método científico en lo que hace a la validación de hipótesis, debe recurrir a la
contrastación empírica. Y para ello, es preciso formular predicciones verificables, es decir,
enunciados de nivel 1 (empíricos particulares) que estén lógicamente implicadas en la
hipótesis, que es un enunciado de nivel 2 (empírico particular). Hasta aquí, entonces, si
para el inductivismo la ciencia comienza por el nivel 1 y de ahí, por inducción, se llega a
formulación de hipótesis generales, de nivel 2, a la hora de la justificación hay que volver
al nivel 1, mediante la deducción de enunciados empíricos particulares que puedan ser
contrastados empíricamente.
2) Lo más propio de la concepción inductivista en la validación de hipótesis consiste en
suponer que las sucesivas contrastaciones exitosas de una hipótesis (esto es, la
verificación reiterada de las predicciones deducidas de ella) aumentan la probabilidad de
que sea verdadera. El razonamiento sería el siguiente: sabemos que una hipótesis
general, de nivel 2, en la medida en que incluye infinitos casos posibles nunca puede ser
verificada, es decir, nunca sabremos con certeza absoluta si es verdadera. Ahora bien,
cuando todos los enunciados predictivos de nivel 1 que podemos formular desde la
hipótesis se cumplen, podemos suponer que hay gran probabilidad de que la hipótesis ser
verdadera. Y cuántas más veces la corroboremos, más aumentará, su probabilidad de
verdad. En síntesis, se trata de aplicar la inferencia inductiva en la justificación: de muchas
premisas particulares verdaderas (predicciones de nivel 1) llegamos a la conclusión
general (hipótesis de nivel 2) probablemente verdadera.
3) Finalmente, si el método inductivo concibe la ciencia como un conjunto de hipótesis
generales formuladas a partir de observaciones (descubrimientos) cree, además, que su
objetivo es acercarse a la verdad acumulando conocimiento confirmado. Dicho de otro
modo, la ciencia progresa, se acerca a la verdad, a través del perfeccionamiento de sus
leyes, acumulando nuevo conocimiento resultante de las sucesivas contrastaciones
positivas. Éste es un proceso continuo, inacabado y siempre perfectible.

Críticas al inductivismo en la justificación. Así como las críticas al método

inductivo en el descubrimiento dan lugar al hipotético deductivismo, los cuestionamientos
al inductivismo en la justificación llevarán a una radicalización del método hipotético
deductivo, que se cómo falsacionismo y que fue formulada por Karl Popper. Críticas al
planteo inductivo en el problema de la validación o justificación de hipótesis.
1) Las sucesivas contrastaciones exitosas de una hipótesis no aumentan su probabilidad de
verdad. Las hipótesis no se van haciendo más verdaderas a medida que las vamos
corroborando, su verdad o falsedad está ya desde el principio. Además, si cuando

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 hablamos de “hipótesis” nos referimos a enunciados generales, es decir que contemplan
infinitos casos, el aumento de casos particulares en la contrastación no puede nunca
aumentar su probabilidad de verdad: si los casos son infinitos, la probabilidad de verdad
se mantendrá siempre igual a cero.
2) La inducción supone un círculo vicioso. Porque solamente podemos operar una
generalización inductiva si suponemos una suerte de continuidad entre la experiencia
pasada, la presente y la futura. Dicho de otro modo, la generalización de datos, la
formulación de una ley general a partir de casos particulares, implica la creencia en
regularidades permanentes. La inducción se basa en la continuidad de la experiencia y
ésta, a su vez, en inducción. Esto es lo que se denomina “círculo vicioso de la inducción”
3) El progreso científico no es por acumulación de conocimento corroborado. No hay tal
aumento de la probabilidad de verdad, como sostienen los inductivistas, si no es cierto que
las hipótesis corroboradas se van acercando más a la verdad en la medida en que se van
verificando sus predicciones, entonces, tampoco es correcta la creencia en un progreso
por acumulación de conocimientos. Dirá Popper, si afirmamos que existe el progreso
científico, debemos pensarlo como un proceso de corroboración no por acumulación de
corroboraciones sino por descarte de hipótesis falsadas.

El método hipotético-deductivo en el descubrimiento

Los hipotéticos deductivistas erigen su interpretación del método científico erigen su
interpretación del método científico sobre las bases de dos grandes fallas inductivistas:
suponer que las hipótesis deben surgir de observaciones puras y que ésta es realmente
pura, objetiva.
Para quienes defienden este método, la ciencia no parte de observaciones sino de
problemas, ante los cuales los científicos proponen hipótesis como intentos de solución.
No habrá para ellos ningún mecanismo lógico que nos garantizara la formulación de
hipótesis; entre los saberes previos del científico y la enunciación de una hipótesis habrá
siempre una suerte de “salto creativo”. Por eso, entonces, para esta concepción el
descubrimiento es ineludiblemente subjetivo, y en realidad, la objetividad del método
residirá en la justificación, en la validación empírica de las hipótesis. Si desde la
concepción tradicional o heredada, la ciencia se reduce al método, éste se reduce a su
vez al método de justificación.
Pasos en que se desarrolla una investigación científica para el método hipotético
deductivo:
1) Planteamiento del problema. La obsevación no es el punto de partida de las teorías. Una
investigación se inicia siempre con problemas, sean teóricos o prácticos. Un problema
científico surge cuando los conocimientos que poseemos no alcanzan para explicar un
determinado hecho, cuando tiene lugar una dificultad que desafía a nuestra razón a
encontrar nuevas soluciones. Y es justamente esta dificultad o problema, en tanto objeto
de estudio, lo que determinará en principio las características de la investigación. En
síntesis, el científico es básicamente un problematizador y nuestra racionalidad está
estructurada según la forma de un diálogo pregunta-respuesta.
2) Formulación de la/s hipótesis principales. Frente a un problema el científico busca una
solución posible que guíe y oriente el desarrollo de la investigación. Esa solución tentativa

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 es la hipótesis. Una hipótesis, entonces, es un enunciado que se propone como base para
por qué o cómo se produce un fenómeno. Por lo tanto, si el problema es la pregunta, el
interrogante o dificultad que abre la investigación la hipótesis es la respuesta conjetural a
partir de la cual podemos comenzar a investigar.
3) Deducción de las leyes empíricas y de las consecuencias observacionales. Una vez
formuladas las hipótesis principales habrá que contrastarlas empíricamente, para poner a
prueba su valor. Sin embargo, si partimos de leyes teóricas hay dos elementos que hacen
sea imposible constrastarlas directamente: los enunciados de nivel 3 son teóricos y
universales. Hay que deducir un enunciado de nivel 2, empírico y universal (ley empírica).
Recapitulando, el método es hipotético-deductivo se parte de hipótesis principales, que
guían la investigación y que se constrastan empíricamente mediante consecuencias
observacionales deducidas de ellas.
4) Contrastación empírica. Una vez obtenidas las consecuencias observacionalesse
procede a contrastarlas empíricamente, es decir, compararlas con los hechos para ver si
se verifican o no. Hay dos posibilidades: que las consecuencias se cumplan o no, que la
predicción resulta verdadera o falsa. En el primer caso, diremos que la hipótesis, que
estamos sometiendo a prueba a partir de sus predicciones de nivel 1, ha sido corrroborada,
de lo que se sigue que la aceptaremos provisionalmente e intentaremos volver a someterla
a prueba. Si la consecuencia observacional no se cumpliera, la hipótesis habrá quedado
refutada y deberemos, entonces, corregir nuestras conjeturas y proponer nuevas
hipótesis.

Si bien el método hipotético-deductivo da cuenta, de modo más adecuado que el

inductivismo, al problema de la relación entre los datos y las hipótesis de la manera en
que éstas son creadas, subsisten algunas dificultades; ¿qué se sigue de la coincidencia
de la consecuencia observacional con los hechos?, ¿debemos inferir de esto que la
hipótesis contrastada es “verdadera”? ¿Queda la hipótesis, entonces, verificada? Si este
método propone que hay que contrastar la hipótesis muchas veces antes de aceptarla,
entonces en qué difiere a la propuesta inductivista?
Estas preguntas nos van llevando a la cuestión de la justificación. Y el método hipotético
deductivo, en la problemática de la validación de la hipótesis, deriva en el planteo
popperiano: el falsacionismo.
(págs. 64 a 67, ver. Explicaciones con cuadros)

El método hipotético deductivo en la justificación: Karl Popper y el falsacionismo

Si además de la inducción, tampoco la deducción nos permite garantizar la verdad de la

hipótesis, dado que el caso de la verificación conlleva una forma lógica falaz, ¿cuál sería
el criterio para determinar la aceptación de una hipótesis? ¿cómo opera el método
cientídico en la justificación de hipótesis? Las respuestas a estas preguntas las formulará
Popper a partir de las consecuencias metodológicas de la asimetría de la contrastación y
constituyen lo que se conoce como falsacionismo.

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 No debemos olvidar que esta concepción sigue siendo hipotético deductivista aunque, y
en estos estriba su especificidad, ante los inconvenientes recién referidos intenta una
variación metodológica para sortearlos.
La asimetría de la contrastación nos enseñó que es imposible verificar una hipótesis
universal, aun cuando la cantidad de consecuencias observacionales cumplidas sea
grande. Sin embrago, observa Popper, si bien nunca podemos estar lógicamente seguros
de la verdad de una hipótesis, la asimetría nos muestra que sí podemos estarlo de su
falsedad, cuando resultan falsadas sus consecuencias observacionales. Por lo tanto, las
teorías científicas serán aceptadas mientras no se consiga refutarlas. Popper va a enfocar
la cuestión metodológica desde la única perspectiva que puede garantizar la certeza
lógica: la refutación.
Este nuevo hincapié, puesto ahora en la refutación en lugar de la confirmación, como
hacían los inductivistas, cambia el sentido y la orientación de la investigación científica: ya
no se tratará, en ciencia, de buscar la corroboración de la hipótesis a toda costa, sino de
intentar “tirarla abajo”, refutarla.
Las corroboraciones tendrán valor sólo si son el resultado de los intentos infructuosos de
refutar una hipótesis. EL método científico debe estar orientado a la refutación, a que solo
ésta nos garantiza la posibilidad de perfeccionar una teoría y de acercarnos, de alguna
manera, a la verdad. El criterio del progreso científico nos estará dado, desde la óptica
falsacionista, por el descarte de teorías refutadas, lo que posibilitará la formulación de
otras mejores.
Tenemos hasta aquí las siguientes tesis falsacionistas:
1) En concordancia con el hipotético-deductivismo, la sinvestigaciones científicas parten de
problemas y son guiadas por hipótesis, generalmente creadas y no inferidas
inductivamente a partir de datos.
2) En una contrastación, el único caso que garantiza la necesidad lógica es la refutación.
3) EL método científico debe estar orientado, entonces, no a la corroboración sino a la
refutación de las hipótesis.
4) La ciencia progresa por refutaciones, a partir del error, no por la acumulación de
conocimientos corroborados.
5) Las hipótesis que hayas resultado falsadas deberán ser abandonadas y las corroboradas
de aceptarán provisoriamente.

¿Qué sería una hipótesis infalsable o irrefutable? ¿Por qué, según Popper, la astrologpia
no es una ciencia, ya que sus hipótesis no son falsables? Porque no prohíben nada,
porque no podrían ser falsadas bajo ningún hecho, porque resultarían corroboradas
suceda un acontecimiento o no.
Tipos de hipótesis infalsables:
1) Las hipótesis metafísicas. Aquellas que no pueden ser “empirizadas”, bajadas de nivel,
y de las cuales, por lo tanto, no se puede deducir ninguna consecuencia observacional.
2) Las hipótesis anunciadas en términos vagos o ambiguos. La múltiple significación o
la imprecisión podrían convertir cualquier hipótesis en irrefutable, pero no porque sea
buena, sino porque no es científica.

11
3) Las hipótesis tautológicas. Por supuesto, no tendría sentido formular enunciados
tautológicos en el ámbito de las ciencias fácticas. Como se explicó al abordar la temática
de la clasificación de las ciencias, las tautologías sólo tienen valor en las ciencias formales.
4) Las hipótesis que son blindadas por auxiliares ad hoc. Ya dijimos que siempre es
posible salvar una hipótesis de una refutación introduciendo una corrección ad hoc, que
se trata de incorporar más y más axiliares correctivas conforme se produzcan falsaciones
de una hipótesis. Obviamente, ninguna teoría podría ser definitivamente refutada, porque
siempre existiría la posibilidad de introducir hipótesis ad hoc salvadoras.

Una evaluación crítica del falsacionismo

Críticas a esta concepción metodológica:

1) La imposibilidad de refutar definitivamente una hipótesis. Esta crítica está relacionada
con la cuestión de las hipótesis ad hoc, y en general, con la complejidad de la contrastación
empírica. Recordemos el caso de la refutación: cuando una hipótesis es puesta a prueba
mediante una consecuencia observacional que no se cumple, podemos concluir que la
hipótesis es falsa. Como ya se había explicado, de trata de la ley lógica del modus tollens,
y de ella Popper extraía la siguiente consecuencia metodológica: debemos rechazar la
hipótesis y proponer una mejor. Sin embargo, si analizamos con más detalle la esctructura
lógica de la situación de contrastación, observamos que en realidad, cuando ponemos a
prueba una hipótesis, ésta nunca se contrasta “sola”, dicho de otro modo: siempre, junto
con la hipótesis principal, estamos contrastando algunos hipótesis auxiliares que estamos
dando por supuesto o no.
En síntesis, no siempre cuando se produce una anomalía, cuando resulta falsa una
consecuencia observacional debemos rechazar la hipótesis principal; a veces el problema
puede estar en una auxiliar y ser corregido con una ad hoc. A lo que sí estamos obligados
es a revisar todas las hipótesis, porque ineludiblemente hay una falsa.
Este problema del falsacionismo popperiano, su rigidez, va a ser repensada por otro
epistemólogo que terminará ampliando y flexibilizando a la metodología falsacionista: Irme
Lakatos.

2) La subvaloración de lo histórico en la comprensión del quehacer de la ciencia. Esta

crítica se centra en la poca importancia que le asigna el planteo popperiano a la historia
en la ciencia. Hay muchísimos ejemplos en la historia de la ciencia en los que se muestra
cómo ciertas teorías en un momento determinado fueron dejadas de lado porque,
supuestamente, habían sido ya refutadas por los hechos y luego “resucitaron”, volvieron a
tener vigencia, porque las anomalías que se habían presentado pudieron explicarse.
Las teorías científicas se crean siempre en un contexto o en un horizonte de sentido mucho
más amplio, y son esencialmente influidas por el. En última instancia, será la comunidad
científica, enmarcada siempre en estos horizontes de sentido, y nunca solo mediante
observaciones ni experimentos, la que decida la aceptabilidad o no de una teoría. La
ciencia, en tanto discurso productor de “verdades”, nunca puede eludir totalmente el juego
de fuerzas de poder que conforman a la sociedad en la que ella se inscribe.

12
 Tal vez este “problema” del falsacionismo sea extendible a la concepción heredada toda
y, por ello, en realidad Popper, crítico de esa posición, no consigue salir del todo de ella.

Conclusión

La concepción heredada de la ciencia, también denominada tradicional o estándar,

piensa la ciencia, se trate de sus aspectos epistemológicos, metodológicos o filosóficos,
desde el siguiente marco conceptual:
1) La ciencia es la forma más legítima de conocimiento.
2) Las teorías científicas son conjuntos de enunciados de distinto nivel y testeables
empíricamente.
3) La observación es, de un modo más ingenuo o sofisticado, la instancia última de
fundamentación del conocimiento científico.
4) En mayor o en menos medida, la ciencia, centrada en el método, es un saber
valorativamente neutral.
5) Existe “la verdad”, en sentido fuerte, aun cuando nunca podamos estar seguros de haberla
hallado, y mucho menos, fundamentado.
6) Existe el progreso científico, en la forma de algún tipo de acercamiento a la verdad.

Estos supuestos irrebalsables de la concepción heredada, en cuanto a que son siempre

putno de partida pero casi nunca objeto de reflexión, empiezan a ser repensados, y, en
algunos casos, cuestionados, a partir de mediados del siglos XX. En ese momento
comienza a construirse un escenario epistemológico posempirista que, a pesar de la
diversidad de su formación, estará animado por un gesto filosófico de base: el
redescubrimiento de la historicidad. O dicho en términos de Kuhn: señalar la necesidad de
encontrar “un lugar para la historia”. Se trata de diversas corrientes de pensamiento,
hermenéuticas, neomarxistas, fenomenológicas, incluso estructuralistas y
neofalsacionistas, que confluirán en el intento de repensar los conceptos de “verdad”,
“teoría”, “lenguaje”, y “progreso”.
Este nuevo escenario epistemológico alternativo recreará algunos de los viejos debates
en torno al conocimiento científico desde otros supuestos, desde otro marco teórico cuyos
ejes principales serán:
1) Que lo histórico juega un papel fundamental en la aceptación o el rechazo de las teorías
científicas y que, por lo tanto, no sólo debe atenderse a lo estrictamente metodológico para
comprender la lógica de la ciencia.
2) Que existe una estructura de anticipación que es inherente a la racionalidad y que le
confiere a todo conocimiento una dimiensión de finitud ineludible: cuando conocemos, aún
en ciencia, proyectamos siempre un sentido previo que nos viene de nuestra pertenencia
a una tradición, a un mundo, a una cultura, a un paradigma. Conocemos siempre “desde”.
3) Que, de acuerdo con las consecuencias del punto anterior, la “verdad” es, en parte, un
producto, una construcción.
4) Que el progreso científico, si existe, no hay que comprenderlo como acercamiento a la
verdad, sino más bien como resolución de problemas.

13
 Popper: "La ciencia: conjeturas y refutaciones"

Popper quería distinguir entre la ciencia y la pseudo-ciencia, ya afirmaba que se

distinguían por su método empírico, que es esencialmente inductivo, o sea que parte de
la observación o de la experiencia. Pero esa respuesta no lo satisfacía. Comenzó a
formular su problema como el de distinguir entre un método genuinamente empírico y un
método no empírico (aquel que no se adecua a las normas científicas, por ejemplo la
astrología).
Llego a la conclusión de que el criterio para establecer el status científico de una teoría es
su refutabilidad o su testabilidad. Si una teoría no es científica, si es 'metafísica' esto no
quiere decir que carezca de importancia, pero a lo que no puede aspirar es a estar
respaldada por elementos de juicio empíricos, en el sentido científico.
El criterio de refutabilidad sostiene que, para ser colocados en el rango de científicos, los
enunciados o sistemas de enunciados deben ser susceptibles de entrar en conflicto con
observaciones posibles o concebibles.

Chalmers - "¿Qué es esa cosa llamada ciencia?"

Las teorías como estructuras.

El estudio histórico revela que la evolución y el progreso de las ciencias muestran una
estructura que no capta ni la concepción inductivista ni la falsacionista.
Además, los enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de una teoría.
En consecuencia, los enunciados serán tan precisos e informativos como precisa e
informativa sea la teoría en cuyo lenguaje se construye.

Introducción a T. Kuhn.
Kuhn, en unos de sus trabajos, da cuenta que las concepciones tradicionales de la ciencia,
ya fueran inductivista o falsacionista, no resistían a una comparación con las pruebas
históricas. Posteriormente, la teoría de la ciencia de Kuhn se desarrolló como un intento
de proporcionar una teoría de la ciencia que estuviera más de acuerdo con la situación
histórica.
Un rasgo característico de su teoría es la importancia atribuida al carácter revolucionario
del progreso científico, en el que una revolución supone el abandono de una estructura
teórica y su reemplazo por otra.
Esquema de como progresa una ciencia, según Kuhn:
Pre ciencia - ciencia normal - crisis - revolución - nueva ciencia normal - nueva crisis
La desorganizada y diversa actividad que precede a la formación de una ciencia se
estructura y dirige finalmente cuando una comunidad científica se adhiere a un solo
paradigma. Un paradigma está constituido por los supuestos teóricos generales, las leyes
y las técnicas para su aplicación, que adoptan los miembros de una determinada
comunidad científica. Los que trabajan dentro un paradigma, practican lo que Kuhn
denomina ciencia normal.

14
 La ciencia normal articulará y desarrollará el paradigma en su intento por explicar y
acomodar algunos aspectos del mundo real, al hacerlo se encontrará con dificultades que
si se desarrollan esas dificultades se llega un estado de crisis.
La crisis se resuelve cuando surge un paradigma nuevo que se gana la adhesión de un
número de científicos cada vez mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma
actual.

La ciencia moderna está regida por un solo paradigma. El paradigma establece las normas
necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige. La característica que
distingue la ciencia de la que no es ciencia, según Kuhn, es la existencia de un paradigma.

Componentes típicos de un paradigma:

 Leyes explícitamente establecidas.
 Supuestos teóricos.
 Las maneras de aplicar las leyes.
 Principios metafísicos generales que guían el trabajo.
 Prescripciones metodológicas generales.
 Un paradigma siempre será lo suficientemente impreciso y abierto.
 Los problemas que intentará resolver el paradigma serán tanto de naturaleza teórica como
experimental.

La ciencia normal debe presuponer que un paradigma proporciona los medios adecuados
para resolver los problemas que en él se plantean. Se considera que un fracaso en la
resolución de un problema es un fracaso del científico, más que una insuficiencia del
paradigma. Los problemas que se resisten a ser solucionados son considerados como
anomalía, más que falsaciones de un paradigma. Kuhn reconoce que todos los
paradigmas tendrán algunas anomalías.
Lo que distingue a la ciencia normal, madura, de la actividad desorganizada del pre ciencia
es la falta de desacuerdo en lo fundamental.
En la medida que Kuhn reconoce el papel desempeñado por un paradigma como guía de
la investigación y la interpretación de los fenómenos observables, da cabida al sentido con
el que se puede decir que la observación y el experimento dependen de la teoría.

Crisis y revolución:
Los científicos normales trabajan confiadamente dentro de un área bien definida, regida
por un paradigma. La mera existencia dentro de un paradigma de problemas sin resolver
no constituye una crisis. Siempre habrá anomalías, pero solamente en condiciones
especiales, las anomalías se pueden desarrollar de tan manera que socaven la confianza
en el paradigma. Se considerará que una anomalía es grave si afecta los propios
fundamentos de un paradigma.
Cuando llega a considerarse que las anomalías plantean al paradigma serios problemas,
comienza un periodo de "inseguridad profesional marcada", donde progresivamente se
van debilitando las reglas establecidas por el paradigma. Una vez que el paradigma ha
sido debilitado hasta el punto de que sus defensores pierden su confianza en el, ha llegado

15
el momento de la revolución. La gravedad de una crisis aumenta cuando hace su aparición
un paradigma rival. El paradigma nuevo será muy diferente del viejo e incompatible con
él.
No existe ningún argumento lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre
otro y que, por tanto, impulse a cambiar de paradigma a un científico. No hay un criterio
único por el que un científico pueda juzgar el mérito o porvenir de un paradigma. El
propósito de los argumentos y discusiones entre defensores de paradigmas debe ser
persuadir y no coaccionar. Kuhn afirma que los paradigmas son inconmensurables.
Una revolución científica corresponde al abandono de un paradigma y a la adopción de
otro nuevo, no por parte de un científico aislado sino por toda la comunidad científica.

La función de la ciencia normal y las revoluciones.

Según Kuhn, la ciencia normal y las revoluciones desempeñan funciones necesarias. Los
periodos de ciencia normal proporcionan la oportunidad de que los científicos desarrollen
los detalles esotéricos de una teoría.
Es necesario que la ciencia normal sea en gran medida acrítica. Si todos los científicos
criticaran todo el tiempo todas las partes conceptual en el que trabajan, no se llevaría a
cabo ningún trabajo. Si todos los científicos fueran y siguieran siendo científicos normales,
una determinada ciencia se vería atrapada en un solo paradigma, y nunca progresaría
más allá de el. Desde el punto de vista de Kuhn, eso sería un defeco.
Pero no hay ninguna razón a priori para esperar que un paradigma sea perfecto o que sea
el mejor de los que ya existen. La ciencia debe tener dentro de sí la manera de pasar de
un paradigma a otro mejor. Ésta es la función que cumplen las revoluciones. El progreso
se da a través de las revoluciones.
Kuhn utilizó la noción de revolución con el fin de subrayar la naturaleza no acumulativa del
avance de la ciencia.
Popper subrayó que el progreso científico implica el abandono crítico de teorías y su
reemplazo por otras alternativas. Pero, mientras que el reemplazo de una teoría por otras
es para Popper simplemente la sustitución de un conjunto de afirmaciones por otro
distintos, desde el punto de vista de Kuhn hay mucho más en una revolución científica.
Una revolución no implica una mera modificación de las leyes generales, sino también un
cambio en la manera de percibir el mundo y un cambio en las normas en que se apoya
una teoría.

Concepción de ciencia (Diferencia con Popper)

Kuhn sostiene que el trabajo científico implica resolver problemas dentro de un sistema
que no se cuestiona lo fundamental. No es probable que haga progresos importantes una
disciplina en la que los fundamentos sean cuestionados, como la caracterizada por el
método de Popper.
Si comparamos los intentos de Kuhn y de Popper por captar el sentido en el que la
astrología se distingue de la ciencia, la concepción de Kuhn es más convincente. Desde
una perspectiva popperiana, se puede diagnosticar que la astrología no es una ciencia

16
porque no es infalsable, falsable y se puede demostrar que es falsa. Según Kuhn, no es
suficiente para negar a la astrología la cualificación de ciencia. La respuesta de Kuhn
consiste en la sugerencia de que la diferencia entre la astrología y la astronomía radica en
que los astrónomos están en posición de aprender de los fallos de sus predicciones y los
astrólogos no.

Ambivalencia de Kuhn acerca del progreso por medio de revoluciones.

Kuhn propuso una concepción de progreso, según la cual la pregunta de si un paradigma
es o no mejor que otro al que desafía no tiene una respuesta definitiva y neutra, sino que
depende de los valores del individuo, grupo o cultura que hace el juicio.
"Las teorías científicas posteriores son mejores que las anteriores para resolver enigmas
en los entornos, a menudo muy diferentes, en los que se aplican"
Kuhn asemeja las revoluciones científicas a cambios de gestalt, conversiones religiosas y
conversiones políticas, utiliza esas comparaciones para acentuar la medida en que el
cambio en la adhesión por parte de un científico de un paradigma a otro no sucede por un
argumento racional que apele a criterios aceptados.

Klimosvsky - "Las desventuras del conocimiento científico"

Kuhn afirma que el desarrollo de la ciencia es una secuencia histórica en la cual, a través
de revoluciones científicas, los paradigmas se sustituyen por otros "mejores". Pero si los
paradigmas son inconmensurables, ¿cómo sabremos que el nuevo paradigma resuelve el
mismo problema que el anterior no podía resolver?
Kuhn afirma que no se puede hablar de "progreso científico" en términos absolutos, es
decir, como indicación de que la ciencia avanza en cierta dirección privilegiada hacia un
mayor conocimiento del mundo. Los paradigmas se sustituyen unos a otros a través de la
historia, pero no tiene sentido creer que cada uno de ellos supone una mayor aproximación
a la "verdad".
Kuhn señala que cada revolución científica es una suerte de adaptación a dificultades que
eran irresolubles en el paradigma anterior pero que ahora ya no lo son.

Lakatos.

Lakatos fue discípulo de Popper, a pesar de eso la epistemología de Lakatos difiere en

mucho de la que sostiene Popper, en particular cuando éste adhiere a la versión simple
del método hipotético deductivo.

Un programa de investigación se apoya en una teoría o en varias, que la comunidad

científica se compromete a no alterar ni abandonar. De acuerdo con los términos del
contrato, las hipótesis de esta teoría no se modificarán. Las teorías centrales que los
partidarios del programa están dispuestos a defender, se denominan "núcleo duro" del ese
programa, y es una especia de carozo del mismo que esos científicos están dispuestos a
sostener a toda costa en tanto no se lo abandone. El núcleo duro esta rodeado por lo que
se denomina un "cinturón de seguridad", conjunto de hipótesis auxiliares potenciales que
se almacenan con el fin de emplearlas toda vez que sea necesario, en ocasiones en que

17
el núcleo duro sea refutado. Lakatos llama "heurística positiva" a la estrategia pro la cual
se inventan, de antemano, hipótesis auxiliares protectoras del núcleo, y "heurística
negativa" a la decisión metodológica de proteger la teoría central por medio de oportunas
hipótesis de esa naturaleza.
Lakatos describe al motor del cambio de programa desde una perspectiva diferente de la
de Popper. Supone la ocurrencia de una situación competitiva en la que hay dos
programas en disputa y entonces resulta que uno de ellos se muestra más eficaz para
resolver problemas que rival. Aquí no se presenta la dificultad kuhniana de que los
problemas sólo pueden ser contemplados internamente dentro de cada paradigma, pues
Lakatos, en este punto, se halla más cerca de la posición popperiana: acepta que hay un
lenguaje ordinario con el cual nos comunicamos independientemente del programa
elegido, y por tanto podemos discutir acerca de conveniencia de escoger entre uno u otro.
En síntesis, los programas para Lakatos NO son inconmensurables.
La cuestión de decidir entre programas de investigación es según la eficacia y la
conveniencia. El programa más ventajoso para Lakatos se denomina "programa
progresivo", mientras que el otro, menos eficaz, se denomina "regresivo" o "degenerado".

Lakatos entre Kuhn y Popper.

Lakatos reconoce que es habitual el cambio de hipótesis auxiliares y la decisión de

proteger el núcleo duro, pero también admite que éste podría ser modificado por
refutaciones originadas en la experiencia. En algunos pasajes parece coincidir con Kuhnen
cuanto a que la experiencia no es absoluta y depende del marco teórico en el que nos
hallemos ubicados, aunque Kuhn hablara aquí de dependencia de la observación con
relación al paradigma.
Lakatos vuelve a la posición de Popper, que privilegia el papel de la lógica y de la
experiencia en el método científico, y explica la actividad científica sobre la base de tomar
como unidad de análisis el programa de investigación con sus teorías.
Lakatos utiliza ideas popperianas cuando acepta que la investigación científica se lleva a
cabo por medio de teorías, que precisamente la orientan, hasta que los inconvenientes
nos obligan a modificarlas y cambiar el núcleo duro.

La posición de Lakatos es racionalista. Hay sin embargo, un aspecto en su epistemología

que la acerca a la de Kuhn, pues Lakatos a diferencia de Popper, cree que la razón por la
cual se cambia un programa por otro no parece estar relacionada de manera directa con
refutaciones, razonamientos y demás cuestionamientos, sino más bien, con cuestiones de
eficacia, de capacidad de producción de conocimiento.
El racionalismo de Lakatos se pone de manifiesto por cuanto se piensa que se puede
examinar críticamente cuál ha sido el éxito o el fracaso de un programa, qué
modificaciones se podrían realizar dentro de el e incluso en qué momento es necesario
abandonarlo y optar por otro programa. Lakatos rechaza la inconmensurabilidad de los
programas.
Otra diferencia es que aquí no hay ninguna "conversión religiosa". El cambio es racional,
pautado y continuo y supone la adopción de un programa con carácter de "nuevo contrato"

18
entre los miembros de una comunidad científica. No se trata de un salto holístico, sino de
una decisión tomada.

Tanto para Lakatos como para Kuhn, la historia de la ciencia tiene un valor especial, ya
que ambos reconocen que el pasado es una suerte de "base empírica".
A diferencia de Popper, la epistemología de Lakatos tiene un carácter más descriptivo que
normativo, lo cual lo asimila a Kuhn. Por otra parte, Lakatos propone una peculiar manera
de concebir a la historia de la ciencia para realizar la tarea epistemológica, basada en su
distinción entre lo que llama historia interna e historia externa de la ciencia.
La historia interna de una disciplina incluye aquellas variables que se declaran pertinentes
para el análisis de las cuestiones metodológicas vinculadas, por ejemplo, a un cambio de
teoría en un momento determinado.
También hay otros factores que no provienen del mundo específico de la ciencia y que,
sin embargo, pueden promover o impedir el cambio de teoría, esto es llamado: historia
externa. A este ámbito pertenecerían las ideologías, los prejuicios, factores culturales,
económicos y sociales.

Giardina - "El problema de la neutralidad en la ciencia y la técnica"

La neutralidad es uno de los problemas más ricos de reflexión. Desde el punto de vista del
conocimiento, la neutralidad de la ciencia está asociada al carácter de objetividad; desde
el punto de vista ético, la neutralidad está referida, en cambio, al grado y tipo de
responsabilidad del hombre de ciencia.
La razón científica pertenece a lo histórico y no puede ser analizada de forma aislada,
como si esta pertenencia no existiera. Sin embargo, es común dar con la creencia de que
el conocimiento científico es un tipo de saber neutral, originario, sin mezcla de
componentes ajenos a la racionalidad científica.
La ciencia es neutral, se rife por parámetros objetivos, es decir, en tanto cumple los pasos
de un método no sospechado de subjetividad ni arbitrariedad.
Quienes sostienen la neutralidad del conocimiento científico podrían explicar que la ciencia
también puede estar al servicio de intereses totalitarios y que, si bien el conocimiento
científico está más allá de las cuestiones políticas, es susceptible, sin embargo, de ser
empleado para fines erróneos. El conocimiento puede convertirse en una mercancía más
o en la tecnología de los intereses dominantes.
Las construcciones teórico-científicas serían, en efecto, neutrales si no modificasen nada
en absoluto, o bien si no fueran parte comprometida con algún proyecto político, social o
económico. Hay dos dimensiones que convergen en la tarea científica, las que
corresponden al "saber" y al "hacer", al nivel teórico y al nivel práctico. Para estas
perspectivas (aquellas que piensan que las ciencias son neutrales) lo teórico y lo práctico
constituyen contextos separados.
Puesto que las concepciones que defienden la neutralidad ponen el acento sólo en la
dimensión del uso o aplicación de las teorías, no consideran el problema de la técnica en
toda su amplitud. Estas posiciones parten de un supuesto subjetivista, que dice que la
técnica es sólo un plan que el hombre proyecta pero que, finalmente, termina

19
 imponiéndose al hombre y lo fuerza a decidir entre convertirse en esclavo de su propio
plan o en quedar como su señor.

UNIDAD N° 2

Un nuevo paradigma, para comprender el mundo de hoy - Alain Touraine

¿Qué es la modernidad?
La modernidad se define por el hecho de que da fundamentos no sociales a los hechos
sociales, impone la sumisión de la sociedad a principios o valores que, en sí mismos, no
son sociales.
Esta definición de modernidad, nos conduce en una dirección diferente de la que es
anunciada por la palabra “sociedad”. Las sociedades autoproducidas, definidas por sus
instrumentos y sus obras, no apelaban a ningún principio no social en su análisis ni en su
acción. Pero este análisis interno debe ser completado por otra caracterización. Porque,
¿cómo una sociedad, que es creadora y conflictiva a la vez, se forma en oposición a otros
sistemas sociales, las comunidades, que sí se basan en principios no sociales, ya sean de
tipo religioso, de tipo tradicional, o ambos? ¿Cómo se da ese salto a la utilización de
principios sociales?
Es que la modernidad, además de definirse por dar fundamentos no sociales a los hechos
sociales, introdujo principios anti-comunitarios.

¿Cuáles son aquellos principios fundadores de la modernidad?

● La creencia en la razón y en la acción racional. La ciencia y la tecnología, el cálculo y
la precisión, la aplicación de los resultados de la ciencia a dominios cada vez más diversos
de la nuestra vida y de la sociedad, son componentes necesarios, y casi evidentes, de la
civilización moderna.
Lo importante es subrayar que la razón no está basada en la defensa de los intereses
colectivos o individuales, sino en sí misma y en un concepto de verdad que no se
aprehende en términos económicos o políticos. La razón es un fundamento no social de
la vida social, mientras que lo religioso o la costumbre se oponen a ella por definirse en
términos sociales, aún cuando se refiriesen a realidades trascendentes, puesto que lo
sagrado es una realidad social.
● El reconocimiento de los derechos universales del individuo, es decir, la afirmación
de un universalismo que da a todos los individuos los mismos derechos, cualesquiera que
sean sus atributos económicos, sociales o políticos, convirtiendo al hombre en sujeto de
derecho.

Así, una sociedad está basada en dos principios que no son de naturaleza social. La plena
modernidad no puede ser más que lo opuesto del modelo comunitario.
Así definida, la modernidad no es ya una vida social, sino el par de fuerzas opuestas y
complementarias que dan a una sociedad un completo control de sí misma: todo aquí es,
de un lado, creación, acción, trabajo y del otro, libertad sin límites y rechazo de toda
“moralización” de la vida pública que coarte esta libertad.

20
 Estos dos principios, rechazan todo orden social que no sea creado por sus propias
fuerzas y que esté subordinado, por ejemplo, a una revelación divina. La idea de laicismo
es inseparable de la de los derechos del individuo, pues si las religiones proclaman
creencias y una revelación de alcance universal, no definen de ningún modo los derechos
del individuo como tales, sino la sumisión legal de todos los individuos a un voluntad divina
o a una sabiduría revelada.
¿Cuál es la relación de la modernidad con el modo de modernización occidental?
(Dado que no es el único modo de modernización). El modelo social occidental de
modernización, puesto que se organiza alrededor de la idea de una sociedad autocreada,
surge de los principios de la modernidad. Cree en el uso de la razón y respeta la verdad
verificable, transmisible y aplicable, y piensa mejorar así, no su grado de integración, sino
las posibilidades de vida, de acción y de satisfacción de las necesidades de todos los
miembros de la sociedad.
Pero ninguna sociedad, ni siquiera la más avanzada tecnológicamente, podría ser
identificada con la modernidad. Lo que opone las dos nociones es que la sociedad, por
opuesta que sea a la lógica comunitaria, tiende también a su propio reforzamiento. Da
preferencia al interés general y por tanto a los deberes de cada uno, sobre los derechos
individuales.
La racionalidad instrumental, que busca la eficacia en la obtención de resultados, no
podría, tampoco, ser confundida con la modernidad.
Inversamente, una modernización, cualquiera que sea, no es condición necesaria y
suficiente la llegar a la modernidad. La marcha hacia la modernidad se opera llevando
sobre sí muchos elementos procedentes de otras sociedades. Nunca lo nuevo se hace
completamente de lo nuevo, se hace también con lo viejo. La modernidad es una creación
que excede todos sus campos de aplicación, todos aquellos ámbitos modernizados,
porque estos tienen otra cara, que es la reinterpretación de lo premoderno.
● La idea de sociedad está siempre centrada en sí misma, tanto por aquellos que tratan de
las funciones y de la utilidad de las conductas como por quienes ven por todas partes los
instrumentos y efectos de una dominación.
● La idea de modernidad, al contrario, lleva en sí una tensión insuperable entre la razón y
los derechos de los individuos de un lado, y el interés colectivo, del otro. La ciudadanía,
los derechos cívicos, son también una expresión política de la racionalidad, pero que se
opone a la integración y al reforzamiento de la sociedad como los derechos se oponen a
los deberes.
Además, los dos principios de la modernidad se pueden poner en competencia uno con
otro. La acción racional no siempre es conforme a los derechos individuales, y éstos se
ejercen no menos frecuentemente contra el pensamiento racional.

La victoria de la modernidad…
Las relaciones entre la idea de sociedad y la de modernidad aparecen más claramente
todavía cuando se evalúa la evolución de las sociedades ligadas a la modernidad:
1. ¿Se refuerzan hasta el punto de que la modernidad se encuentra identificada con el
reino de los intereses?

21
 Esta respuesta a la evolución de las sociedades ligadas a la modernidad es la que mejor
satisface el pesimismo de los realistas, que están convencidos de que el interés prima
siempre sobre los derechos y sobre los principios, y que la interdependencia de los
elementos de la vida social llega a ser tan grande que no deja lugar a la apertura que
representa la modernidad: debemos evitar los ataques demasiado brutales al pensamiento
racional y a los derechos humanos, pero debemos también adaptarnos a situaciones mal
definidas, cambiantes y que no controlamos.
2. Contrario a lo anterior, ¿La organización social se disuelve en una modernidad que
impone cambios permanentes?
Esta solución atrae solo a aquellos que dan a la modernidad un sentido elemental, el del
cambio permanente, que está muy alejado del que autor respalda. La idea de que los
problemas generales y durables se disuelven en un presente fragmentado por cambios
incesantes está muy alejada de nuestra experiencia vivida, puesto que nos planteamos
cada vez más problemas a largo plazo y fundamentales sobre la democracia, el encuentre
entre culturas, derechos de intervención sobre la vida humana, etc.
3. ¿Los dos órdenes de realidad, modernidad y sociedad, se separan cada vez más en
un movimiento que protege la secularización y el laicismo?
Equivale simplemente a la separación de la vida pública y la vida privada. Es defendida
por aquellos que quieren limitar la religión a la esfera privada y consideran la escuela como
un santuario donde el enseñante no debe reconocer más que al individuo racional e ignorar
la situación cultural, social y psicológica de cada uno de sus alumnos.

Alan Touraine, sostiene otra postura. Mientras que con frecuencia se nos anuncia, el
triunfo del interés y del cálculo, del cambio acelerado y de la diversificación del consumo,
de tal forma que las sociedades más desarrolladas serían también las más modernas,
Touraine defiende la idea, no de que la lógica interna de las sociedades devora la
modernidad y la transforma en racionalización y en individualismo instrumental, sino a la
inversa: que el modelo de la sociedad se descompone bajo nuestros ojos, mientras que
los principios de la modernidad tratan de imponerse más directamente. Sobre las ruinas
de la sociedad avanzan en efecto, de un lado, fuerzas no controladas, las del mercado, la
guerra y la violencia, y de otro, la modernidad, de la que son elementos centrales el
racionalismo y la preocupación por los derechos humanos universales.
Nuestro mundo está cada vez más dominado por la fuerza, pero está también cada vez
más preocupado por opciones morales que ocupan en adelante un lugar central en la vida
política. Durante varias décadas, tras el agotamiento de la sociología conservadora, que
veía en la sociedad un sistema capaz de regular sus funciones y adaptar a quienes en ella
viven a las necesidades de los sistemas, hemos sido asediados por el pensamiento que
reducía todos los aspectos de la vida social a la defensa y reproducción de una
dominación.
A decir verdad, desde el comienzo del nuevo siglo, el éxito de este pensamiento se ha
reducido, pero sigue siendo muy fuerte, apoyado en la denuncia de la violencia y la
arbitrariedad. El pensamiento neoliberal, propone un hedonismo1 empírico, que tiene la

1
Doctrina que proclama el placer como fin supremo de la vida

22
ventaja de no contrariar nuestros deseos pero que no aporta ninguna garantía de libertad
de elección a quienes están influidos por la mercadotecnia. Este hedonismo está también
muy alejado de lo que nuestro autor llama modernidad.
Es preciso, dice Touraine, romper completamente con todos los pensamientos ligados a
la defensa del sistema social, a la vez capaz de elaborar e imponer valores, normas,
formas de autoridad, una definición de los estatus y los papeles.
Lo que vivimos es la destrucción de la sociedad, es decir, de la visión social de la vida
social. Vemos hundirse a nuestro alrededor sociedades de producción y luchas sociales
cuyo dinamismo nos ha dado varios siglos de adelanto sobre el resto del mundo. Es normal
que muchos no vean más que las ruinas de una construcción tan grandiosa. Ha triunfado
el mercado sobre el trabajo y la creación.
Lejos de estar sumergidos en un mundo donde no subsistirían más que el interés y el
placer, estamos cada vez más claramente ante nuestras propias responsabilidades de
seres libres. Sobre las ruinas de los sistemas sociales aparecen, cada vez más
manifiestas, dos fuerzas que no son ni una ni otra sociales: las fuerzas naturalizadas del
mercado, de la violencia y de la guerra, por un lado, y la apelación igualmente no social,
porque absoluta y universal, a los derechos y la razón, por otro.

Si la noción de sociedad ha sido durante mucho tiempo creadora, es porque apelaba a la

modernidad contra las comunidades que derrocaba, por tanto a principios universalistas
como la razón y los derechos universales de cada individuo. Pero hoy la modernidad
supera, a su vez, a la sociedad. Debido a que la sociología crítica ha descubierto, con
razón, en el funcionamiento de las sociedades más dominación que racionalidad, más
deberes que derechos, se nos ha hecho cada vez más difícil creer que es integrándose en
la sociedad, en sus normas y sus leyes, como el ser humano se convierte en un individuo
libre y responsable. Experimentamos cada vez con más fuerza lo que opone el individuo
a la sociedad, y lo mismo la sociedad a la modernidad, porque el individuo moderno está
cada vez más definido por relación consigo mismo y la modernidad es la apelación
constante a un universalismo de derecho que puede, ciertamente, degradarse en un
hedonismo manipulado por el comercio y por los medios de comunicación, pero puede
también ser el lugar de la invocación a un sujeto en su universalismo liberador.
La modernidad ha sido impulsada durante mucho tiempo por la idea de sociedad; hoy sólo
puede desarrollarse desembarazándose de ella, combatiéndola incluso, y apoderándose
del sujeto, que es cada vez más directamente opuesto a la idea de sociedad.
La idea de modernidad no recurre a ningún principio trascendente. Afirma al contrario que
la libertad creadora de cada uno es el bien supremo, que no supone ningún otro
fundamento que ella misma. Lo que explica por qué la modernidad no se identifica nunca
con determinada sociedad o poder, y tampoco con determinadas corrientes de ideas o
tipos de enseñanza. Lo mismo que la modernidad es reforzada por el paso de la
comunidad a la sociedad, lo es por la superación de la sociedad.
La desocialización conduce a la destrucción de los lazos sociales, a la soledad, a la crisis
de identidad, pero al mismo tiempo libera de pertenencias y de reglas impuestas. La
modernidad no solamente no se encuentra debilitada por ello, sino que se convierte en la
única forma de resistencia a todas las formas de violencia y a ella corresponde reconstruir

23
 instituciones que no estarán al servicio de la sociedad, sino al de la libertad creadora de
cada individuo.

Esta concepción de la modernidad se enfrenta clásicamente a dos adversarios:

1. El primero, se encarna en los medios islámicos o asiáticos que rechazan toda
universalidad al modelo occidental y afirman el suyo, determinado por una concepción
comunitaria de la vida social y por el mantenimiento de la familia tradicional, se ha revelado
más eficaz que el nuestro. En realidad, este pensamiento no propone una definición de la
modernidad: defiende otro modelo de modernización que juzga más eficaz, que no es
inaceptable.
2. El segundo es más fuerte intelectualmente y ha surgido de la gran tradición que se remonta
a Jean Jacques Rousseau, incluso hasta Hobbes, y que define a la democracia por el reino
de la voluntad general, por el respeto a la soberanía popular.
La concepción estadounidense que deriva de esta tradición conduce a dejar que la
sociedad, con sus centros de poder y sus zonas de exclusión, sus tradiciones, sus
ideologías, y por qué no su religión de Estado, se administre en nombre de su propia
soberanía y sin que ningún gran principio exterior se le pueda oponer. Esta concepción
fue la de las revoluciones, y el ideal de las primeras generaciones de movimientos
políticos, y sobre todo de utopías.
Pero al pasar de un período a otro, al impregnar a sociedades cada vez menos controladas
políticamente y cada vez más dominadas por los intereses capitalistas, las burocracias,
las élites dirigentes y las redes financieras y económicas internacionales, esa concepción
soberanista ha perdido su fuerza. Paralelamente, ha ganado terreno la idea de un
individualismo democrático, que es también el de los derechos humanos, y que se basa
en una profunda desconfianza respecto del poder político y de todas las formas de
dominación, desconfianza constantemente justificada todo a lo largo del siglo XX, que fue
dominado por los totalitarismos, los regímenes autoritarios y las crisis del mercado.
Hemos llegado tan lejos en esta evolución que nos es preciso rechazar todo planteamiento
soberanista, sin duda extraño al totalitarismo, pero cuyos peligros son mayores que sus
ventajas. Es la idea de los derechos del hombre, asociada a la del sujeto, lo que ofrece la
mejor defensa frente a todas las formas de dominación social.

Clase Sagasti - CONTEXTO DE SURGIMIENTO DE LAS CIENCIAS SOCIALES:

Sociedad moderna (M)
Podemos distinguir, a modo didáctico, 3 grandes sociedades con sus respectivas
mentalidades:
● Tradicional – Edad media, pensamiento mítico, arcaico
– Regida por Arquetipos: modos de conducta, de acción
– Mito: relato legitimador del arquetipo. Para la cultura que lo emite es sagrado, verdadero.
– Eterno retorno de la historia: reiteración de hechos, en forma de ciclo.
– La sociedad tradicional está fuera de la historia: en el sentido de horizonte temporal en
donde el hombre transforma las cosas y se transforma. Las modificaciones son lentas.
Toda innovación implica una desobediencia al modelo.

24
 ARQUETIPO: Modelo, mandato. Si le decís que sí, al mandato, construís una relación
vertical, jerárquica, mostrás debilidad
ARQUETIPO (es sagrado)

Cuando uno dice que no al mandato, construye una relación horizontal, de igualdad.

ARQUETIPO

Si seguís un arquetipo tu único movimiento es de ascensión, hasta parecerte a él. Si decís

que no al arquetipo, te movés en dirección horizontal, te dirigís a tu propia y subjetiva
realización.

La HISTORIA ARGENTINA sigue una LINEALIDAD VERTICAL. Donde pareciera que hay
gente que hace cosas y uno desde abajo observa (arquetipo: cabildo. El arquetipo sale al
balcón a hablarle al pueblo)

● Modernidad. S XVI – surgimiento de las ciencias. Comienza a transformarse luego de la

II guerra mundial.
– Modernidad = proceso de racionalización.
– La modernidad tiene tres grandes actores: empresa; Estado – Nación; consumo
– Problema de la modernidad: a veces el Estado y la empresa utilizan al sujeto como medio
y no como un fin en sí mismo. Por lo tanto, el sujeto construye un tipo de sociedad que
concluye por aniquilar al propio sujeto.
– Problemas de la sociedad moderna: el control y la legitimación � objeto de estudio de las
ciencias sociales

● POS modernidad (El nombre genera sus controversias, pero nadie duda de que es muy
distinto lo que está pasando hoy con lo que pasaba ante)

MODERNIDAD (ver grafico en la agenda)

Proceso que consta de, al menos, cuatro etapas: racionalización; secularización;
desencantamiento; subjetivación;

RACIONALIZACIÓN (R), o proceso de racionalización.

– Comienza a aplicarse la razón sobre zonas de la realidad que antes no estaban afectadas
por ella.
– Lo contrario a una explicación racional es una explicación absurda, paradójica, contraria.
– La razón puede tener distintas funciones (f), puede o bien explicar (e) o bien organizar (o).
– De la explicación racional derivan las CIENCIAS (C) y de la organización racional deriva
el ESTADO (E) .
Ciencia y Estado son dos frutos de la modernidad, ambos tienden a la universalización de
sus normas y de sus leyes (Leyes Universales L.U.) Las leyes científicas y las leyes del
estado son impersonales.
La razón tiene una intención de universalidad.

25
 También se puede hablar de distintos tipos (T) de razón:
● RAZÓN ESTRATEGICA. Se manifiesta cuando uno razona teniendo en cuenta qué
decisiones puede llegar a tomar un oponente racional.
● RAZÓN INSTRUMENTAL (R I) O LA INSTRUMENTABILIDAD DE LA RAZÓN. Es la que
une medios con fines. Determina cual es el medio indicado para lograr un fin determinado.
Aunque se puede también hacer hincapié en el fin y que no interesen cuáles son los medios (En
una empresa el fin es la maximización de beneficios y la minimización de costos. Los
medios no importan)
● RAZON NORMATIVA (R N). Es la solución de tareas prácticas con principios éticos (como
Kant con su imperativo categórico). Se pone de manifiesto cuando se elabora algún tipo
de norma que tiene como fin el bien común. Por ejemplo “El hombre es un fin en sí mismo,
el hombre no es un medio”. Pero, ¿a quién se considera hombre? … Se contradice con la
instrumental
● RAZÓN LÓGICA. Opera con la deducción

La racionalización tiene dos consecuencias:

– SECULARIZACIÓN (Sec).
Lo secular es todo aquello alejado de la órbita de lo religioso. No tiene que ver con dejar
de creer, si no con que la religión deja de afectar el ámbito público, pasando a la esfera
de lo privado (Ejemplo: Separación iglesia – registro civil). Pero ciertas modalidades de las
sociedades tradicionales perviven (vivimos en un mundo secularizado que endiosa a
ciertos personajes o historias)

– DESENCANTAMIENTO (DES).
El mundo medieval estaba encantado (alquimistas). A la modernidad se la define, entre
otras cosas, por su “desencantamiento”. Pero si yo me desencanto de la modernidad, me
desencanto entonces del desencantamiento y vuelvo a estar encantado, empezando a
influenciar en mí pulsiones medievales.
Se desencanta el mundo porque la naturaleza deja de ser un lugar mágico, porque la razón
opera sobre ella al encontrar regularidades en sus movimientos que pueden cifrarse en
términos matemáticos (esto en las ciencias naturales).
Si algo es regular, puede ser matematizado. Esto se puede ver claramente en los MAPAS:
los de la edad media tienen sirenas, tesoros, piratas, islas; en la modernidad están
marcados por meridianos y líneas rectas. La rectitud es avance de la modernidad y la
razón.

SUBJETIVIZACIÓN.
Proceso mediante el cual un individuo se convierte en sujeto, en actor social (agente
transformador de la sociedad).
El sujeto está animado por el principio de libertad, por lo que no quiere ser coaccionado
por ciertas reglas.

Definición de sujeto:

26
 Termino latino, sub: debajo; ectum: yacer. Es lo que “yace debajo”. Lo que yace debajo es
el fundamento de algo, es la base teórica. Entonces, la modernidad tiene como
fundamento, como base, al sujeto, al individuo.
El modo de acción que tiene el sujeto es transformador y difiere de unos a otros.

Concepto de HISTORIA. LA HISTORIA ES UN CONCEPTO FILOSÓFICO (importante)

La historia implica, incorpora conflicto. Lo que esta fuera del conflicto no está en la historia.
Si una persona, piénsese por ejemplo en un líder político, representa y ampara dos
intereses opuestos, se está ubicando fuera de la historia, se está inmortalizando, porque
se aleja del conflicto. La HISTORIA existe y los sujetos existen dentro de ella, cuando hay
conflicto.
Ejemplos históricos:
● San Martín, no se inclinó ni por los unitarios ni por los federales y así murió en lo alto,
murió endiosado, inmortalizado. No ingresar en el conflicto, lo ubico por fuera y por encima
de la historia y allí quedó.
● Perón cayó en la historia, porque se decidió en un momento por la derecha peronista (al
expulsar de la plaza a los montoneros).
Para que haya historia siempre hay DOS. Uno quiere algo, y el otro quiere otra cosa.
La historia siempre termina, siempre busca un final, que llega cuando desaparece lo que
genera conflicto acaba una historia. Piénsese en Alfonsín, que al asumir tras la Dictadura
Militar Argentina dijo “vengo a instaurar una democracia que dure cien años”, estaba
diciendo que con él acababa la historia de infinitas alternancias entre democracias y
gobiernos de facto, con él terminaba ESA historia.

La historia en términos filosóficos “es el horizonte temporal desacralizado o

secularizado donde el sujeto se da su ser”
Comparación de sociedades…
Desde la modernidad, el hacer determina lo que uno es; uno se constituye como persona
de acuerdo a lo que hace. En la época tradicional esto era al revés. Uno hacía lo que era:
si uno ERA hijo de un artesano, entonces se dedicaría a la artesanía. En una sociedad
tradicional ser es hacer, en una sociedad moderna hacer es ser.
En la “posmodernidad”, es decir en la actualidad, pareciera que ser es CONSUMIR.

El concepto de tiempo en la sociedad moderna es Lineal; en la sociedad tradicional era

circular (porque todo en la naturaleza es circular: la luna tiene una historia circular; el ciclo
del agua es circular)
SOCIEDAD TRADICIONAL SOCIEDAD MODERNA
Arquetipo Utopía
Mito Ideología
Presente Futuro
Mundo celeste – mundo terrestre Universo
(escisción)
Alma – Cuerpo (escisión Organismo
Sociedad: ley divina

27
 Naturaleza: ley natural La sociedad y la naturaleza están regidas
por leyes naturales
Tiempo circular – eterno retorno de la Tiempo lineal – Progreso
historia
Identidad de autoridad (monarquía) Autoridad vinculada al cargo (república)
Ser = hacer Hacer = ser

El nacimiento de las ciencias sociales – Susana de Luque

La ciencia moderna se opuso a las construcciones teológicas especulativas de la Edad
Media elaborando un conocimiento basado en el rigor del dato. Su nacimiento fue:
empírico, nomotético (enunciación de leyes generales) y avalorativo. La aspiración
máxima de la ciencia moderna fue construir un sistema formalizado, a partir del cual se
pudieran explicar la totalidad de los fenómenos. De esta manera, la unificación de las
ciencias y la construcción de un paradigma universalmente válido se constituyeron en uno
de los ideales de la modernidad.
Los fenómenos físicos fueron los primeros en ser sometidos a este tipo de conocimiento,
podían entonces ser explicados a partir de la razón científica, y ello permitía la
manipulación y la dominación de la naturaleza por el hombre.
A mediados del siglo XIX surgió el interés práctico por resolver problemas económicos,
sociales y políticos propios del orden capitalista. La pregunta científica se orientó hacia el
hombre, pues la necesidad de dominar y controlar los fenómenos sociales transformó al
hombre en el objeto de estudio de este nuevo dominio del saber. De este modo surgieron
las ciencias sociales: la sociología, la economía, el derecho, la psicología, la ciencia
política, la lingüística, y todas aquellas disciplinas que reflexionan sobre lo humano.
En otras palabras, las ciencias sociales nacen ligadas a los conflictos sociales, a la
necesidad de dar respuestas a las transformaciones económicas y políticas gestadas en
el contexto de la modernidad y sirvieron para legitimar el poder y para controlar a los
sujetos y a los individuos.

Surgimiento de las ciencias sociales

En el siglo XIX surgen las ciencias sociales como campos de investigación autónomos y
sistematizados, en este ambiente de racionalización y secularización (la ciencia escindida
de la religión). Nuevos campos secularizados del saber:
– Siglo XVI, Maquiavelo: inicia el desarrollo de la ciencia política. Teoría del gobierno y las
relaciones entre el gobierno y la sociedad. El surgimiento de la teoría política antes que
otras disciplinas sociales se debe a que comienza a formarse el Estado moderno.
– Siglo XVI, Smith: economía política. Asociada al desarrollo de la revolución industrial.
– Siglo XIX
- Psiquiatría o psicología. Surge un interés de explicar los fenómenos de la mente.
- Antropología. Para conocer las culturas con las que los europeos entraron en contacto tras las
empresas de colonialización y expansión
- Comte: sociología. Relacionado con la necesidad de entender las relaciones entre los hombres
en el contexto de la situación de crisis generada por la revolución industrial. Toma la forma

28
 de una sociología positivista y se llamó en sus orígenes “FISICA SOCIAL”. Buscó
parecerse a las ciencias naturales, y utilizó conceptos y teorías de la física y la biología
para definir y desarrollarse. Ejemplos: “la familia es la célula básica social”

Crítica de la modernidad – Las luces de la razón. Tourain

MODERNIDAD: no es sólo cambio puro, sucesión de acontecimiento; es difusión de los
productos de la actividad racional, científica, tecnológica, administrativo. Implica la
creciente diferenciación de los diversos sectores de la vida social: política, economía, vida
familiar, religión, arte en particular.
La modernidad concibe al hombre como un sujeto integrado a la naturaleza y sometido a
sus leyes, no a las leyes divinas.
La modernidad implica la secularización y el desencanto de que habla Weber, quien define
la modernidad por la intelectualización y la manifiesta ruptura con el finalismo del espíritu
religioso que se refiere siempre a un fin de la historia. La idea de modernidad no excluye
la idea del fin de la historia, como lo atestiguan los grandes pensadores del historicismo –
Comte, Hegel y Marx -. Pero el fin de la historia es más el fin de una prehistoria y el
comienzo de un desarrollo impulsado por el progreso técnico, la liberación de las
necesidades y el triunfo del espíritu.
La modernidad:
– Reemplaza a Dios por la ciencia, y deja las creencias para la vida privada
– Desarrollo de aplicaciones tecnológicas de la ciencia
– La actividad intelectual se encuentra protegida de las propagandas políticas y de las
creencias religiosas
– Hay una impersonalidad de las leyes
– Las administraciones públicas y privadas no son instrumentos de un poder personal
– Vida pública y vida privada están separadas

La idea de modernidad está, pues asociada con la de racionalización. La modernidad ha

hecho de la racionalización el único principio de organización de la vida personal y
colectiva.

Rasgos distintivos:
Occidente vivió y concibió la modernidad como revolución.
1) ILUSTRACIÓN. Sus aspectos principales son:
Racionalización: Es el agente de la modernización. Hace “tabla rasa” de las creencias y
formas de organización sociales y políticas q no descansen en una demostración científica.
Al hacer tabla rasa del pasado, los seres humanos quedan liberados de las desigualdades
transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia.
La razón rige todos los aspectos de la vida y concibe a un hombre nuevo, solo sometido
a las leyes naturales. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los
modernistas, están sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habría que
obedecer en la cual se podría influir mediante la magia.
Pero esta imagen revolucionar y liberadora de la modernidad no puede bastar, debe
completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razón.

29
 Para los filósofos de la Ilustración del siglo XVIII había que reemplazar la arbitrariedad de
la moral religiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Y había que mostrar
que el sometimiento a ese orden natural de las cosas procura placer y corresponde a las
reglas del gusto. Esta demostración debía llevarse a cabo tanto en orden estético como
en el orden moral.
La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien se lo útil a la sociedad y
el mal, lo que perjudica su integración y eficacia, es un elemento esencial de la ideología
clásica del a modernidad.
Este orden social dependía de la sustitución de la fe de la comunidad por el interés de la
colectividad. Maquiavelo funda este nuevo pensamiento de lo político. El Renacimiento y
los siglos siguientes recurren con frecuencia a los ejemplos tomados de la antigüedad
griega y romana porque esa antigüedad exaltó la moral CIVICA y reconoció la ciudadanía
en un estado libre como el bien supremo.
La formación de un nuevo pensamiento político y social es el complemento indispensable
de la idea clásica de modernidad asociada a la de secularización. La ciencia social nace
como ciencia política. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las
acciones y las instituciones políticas sin recurrir a un juicio moral o religioso. Luego se
desarrolla por la idea común a Hobbes y a Rousseau de que el orden social se crea por
una libre decisión humana de someterse ya sea al Leviatán, a una voluntad general, a un
soberano etc., pero no a un orden establecido por Dios, que se expresa en el contrato
social. Hace que se manifiesto un soberano que es a la vez la sociedad misma, que
constituye un cuerpo social con la condición de ser de pequeñas dimensiones, y la razón.

Secularización:
– Se reemplaza a Dios por la ciencia.
– Se considera que no hay fines últimos de la historia (como concretar el plan divino de la
salvación del hombre), se rompe con el finalismo del espíritu religioso.
– Se separa la esfera religiosa de los demás ámbitos de la sociedad: política, económica,
etc.

2) CAPITALISMO. La ideología modernista que corresponde a la forma históricamente

particular de la modernización occidental no triunfó solamente en el dominio de las ideas
con la filosofía de la Ilustración. Esta ideología dominó también la esfera económica, en la
que tomó la forma del capitalismo, que no puede reducirse ni a la economía de mercado,
ni a la racionalización.
El modelo capitalista de modernización como se define por un tipo de actor dirigente, el
capitalista.
Mientras autores como Werner Sombart pensaban que la modernización económica era
el resultado de la descomposición de los controles sociales y políticos, de la apertura de
los mercados y del progreso de la racionalización, y, por lo tanto, del triunfo de los
beneficios y del mercado, Weber combatió esa visión puramente económica y definió al
capitalista como un tipo social y cultural. La intención general de Weber era mostrar que
las diferentes grandes religiones habían favorecido u obstaculizado la secularización y la
racionalización modernas. En el caso del cristianismo, la tención de Weber se concentro

30
en la Reforma y en la idea calvinista de predestinación que reemplaza el ascetismo fuera
del mundo por el ascetismo en el mundo. El capitalista es aquel que lo sacrifica todo, no
por dinero, sino por su vocación, su profesión, su trabajo. Weber pensaba en el capitalista
que está enteramente inmerso en la actividad económica, cuya capacidad de invertir
depende de sus ahorros personales, que no se siente atraídpo por las especulaciones ni
por el lujo y que cree que el ahorro es dignificador del hombre y no un pecado como lo
creía el cristianismo ortodoxo.
El capitalismo fue la forma racional de organizar la economía, independientemente de los
poderes políticos y religiosos, de las tradiciones y privilegios, con una actividad económica
no sometida a ningún control.

Críticos: Rosseau: denuncia la desigualdad producto de la Ilustración y el hecho de q el

progreso de las ciencias y de las artes acarrea la decadencia de las costumbres.
Realiza una crítica modernista de la modernidad: recurre al orden contra el desorden, a la
naturaleza y a la comunidad contra el interés privado.
Concluye q la sociedad no es racional y que la modernidad “divide”, para lo cual hay que
oponer al interés particular la voluntad general y solo el retorno a la naturaleza y a la razón
pueden volver a unir al hombre con el universo

Esta concepción clásica, a la vez filosófica y económica de la modernidad, la define como

triunfo de la razón, como liberación y como revolución y define la modernización como
modernidad en acto, como un proceso enteramente endógeno.
La concepción clásica de la modernidad es, pues, ante todo la construcción de una imagen
racionalista del mundo que integra el hombre en la naturaleza, el microcosmos en el
macrocosmos, y que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma, del
mundo humano y del mundo trascendente.
Esta concepción fue revolucionaria, como toda apelación a la liberación, como todo
repudio de compromiso con las formas tradicionales de organización social y de creencia
cultural. Había que crear un mundo nuevo y un hombre nuevo volviendo las espaldas al
pasado, a la Edad Media, y tornando a encontrar en los antiguos (RENACIMIENTO) la
confianza en la razón sin dejar de dar una importancia central al trabajo, a la organización
de la producción, a la libertad de los intercambios mercantiles y a la impersonalidad de
las leyes.
El triunfo de la modernidad supone la supresión de los principios eternos, la eliminación
de todas las esencias y de esas entidades artificiales que son el yo y las culturas en
beneficio de un conocimiento científico. El modernismo es un antihumanismo pues sabe
muy bien que la idea de hombre ha estado vinculada con la de alma, la cual impone la
idea de Dios. El rechazo de toda revelación y de todo principio moral crea un vacio que
debe llenar la idea de sociedad, es decir, la idea de utilidad social. El hombre es solo un
ciudadano que debe respetar las leyes.
El universo de la razón, del placer y del gusto, abierto por los filósofos de la Ilustración a
los modernos, ignora los conflictos internos de la sociedad o los reinterpreta como la
resistencia de lo irracional a los progresos de la razón.

31
 Este intento de concebir una sociedad racionalizada ha fracasado. La idea de una
administración racional de las cosas ha fracasado porque la vida social, q se imaginaba
transparente y regida por decisiones racionales, se manifestó como una vida llena de
poderes y conflictos, en tanto que la modernización misma se revelaba cada vez menos
endógena y cada vez mas estimulada por una voluntad nacional o por revoluciones
sociales. La sociedad civil se ha separado del Estado; pero si el nacimiento de la sociedad
industrial señaló el triunfo de la sociedad civil, es el Estado quien en el siglo XIX se reveló
como el caballero armado de la modernización nacional.
La distancia así creada entre modernidad y modernización, entre capitalismo y
nacionalismo, determinó la ruina del sueño de una sociedad moderna, definida por el
triunfo de la razón.
Hoy solo queda de la ideología modernista una crítica, que solo la conserva mientras
persista la resistencia del pasado. Ha perdido la voluntad de construir un mundo nuevo y
para recuperarla se debe volver al grito del Renacimiento y a los comienzos de la
modernidad.

Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las

representaciones científicas de lo social. Rubén H. Pardo.
El nacimiento de las ciencias sociales
Desde lo que se conoció como “proyecto filosófico de la modernidad” tuvo lugar el
nacimiento de un programa científico que “completara”, en el ámbito del conocimiento de
la sociedad y del hombre, aquellos progresos y logros que las ciencias naturales habían
alcanzado en el conocimiento del mundo natural.
Sólo puede comprenderse el significado de la creación de las ciencias sociales si somos
conscientes de esta matriz esencialmente moderna de la idea de conocimiento científico
desde la que fueron alumbradas.

Los ejes problemáticos

● Objeto de estudio. Es una disputa ontológica, estaría en juego la pertinencia de reducir lo
social a lo natural. ¿Puede concebirse el mundo social como un conjunto de hechos
empíricos, a la manera en que las ciencias naturales hacen con la naturaleza? Una parte
de los autores dirán que sí, aplicando la receta del reduccionismo; la otra parte defenderá
una cierta especialidad de lo social.
● Método ¿Hay una o dos maneras de hacer ciencia? Aquí nos encontraremos con
posiciones monistas, que afirman que sea lo que fuere el objeto de estudio de las ciencias
sociales deben abordar ese objeto del mismo modo en que las naturales estudian al suyo.
Y, frente a las corrientes que, ahora desde una matriz interpretativa discontinuista,
introduzcan un punto de vista dualista o pluralista en cuanto al método.
● Estatus epistemológico. Todas estas polémicas terminan desembocando siempre en la
pregunta sobre el estatus epistemológico de las ciencias sociales; entran en juego en esta
parte los conceptos de “objetividad” y de “Verdad”. Llamar “ciencias blandas” a las ciencias
sociales conlleva el supuesto de que el conocimiento científico debe ser conocido desde
el principio de la separación objetivadora entre sujeto y objeto. Y las ciencias sociales, en
tanto no pueden cumplir con este precepto de distanciación del mismo modo que las otras

32
 ciencias, serán “ciencias” pero en un segundo grado, vale decir “blando”. ¿Es posible
repensar las ciencias desde otro punto de partida, desde otro esquema epistemológico?
¿Habrá que anteponer a la objetividad otro principio que haga justicia?

La respuesta a estas preguntas podemos presentarlas en etapas:

1. La concepciones naturalista-empirista (o positivismo), bajo cuya comprensión surgieron
las ciencias sociales, y que ha constituido desde el siglo XIX hasta el incipiente siglo XXI
la concepción dominante.
2. Visión de los filósofos historicistas y comprensivistas hacia fines del siglo XIX y principios
del siglo XX, que formuló en términos de “explicación versus comprensión”, dado que esta
primera reacción al modelo naturalista constituyó un paso decisivo y necesario para la
conformación del actual escenario posempirista.
3. El actual escenario “posempirista” o posnaturalista, que por estos últimos años se ha
abierto en franca oposición a la visión ortodoxa o estándar.

La concepción naturalista-empirista
Según el proyecto filosófico de la modernidad debe procurarse trasladar ese progreso tan
vertiginoso que han experimentado las ciencias naturales desde la revolución científica de
los siglos XVI y XVII al ámbito del conocimiento y control del mundo social. Se trata de
aplicar el modelo de las modernas ciencias naturales –representadas por la ciencia físico-
matemática- a esas nuevas disciplinas científicas que estaban siendo concebidas.
¿En qué consistía básicamente ese arquetipo de ciencia a partir del cual se construye la
concepción naturalista de las ciencias sociales? CIENCIA MODERNA:
● Una de las características principales y diferencias de la ciencia moderna respecto de la
anterior es la de su conciencia metodológica: el pensamiento moderno tiende a
identificar el conocimiento con lo comprobable empíricamente, y, por tanto, la verdad con
la certeza. Esto es lo que posibilita la reducción de la verdad a método. Así, un cuerpo de
conocimientos, para que sea considerado “científico” debe seguir necesariamente cierto
procedimiento, cierto método¸ que será establecido por la comunidad científica.
● A su vez, esa conciencia metodológica prescribe que el quehacer propio de toda ciencia
ha de ser el de explicar la realidad, lo que sería dar cuenta de fenómenos particulares
mediante leyes universales derivadas de la observación. Sólo será cumplimentable en la
medida en que pueda seguirse puntillosamente otra norma ineludible del método científico,
a saber, la de la objetividad.
● Podría agregarse que el conocimiento científico, bajo el paradigma de la modernidad, es
a la vez exigencia matemática, tiene una inclinación casi inexorable a cuantificar todo
cuanto se suponga que es objeto de ciencia. Tanto es así que algunos llegan a creer que
a mayor matematización o cuantificación de variables, más cientificidad.

La concepción naturalista empirista de las ciencias sociales se extiende incluso hasta

nuestros días y sigue siendo, de algún modo, la visión dominante hasta estos albores del
siglo XXI, aunque con importantes rivales.

33
 En ella podemos distingues tres etapas o períodos, todos comandados por la filosofía
anglosajona2:
1. El positivismo fundado por Auguste Comte
2. El empirismo lógico, surgido del círculo de Viena
3. La “concepción estándar” o “consenso ortodoxo” sobre las ciencias sociales, con autores
como Nagel y Popper

¿Cuáles son los supuestos que comparten todos ellos?

1. Supuesto naturalista. Consiste en homologar el mundo social al físico, ambos entendidos
como estructuras invariantes en las que es posible encontrar regularidades empíricas.
Esta reducción de lo social a lo natural limita y ubica todas las particularidades del mundo
social, sus características propias, en un segundo plano. “Lo social”, el mundo social, los
hechos sociales, la sociedad, el espíritu, no es diferente de lo que es la naturaleza para
las ciencias naturales: un conjunto de hechos o fenómenos empíricos.
2. Reduccionismo cientificista. Hay una sola manera de hacer ciencia para estos autores
naturalistas y es la que corresponde al método de las ciencias naturales. Todo aquel
pretendido saber que esté por fuera de este proceder en realidad no es ciencia. La
racionalidad toda queda reducida así a ciencia y esta última a método experimental de las
ciencias naturales.
3. El conocimiento científico como explicación. Para la concepción naturalista-empirista de
las ciencias sociales, una investigación científica debe estar consagrada a la búsqueda de
explicaciones, las cuales adquieren la forma de leyes generales mediante las que se
cuenta de fenómenos particulares. Explicar un evento es subsumirlo bajo una ley. Uno de
los principales tipos de explicación en ciencia es aquel que posee la estructura formal de
un razonamiento deductivo.
Sin explicación no hay ciencia. Y sin ley, no hay explicación.
4. Supuesto empirista. Hay una confianza en la experiencia y en el conocimiento empírico
como fundamento último de la ciencia. Para esta corriente, aquellas proposiciones que no
pueden ser puestas a prueba carecen de sentido.
La experiencia será, por tanto, la fuente primera y la razón última del conocimiento científico; por
ello la base empírica es inherente a toda teoría científica. El reduccionismo científico antes
mencionado no sólo consistiría entonces en homologar lo social a lo natural, sino también
en reducir lo científico a un procedimiento cuya ultima ratio se funda en el papel
absolutamente determinante de la percepción empírica.
5. La verdad. Una proposición será considerada verdadera cuando pueda verificarse una
adecuación o coincidencia entre lo que ella afirma y lo que la experiencia nos muestra
desde la observación.
6. Las teorías científicas como conjunto de enunciados testeables de modo autónomo. Una
teoría científica es un conjunto de enunciados hipotéticos de distinto nivel –
observacionales (singulares), generalizaciones empíricas, y/o teóricos – que pueden ser
puestos a prueba de modo independiente. La falsedad de cualquiera de éstos nos llevará

2
Ver a continuación “La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales” de la autora Susana
de Luque, quien desarrolla cada una de estas posturas

34
 a cuestionarnos la verdad de aquellos que hemos tomado como puntos de partida de la
teoría.
En contrastación con lo que proponen autores no empiristas, como Kuhn o Gadamer, los
enunciados tendrían un significado autónomo, independiente de los demás
7. Objetividad. Por objetividad debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse por sobre
todo condicionamiento histórico y subjetivo y tomar la distancia suficiente respecto del
objeto a conocer, como para adoptar el punto de vista de un observador neutral. Desde
ya, en torno de este concepto se erigen las discusiones más profundas en cuanto a su
posibilidad y aun en cuanto a su sentido. Podría decirse que éste es el supuesto más
básico, más esencial ya que está en la base de todos los otros.

La reacción comprensivita
Desde las postrimerías mismas del siglo XIX comienza a tejerse un debate que va a dar
color y a estigmatizar toda la centuria siguiente: las discusiones sobre el estatus
epistemológico de las ciencias sociales bajo la forma de una oposición entre “explicar” y
“comprender”.
Hacia fines del siglo XIX, y sobre todo dentro de la tradición de la filosofía alemana que
arranca con el romanticismo y continúa con la Escuela Histórica3, hace su aparición en el
ámbito teórico de las ciencias sociales un elemento determinante: la subjetividad. Resulta
imposible seguir ocultando y pasando por alto la influencia ineludible del sujeto de
conocimiento en el proceso cognoscitivo mismo. Tampoco cabe plantear la posibilidad de
entender el mundo histórico social sin descifrar los “sentidos” que en él van creando sus
propios constructores, los actores sociales. Así, sólo puede accederse al conocimiento de
lo social si primero “comprendemos” sus significados. A partir de autores como Droysen,
Dilthey, Weber, Collingwood (que conformaron la tradición alemana de las ciencias del
espíritu), el objetivo de las ciencias sociales no es tanto “explicar”, sino más bien
“comprender”. Mientras las ciencias naturales explican lo natural, las sociales comprenden
lo social. Características esenciales del comprensivismo:
1. Especificidad de lo social. El comprensivismo defiende una visión de la sociedad como un
objeto específico e irreductible a los hechos naturales. Su esencia simbólica e histórica,
constituida por valores y sentidos lingüísticos, impide un abordaje reduccionista.
2. Dualismo metodológico. Afirman la existencia de un hiato epistemológico entre las ciencias
naturales y las sociales, reivindicando para estas últimas una especificidad irreductible. No
es aplicable el método de las ciencias naturales en ciencias sociales; no hay un
continuidad, sino más bien una radical discontinuidad en las ciencias
3. El conocimiento de las ciencias sociales como comprensión. De las dos características
anteriores se sigue una tercera: “conocer” en ciencias sociales ya no será subsumir
fenómenos particulares mediante leyes (explicar) sino comprender: esto es, desocultar
significados, alcanzar, desde la propia subjetividad del intérprete, la subjetividad del actor
social. El conocimiento de las ciencias sociales posee un ineludible componente de
empatía: se trata de desentrañar los propósitos o intenciones del otro; algo así como
acceder al su alma.

3
Ver a continuación “La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales” de la autora Susana
de Luque – desarrolla esta postura

35
 Las críticas más profundas al comprensivismo tienen que ver con este último punto. Si la
concepción estándar peca de reduccionismo, la comprensivista lo hace de psicologismo
y, por ende, de subjetivismo. En la medida en que la comprensión es concebida como
empatía, como acceso al pensamiento o mente del autor, no es controlable
científicamente.
La superación a este debate supondrá el desarrollo de lo que muchos autores llaman “giro
lingüístico”, esto es, la aparición de otro elemento determinante, además de la
subjetividad, en la comprensión de las ciencias sociales: El lenguaje. Lo que nos traslada
al escenario posnaturalista.

Las ciencias sociales a comienzos del siglo XXI. El escenario posnaturalista

A partir de la década del 60 entra en crisis la concepción estándar de la filosofía de la
ciencia. Lo que aquí denominamos “escenario posnaturalista” no debe ser homologado a
una corriente filosófica determina, sino que conviene comprenderlo en términos de un
escenario teórico plural conformado por autores provenientes de diversas tradiciones de
pensamiento: Tomas Kuhn, Imre Lakatos, Paul Feyerbend, Gadame, Habermas, etc.

La hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer

La hermenéutica está ligada al arte de la comprensión e interpretación de textos.
Podemos dividir su historia en tres etapas (a modo didáctico)
– Hermenéutica clásica. Sus orígenes, pueden ser ubicados en las necesidades dogmáticas
de la teología, el derecho y la filología; es la búsqueda o recuperación del sentido
“auténtico” de ciertos textos paradigmáticos (teológicos, clásicos o jurídicos). Hay
necesidad de hermenéutica, allí donde no es posible un significado inmediato, donde el
sentido se ha quebrado y se requiere el trabajo de interpretar.
– Un segundo momento de la prehistoria de la hermenéutica está constituido por la reacción
romántica e historicista al modelo de la Ilustración. Contra el paradigma de un razón
absoluta se muestra portadora de una explicación necesario y objetiva del mundo, resurge
la problemática de la interpretación como tema de reflexión filosófica. El redescubrimiento
de la importancia de la subjetividad hace aparecer ahora al autor detrás del texto, y por
tanto la obra comienza a ser vista como reflejo de este. Es precisamente en esa época,
siglo XIX, cuando se intenta fundamentar las ciencias sociales con un método propio.
Es la emergencia del autor y en general de la subjetividad en torno al quehacer de las ciencias
sociales.
– Finalmente, el tercer paso en la conformación del sentido de una hermenéutica filosófica
es fruto de nuestro tiempo. Se enmarca en el contexto de la consumación del proyecto
moderno de la razón. Nietzsche emprende una tarea crítica contra las pretensiones
modernas de un conocimiento objetivo y necesario. Establece que la interpretación ya no
ha de estar limitada al ámbito de las humanidades o de las ciencias sociales sino que
atañe al hombre mismo, a su propio ser.
Es Gadamer quien recoge, resume y da nombre a esta declaración de las condiciones históricas
y lingüísticas a las que está sometida toda comprensión bajo el régimen de la finitud:
“hermenéutica filosófica”. La clave está en lo que se conoce como giro lingüístico. La

36
comprensión ya no girará en torno de un milagroso proceso de empatía entre autor e
intérprete sino que toda comprensión será siempre lingüística.

Con esto último, la esencial subjetividad del comprensivismo, la cual radicaba en la

incontrolabilidad de la empatía psicológica entre el intérprete y el autor, ahora es suprimida
y superada por la centralidad del lenguaje, sobre el que sí puede haber algún tipo de
control.

Conceptos básicos de la hermenéutica.

Su tarea es, según Gadamer, la de “iluminar las condiciones bajo las cuales se
comprende”. Se trata de desocultar todos los condicionantes previos que determinan en
parte el conocimiento, incluso el científico. Este es el gesto de finitud que la caracteriza:
la racionalidad humana, lejos de ponerse en marcha desde una posición de “objetividad”,
no puede sustraerse al flujo de ciertos “prejuicios” que son constitutivos de su propio ser.
Todo acto cognoscitivo, todo intento por explicar el mundo, posee una dimensión de
“interpretación”.
Antes de cualquier toma de distancia respecto del objeto a conocer, siempre estamos ya
ligados de algún modo a él, siempre estamos ya en un “mundo” con sentido, en una
“comunidad de prejuicios” desde la cual comprendemos, y a la que se denomina
“tradición”. Esta relación previa a la objetivación, suelo ineludible de todo posible teoriza,
es lo que en la hermenéutica se denomina “pertenencia”. Es el “saber del fondo” sobre el
cual se construye luego conocimiento, se teoriza, teniendo en cuenta que siempre
hablamos “desde” algún lugar.
Estamos así en un polo opuesto de la concepción estándar hegemónica de las ciencias
sociales, la cual, nos decía que el precepto fundamental que debe guiar el conocimiento
es el de eliminar el prejuicio. La hermenéutica afirma que hay prejuicios “legítimos” que no
pueden ser evitados ni tendría sentido hacerlo, ya que sólo comprendemos “Desde ellos”.
Este es el carácter finito del conocimiento. La presencia ineludible de dos elementos que
se anteponen siempre a toda distanciación objetivadora: la historia y el lenguaje.
Aunque cabe destacar que el reconocimiento de la propia finitud, del carácter
esencialmente condicionado del conocimiento, no implica la renuncia a la creación y al
cambio. Esa tradición que opera siempre a nuestras espaldas no es inmodificable ni fija.
La innovación estaría puesta por la situación particular e irrepetible del intérprete y la
limitación, por la tradición o comunidad de prejuicios a la que se pertenece. LIMITACIÓN
E INNOVACIÓN, ambas contenidas.
La proyección previa de sentido que operamos desde nuestra pertenencia a una tradición,
y que podríamos denominar “saber de fondo”, debe ser luego confirmada, revisada y/o
corregida por un posterior “saber crítico”, explicativo. Siempre partiendo de la
comprensión, que envuelve a la explicación.

Características comunes del escenario posnaturalista

La hermenéutica es una de las corrientes principales de este “escenario” pero no la única.
Hay características básicas que comparten todas las visiones posnaturalistas, incluida la
hermenéutica y ellas son:

37
 1. El giro lingüístico. El lenguaje como “materia prima del mundo social”, como horizonte
ultimo de la inteligibilidad de los procesos históricos y sociales. Las acciones humanas
tienen un carácter esencialmente lingüístico.
2. Una concepción mas amplia de la razón y la ciencia. No cabría limitar la razón a ciencia y
esta a método. La crítica gadameriana sugiere la necesidad de ampliar la idea de razón
que el proyecto filosófico de la modernidad y el éxito tecnológico de las ciencias naturales
acotaron sólo a su expresión técnico-instrumental. La praxis humana, el ámbito de la
comunicación intersubjetiva, contiene más racionalidad que la referida al cálculo de
medios a fines; la ética, el arte o incluso la política no pueden ser sopesados solamente
desde una lógica de la eficacia, contienen más que eso.
3. La comprensión-interpretación como modo de ser del hombre. “Comprender” en tanto
recrear, interpretar un horizonte previo de sentido que nos viene de nuestra pertenencia a
una tradición, constituye la tarea propia de la razón humana.
4. Supuesto hermenéutico. Ruptura con el supuesto empirista que estaba en la base de la
visión naturalista. Este plural escenario posnaturalista y posempirista pone el acento en la
inevitable carga teórica de los enunciados científicos. Y específicamente en ciencias
sociales la situación es compleja, ya que el mundo social, es ya un mundo interpretado;
vale decir, la tarea de las ciencias sociales es interpretar una realidad que ya ha sido
interpretada por otros, a saber, por los actores sociales (doble hermenéutica)
5. Dimensión interpretativa e intersubjetiva de la verdad. Frente a la concepción tradicional
de la verdad como adecuación a un enunciado a la realidad (observable), comienza a
abrirse un amplio abanico de intentos por construir una idea de verdad alternativa. Algunas
de las corrientes del escenario posnaturalista en torno a esto:
-Concepción hermenéutico interpretativa: verdad como recreación de una tradición a través de
interpretaciones que hacemos de ella.
-Teorías que priorizan la dimensión histórica o pragmática de la verdad: verdad como eficacia
práctica
-Teorías consensuales al modo de los “paradigmas” de Kuhn
-Teoría de la acción comunicativa de Habermas: verdad como consenso racionalmente motivado
Todas ellas, si bien diferentes comparten un rasgo común: su disconformidad para con la teoría
tradicional de la verdad y la intención de proponer otras lecturas que hagan justicia a la
dimensión intersubjetiva, léase historicidad, linguisticidad, efectos prácticos, acuerdos
previos o consensos futuros.
6. Teoría científica como estructura enunciativa. Las teorías científicas no están compuestas
en realidad como enunciados autónomos sino que, sobre todo desde Kuhn, en realidad el
significado de un enunciado depende de la conexión con el resto de los enunciados. Esto
constituiría una visión holística o contextualista de las teorías científicas, ya que el uso
de los términos dependería entonces del contexto.
7. Pertenencia del intérprete a una tradición. Siempre comprendemos desde nuestra
pertenencia a un mundo en el cual estamos ya siendo y que posee siempre ya un sentido.

A modo de conclusión…
El desafío de las ciencias sociales es el de construcción permanente de su propia
identidad y de su singular cientificidad.

38
Quiza el principal error conceptual de quienes procuran concebir el quehacer de estas
disciplinas sólo a la sombra de las ciencias naturales consista en el olvido de su origen
más remoto, el que nos ha sido legado por la antigüedad clásica. Tal vez sea justamente
por este irrenunciable doble origen que las ciencias sociales deban estar constantemente
dando cuenta de su cientificidad; porque no pueden ser aprehendidas solo desde su
costado moderno.
Debemos tener siempre presente a las ciencias sociales como ciencias modernas, pero
también como herederas de las viejas humanidades griegas. Si priorizamos el primer
origen, las transformamos en un híbrido que reduce la investigación social a mera
estadística. Pero si damos rienda suelta a la segunda, la convertimos en filosofía y huimos
del ámbito de ciencia propiamente dicha. Es precisamente en ese “entre” donde se juega
el desafío de las ciencias sociales.
¿Y cuál es la función de las ciencias sociales a comienzos del siglo XXI? La función propia
en nuestra época, signada por excesos cientificistas y tecnológicos es fundamentalmente
ética y compensatoria. Señalar que la actitud científica es un camino válido, pero sólo uno,
puesto que la verdad seguramente es algo mucho más amplia que una ecuación
matemática, y la razón algo más que el mero cálculo. Y, en segundo lugar, reivindicar
frente a la vorágine irrefrenable de innovaciones tecnológicas, no la pretensión romántica
de volver a un pasado mítico, pero sí la moderación.

La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales – Susana de

Luque
En el texto desarrolla los problemas metodológicos surgidos a partir de la constitución de
las ciencias sociales como dominios independientes de saber (ver “Surgimiento de las
ciencias sociales” – al comienzo de la Unidad). Sin embargo, el conflicto no es de orden
estrictamente metodológico; porque la adopción de una determinada metodología implica
una toma de posición, es decir, una epistemología en la que explícita o implícitamente se
fundamenta la validez del conocimiento que se propone alcanzar.
La primera etapa en la constitución de las ciencias sociales como dominios independientes
del saber se caracterizó por la influencia de la filosofía positiva. Esto significó la
traspolación acrítica del paradigma de las ciencias naturales a las sociales. El estudio del
hombre se abordó con una metodología similar a la utilizada para el estudio de la
naturaleza.
La segunda etapa es la que corresponde al surgimiento del historicismo alemán. Esta
corriente filosófica constituyó una reacción al pensamiento positivista y reivindicó una
epistemología propia para las ciencias sociales. Señaló la necesidad de construir una
alternativa metodológica específica para el abordaje de los fenómenos sociales: la
comprensión (ver “comprensivismo”). Paralelamente, en esta etapa se constituyó el
pensamiento marxista caracterizado por la utilización de una metodología materialista y
dialéctica.
La tercera etapa corresponde a la reflexión sobre las ciencias sociales que se ha realizado
en los últimos cincuenta años, en la que se destacan el estructuralismo (tanto en su
versión marxista como funcionalista por una parte, y en su versión psicoanalítica, por otra),
así como los aportes de la lingüística, la hermenéutica y del posestructuralismo en general.

39
¿Cómo pensar la diversidad de perspectivas en las Ciencias sociales?

SEGÚN EL MÉTODO

MONISMO METODOLÓGICO: POSITIVISMO

DUALISMO METODOLÓGICO:
-
INTERPRETATIVISMO
-
MATERIALISMO HISTÓRICO

¿Cómo PENSAR la diversidad de perspectivas en las ciencias sociales?

SEGÚN EL MODELO DE SOCIEDAD

PARADIGMA DE LA ACEPTACIÓN REFORMISTA: POSITIVISMO

PARADIGMA DE LA CRÍTICA RADICAL:
-
MATERIALISMO HISTÓRICO

PARADIGMA DE ACEPTACIÓN REFORMISTA. POSITIVISMO. La ciencia social va a

tratar de atemperar o prevenir distintos conflictos sociales, se acepta lo que está pero se
trata de mejorarlo (por eso aceptación reformista). No se cuestiona lo dado, se lo acepta
y se lo trata de mejorar, o atemperar los aspectos que los científicos sociales consideran
negativos.
En esta posición se encontraba el positivismo en sus origines.
PARADIGMA DE LA CRÍTICA RADICAL: MATERIALISMO HISTÓRICO. Posición
antagónica a la anterior, la función de la teoría social es cuestionar, criticar, trasformar,
pero nunca aceptar.
Marx dice que se han gastado litros y litros de TINTA en la comprensión de la sociedad. Y
dice que hay acabar con esto, que hay que actuar, dejar de comprender y escribir en forma
abstracta y teórica, hay que transformar desde su propia raíz.

Son dos ejes para entender porque los desacuerdos, porque la diversidad de perspectivas
en ciencias sociales. En ciencias sociales los desacuerdos se presentan incluso en sus
aspectos más básicos, hay modos distintos de abordar las problemáticas sociales, de

40
 acuerdo a cada una de estas tres perspectivas (positivismo, historicismo y materialismo
histórico).

El Positivismo en las ciencias sociales

El método científico positivista surge a mediados del siglo XIX, después de la doble
revolución (francesa e industrial). de mano de Augusto Comte, considerado uno de los
fundadores de la sociología.
La corriente comteana implicó el desbloqueo epistemológico de las ciencias sociales. La
coyuntura histórica hizo posible pensar en la necesidad de los nuevos estados-naciones
de propiciar la creación científica y académica de disciplinas que estudiaran los problemas
sociales emergentes. Relacionados casi todos ellos con una cuestión que obsesionó al
positivismo: la integración social.
El término “positivista” tiene dos acepciones:
1. El estrictamente epistemológico. ¿Cómo se entiende la ciencia? Lo positivo es lo contrario
a lo no-científico y a lo especulativo. La acepción aquí es sinónimo de “científico”, de
aquello demostrable empíricamente.
2. Interrelacionado con el sentido anterior está este otro sentido que tiene que ver con el
modelo de la sociedad; “positivo” como la contraposición al negativismo de los filósofos de
la Ilustración (como Saint Simon, Rousseau), que propiciaron la Revolución, que criticaron
al sistema anterior para revolucionar.
La crítica radical era la característica anterior a la filosofía de Comte, a la monarquía. Una vez
consolidada la Revolución, Comte busca también consolidar ese orden social, y para esto
la teoría social tenía que dejar de ser crítica, para asentar a la nueva sociedad en el
ORDEN. “Basta de revolución”, hay que instaurar el orden como prerrequisito del progreso.
“ORDEN Y PROGRESO”: objetivos de la ciencia social positivista.

Desde una perspectiva positivista, lo prioritario del conocimiento científico es su base

empírica, erradicando las explicaciones metafísicas. Todo enunciado que pretenda ser
científico debe referirse a entidades observables. Su metodología se basa en la utilización
de técnicas como la observación; la medición; la experimentación; la comparación.
Todo aquello que no permita la utilización de estas técnicas queda relegado al campo de
lo extracientífico. La metodología que había sido utilizada con éxito para el desarrollo de
las ciencias naturales intentó ser trasladada a las ciencias sociales (de aquí que al
positivismo se lo identifique con el “Reduccionismo”).
El objetivo de la ciencia social debe ser la enunciación de leyes invariantes,
universalmente válidas, que garanticen la explicación y la predicción de los fenómenos: la
universalidad de las leyes y la predictibilidad de los fenómenos permitía adelantarse a ellos
y controlarlos.
Comte la pensaba la estructura social en términos de estática y dinámica, como si fuera
una máquina, un modelo mecanicista. ¿Por qué? Porque la estática orden y cohesión y a
través de ella debían buscarse las leyes permanentes. Mientras que en las leyes de la
dinámica, del movimiento, debían buscarse las leyes del progreso. Progreso anexado
siempre al orden.

41
 La objetividad o neutralidad valorativa constituye otro de los requisitos fundamentales que
(según el positivismo) debe tener el conocimiento científico. Las proposiciones científicas
deben estar exentas de valores.
El positivismo de Comte pretendió que las ciencias sociales formaban parte de las físico-
naturales. El propuso una organización jerárquica de las ciencias donde su “Física social”
(la palabra “sociología” no existía) es la ciencia que estudia los fenómenos más complejos
y la última en desarrollarse históricamente.
Esta clasificación de las ciencias se vincula con la enunciación comteana de la ley de los
tres estados la cual explica el devenir humano desde una perspectiva evolucionista
consustanciada con el ideal de progreso dominante en aquel momento histórico. De
acuerdo con ella, el individuo pasa sucesivamente por tres estados diferentes,
caracterizados por tres momentos teóricos que se excluyen mutuamente:
1. El primero es el estado teológico, en el que las explicaciones remiten a las voluntades
arbitrarias de seres sobrenaturales.
2. El segundo es el metafísico, donde todo se explica por entidades abstractas (ideas,
conceptos sin referencia empírica)
3. El tercero es el estado positivo (o científico) y se caracteriza por la enunciación de leyes.
En él toda explicación se reduce a los hechos y a las relaciones necesarias que se
establecen entre ellos. Se establecen las bases de único conocimiento verdadero para los
positivistas: el racional, basado en observación y medición.

Durkheim es el heredero más importante del método y la filosofía de Comte. Sin embargo,
él mismo se encarga de señalar la distancia que lo separaba de la “metafísica positiva de
Comte y Spencer”. Durkheim se llama a sí mismo y a la corriente en la que se inscribe
“racionalista”. Su principal objetivo fue aplicar el racionalismo científico al estudio de los
hechos sociales estableciendo relaciones de causa y efecto.
El aporte metodológico de este autor es de fundamental importancia. Reflexionó
sistemáticamente acerca del conocimiento de lo social y de las condiciones de posibilidad
de su status científico, con principal atención a la OBJETIVIDAD.
En “Las reglas del método sociológico” Durkheim plantea los preceptos metodológicos
necesarios para obtener el conocimiento objetivo buscado:
– Cuestión ontológica. Tiene que ver con la definición del objeto de estudio de la sociología,
es decir, los hechos sociales. ¿Qué son? La primera de las reglas es “tomar a los hechos
sociales como cosas”. Los hechos sociales deben ser tomados desde su exterioridad y no
desde lo que el investigador cree que son.
Durkheim reivindica para el hecho social una naturaleza propia y distintiva (la social) que lo
diferencia del objeto de estudio de otras disciplinas, como la psicología, que estudia
hechos individuales.
Las características centrales de estos hechos son que ellos existen fuera de la conciencia de los
individuos y se poseen un poder de coerción en virtud del cual se imponen.
– Estos hechos sociales deben ser abordados a partir del principios de que se ignora lo que
ellos son, cuáles son sus características y cuáles sus causas y funciones. Es necesaria la
“eliminación sistemática de las prenociones”. EL investigador debe prohibirse la utilización

42
 de conceptos que no han sido producidos científicamente, sino que provengan del
conocimiento vulgar.
– Para Durkheim, la explicación en sociología consiste en establecer relaciones de
causalidad. El descubrimiento de estas relaciones se logra a través de la utilización del
método comparativo. La explicación de un fenómeno social debe buscar siempre en un
hecho social y nunca en un fenómeno extrasocial.

El influjo positivista fue muy fuerte en la sociología estadounidense, determinando una

ciencia social de neto corte empirista. El neopositivismo o positivismo lógico, surgido del
Círculo de Viena en el período de entreguerras, tuvo una gran influencia en los sociólogos
de Estado Unidos. De acuerdo con esta posición extrema se cretó que era posible
establecer un conjunto de leyes lógicas, abstractas y formales que estructurarían el
conocimiento científico de la sociedad. Paulatinamente el empirismo lógico en su versión
más radicalizada fue perdiendo influencia. El inductivismo a partir del cual se pretendía
justificar la enunciación de leyes universales, fue duramente criticado, principalmente por
corrientes deductivistas y falsacionistas.

Al hacer referencia a la sociología de Estados Unidos, se hace imprescindible mencionar

a Talcott Parsons. Este autor es el principal exponente de la corriente estructural-
funcionalista. Surge como adversario del empirismo en tanto pretende desarrollar un
sistema teórico formal a partir de un enfoque deductivo. Su preocupación central fue
construir una teoría lo suficientemente abstracta y generalizadora como para poseer
validez universal y, a partir de ella, explicar el funcionamiento de todos los sistemas
sociales independientemente de sus características históricas y culturales.
Para comprender ese funcionamiento Parsons aplica un modelo orgánico (utilizado por la
biología para la explicación de los procesos que ocurren en los organismos vivos); este
modelo concibe la sociedad como un todo en el que sus partes se encuentran en una
relación de interdependencia.
Parsons comparte con Comte y Durkheim la relevancia dada a los elementos normativos
y la preocupación por el mantenimiento del orden y la integración social. Su enfoque
privilegia la noción de equilibrio antes que la de conflicto. Se le ha criticado la ahistoricidad
forma de su postura deductiva y su inclinación teorizante y conservadora. El modelo
funcionalista ha sido el instrumento que le permitió eludir el tema del poder y saltar las
acciones tendientes a la integración y el mantenimiento del equilibrio en los sistemas
sociales.

Sean inductivistas o deductivistas, una parte importante de la ciencia social

estadounidense ha preservado el paradigma de las ciencias naturales como referencia
última de la validez científica y la metodología de la investigación. La preocupación central
de esta ciencia ha sido obtener datos exactos, cuantificados y perfectamente manejables.
El positivismo se entiende desde el consenso, busca la integración social manteniendo las
cosas como están y el conocimiento como medio de poder para controlar.

43
Problemas metodológicos específicos de las ciencias sociales
Quienes piensan que los sistemas explicativos y los métodos lógicos de las ciencias
naturales deben ser traspuestos a las sociales se basan en que, en éstas, no se han
podido acordar criterios válidos respecto de cuáles son los hechos establecidos, cuáles
las explicaciones satisfactorias y cuáles los procedimientos válidos.
Las posiciones más extremas cuestionan el status epistemológico de las ciencias sociales.
Les niegan rango científico por su imposibilidad de suministrar leyes universales acerca
de fenómenos sociales. También porque no logran producir un conocimiento que sea
objetivo: carecen la posibilidad de explicar y predecir, dirán estas posturas.
Otras posiciones, como la Ernest Nagel, no le niegan su posibilidad de ser ciencias. Sin
embargo, desde su perspectiva, las ciencias sociales no disponen de un cuerpo de leyes
generales, consensuado por la comunidad científica y comparable con las ciencias
naturales (en cuanto a poder explicativo y predictivo). Por lo tanto, subsistirían en estas
ciencias profundas diferencias sobre cuestiones metodológicas y de contenido.
Nagel realiza un análisis detallado de estos problemas y platea argumentos que intentan
sostener (aunque débilmente) la posibilidad de que estas disciplinas se desarrolle y
alcancen los objetivos propuestos (por los neopositivistas) para todas las ciencias.4
En la mayoría de los casos, Nagel evalúa las posibilidades lógicas para el desarrollo de
las ciencias sociales. Sus argumentos son superficiales en la medida en que no pueden
liberarse del estrecho margen que arroja una comparación sistemática con la metodología
de las ciencias naturales. Esta posición epistemológica ha dejado de lado la particularidad
irreductible del objeto de estudio de las ciencias del hombre. No es un olvido menor. A
partir de él, más que generar un crecimiento autónomo de estas disciplinas, las condena
a quedar en desventaja, a no poder llegar nunca a igualar a sus antecesoras, las ciencias
naturales.

El Historicismo

A fines del siglo XVIII y a partir del pensamiento kantiano comienza a producir la división
conceptual entre ciencia y cultura, entre naturaleza y humanidad. La escuela historicista
intentó dar una respuesta no positivista a este problema. Se produce lo que se conoce
como “La reacción antipositivista”, sus ideas se difunde en el imperio astro húngaro. Esta
escuela surgió en Alemania a fines del siglo pasado y está asociada a los nombres de
filósofos alemanes como Wilhelm Windelbland, Wilhelm Dilthey y Heinrich Rickert, que
no solo estudiaban hechos históricos, también la lengua, el arte, la música y todos los
aspectos que hagan a las identidades culturales, lo que implica hablar de pertenencia,
pertenencia desde un devenir histórico.
La escuela historicista se opuso al positivismo en tanto este proponía la unicidad metódica,
la aplicabilidad universal de las leyes científicas y la neutralidad valorativa. Para el
historicismo esto significaba desconocer las características particulares e irreductibles del
objeto de estudio de las disciplinas del hombre. Implicaba, asimismo, aislarlo de aquello
que le era propio: su historicidad y su cultura.

4
Las propuestas de Nagel al respecto están desarrolladas junto con lo expuesto por Klimovsky en “Las
desventuras del conocimiento científico”

44
– Dilthey propone la diferenciación entre:
● ciencias del espíritu. El sujeto es parte del objeto estudiado. El objeto de estudio es
permanentemente construido por los mismos hombres y los mismos sujetos. En las
ciencias del espíritu hay que entender la dimensión histórica y cultural de las ciencias del
espíritu. Deberán basar su método en la comprensión.
● ciencias de la naturaleza. El objeto de estudio es exterior al sujeto, el sujeto estudia lo que
les dado. Las ciencias de la naturaleza buscarán explicar relaciones de causalidad.
– Windelbland, acepta esta distinción y agrega otra:
● ciencias nomotéticas (naturales), procuran el establecimiento de leyes universales
● ciencias ideográficas (sociales). Se orientan a captar fenómenos de su especificidad.
– Rickert, señala que la diferencia entre las ciencias de la naturaleza y de la cultura residen
en que en estas últimas se estudia el conjunto de valores que diferencian la realidad social
de la natural. Las primeras, en cambio, no atienden a los valores. El método de las
ciencias del espíritu, entonces, se centrará en la comprensión del significado de los
elementos de la cultura.

Rechazan absolutamente la postura de distanciamiento entre objeto de conocimiento y

sujeto. Dilthey creía que objeto y sujeto se constituyen mutuamente, hay que comprender
poniéndose en el lugar de los sujetos
Inspiran técnicas que se llaman “observación participante”, que suponen que uno pase el
tiempo con el objeto de estudio y no que lo observe desde afuera.
Max Weber se inscribe en esta tradición teórica. Es considerado uno de los teóricos
sociales más importantes y el gestor de la sociología comprensiva. Este autor enfatizó la
necesidad de construir una ciencia social objetiva pero teniendo en cuenta que la
particularidad de la actividad humana es estar provista de significado y teñida, al igual que
el investigador, de valores. Esos valores no son universales y ahistóricos sino que
responden a circunstancias históricas y culturales particulares. Respecto de los valores
del investigador, Weber concibe la realidad histórico social como una totalidad compleja
de elementos y relaciones. Esta totalidad, como tal, es inabordable e inaprehensible y son
estériles los esfuerzos por tratar de enunciar leyes generales que la expliquen. Los valores
del investigador operan en la ciencia social cuando éste selecciona una porción de la
realidad por considerarla significativa y la constituye, de este modo, en su objeto de
estudio.
La metodología weberiana asume los valores sin resignar la búsqueda de objetividad. Una
vez seleccionado el objeto de estudio, el investigador debe establecer las herramientas
conceptuales con las que abordará la investigación empírica.
Respecto de los valores que intervienen en la actividad humana, para Weber el propósito
de la sociología es comprender, por medio de la interpretación, la acción social (no el
hecho social) con el fin de explicarla causalmente en su desarrollo y en sus efectos. Lo
que define una acción como social es que tiene un sentido que le es otorgado por el sujeto
y está referido a la conducta de los otros.
Al hablar de sentido de la acción social, Weber se refiere al sentido mentado y subjetivo
otorgado por los sujetos a tal acción. Los hombres damos sentido y significado a nuestras
acciones a partir de ciertos valores; por eso explica una acción social por medio de la

45
comprensión significa poder captar la conexión de sentido en la se incluye la acción. Las
acciones sociales están provistas de un significado y esto es lo que las hace inteligibles y
susceptibles de ser comprendidas.
Weber decía que la sociología no debía ser solo ideográfica para diferenciarse de las
ciencias “duras”, sino también generalizadora. Y esto lo lograría a través de una
metodología basada en la construcción de tipos ideales para captar lo específico de un
fenómeno histórico social. Se trata de construcciones racionales y abstractas que realiza
el investigador, en las que acentúa o resalta determinados rasgos previamente
seleccionados. La mayoría de las veces, estas construcciones no aparecen en la realidad
tal como son definidas por el tipo ideal. Éste no es un promedio ni tampoco es el resultado
de una generalización empírica en forma exclusiva, pues, si bien para su construcción se
utilizan generalizaciones empíricas, el tipo ideal representa un instrumento conceptual y
no una realidad. A partir de la comparación del tipo ideal con la situación real, ésta puede
ser comprendida en su especificidad. Ejemplos de tipos ideales son los tipos de
dominación social (tradicional, carismática y racional) o los tipos de acción social (racional
con arreglo a fines, con arreglo a valores, afectiva y tradicional). Los tipos ideales han sido
utilizados para enunciar leyes económicas. En ellas se expone como se desarrollaría una
conducta humana si fuera totalmente racional, sin perturbación de errores ni afectos.
El sentido del comprensivismo es la dimensión intencional, hay que rescatar las
intenciones del devenir histórico. Un comprensivista trata de entender algo material, en los
términos de la mentalidad de los sujetos sociales que lo idearon. De hecho Weber
relaciona el desarrollo del capitalismo con una cuestión abstracta: la religión. El desarrollo
del capitalismo tiene que ver con los valores introducidos en la sociedad por el Calvinismo.
Aunque esta postura teórica ha sido objeto de muchas críticas, no se le puede dejar de
reconocer, por un parte, el haber marcado rumbos en la separación de las ciencias
sociales respecto de las naturales y, por otra parte, haber sido una de las condiciones de
posibilidad de la hermenéutica contemporánea.

El marxismo y el método del materialismo histórico

El materialismo histórico es conocido como la teoría de la praxis o teoría del conflicto,
desde que Marx empieza su escritura, hace explícito que escribe para “transformar la
sociedad”; el materialismo histórico nos da herramientas para entender la causa de los
conflictos sociales. Así como Comte decía que el orden es el prerrequisito del progreso,
Marx decía que el conflicto es el prerrequisito del progreso (como la etapa de conflicto de
Kuhn).
BOBBIO – NI CON MARX, NI CONTRA MARX. ¿Por qué estudiar materialismo histórico?
¿Influye en la teoría política? Bobbio afirma esto y dice que sirve para seguir entendido la
realidad social; hoy en día siguen extiendo fenómenos de clases, de dominación, de
alineación. Bobbio, liberal, termina diciendo que todos los aportes de Marx son útiles. “El
perro no está muerto ni enterrado”.

Son varios los elementos que hacen al marxismo profundamente distinto de las corrientes
de pensamiento analizadas hasta el momento. Uno de estos elementos los constituye su

46
método materialista, que se propone entender la naturaleza humana en su carácter
concreto-histórico. Por eso, no se trata de sentar leyes semejantes a las de la naturaleza
sino de comprender los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios que
tienen lugar en estas. Estos cambios son de naturaleza dialéctica, en el sentido de que en
las sociedades se producen conflictos que se resuelven por medio de transformaciones
fundamentales en la estructura económico-social.
Marx revaloriza el aporte de los iluministas franceses, llamados los “socialistas utópicos”.
Toma de ellos lo que Comte clausura, es decir, el criticismo. Marx reivindica el potencial
revolucionario de estos filósofos pre revolución francesa (Saint Simon, Rousseau, etc.) y
él mismo se va a llamar como un continuador de esta tarea revolucionaria, pero
superándola.
Desde esta base quiere construir una nueva teoría social que llamará “socialismo
científico”. Para Marx la misión de las ciencias sociales era aportar herramientas científicas
para la transformación, para el cambio.

Marx elabora los fundamentos de su metodología en base al materialismo histórico y el

método dialéctico, incorporando y enfrentando a la vez, a dos de las concepciones
paradigmáticas presentes en el acervo de conocimiento de su época: el materialismo de
Feuerbach y el idealismo de Hegel.
El concepto de dialéctica puede ser comprendido en dos sentidos:
-como el movimiento que describe el desarrollo de lo real
-como la metodología que permite el conocimiento de ese desarrollo.
La dialéctica como método de conocimiento de la realidad significa que el pensamiento
reconstruye el movimiento de lo real para poder conocerlo y comprenderlo.
La dialéctica marxista se inspira en la hegeliana, aunque la primera es materialista y la
segunda idealista. Mientras en Hegel, el pensamiento parte de la idea abstracta que se
realiza en la historia concreta para luego volver enriquecida a la realidad, en Karl Marx el
pensamiento, en su recorrido dialéctico, parte de la historia concreta y evoluciona hacia lo
abstracto, la idea se basa en lo concreto y no lo concreto en la idea.
En sus estudios este autor se basa en el análisis de cómo el hombre produce sus propios
medios de vida en una situación histórica determinada. Esto es lo concreto. La evolución
hacia la abstracción constituye el momento de la teorización y la conceptualización. Luego,
en un tercer momento, lo abstracto retorna a lo concreto traducido en praxis.
La dialéctica consta así de tres etapas, circulares: TESIS - antítesis – síntesis. Este
proceso sirve para explicar el CAMBIO. Explica cómo del antagonismo, surge algo
superador y ese algo superador se va a convertir en una nueva tesis, para generar luego
su propio antagonismo y de ese antagonismo surge una nueva síntesis. Esto fundamente
la teoría del a historia de Marx. La síntesis sería sociedad que emerge de los conflictos de
clases.

Esta concepción teórica ha implicado básicamente la construcción de un pensamiento

social, que se centra en el análisis de las contradicciones y los conflictos sociales. Esto es
lo propio de la historia y no el pretendido orden propuesto por los positivistas. El
pensamiento de Marx reaccionó contra la concepción de la economía clásica, para la cual

47
la sociedad obedecería a una especie de orden preestablecido. La economía clásica
privilegiaba el equilibrio por sobre los elementos en conflicto. No le interesaba el análisis
de las diferencias sociales generadas a partir de una distribución inequitativa de la riqueza.
Simplemente entendía que este proceso era parte de un mecanismo a partir del cual el
mercado regularía automáticamente la asignación de recursos a los distintos factores de
producción.
Analiza mucho dentro del conflicto productivo, la posición del trabajador y la idea de trabajo
enajenado.
Marx no cree en una ciencia social libre de valores, pues resultaría imposible desvincular
las condiciones histórico sociales en las que se produce el conocimiento del conocimiento
mismo; lo que quiere es aportar herramientas teóricas para el cambio y a partir de allí
DEVELAR LA IDEOLOGICA (sacarle el velo a la ideología), para que la clase tome
conciencia de clase y salga de la dominación.

(VER cuadros que resumen cada corriente teórica en la bibliografía)

Las desventuras del conocimiento científico – Gregorio Klimovsky

¿Cuál es la posición del autor? Él mismo dice, yo “simpatizo con las posturas naturalistas”,
aunque es considerado un naturalista no duro o moderado. Aun reconociendo la
complejidad intrínseca que presentan las distintas ciencias, no encuentra razón para
hablar de un “salto metodológico” significativo al pasar de unas a otras.
Fue discípulo de Popper y adscribe a su tradición epistemológica, por lo que el “problema
de la demarcación” está entre sus preocupaciones.
También se interesa por indagar si es el método hipotético deductivo realmente aplicable
a disciplinas como la sociología, la antropología, la psicología social, la economía,
etcétera, o si su alcance se limita a las ciencias naturales.
Su respuesta es que el método sí se puede aplicar a ellas, siempre y cuando se hagan
algunos ajustes, habida cuenta de algunas dificultades con las que se enfrenta tal
aplicación ante la presencia, en ciencia, de las leyes probabilísticas o estadísticas a las
que están ligadas estas ciencias.
Klimovsky propone hablar de un “método hipotético inferencial” y no de un “método
hipotético deductivo” para estas ciencias. La inferencia estadística se establecería como
una nueva posibilidad metodológica, lo que implica cierta alteración en algunas
concepciones deductivista.
Debería comprenderse el desarrollo de una teoría como una serie de pasos en los que,
por deducción o por inferencia probabilística, se producen nuevas hipótesis, pero éstas no
queda explicadas necesariamente al modo nomológico deductivo por las anteriores.
El método hipótetico deductivo parece corresponder a un modelo estricto en el que, fijado
el punto de partida, todo el resto de la teoría está potencialmente dado, y lo único que
queda es el trabajo lógico y matemático de extraer los tesoros que, de alguna manera, ya
se hallaban ocultos. No es tan así en el caso de que aceptemos la inferencia estadística,
donde las regularidades o leyes se expresan de forma particular: hay un componente de
creatividad y de libre elección en el camino en que se desarrolla la estructura inferencial.

48
 A pesar de esto nuestro autor no niega que resulte mucho más conveniente a la hora de
hacer una modelización de la realidad comenzar con una modelización determinística, es
decir sin admitir aspectos probabilísticos, aún cuando solo pueda ser aproximadamente
adecuada, porque el manejo de la deducción lógica es mucho más seguro, fructífero y
rápido (dice el autor) que el de la teoría de las probabilidades y la estadística. Recién
cuando la “distancia” entre sus predicciones y la realidad sea muy manifiesta será
procedente abandonarlos para sumergirse en las complejidades de la teoría probabilística.

Si bien le resulta grata la idea de que la sociología es un terreno en que el método

hipotético deductivo se puede aplicar con igual legitimidad que en física, reconoce que en
este ámbito hay más problemas a resolver que la posibilidad de alcanzar, como diría Kuhn,
un paradigma unánime. No se vislumbra por el momento una herramienta de análisis
aceptada por consenso por todos los investigadores que actúan en esta zona del
conocimiento.
Algunos de los problemas que se presentan y a los que los monistas metodológicos desde
esta perspectiva naturalista dan respuesta son:

1. La cuestión del libre albedrío

El libre albedrío refiere a la “capacidad autónoma de decisión de los individuos”. Debemos
admitir, dice Klimovsky, que en las mismas circunstancias una persona puede decidir de
forma distinta a otra o incluso que en las mismas circunstancias una misma persona puede
elegir diferentes opciones o cursos de acción. Los efectos ante iguales circunstancias no
tienen por qué ser idénticos, la ley de causa y efecto no rige en ciencias sociales. No hay
invariabilidad empírica en ciencias sociales, como sí sucede en otras ciencias como la
física y la química.
Ciertos epistemólogos afirman que éste es uno de los puntos centrales por los cuales no
se puede hablar de leyes de la historia o de la sociedad, y por tanto el alcance del método
hipotético deductivo en ciencias sociales o historia sería nulo: no existiría el segundo nivel
de afirmaciones, el de las generalizaciones empíricas, porque para poder hacer
enunciados de segundo nivel y hasta teóricos uno debe basarse en comportamientos
invariantes, regulares.
Klimovsky admite que la marcha de la ciencia no ha ofrecido ningún tipo de prueba final
que demuestre la inexistencia de libre albedrío. Pero ésta puede ser en principio una
suposición metodológica, se supondría que en realidad no existe tal libre albedrío y ello
serviría de guía para las investigaciones sociales, pues permitiría aplicaren éstas el
método hipotético deductivo. Método que según el autor ha logrado muchos éxitos
científicos en diversas disciplinas, por lo cual puede ser una promesa de éxito aplicarlo en
ciencias sociales suponiendo la inexistencia del libre albedrío.
Con la conjunción de “muchos libres albedríos” se produce una conducta estadística
promedio. Se encontraría una especie de estabilidad, expresada, no en término de
absoluta certeza, sino en términos de promedios o tendencias.

En “La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales” (Susana de

Luque) se analizan los “problemas metodológicos específicos de las ciencias sociales”, De

49
 Luque desarrolla la postura de Nagel en relación a la capacidad predictiva. Desde la
perspectiva de Nagel, la capacidad predictiva de las ciencias sociales se encuentra
seriamente cuestionada. La característica del objeto de estudio de estas disciplinas
(impredecibilidad de la conducta humana) determina que no sea posible elaborar datos en
sistemas cerrados que permitan la predicción a largo plazo. En las ciencias naturales
también se da este problema, no ya por el factor “libertad” sino por el azar o la
indeterminación. Por lo tanto, a pesar de no poder garantizar predicciones a largo plazo,
la posibilidad de establecer leyes en ciencias sociales no quedaría invalidada.
Uno de los elementos específicos que, en ciencias sociales atenta contra la enunciación
de leyes generales y de predicciones es el conocimiento de los sujetos sociales –que son
seres libres y por lo tanto impredecibles-. Esta es considerada también una variable social
que puede incidir en los resultados de las investigaciones.
A partir de este tema Nagel expone dos posibles situaciones en las que se involucra la
capacidad predictiva de la ciencia social por la incidencia de la variable “conocimiento de
los fenómenos sociales”.
El primer caso es el de la predicción suicida. El Conocimiento público de una predicción
actúa determinando variaciones en las conductas sociales de los agentes. A causa de ello,
la predicción no se cumpliría. Supongamos el caso en que se predice una recesión
económica. Esta información, al tomar estado público, se transforma casi en una
advertencia. Los agentes económicos, entonces, pueden adelantarse a la recesión y
rebajar los precios para mantener el nivel de actividad económica. Estas conductas,
motivadas por el conocimiento de la predicción, la aniquilan.
El segundo caso es el de la profecía autorrealizada, la estructura es inversa respecto del
caso anterior. Las predicciones no son ciertas en el momento en el que se realizan. Pero
el conocimiento público de una realidad futura orienta las conductas, provocando la
autorrealización de lo que se predijo. Por ejemplo, se anuncia que un banco quebrará, la
disponibilidad de esta información actúa sobre los clientes del banco que se apresuran a
retirar sus depósitos; así cumplen, en definitiva, la predicción falsa que se había dado a
conocer.

2. La existencia de invariantes en la historia

Es perfectamente posible imaginar que se quieran estudiar las revoluciones como tema
sociológico o político, y de aquí la idea sería buscar leyes relativas a las mismas. Pero la
objeción, es que en una revolución intervienen tantos factores pertinentes que, cuando se
compara una con otra, es muy poco lo que se encontrará en común entre ellas. No
hallaríamos invariantes que nos permitiese acceder a leyes generales, universales para
todas las revoluciones.
Dada la complejidad e irrepetibilidad de los hechos singulares en ciencias humanas y
sociales, la posibilidad de llegar a establecer regularidades es ínfima. Esta es la razón por
la cual sería estratégicamente inútil la búsqueda de leyes histórico sociales y la
consiguiente utilización del método hipotético deductivo en historia y sociología; las
características de los fenómenos sociales no permite su sometimiento a prueba y
contrastación mediante experimentos ni su reiteración.

50
Sin embargo, dice Klimovsky, esto se halla desmentido por la propia práctica de aquellos
sociólogos que se han interesado en las técnicas de investigación que ofrecen tanto la
estadística como la modelística. Como vimos, la conjunción de muchos libres albedríos
permite reconocer una conducta estadística promedio.
Si bien es real que los hechos históricos son irrepetibles y únicos, se puede buscar si
dentro de cada hecho social parecido hay determinadas variables o cuestiones de las
cuales se desprendan patrones de comportamiento. Estos patrones permitirían crear algún
clima interpretativo de los hechos históricos.
Vemos como para la sociología, Klimovsky toma la teoría del estructural funcionalismo de
Parsons. Es un modelo muy abstracto para estudiar las sociedades; las entiende como
un gran sistema dividido en subsistemas, y busca observar y determinar las relaciones
entre los sistemas (por eso “estructura de los sistemas”) y las relaciones de equilibrio entre
ellos.

En relación a si hay o no situaciones globales en las que el método hipotético deductivo

no sería aplicable es controversial. Los interpretativistas proponen un método alternativo.
Ellos dicen que la investigación de leyes y correlaciones no nos lleva demasiado lejos, es
preferible poner toda la atención en un hecho singular y en su infinita riqueza antes que
tomar muchos hechos y buscar regularidades. El consejo sería: atender a las
singularidades y atraparlas en toda su diversidad, lo cual implica un acto de comprensión,
que sería la capacidad total de aprehensión de una estructura singular compleja, o bien,
como sostenían Dilthey y sus seguidores, ponerse en lugar de los actores de esa situación
singular.
Nagel tiene toda la razón, dice Klimovsky, en señalar que en esta posición interpretativista
hay inconvenientes. En principio, ¿cómo sabemos que, al ponernos en el lugar de otra
persona, nuestra actuación sería análoga a la de ella? Para que el procedimiento fuera
eficaz tuviéramos que formular hipótesis y suponer ciertas leyes, por ejemplo, cierta
invariancia en la naturaleza humana que hace comportarse a los hombres de una manera
similar en parecidas circunstancias. Colocarnos nosotros en lugar del otro significa aceptar
que hay algo común entre el otro y nosotros, en nuestra naturaleza, y ello es lo que nos
permite percibir qué le sucede al otro sobre la base de lo que nos sucedería a nosotros.
Por consiguiente, detrás de la idea de comprensión hay realmente una suposición
hipotético deductiva.

Dicho esto, si admitimos que existe alguna forma de sortear los problemas que la
variabilidad empírica presenta a la hora de aplicar el método hipotético deductivo en
ciencias sociales, cabe preguntarnos ahora si podemos experimentar en ellas. Algunos
autores sostienen que hay una suerte de experimentación acotada en trabajos de campo,
es decir que los experimentos son posibles pero en campos acotados.

En “La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales” (Susana de

Luque) se analizan los “problemas metodológicos específicos de las ciencias sociales”, De
Luque desarrolla la postura de Nagel en relación a la experimentación en ciencias
sociales: ¿cuáles son las condiciones que hacen posible la realización de experimentos
en las ciencias sociales, tal como éstos se desarrollan en las naturales?

51
 La experimentación controlada que utilizan las Ciencias Naturales como método,
caracterizada por la manipulación a voluntad de variables que se supone son condiciones
para el surgimiento de fenómenos que se pretende estudiar, acarrea dos consecuencias
si se pretende traspolarla a las ciencias sociales:
– Por un lado, el ejercicio del poder para modificar variables sociales actúa, en sí mismo,
como una variable que puede modificar los resultados de la investigación
– Por otro lado, una vez alteradas las condiciones iniciales por la introducción de cambios,
se hace imposible repetir el experimento (no se puede volver a las condiciones iniciales).
El margen de las ciencias sociales para realizar este tipo de experiencias es, entonces,
excesivamente estrecho. Nagel alega que la experimentación controlada tampoco es
posible en ciencias como la astronomía y la embriología, no obstante se han desarrollado
satisfactoriamente para los empiristas.
Este autor sostiene que las ciencias sociales existen otras investigaciones empíricas que
pueden ser muy útiles.
Las investigaciones empíricas más utilizadas por las ciencias sociales serían las que Nagel
denomina “experimentos naturales”. En ellos se trata de establecer relaciones de
causalidad entre determinados fenómenos sociales.
Nagel también considera lo que se denomina “el problema del error experimental” en las
ciencias sociales. En la entrevista y la encuesta, dos de los instrumentos más utilizados,
pueden generarse distorsiones en los datos, tanto por impericia de quien las realiza como
por la influencia que la propia situación de investigación pueda tener sobre las respuestas
dadas por la persona entrevistada o encuestada. Sin embargo, Nagel argumenta que el
error experimental no es exclusivo de las ciencias sociales. Éstas pueden resolver ese
problema, como lo han resuelto las ciencias naturales: desarrollando teorías que permitan
medir las perturbaciones que los instrumentos acarrean sobre los resultados de las
investigaciones.
La experimentación es posible, pero en campos acotados.

De Luque también trata la postura de Nagel en relación a “la historicidad y las leyes
sociales”. En este punto, la pregunta es si es posible establecer leyes generales de validez
universal, en la medida en que los fenómenos sociales varían de acuerdo con las
circunstancias histórico culturales en las que se producen.
Nagel piensa que la posibilidad de la ciencia social de establecer leyes generales existe,
aunque es muy restringida.

3. La cuestión de los códigos semióticos

Esta otra objeción está también a cargo de los interpretativistas que, si bien no invalida la
posibilidad de emplear el método hipotético deductivo, dice Klimovsky, exige toda una
serie de aclaraciones de índole metodológica: se relaciona con el carácter de “código
semiótico” que tiene la conducta social y el hecho de que cada acción o situación en una
comunidad tienen su significado, como lo tiene un enunciado expresado en el lenguaje
ordinario.

52
 En distintos medios culturales el signo podría ser interpretado de manera distinta, y lo
mismo acontece con gran cantidad de gestos y conductas destinadas a la comunicación
o expresión de actitudes y emociones.
El problema que se plantea es que para aplicar el método hipotético deductivo y, en
particular, referirse a una base empírica y tomar datos observables que sirvieran para
hacer inducciones o contrastar teorías, deberíamos considerar acontecimientos o estado
de cosas en los cuales hay implícito un código, un significado, una serie de sentidos de
muy diversa naturaleza y no solo el aspecto objetivo en su exterioridad.
Estos deben ser tomados en cuenta, pero, dado que son relativos a una cultura y a un
sistema de costumbres, no tendríamos una base empírica invariante, independiente del
ámbito cultural y social. Si esto fuese así, la corroboración o contrastación de una teoría
sobre la base de datos implicaría una labor de interpretación, tesis sostenida por los
interpretativistas.
Entonces, hay que tener en cuenta que las propias leyes sociológicas no dejarían de hacer
alusión, no tanto a los hechos, sino a sus significaciones. No cabe duda de que esto es
una seria dificultad, aunque no implica, dice Klimovsky, un argumento avasallador contra
la pertinencia del método hipotético deductivo en sociología.
La posibilidad de aplicar el método implica una captación previa del código que
corresponde a la sociedad estudiada, pero no por eso nos alejamos del campo de la
epistemología. Un código es, en el fondo, una estructura a la cual se adecúan las
conductas de los individuos y es posible, para quien no lo conoce, tratar de captarlo por
medio del método hipotético deductivo: conjeturar acerca de cuáles son las reglas de los
usuarios del lenguaje, del sistema de signos y significaciones que emplean los miembros
de una comunidad.
Por último cabe reconocer que la función que desempeñan el sentido, la significación y el
código en una sociedad lo único que señala es el hecho obvio de que todas las disciplinas
tienen sus peculiaridades en cuanto a la aplicación del método hipotético deductivo. Así
como la física tiene que extraer datos a través de mediciones.
Quien estudie una comunidad desde el punto de vista de las ciencias sociales tienen un
problema específico: revelar el código y el sistema de reglas de conducta. Pero, a medida
que esto se logra, el científico se coloca gradualmente en condiciones adecuadas para
contar con una base empírica metodológica y recién ahí se hallará en condiciones de
contrastar hipótesis y teorías acerca de la sociedad.

4. La tesis de la incomensurabilidad
Con frecuencia se alude a la inconmensurabilidad, en palabras de Kuhn, de las culturas
entre sí.
¿Es posible o no acceder a un conocimiento social unificado, válido para todas las culturas,
o hay que resignarse a admitir que dicho conocimiento es privativo de los usuarios de una
cultura, o sea, es inherente a ella y está vedad a quienes pertenecen a otra? Se ha
afirmando, en base a la segunda alternativa, que sólo será posible, para cada cultura,
enunciar reglas o leyes cuyo significado, alcance y validez son “internos” a ella y
carecerían de sentido para las demás.

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 Gibson indica que ello se traduciría en una limitación de alcance y la construcción de las
leyes, pero, de cualquier manera, en el seno de una cultura, sería posible construir y
contrastar teorías al más puro modo hipotético deductivo.
Este autor era un metodólogo de las ciencias sociales. Planteaba que el tipo de teorías
que las ciencias sociales pueden construir son teorías de alcance medio, no de
universalidad total, válidas para determinados contextos culturales con ciertos niveles de
homogeneidad.
Sin embargo, refuta Klimovsky, no está claro que las limitaciones que señala este autor
sean inevitables: es cierta que la cultura A tiene su lenguaje y otra, B, tiene el suyo, y
también es verdad que mientras no hay un “diccionario bilingüe” que permita la
comunicación, ésta no existirá porque el usuario de A no entenderá al de B y éste no
entenderá al de A. Pero es posible, a través del aprendizaje, que los usuarios de A
aprendan a interpretar el lenguaje de B y viceversa. Esto es lo común en la civilización
contemporánea.
Klimovsky insiste en que esta “problemática” no crea realmente una objeción en contra del
método hipotético deductivo, sino que a lo sumo señalaría, una vez más, que en cada
disciplina los problemas metodológicos toman, a veces, características propias y que,
naturalmente, no deben confundirse las dificultades que se encuentran en un tipo de
disciplina con las que se encuentran en otra.

En “La problemática valorativo-metodológica en las ciencias sociales” (Susana de

Luque) se analizan los “problemas metodológicos específicos de las ciencias sociales”, De
Luque desarrolla la postura de Nagel en relación a la posibilidad o no de objetividad en
ciencias sociales. ¿Es posible que las ciencias sociales produzcan un conocimiento
objetivo teniendo en cuenta que en el estudio de las conductas humanas intervienen
valores, orientaciones, disposiciones, intenciones y creencias que no son accesibles en
forma directa y “objetiva”? ¿Cómo intervienen las propias valoraciones del investigador en
estas disciplinas?
El ideal deseable de acuerdo con el paradigma de las ciencias naturales es la construcción
de una ciencia valorativamente. Pero estos valores se encuentran tanto en el objeto de
estudio de estas disciplinas sociales (conductas intencionadas de los hombres) como en
el mismo investigador.
El primer problema frente a esto plantea la inserción de los valores en la formulación de
categorías “subjetivas”. Sin embargo, para Nagel las categorías descriptivas y explicativas
de las ciencias sociales no son exclusivamente subjetivas y muchas veces se refieren a
hechos objetivos. El investigador debe preferir estos últimos. Pero, si enuncia una
categoría subjetiva en la que atribuye una significación a una acción social, debe
comprobar tal relación empíricamente.
El segundo problema plantea la influencia de los valores del investigador en el proceso de
investigación social. Estos juicios de valor pueden intervenir:
a) La selección de los problemas y los hechos. ¿Cuáles son los criterios que un investigador
utiliza para seleccionar los problemas que son objeto de su estudio? Nagel responde que
esta problemática no es exclusiva de las ciencias sociales. En ciencias naturales se
estudian hechos que son considerados significativos de acuerdo con valores culturales.

54
 Si esto no atenta contra la objetividad de las ciencias naturales, tampoco atentaría contra
ella en las ciencias sociales.
b) El contenido de las conclusiones. Las ideas que el investigador tiene acerca de lo bueno
y lo malo, lo deseable y lo que no lo es, es decir, su modelo de sociedad ideal, pueden
inducirlo a falsas conclusiones. De esto modo, una teoría que debería explicar la realidad
se puede transformar en un conjunto de políticas para lograr una sociedad deseada. Nagel
responde que es posible lograr una asepsia valorativa y superar este obstáculo
distinguiendo entre valores y hechos. Estos últimos serán los que otorguen la validez
teórica necesaria para las conclusiones.
c) Valoraciones que intervienen en la estimación de los elementos de juicio. Según Nagel,
en las ciencias sociales se plantean dos situaciones respecto a esto: la primera es la que
concierne a la decisión que debe tomar el investigador de aceptar o rechazar una hipótesis
estadística que expresa una probabilidad. Esta situación es similar a la que ocurre en
otras ciencias por lo que no constituiría un obstáculo específico para las ciencias sociales.
La segunda cuestión es la planteada por filosofías que destacan el carácter histórico relativo del
pensamiento social. Sostienen que la producción del conocimiento está ligada a la
posición social del investigador, por lo tanto, la influencia de los valores a los cuales éste
adhiere no es eliminable. Pues los conceptos interpretativos y los cánones lógicos
utilizados son determinados históricamente. La posición de Nagel respecto de este punto
es que no se ha probado suficientemente la vinculación entre intereses dominantes ene
se contexto histórico (que pudieran incidir en el investigador) y producción teórica.

La postura de Klimovsky (mas los agregados de Nagel) es la mirada que tiene la

“concepción heredada” a la hora de ponderar las ciencias sociales y su adecuación al
método. Los cuatro problemas analizados están referidos a la aplicación del Método
hipotético deductivo en ciencias sociales. Klimovsky aborda, para analizar otros aspectos,
la matematización y el caso del psicoanálisis (no lo vemos en la materia)

Sobre la inexistencia de paradigmas en las ciencias sociales – Follari / Métodos

cualitativos I; los problemas teórico epistemológicos – Irene Vasilachis de Gialdino

¿Podemos pensar en términos de paradigmas en ciencias sociales?

El concepto de paradigma lo podríamos asociar a la etapa de ciencia normal. La condición
fundamental para hablar de paradigma, es que sea aceptado por toda la comunidad, es la
unanimidad; esto por oposición a la fragmentación de etapas previas, como la pre-ciencia.
Kuhn señala que su teoría es válida y aplicable para cualquier disciplina científica, pero
las ciencias sociales ¿tienen un paradigma según la perspectiva de Kuhn? Follari señala
que el consenso, no es precisamente lo que predomina a la hora de interpretar

– Según Tomas Kuhn las ciencias sociales están en un estado PRE-PARADIGMÁTICO

Que no haya consenso en ciencias sociales, que sea la fragmentación lo que las
caracteriza, llevó a Kuhn a considerarlas preparadigmáticas. Supone que no están
maduras y que cuando arriben a los acuerdos propios de las disciplinas más avanzadas,
se configurarán plenamente como ciencias.

55
 Las ciencias sociales no han logrado aún consolidar un paradigma, ni establecer entre sus
diferentes escuelas una matriz disciplinar común.
Es una ciencia inmadura, dirá Kuhn. Una ciencia que está en la adolescencia de su
desarrollo, no ha sobrevenido aún un Darwin, un Newton, que unifique la dispersión. Kuhn
no puede escapar a su propio paradigma disciplinar.
Este autor fue duramente criticado por su visión respecto a las Ciencias sociales. Sin
embargo, Sí se concuerda con él en que en ellas no hay consenso, que hay distintas
escuelas y distintas matrices disciplinares, que en algunos puntos se autoexcluyen y
oponen. No hay acuerdo incluso en cuestiones BÁSICAS, no hay fundamentos
subyacentes a todas, pueden disentir desde la definición, hasta los temas a estudiar, los
métodos y las perspectivas de análisis (características muy alejadas de lo que es un
paradigma para Kuhn)

– Según Roberto Follari las ciencias sociales son A-PARADIGMÁTICAS

Sostiene que la noción de paradigma incorporada por las ciencias sociales no resulta del
todo fiel a la propuesta kuhniana. Se usa el término para señalar entidades que son más
abarcativas que simplemente una teoría: una seria de teorías concatenadas, una tradición
teórica, una cierta forma de organización de la conceptualización con consecuencias para
la investigación, etc.
Pero, critica Follari, el uso indiscriminado del término paradigma muestra desinformación
o incapacidad conceptual para captar qué significará el término en la teoría kuhniana, y
para determinar cuáles serían sus precisas consecuencias para las ciencias sociales.
No vamos a hablar nuevamente de lo que es la propuesta paradigmática de Kuhn, pero
básicamente reconocemos dos acepciones: por una parte como acuerdo de la comunidad
científica; por la otra como cúmulo de supuestos, metodologías, elecciones temáticas,
procedimientos de evaluación, etc., es decir, como el contenido de aquellos acuerdos, la
“matriz disciplinar”.
Pero en ciencias sociales no es fácil tipificar qué es la comunidad científica, ni tampoco lo
es establecer cuáles serían los acuerdos mínimos que se requieren para que ella sostenga
la vigencia del paradigma. De hecho, en las ciencias sociales no se da tal acuerdo.
La noción de “matriz disciplinaria” no es fácil tampoco aplicarla en ciencias sociales,
porque ¿qué compromisos comparten todos los que practican estas disciplinas?
La existencia de corrientes diferentes y alternativas es permanente y la relación de
exclusión que se da entre ellas resulta epistemológicamente obvia.
No hay consenso global en ciencias sociales. Los miembros de una disciplina se
reconocen en ciencias sociales como referidos todos a ella, luchando por legitimar dentro
de ella sus propios puntos de vista. De tal modo, no podía suponerse que cada noción
teórica diferente sobre lo que es la sociedad, supone una especie de “comunidad
científica” propia. No hay comunidad de los sistémicos, de los neomarxistas, de los
weberianos; hay de la sociología, de la ciencia política, etc., que se reconocen entre sí en
su mutua rivalidad y su lucha por el dominio del mismo campo.
Para los que dicen que “al igual” que hay variedad teórica en las ciencias físico naturales,
deberíamos entender que ella existe en ciencias sociales, Follari responde que esta
identificación es absurda: el fenómeno es claramente diferente en ambos casos, y la no

56
existencia de un campo mínimo común de comprensión sobre lo social, es lo que implica
inexistencia de paradigma en las ciencias que lo estudian (distinto a lo que sucede en las
ciencias naturales, donde hay supuestos básicos compartidos); la especificidad de lo
relación en relación a esto es que en ciencias sociales no puede llegarse si quiera a
“Acuerdos momentáneos”: El desacuerdo es mayoritariamente sucesivo en disciplinas
físico naturales, pero resulta permanentemente simultáneo en las ciencias sociales.

Pero hay algo más, dice Follari: sostener que en las ciencias sociales hay paradigmas
implica desconocer un aspecto importantísimo de la teoría Kuhniana. A saber, Kuhn se
ocupó del modo en que los estudiantes adquieren sus conocimientos científicos: lo hacen
a través de manuales. Manuales que impiden tanto captar los presupuestos conceptuales
propios del actual momento histórico de la disciplina, como establecer su relación con los
que ha habido en otros momentos epocales. La noción de Kuhn explica convincentemente
como se ha “naturalizado” la interpretación a partir de supuestos que se comparten y que
se cristalizan en los manuales, los cuales aparecen como absolutamente indiscutidos.
Parece como si la realidad hablara directamente en los términos del actual paradigma, y
por tanto este no se hace asequible a quienes están “ya” dentro de él. Ello lleva a la
creencia inadvertida de que en el pasado los mismos presupuestos fueron los que siempre
funcionaron, el paradigma se presenta a-histórico.
Este conocimiento aceptado en común no existe en ciencias sociales. Y por lo tanto, que
en ellas no se produce para nada el “Efecto paradigma”, que es la existencia de ciencia
normal.
Lo dicho advierte cuanto de distorsión aparece en el difundido uso de la noción de
“paradigma” dentro de las ciencias sociales. La categoría allí pierde toda su especificidad.
De todos modos, las ciencias sociales son a-paradigmáticas y no “pre-paradigmáticas”.
No están preparándose los científicos sociales para una madurez que aún no hubieran
logrado. Nunca habrá acuerdo entre las distintas teorías en ciencias sociales, simplemente
porque no puede haberlo, es un desacuerdo inevitable. Y que por ello es erróneo atribuir
la falta de acuerdo a una falta de madurez.
La falta de acuerdo insoslayable y simultáneo en ciencias sociales se debe
mayoritariamente a su carácter ideológico. La perspectiva del investigador social es
ideológica en sentido amplio.
En Tanto las ideologías importan modelos de aquello deseable como sociedad, están
ancladas en las condiciones sociales materiales variadas en que se encuentran los
sujetos, por las cuales las valoraciones sociales se hacen diferenciales entre sí. Las
matrices teóricas y metodológicas dentro de las ciencias sociales son mutuamente
diferentes, porque parten de modelos de sociedad distintos y hasta antagónicos.
Si agregamos el supuesto de que la ideología es constituyente del punto de vista teórico,
estaremos implicando que la existencia de ideologías diferentes hace imposible el acuerdo
inter-teórico.
Esto no quiere decir que en ciencias físico-naturales lo ideológico carezca de influencia:
baste pensar en la elección de temas, y en la instrumentación operativa de los resultados
de las investigaciones. Pero sin duda que hay allí más mediación entre ideología y

57
 conocimiento, al punto de que se puede compartir un paradigma sin por ello compartir
criterios ideológicos.
De modo que las ciencias sociales serán esperablemente a-paradigmáticas en su
desarrollo, salvo que la compulsión desde el poder o cualquier otro factor logre una
homogeneización forzosa de las ideologías.

– Según Irene Vasilachis existiría una COEXISTENCIA PARADGIMÁTICA en ciencias

sociales
Por el contrario de esta visión, Irene Vasilachis, epistemóloga, propone una coexistencia
paradigmática en ciencias sociales. Los paradigmas guardan en las ciencias sociales una
conexión interna con el contexto social del que surgen y en el que operan, dice Vasilachis.
La diversificación de la teoría social, la competencia entre tradiciones de pensamiento, es
sumamente deseable y provechosa. La proliferación de tradiciones teóricas es una forma
de evitar el dogmatismo fomentado por el compromiso dominante con un solo marco de
pensamiento: “el estudio de la conducta humana es necesariamente un asunto
controvertido, sólo en una sociedad totalitaria existiría un único marco incuestionable para
el análisis de la conducta social humana.” (Giddens, Turner)
El tipo de acumulación que se da en el conocimiento sociológico es, predominantemente,
de tipo intraparadigmático y las discontinuidades que se observan no son signos de falta
del progreso o del desarrollo de esta disciplina, sino muestras evidentes de un tipo de
desarrollo diferente al propuesto por el modelo de conocimiento aplicable en ciencias
naturales.
Vasilachis toma el concepto de paradigma kuhniano en un sentido más laxo:

Desde el mismo surgimiento de las ciencias sociales como disciplinas AUTÓNOMAS,

simultáneamente, surgieron tres grandes tradiciones, que siempre van a coexistir y que es
lícito y deseable que así sea: 1. positivismo; 2. comprensivismo, interpretativismo,
hermenéutica y 3. Materialismo Histórico.
El nacimiento propio de la sociología, dice Vasilachis, se produce con la parición de un
fenómeno social de características inéditas hasta entonces: la revolución industrial; pero
frente a ese mismo fenómeno surgen para interpretarlo dos paradigmas distintos: el
positivista de Comte y el materialista histórico de Marx. El primero supone que el orden es
la condición del progreso, y el segundo que el conflicto es la condición del progreso.
Si bien desde la postura de Vasilachis se entiende que la elección entre paradigmas no es
una “elección comunitaria”, también se considera que no puede soslayarse la importancia
del contexto histórico y social en esta decisión. Aspectos tales como la visión del mundo
del investigador, sus experiencias, sus aspiraciones, desempeñan respecto del sociólogo
el mismo papel de relevancia que respecto de los investigadores de otras disciplinas.
También agrega, que la aceptación de un paradigma no lleva necesariamente, en ciencias
como la sociología, al reemplazo de otro, a pesar de que para Kuhn, si no opera este
reemplazo, se rechaza a la ciencia misma. La sociología no avanza reemplazando teorías
por otras nuevas.

El fundamento de la coexistencia de paradigmas.

58
 Vasilachis propone que la coexistencia de paradigmas podría explicarse aceptando el
supuesto de la “teoría de la acción comunicativa” (Habermas), para la cual existen tres
mundos. Para esta concepción, el hablante, al ejecutar un acto de habla, entabla una
relación pragmática con algo en el mundo objetivo o bien con algo en el mundo social o
bien con algo en el mundo subjetivo.
Independientemente de que los presupuestos de la teoría de la acción comunicativa sean
aceptados como fundamentos de una teoría general de la acción social, considera nuestra
autora que la copresencia de mundos hace por demás evidente la complejidad de los
fenómenos sociales y la dificultad de analizarlos a partir de la perspectiva de un solo
paradigma
MUNDOS:
1. Un mundo objetivo y externo. Es lo visible de lo social. Esto mundo sería análogo a una
de las perspectivas o tradiciones de las que habla Vasilachis que es el positivismo. Esta
tradición plantea a los hechos como cosas, dice que los hechos sociales son verificables,
puesto que están documentados, tienen una base empírica de datos.
2. Un mundo subjetivo, orientado a todo lo relativo a los sentidos, los significados y no a lo
que visible y puramente material. Significados que son asignados por los mismos sujetos
sociales que se están estudiando.
La agenda para estudiar este punto de vista interno, como no es visible, debe ofrecer otra
estrategia metodológica, que en ciencias sociales son los MÉTODOS CUALITATIVOS DE
INVESTIGACION.
En esta corriente hay otra tradición teórica de las Ciencias Sociales, dirá Vasilachis, que
es el interpretativismo, hermenéutica o comprensivismo. Es una tradición que tiende a
estudiar lo social desde los propios sujetos que producen los fenómenos sociales. No se
estudia el hecho social, sino la acción social, el sentido que el sujeto le asigna a sus
manifestaciones (exponente: Weber)
3. Un mundo social. Es el mundo de la interacción, de la reciprocidad, del juego; se lo puede
abordar desde una dimensión objetiva externa, pero también desde una dimensión
subjetiva. En este mundo coexisten fenómenos objetivos y subjetivos. Su tradición análoga
es el Materialismo histórico.

Para ahondar en la especificación el concepto de coexistencia paradigmática, Vasilachis

ejemplifica con el materialismo histórico y el postivismo.
Dice que la influencia del paradigma materialista alcanza a toda la producción sociológica;
sin embargo, su consolidación se expresa en dos vertientes: una, la neomarxista, y otra,
denominada teoría crítica. Ambos corrientes, desde perspectivas no siempre asimilables,
critican al paradigma positivista (al igual que lo hacen los aportes interpretativistas. Así,
hablar de coexistencia refiere a esa forma de estar comprendiendo un paradigma dentro
de la producción de otro que lo cuestiona de tal manera que ese cuestionamiento no puede
ser interpretado sino conociendo la naturaleza y los alcances de aquello que critica.
En conclusión, para Vasilachis, la cuestión paradigmática en Ciencias Sociales no tiene
que ver ni con su madurez, ni solamente con una cuestión ideológica. Podemos aplicar el
concepto de paradigma si lo hacemos en el sentido de “tradiciones” metodológicas y
teóricas. El progreso y conocimiento se produce INTRATRADICIÓN.

59
Vasilachis también desafía el tema de la inconmensurabilidad de los paradigmas
propuesto por Kuhn, al decir que puede existir incluso una convergencia paradigmática
en algunos aspectos a analizar.

UNIDAD 3
Saborido, Jorge. El concepto de Ideología

Surgimiento de la Palabra Ideología, y su Evolución Posterior:

El término ideología fue introducido en el lenguaje filosófico a fines del siglo XVIII –más
precisamente en 1796- por el pensador francés Antoiné Destutt de Tracy, quien lo utilizó
para designar a la “ciencia de las ideologías en general”. Este pensador defendía la
concepción de que todas las ideas derivaban de una última instancia de sensaciones.
Pero, además, este alineamiento empirista, existía otro plano en el programa teórico de lo
“ideólogo”: la aspiración de dirigir, según principios –científicos- el curso de la evolución
social.

Esta primera utilización del término ideología se vincula con las que consideramos una de
las dos tendencias generales de significados atribuidos a la palabra: la que define a las
“ideologías” como sistemas de creencias explícitas, integradas y coherentes que justifican
el ejercicio del poder, explican y juzgan los acontecimientos históricos, identifican lo que
está bien y lo que está mal en política, y suministran una guía para la acción. Esta
tendencia es la que Bobbio ha propuesto denominar, significado débil de la expresión
ideología.

Retomando el rastreo histórico de la palabra, nos encontramos con que fueron Marx y
Engels quienes la utilizaron como elemento clave de sus análisis socio-históricos. En ellos,
la ideología aparece para definir las formas de la conciencia social, surgidas a partir de
determinadas condiciones materiales de existencia.

De allí emerge la otra tendencia general de significados atribuidos a la palabra ideología,

que apunta al concepto de que esta abarca el conjunto de las ideas y teorías que son
socialmente condicionadas por el modo de producción dominante y que, por lo tanto,
encubren las relaciones de explotación características del mismo. La ideología, entonces,
es básicamente una creencia falsa. Este carácter de falsedad, y su determinación social,
constituyen los elementos fundamentales de lo que, a su vez, Bobbio ha denominado el
significado fuerte de la palabra ideología.

1- La Ideología Como Conjunto de Ideas y Valores.

La ideología aparece como expresión de las expectativas e intereses de un sector social

–una clase, una comunidad- en un período determinado pero, con frecuencia, trascienden
su ámbito originario captando apoyos y lealtades fuera del mismo.

Un tema fundamental a discutir en relación con la ideología definida en estos términos es

lo que podríamos denominar su status epistemológico, esto es, su validez como

60
conocimiento de la sociedad. En este terreno es que reaparece la idea de falsedad de la
ideología.

Por una parte, se cuestiona la validez de las ideologías porque brindan una imagen
sesgada de la sociedad, y por la otra, se llega a sostener que ellas distorsionan la realidad
en aras de la búsqueda del apoyo incondicional de quienes van a actuar para tratar de
imponer su programa político.

Desde esta perspectiva, entonces, el rasgo fundamental de las ideologías lo constituye el

hecho de ser un conjunto de ideas estructuradas que:

a) Ilustran cómo funciona la realidad desde un punto de vista particular (enfatizando

algunos aspectos y postergando otros).
b) Explican cómo debería funcionar a partir de un enfoque ideal (absoluto, sin
matices).
c) Articulan un programa político destinado a modificar esa realidad, que no concuerda
con su visión ideal. El impacto de las ideologías sobre el sistema político es fuerte porque
sus objetivos de adecuación de la realidad a sus planteos teóricos conllevan
generalmente, un enfrentamiento frontal con el sistema vigente que implican una militancia
activa y sin fisuras.

Es pertinente preguntarse desde cuando existen las ideologías. Karl Dietrich Bracher
afirma que puede hablarse de una era de las ideologías, que él ubica en el siglo XX, en la
que adquieren preponderancia las ideologías que han ido madurando desde el siglo XVIII.
Los elementos novedosos de esta era son tres:

1) La importancia que adquiere la cuestión de la legitimidad, esto es, la necesidad de

justificación que surge de la realidad política, que obliga a la elaboración de renovados
recursos ideológicos.
2) La expansión experimentada por el campo de las comunicaciones que, al
transformar el concepto mismo de opinión pública, obliga a la elaboración de renovados
argumentos para abordar el nuevo carácter que toma el conflicto.
3) El manejo que hacen de las ideas los regímenes dictatoriales que se instalan en
este siglo, manipulando la opinión pública a los efectos de apuntalar su política de poder.
2- La Ideología Como Falsa Creencia, Determinada Socialmente.

Para revisar esta concepción de la palabra ideología, es preciso atender de manera

simultánea a los dos aspectos indicados en la definición, esto es, a la falsedad de la misma
y su determinación social. Ello es así porque a partir de la construcción del concepto por
parte de Marx se ha producido una evolución que ha orientado su estudio en dos
direcciones diferentes: aquella que ha generalizado el principio de la determinación social,
dejando de lado el tema de la falsedad –llegando a juzgar como igualmente verdaderas
todas las visiones del mundo de las distintas sociedades, clases, religiones, etc., en tanto
arraigan en una específica situación social; y la que, por su parte, profundiza en el aspecto
de la falsedad de todas las teorías políticas y sociales, enfatizando el hecho de que la
misma es producto de las deformaciones que los sentimientos y las prácticas, provocan

61
en las creencias de las personas; en ambos casos, la génesis social de la ideología
desaparece por completo.

Engels definió ideología de modo que permite aproximarnos al problema que estamos
abordando: “la ideología es un proceso realizado por el llamado pensador de modo
consciente, pero con una falsa conciencia. Los motivos reales que lo impulsan
permanecen desconocidos; de otro modo no se trataría de un proceso ideológico. Por lo
tanto, él se imagina motivos falsos o aparentes.”

Esa “representación ilusoria o mítica de la realidad” tiene una naturaleza social, dada que
comprende los comportamientos colectivos (no los individuales) y, específicamente, los
comportamientos colectivos que se establecen en una situación de poder.

Es decir que, desde esta perspectiva, la ideología se inserta en las relaciones de

dominación que se establecen entre los hombres, buscando asegurar la necesaria
cohesión de las sociedades así constituidas. Por lo tanto, si bien las ideologías pueden
contener elementos de conocimiento, predomina una función de adaptación a la realidad;
esta adaptación implica poner en marcha una serie de elementos que justifique la
existencia de desigualdades y de situaciones estructurales de explotación dentro de la
sociedad. Los hombres, instalados en un sitio determinado en la red de relaciones
sociales, viven su vinculación con el mundo entero de la ideología. Es ella la que modela
su conciencia y actúa sobre sus actitudes y conductas, a los efectos de adecuarlas a las
tareas que realiza y a sus condiciones de existencia.

A Modo de Resumen

Es imposible identificar dos grandes concepciones de la ideología, relacionadas entre sí,

pero pueden distinguirse a los efectos del análisis: la ideología como sistema de ideas
destinado a impulsar, de manera rotunda concreta y militante, un cambio radical en la
sociedad; y la ideología como construcción mental colectiva, cuyos rasgos principales son
la falsedad y el condicionamiento social.

Para entendernos: el fascismo, el comunismo, nacionalismo, constituyen ideologías en el

sentido definido en primer término, y lo son asimismo, en el sentido definido en segundo
término pero, en este caso, a partir de la identificación de las raíces de su falsedad, y del
análisis tanto de los grupos sociales en los que surgió como de las circunstancias que
permiten comprender su aceptación por parte de sectores más amplios de la sociedad.

Los sistemas educativos, las normas sociales, las representaciones religiosas, filosóficas,
estéticas, constituyen ideologías en el sentido definido en el segundo término, en tanto
cumplen la función de contribuir a la adaptación a la realidad de los miembros de una
sociedad, haciéndoles asumir como justas y naturales las relaciones socioeconómicas
existentes. La existencia eventual de construcciones ideológicas alternativas implica el
surgimiento de opciones que se opongan a las ideas y representaciones dominantes en
todos los terrenos.

62
Bobbio, Norberto. Diccionario de Política

Hegemonía

El Uso del Término en las Relaciones Internacionales.

Parte de la literatura política designa con el término hegemonía a la supremacía de un

estado-nación o de una comunidad político-territorial dentro de un sistema. La potencia
hegemónica ejerce sobre el conjunto de los demás una preminencia no sólo militar, sino
también económica y cultural, inspirándoles o condicionándoles las elecciones en virtud
de su prestigio no menos que de su potencial superior de intimidación y coerción, hasta el
punto de constituir un modelo para las comunidades hegemonizadas.

EL Uso Marxista del Término

En los casos recordados antes, el concepto de hegemonía tiene como campo de

aplicación el sistema internacional y las relaciones entre los estados. Por otra parte, se
habla de hegemonía hoy también y sobre todo, en especial por parte de los autores
marxistas, pero no sólo ellos, con referencia a las relaciones entre las clases sociales,
entre los partidos políticos, a propósito de las instituciones y de los aparatos públicos y
privados.

También en esta segunda acepción del término encontramos oscilación entre 2

significados prevalecientes que ya destacamos a propósito del uso tradicional de él. Un
significado tiende a equiparar, o incluso a concordar, hegemonía con dominio, destacando
el aspecto coactivo respecto del persuasivo, la fuerza ante la dirección la sumisión de
quien es hegemonizado respecto de la legitimación y el consenso, la dimensión política
respecto de la cultural, intelectual y moral.

Uso Gramsciano

Existe un segundo significado que ve en la hegemonía sobre todo la capacidad de

dirección intelectual y moral en virtud de la cual una clase dominante, o aspirante al
dominio, logra acreditarse como guía legítimo, se constituye en clase dirigente y obtiene
el consenso o la pasividad de la mayoría de la población ante las metas impresas a la vida
social y política de un país.

Según Gramsci en la sociedad clasista, la supremacía de una clase social se ejerce

siempre mediante las modalidades complementarias del dominio y de la hegemonía. Si el
primero se ha hecho valer sobre los grupos antagonistas mediante los aparatos coercitivos
de la sociedad política, la segunda se ejerce sobre los grupos sociales aliados o neutrales
justamente a través de los “aparatos hegemónicos” de la sociedad civil.

El debate sobre la hegemonía prosiguió hasta nuestros días, precisando el concepto y

enriqueciéndolo con determinaciones nuevas. Algunos estudiosos marxistas han
sostenido la capitalidad de una función hegemónica en el interior del propio bloque en el
poder, con el fin de regular las contradicciones entre las distintas clases y fracciones de

63
 clase que lo componen. La hegemonía de una clase, o de una fracción, sobre las demás
que componen el bloque de poder dominante, determina que cada una renuncia a los
intereses propios inmediatos, económico-corporativos, en favor del interés político común
por la explotación y el dominio sobre las clases sub alternas. La hegemonía actúa como
principio de unificación de los grupos dominantes y, contextualmente, de disfraz del
dominio de clase.

Gramsci Para Educadores - Flora M. Hillert

En Gramsci, la cultura no es un añadido de la política, sino que ella misma es política y la

batalla por la renovación económico-social es a la vez y necesariamente una batalla
cultural. Aquí se describen casi todos los temas de los seminarios gramscianos.

1. Una biografía en contacto con el campesino rural y el obrero urbano

El primer paso consistió en ubicar la vida de Gramsci en tiempo y espacio. Este nace en
Cerdeña, y si bien crece en una zona urbana, el conocimiento de las condiciones de vida
de los campesinos que describe y analiza son parte de su propia experiencia. Durante su
primera infancia su hogar no sufrió necesidades extremas, pero a partir de los once años
comienza a trabajar y abandona la escuela por un tiempo. Al ser grande, se interesa la
literatura socialista, le impresiona que las luchas obreras revolucionarias sean reprimidas
por campesinos de su Cerdeña natal.

2. La cuestión del lenguaje. La cultura rural, cultura del silencio. Propuestas para la
enseñanza

Para entender el contexto meridional, se apela a la película Padre Padrone, que describe
una vida con muchos puntos de contacto con la de Gramsci, aunque no urbana. Un niño
rural de nueve años es obligado a abandonar la escuela. Como pastor de ovejas sufre la
soledad, el miedo y la brutalidad del padre. A los veinte años no sabe ni leer ni escribir. Es
enviado al servicio militar por decisión del padre, y así, se alfabetiza y se inicia en
conocimientos tecnológicos. Luego, cursa estudios universitarios de lengua y filosofía.
Años después escribe la novela autobiográfica en que se basa el film. En la película
aparece una y otra vez el tema de la escolaridad: interrumpida, ausente, retomada y
coronada por los estudios superiores. La película muestra un ambiente escolar
conformado por decenas de niños en las mismas condiciones y a la espera del mismo
porvenir, la impotencia de la maestra frente al medio y al padre.

La Babel Y El Campo Popular

Retoma una y otra vez la importancia de la lengua y la relación entre la lengua y los
dialectos. Los estados-nación requerían habitantes y ciudadanos alfabetizados y una
educación publica general. Hobsbawm sostiene que el periodo de 1870-1914 fue la era de
la escuela primaria en casi todos los países europeos. Y que cada sistema educativo
nacional exigía una lengua nacional de instrucción. En consecuencia, la escuela apunto
a la lengua como requisito de nacionalidad. En cientos de aulas los docentes encuentran
el silencio y la diversidad cultural e idiomática en la presencia de niños, jóvenes y adultos
migrados o hijos de migrantes. Gramsci establece que la gramática normativa escrita

64
presupone siempre una elección, una dirección cultural, un acto de política cultural-
nacional.

Al definir a la filosofía como concepción del mundo y la labor filosófica como tarea cultural
para transformar la mentalidad popular, la cuestión del lenguaje y de los idiomas pasa a
un primer plano. En su lucha por la formación del hombre colectivo, plantea que se debe
revelar la importancia de la cuestión lingüística general, logro de un mismo clima cultural
colectivo. Este ve necesaria una lengua común, como parte del proceso de construcción
de una mirada coherente, unitaria. También sostiene que cada idioma tiene los elementos
de una concepción del mundo y de una cultura, y quien habla solamente un dialecto, tiene
una mentalidad estrecha y provinciana.

Lo Rural Y Lo Lingüístico En Nuestra América A Principios Del Siglo XXI

A principios del siglo XIX, como a principios de siglo XX, la problemática lingüística sigue
viva; la globalización y las migraciones replantean un reverdecimiento de las cuestiones
nacionales e idiomáticas. Y también los procesos de descolonización cultural, en particular
en los países que fueran conocidos como integrantes del tercer mundo y hoy actualizan
sus procesos de liberación. Lo rural y lo lingüístico son cuestiones de un peso especial.
El problema de la lengua persiste como cuestión a trabajar en los procesos de liberación,
descolonización, construcción del campo popular, construcción de una cultura renovada,
popular. La escuela y la lengua, transitan juntas los desafíos de la historia.

La Unidad Italiana, El Estado Nación Y El Educador

El problema de la unidad italiana no es un tema menor en la obra de Gramsci. Alemania

e Italia alimentaron sentimientos nacionales durante siglos, pero alcanzaron su unidad
tardíamente, recién en las décadas del 60 y del 70 del siglo XIX. Ya entrando el siglo XX,
en estos países se desarrollan el nazismo y el fascismo. El fascismo se apropio de
nacionalismo y le dio contenido imperialista expansionista. La “gran Italia” se conformo con
los territorios de la parte de la Somalia, y las nuevas conquistas de Libia Y Abisinia. En
el interior de Italia perduraron las divisiones regionales, diversidad y los enfrentamientos
culturales. La escuela tendía a una cosmovisión homogeneizadora, por sobre orígenes
sociales y regionales diferentes.

Por otro lado, los argentinos tenemos nuestra propia saga de enfrentamientos y
encuentros en la construcción de la unidad nacional: oposición entre buenos aires y el
interior, entre pueblos originarios y españoles, criollos e inmigrantes, no hallaron todavía
respuestas con efectos profundos en la ideología y la cultura de capas medias, sectores
más postergados, ni los intelectuales. Se dan expresiones xenófobas y racistas. Por eso,
se sostiene que las notas de Gramsci tienen un sabor argentino, una virtualidad argentina
que estremece.

En los años veinte el autor se platea el problema de la unidad nacional, de la construcción

de la nación desde la óptica del socialismo y la hegemonía proletaria. Sostiene que la
hegemonía político cultural debe y puede ser conquistada por la clase obrera. Además,
establece que cada acto histórico solo puede ser cumplido por el hombre colectivo.
65
Encuentra en el “príncipe” de Maquiavelo una propuesta de dirigente para la construcción
de una unidad nacional popular colectiva con un fin político: una fantasía que actúa sobre
un pueblo disperso para suscitar y organizar su voluntad. Maquiavelo trata de cómo debe
ser el Príncipe para conducir a un pueblo a la fundación de un nuevo estado. Gramsci
entiende por Príncipe a quien juega un papel docente, educador: el Estado, educador o
docente de toda una nación, la escuela y el maestro, la clase social que en cierto momento
histórico es centro de atracción y educación de otras clases sociales aliadas, el dirigente,
el partido político, los legisladores, los padres. Cuando se refiere a la clase obrera, su
partido y su estado, habla del nuevo príncipe.

El educador se ha adelantado en la adquisición crítica de los conocimientos, no se

subordina a la espontaneidad, ni al sentido común dominante. Tiene y ejerce una autoridad
no arbitraria y reconocida. Tan lejos esta Gramsci de desconocer la autoridad del dirigente,
del docente y de la escuela, como de pretender imponerlas arbitrariamente.

El Nuevo Príncipe Como Educador, Un Intelectual Con Un Nuevo Perfil

En cada caso, el nuevo Príncipe debería proceder del pueblo o confundirse e identificarse
totalmente con el, sentirse su conciencia y su expresión. Autorreflexión, conciencia,
pasión, acción, nos colocan en el terreno de la modernidad y la emancipación, de la praxis
revolucionaria y de la praxis pedagógica, un maestro que ha formado mayor conciencia.
Pero que, a diferencia del modelo de la modernidad, no lo ha logrado en un proceso
individual, sino como reflexión de un conjunto. La pregunta de Marx- quien educara al
educador- continua siendo el problema central de la reflexión y la elaboración
pedagógicas. Marx concluye que educador y educando se educan en la práctica
revolucionaria, transformadora en sentido progresista.

Relación dialéctica entre los intelectuales de carácter popular y las masas: cuando el autor
analiza procesos históricos concretos, ve momentos de distanciamiento intelectuales-
masas, así como momentos de aproximación e identificación entre ambos. Pero
aproximación y fusión no suponen indiscriminación entre intelectuales y masas. Todo
salto hacia una nueva amplitud y complejidad de estrato de los intelectuales esta ligado a
un movimiento análogo de la masa simple. Distinto es lo que sucede en la relación
intelectuales-masas cuando se dirigen a ellas para mantenerlas en una situación de
subordinación ideológica.

El Estado Y El Sujeto Social Dirigente

El tema del nuevo príncipe nos coloca frente al problema del sujeto social dirigente de las
transformaciones culturales y políticas. En tiempos de Gramsci, las condiciones en Italia
mostraban la falta de una autentica revolución burguesa que hubiera llevado a cabo una
revolución agraria; en cambio, había habido una revolución pasiva, conservadora, que dio
lugar a un rápido desarrollo capitalista. A esto se agregaba la ausencia en Italia de la
Reforma religiosa, del protestantismo, que en Europa hacia acompañado la acumulación
capitalista con una revolución en la cosmovisión ideológica de la sociedad. Desde estas
condiciones, para Gramsci el problema era como construir un Estado dirigido por la clase

66
 obrera industrial, como construir en las condiciones concretas de Italia la hegemonía
proletaria y el socialismo. Para este, el problema nacional se inscribe en el marco de la
hegemonía obrera: la clase obrera debe ganar y dirigir a los campesinos, y ganar a los
intelectuales como masa, construir un nuevo bloque histórico. Alianza de clases entre
obreros y campesinos. Al estudiar la cuestión campesina, encuentra que esta tiene en
Italia dos formas peculiares: la cuestión meridional y la cuestión vaticana.

La Cuestión Meridional: la sociedad meridional es un gran bloque agrario constituido por

tres grupos:

❖ La mayoría campesina, dispersa y organizada.

❖ Los intelectuales con origen en la pequeña y mediana burguesía rural.
❖ Los grandes poseedores de tierras – en lo económico-político- y los grandes intelectuales-
en lo ideológico- que dominan al conjunto del bloque.

Todas las iniciativas culturales de Italia central y septentrional en el siglo XX están

influenciadas por intelectuales meridionales

En la argentina, en los años cuarenta y cincuenta se produjo un fuerte éxodo del campo a
las ciudades, pero la población de origen rural no fue a alimentar a la administración, sino
a la clase obrera industrial y a las capas medias bajas y , muchos de ellos, por su
ocupación, a las nuevas villas miserias.

También en nuestro país, se gestaron alianzas lideradas por el sector rural. Sin embargo,
demográfica y culturalmente, la ciudad predomina sobre lo rural, que persiste en forma
marginada. La pregunta que se plantea el autor es: ¿Qué cabida tiene en los contendidos
escolares los modelos no urbanos, la cultura de nuestra amplia geografía, variaciones del
lenguaje, expresión, cuya diversidad existe y se manifiesta también en las aulas de las
grandes ciudades? ¿Qué atención tiene la educación rural en el marco de las políticas
educacionales?

La Cuestión Vaticana: El hecho y el concepto de nación y patria surgieron en Italia entre

1789 y 1848, cuando se convirtieron en elemento ordenador de grandes masas populares
en competencia con la iglesia y la religión católica. Si bien el sentimiento religioso estaba
muy difundido, el catolicismo como creencia había retrocedido y se mantenía entre los
campesinos, enfermos, mujeres y viejos. El catolicismo sostenía que la propiedad privada
era un derecho natural, que no podía ser menguada ni siquiera con impuestos. También
difundía la resignación: los pobres debían conformarse con su suerte, porque las clases y
la distribución de la riqueza habían sido fijadas por voluntad divina. Los problemas sociales
eran morales y religiosos, y debían ser resueltos por la caridad y limosnas. En 1929
Mussolini firmo el Concordato con el Vaticano; la religión católica pasó a ser religión oficial
del Estado. Y con motivo del Concordato, desde la cárcel Gramsci denuncia al clero como
una casta privilegiada dentro del Estado, una casta que había tenido el monopolio cultural
y educativo antes del Estado moderno, que los había perdido y que los recuperaba en
gran medida por la fuerza que le brindaba el Estado a través de este pacto. En educación,
la Iglesia reasumió funciones del Estado, como un estado dentro del estado, porque el

67
Concordato lo autorizaba a avanzar en educación elemental y media y a avanzar también
en la educación universitaria, por reconocimiento de las universidades eclesiales en pie
de igualdad con las estatales. Gramsci denuncia que la Iglesia incide así en el periodo
mas maleable de la formación, y pasa a participar de la educación de los grupos dirigentes,
de la futura burocracia estatal: el estado salvo a la iglesia con el Concordato. En la
argentina, la pugna con la Iglesia es permanente en relación con los subsidios a la
educación confesional y con los contenidos generales de la educación.

Otros Modelos Para Otras Realidades

Desde estos elementos históricos y constitutivos, Gramsci se plantea el tema de la unidad

italiana a principios del siglo XX. Pero si su consejo es el análisis concreto de la situación
concreta, en otros espacios y tiempos, la tarea de la emancipación plantea otros desafíos
a las clases subalternas y los pueblos dominados. Con respecto a la cuestión nacional
Bolivia, por ejemplo, no se propone ser un estado nación centralizado y monolítico, sino
un estado unitario-plurinacional, pluralismo cultural y lingüístico, no multicultural sino
intercultural. Un estado no homogeneizante, sino incluyente y pluralista, con esferas de
derechos universales para toda la población y esferas de derechos diferenciados por
comunidades.

El Papel De Los Intelectuales

Los intelectuales tradicionales. Gramsci se refiere a la actividad de los intelectuales

tradicionales del sur: una cadena de escribanos, contadores, abogados, jueces y clérigos,
que no son intelectuales orgánicos de las masas campesinas, no defienden los intereses
de los campesinos y son expertos en mantener a las masas populares bajo la dominación
de los latifundistas. Cumplen una función ideológica política, en base a una arquitectura
del derecho, armada para defender las relaciones sociales existentes. En Italia la masa de
campesinos pobres no generaba intelectuales orgánicos propios, al servicio de sus
intereses; los intelectuales tradicionales de origen rural meridional actuaban en el campo
y en las ciudades, en toda la administración italiana. Este tipo de intelectuales no faltaba
en las ciudades. Se caracterizaban por un uso específico del lenguaje (chamuyo).
Conformaban una gran parte de la masa de capas medias incluidas tanto en la sociedad
civil como en el Estado. En esta misma línea se incluyen también los grandes intelectuales,
que cumplían una función ideológica suturadora de las relaciones de producción
existentes. Los intelectuales se incluyen en las capas medias, las que en Italia jugaron un
papel principal como base de apoyo del fascismo.

Paréntesis sobre la clase media

Gramsci dice que el significado de la expresión “clase media” varía de un país a otro. Y en
un mismo país, en distintos momentos históricos. En Italia, clase media significa
negativamente no pueblo, es decir, no obreros y campesinos, significa positivamente las
capas intelectuales, profesionales y empleados.

Más determinante que el perímetro de la clase media es el peso que tiene por su amplitud,
su incidencia sobre los sectores sociales de los que proviene y con los que se vincula, su
68
papel en la formación de la opinión publica y en los cambios de humor social. Pesan más
sus elementos subjetivos, psicológicos, e ideológicos, que los objetivos o materiales.
Gramsci analiza reiteradamente el papel de las capas medias, sea como burocracia, como
intelectuales, como docentes, como fuerzas de seguridad, como eclesiásticos y otros
profesionales, su profunda incidencia en el conjunto social. En el caso concreto de Italia,
su peso en el surgimiento y difusión del fascismo.

Los Nuevos Intelectuales

En el norte de Italia el desarrollo de la industria genero otro tipo de intelectuales, porque

la transferencia de conocimientos a la maquina requería que los trabajadores
especializados poseyeran sabes técnico intelectuales, que se formaran como un nuevo
tipo de intelectual en condiciones de utilizar la tecnología. Vincula los grupos de
intelectuales tradicionales y nuevos con distintos orígenes sociales y geográficos.

La Formación De Los Intelectuales, La Escuela Y La Búsqueda Del Principio

Educativo

Es interesante la reflexión gramsciana acerca de la escuela como instrumento para formar

intelectuales diversos y de distinto grado. El autor sostiene que la complejidad de
funciones intelectuales de un país podría medirse por la complejidad de su sistema
educativo, expresado en la amplitud de las especialidades que presenta, y los grados
jerárquicos verticales que forma dentro de esas especialidades.

La historia de la educación muestra que en todo sistema educativo se han plasmado una
formación clásica para la continuidad de los estudios superiores y una formación
profesional para el trabajo. Los cursos profesionales, las carreras técnicas y las ingenieras
forman para la producción de las cosas, inspirando en los estudiantes un sentido limitado
de responsabilidad ético-política. En cambio estudios como derecho, economía, etc.,
forman para la administración de los hombres, para mandar o dominar a otros.

Concibe al trabajo como actividad teórico-practica, y propone una escuela única, común,
de desarrollo intelectual y manual que enseñe la historia humana y la historia de las cosas,
que reúna la educación primaria y secundaria y tenga al trabajo como principio educativo.
No una formación interesada para el empleo, sino una formación general desinteresada,
que vincula el conocimiento de las leyes de la naturaleza para transformarla con el
conocimiento de las leyes de la sociedad. Gramsci sostiene que la educación tradicional
giraba en torno del trabajo, porque trasmitía ambos órdenes de conocimiento y se
correspondía con el desarrollo productivo y cultural de la sociedad. Pero el avance
tecnológico genero una dislocación política y de sentidos que se extendió a la escuela, y
el fascismo impuso las peores respuestas a esa crisis.

La Estratificación De Los Intelectuales

Gramsci sostiene que todos los hombres son intelectuales, seres pensantes con
determinada concepción del mundo, pero existen grados en el ejercicio de esta función
intelectual, desde los semi-intelectuales hasta los filósofos, escritores, artistas y grandes

69
pensadores, desde los administradores hasta los creadores. La actividad intelectual debe
ser distinta también en grado desde el punto de vista intrínseco, grados que en los
momentos de extrema oposición dan una verdadera y propia diferencia cualitativa, en el
mas alto grado se colocaran los creadores de las ciencias, de la filosofía, del arte, en el
nivel mas bajo, los humildes administrativos, y divulgadores de la riqueza intelectual ya
existente. Por eso, define a los intelectuales como la “capa de personas especializadas”
en la elaboración conceptual y filosófica. Destaca que cada grupo social, para alcanzar su
autoconciencia critica, histórica y políticamente debe crear su propia elite de intelectuales.

Una atención especial merecen para el autor las funciones organizativas de los
intelectuales, las de aquellos que piensan en la dirección del trabajo del conjunto, en la
distribución de tareas, en la conducción.

Gramsci escribe también sobre la organización de la cultura. Si analizamos la

organización de la cultura en distintas esferas sociales, encontramos una división
horizontal del trabajo cruzada por una estratificación vertical. Althusser señala que toda
del trabajo es al mismo tiempo una división jerárquica del trabajo, o vertical. Así, la división
de trabajo requiere de una formación acorde con sus funciones y es por eso que la escuela
y otras instituciones del estado enseñan habilidades, técnicas y conocimientos y junto con
ellos reglas de moral, reglas del respeto a la división social-técnica de trabajo. También en
la organización profesional de la educación existen las divisiones horizontales y verticales:
los profesores comparten entre si un mismo estrato laboral horizontal, pero participan al
mismo tiempo de una división vertical, frente a directivos, supervisores, autoridades,
especialistas, etc., en este sentido, se puede aplicar a la actividad educativa la mirada
gramsciana que ve a la educación y a la cultura como organización. Desde la óptica de
Bourdieu sobre el campo profesional, las diferencias de jerarquías constituyen también
diferencias en la distribución de saber y de poder.

Situación Y Posición:

En la constitución de los intelectuales el autor diferencia las condiciones objetivas o

materiales de trabajo y de vida, a las que engloba bajo el término de situación, de la
posición ideológica del intelectual; si se identifica con los intereses agrarios, burgueses o
con los populares y proletarios. Sostiene que los intelectuales urbanos que participan
como técnicos en el proceso productivo, que están en contacto con la clase obrera,
deberían participar de las organizaciones sindicales y políticas del proletariado. Y que en
su conjunto, los intelectuales deben ser ganados como masa para la causa de las clases
subalternas.

En el campo de la subjetividad, alude además de la ideología, a la psicología. Propone

analizar si las aspiraciones de los intelectuales son de ascenso social individual, de
independización, de paternalismo, mando o de solidaridad colectiva.

Desarrolla además el concepto de INTELECTUAL ORGANICO, como aquel intelectual

que, o bien ha surgido de una capa o clase social, o bien se ha identificado y fundido con

70
ella, e ideológica y psicológicamente se considera miembro de ese sector, es parte del
conformismo de ese sector, participe o no formalmente de sus movimientos o partidos.

Si llevamos esto al análisis del gremio docente, podemos recordar que durante décadas
los docentes se resistieron a considerarse a si mismo como trabajadores asalariados como
otros, y a conformar una asociación gremial docente. Como trabajadores, los educadores
se identificaron a si mismos por largos años como los “obreros de la tiza” y circunscribieron
sus luchas a las reivindicaciones económicas y presupuestarias, junto con la defensa
general de la escuela publica, pero eludiendo su papel como trabajadores intelectuales.
Finalmente asistimos a luchas sindicales y practicas docentes dirigidas a los contenidos y
a la calidad de la enseñanza, por una educación emancipadora, nacional, popular,
incluyente. Lo que implica poner en juego una amplia diversidad de alternativas
pedagógicas, anticipatorias de una educación y un mundo mejor y posible. Implica quebrar
en la práctica el límite tradicional que les asigna el lugar de meros aplicadores de lo que
otros intelectuales crean y elaboran, según su situación, objetiva o material, en el lugar de
trabajo.

Por su actitud psicológica e ideológica los docentes pueden asumir distintas

posiciones:

Acomodaticios: intelectuales que desconocen que su sentido común y sus practicas

cotidianas contribuyen al mantenimiento del orden establecido, adoptando una actitud
ingenuamente apolítica o de condena de la política, negándose a asumir riesgos mediante
la justificación de la objetividad científica y el profesionalismo.

Hegemónicas: intelectuales que tienen liderazgo moral e intelectual en el ámbito

educativo y ponen su conocimiento al servicio de las clases dominantes, intelectuales
subalternos que elaboran ideologías para dominar a los demás, teniendo cierto grado de
autonomía limitada.

Los Intelectuales Críticos: no se identifican con el sistema, asumen actitudes ideológicas

de oposición, consideran la critica como parte de su obligación profesional como
intelectuales, pero defienden su independencia, de esta manera no se comprometen con
los grupos sociales ni con la acción política, justificándose en la desconfianza a los
políticos, a la burocracia etc.

En cambio, Los Intelectuales Críticos Transformadores, no se quedan en la mera

crítica, sino que se comprometen en el trabajo con distintos sectores populares, desde
distintos lugares del sistema, promoviendo prácticas emancipadoras, aplicando la
autocrítica, develando y luchando con el problema de la dominación y el poder.

Estado Y Hegemonía: Gramsci considera al estado no solo como aparato súper-

estructural, sino que estudia el conjunto estructura y superestructura como un bloque
histórico articulado por una determinada relación de hegemonía. En Gramsci, la división
Estado/Sociedad es solo metodológica, porque, a diferencia del liberalismo, Gramsci
destaca que la sociedad política tiene sus raíces en la sociedad civil, en el modo de
producción y en las clases sociales. Considerar al estado como órgano de clase implica
71
establecer vínculos entre economía y política, entre Estado y clases sociales, entre
estructura y superestructura. El autor comprueba que el estado no es de una sola clase,
sino de un bloque de clases y sectores de clases en el poder, y elabora el concepto de
“bloque histórico” para describir y explicar las alianzas de clases en el sur, las alianzas
que la burguesía y los rurales establecen con la pequeña burguesía y la necesaria alianza
entre obreros y campesinos e intelectuales como nuevo bloque histórico a construir.

Cuando la clase dominante logra establecer alianzas mediante acuerdos en torno de

políticas económicas y realiza una amplia labor ideológico cultural que instala una moral y
un sentido común, puede ser dirigente del conjunto social, además de dominante, en
términos de Gramsci: tener hegemonía político-cultural.

El estado (el bloque de clases y sectores en el poder) ejerce sus funciones mediante la
COERCION Y EL CONSENSO, como dominación y como dirección.

Como dirección, el bloque en el poder se apoya en una determinada concepción del

mundo y en un modo de vida, impone y alimenta una hegemonía cultural. Por esto Gramsci
entiende al Estado como el complejo de actividades prácticas y teóricas con las cuales la
clase dirigente no solo justifica y mantiene su dominio, sino también logra obtener el
consenso de los gobernados.

La hegemonía cultural comprende a la ideología, pero la excede, porque no se reduce a

enunciados conscientes y verbales, se materializa en la vida cotidiana.

El Fordismo Como Hegemonía

Cuando Gramsci describe el modo de vida americano impuesto por el fordismo, aparece
la imposición de una hegemonía que surge de la producción y se extiende a la cotidianidad,
al consumo, al tiempo libre, a la relación entre géneros, a la intimidad. Por un lado, el
trabajo del varón: las jornadas extenuantes, el desgaste físico, y nervioso unido a los altos
salarios, rotación del personal, imposición de disciplina y control patronal sobre la vida
sexual. En lo domestico la mujer cumple con la función económica de garantizar el
consumo, de comprar, se promueven concursos de belleza, la personalidad de la mujer
se banaliza. El fordismo constituye un modelo completo de hegemonía cultural que abarca
todas las esferas.

Si la hegemonía no es solo ideología, no será suficiente enunciar principios claros para

cambiar las conciencias y la realidad. La construcción de una cultura renovada, de
hegemonía alternativa y contrahegemonia, no es solo resultado de la actividad crítica, se
apoya también en practicas colectivas y solidarias, inclusivas y democráticas. En
educación, cuando se piensa en la inclusión de los sectores hasta ahora marginados de
la escuela, es necesario sumar a los resortes lógicos, prácticos y emocionales. En la
actualidad, los ámbitos de la escuela y los espacios educativos de los nuevos movimientos
sociales constituyen escenarios privilegiados para la experiencia de nuevas practicas y
discursos pedagógicos. La posibilidad de implementar de forma permanente estas
iniciativas depende de la habilitación de tiempos y espacio de trabajo colectivo de los

72
profesores, dado que las condiciones de trabajo docente reproducen hegemonía o
permiten una praxis cuestionadota.

El Estado Ampliado Y Las Crisis Orgánicas

Gramsci entiende por estado ampliado a una sociedad rica en organizaciones de la

sociedad civil, muchas de las cuales se incorporan al aparato del Estado o manteniendo
cierta independencia formal, juegan a su favor: organizaciones sindicales, empresariales,
culturales, medios de información, la escuela e incluso la iglesia. Se trata de una
penetración del poder real de las clases y grupos dominantes en el aparato de gobierno y
viceversa, de una extensión de los resortes del gobierno que responde a las clases
dominantes o poder real, en toda la sociedad. El concierto entre sociedad política y
sociedad civil no se ejecuta siempre, el gobierno o estado no siempre es estado ampliado,
sino solo cuando política y economía confluyen: cuando la clase económica dominante
tiene hegemonía cultural y dirección política. Suele suceder que la base socioeconómica
dominante no coincida exactamente con el aparato de gobierno; lo que plantea una
contradicción entre poder económico y poder político y puede conducir a una crisis
orgánica. En esta disputa, los diversos aparatos de hegemonía, pueden terciar en distintos
sentidos.

El Bloque Histórico Y La Educación

Gramsci designa como bloque histórico a la unidad de elementos materiales –geográficos,

ecológicos, socioeconómicos- y simbólicos, histórico-culturales, articulados por una
determinada relación de hegemonía, una base de acuerdos y alianzas que involucra a
diversos sectores sociales , no a todos, puesto que en las alianzas sociales y políticas
siempre quedan afuera sectores opuestos o antagónicos. La base del consenso puede
ser la vigencia de la democracia, la distribución de la riqueza, el cuidado del medio
ambiente, un interés nacional, u otros objetivos expresados en un discurso. Un bloque
histórico puede constituirse si se logra la amalgama entre los diversos actores sociales o
puede no llegar a formarse nunca si los sectores permanecen dispersos. Gramsci también
analiza como bloque histórico no solo situaciones macrosociales, estudia también al
hombre como bloque histórico: como cruce de determinaciones, cuando encuentra un
vector directriz de su voluntad y su personalidad.

Indaga también las orientaciones de la escuela y el aula como bloques históricos, como
espacios interculturales posibles. Ambos pueden constituirse y analizarse en torno de tres
elementos: el alumno como bloque histórico, el maestro como bloque histórico y el
ambiente como bloque histórico. Alumno y docente tienen determinaciones de género,
clase social, historias personales, intereses, saberes etc. Del docente se espera que sea
el mismo una síntesis de historia socio-cultural y que posea conocimientos especificos que
ha absorbido en su vida y sus estudios, que pueda tener ascendiente moral sobre los
alumnos y que sea conciente de las diversas tensiones que lo determinan a el mismo y a
los educandos, lo cual implica autorreflexión. Pero además, docente y alumno comparten
un ambiente que constituye un bloque histórico de elementos materiales y culturales. El
desafío consiste en construir un mimo clima cultural entre docentes y alumnos, escuela y

73
ambiente, construir una dirección cultural compartida. En este proceso, al tiempo que
educa al ambiente y los alumnos, el docente es educado por estos.

La Cuestión Cultural

La construcción de un mismo clima cultural requiere estudiar los caminos de articulación

de culturas distintas. La diversidad cultural existe en los casos de diferencias étnicas y
religiosas, nacionales, rural-urbano, sociales, de genero, edad.

En relación con la nacionalidad, la escuela de nuestro país sostuvo distintas imágenes del
ser nacional, con versiones objeto de pugnas ideológicas. En lo social, la escuela moderna
sustenta un modelo de uniformidad en torno de representaciones de capas medias
urbanas (su estructura familiar, ocupaciones, gustos uso del tiempo libre) y sexista, con
acentuadas representaciones machistas. Por eso esta planteado, como parte de la
construcción de un mismo clima cultural, transitar de la uniformidad al reconocimiento de
la diversidad, avanzando en diálogos interculturales. También se impone combatir la
desigualdad en todos os ámbitos, respetar la diversidad y construir la interculturalidad.

La Cultura Popular Y El Folclore

Gran parte de la cultura familiar e infantil esta vinculada a los folclores. Gramsci destaca
los elementos de diferencia y oposición contenidos en la cultura popular como una
cosmovisión del mundo y la vida que contrasta con la sociedad oficial. Describe la
presencia de folclore como cultura con sentido popular, heterogénea en diversas esferas
de la vida social. En el campo del derecho, el derecho popular o folclore jurídico se
materializa por ejemplo, en la opinión publica. En el terreno moral, existe una moral del
pueblo, con imperativos mucho mas fuertes que aquellos de la moral oficial, algunos de
los cuales están en contradicción o en relación con la moral de los estratos dirigentes. El
folclore guarda una estrecha relación con el sentido común. Gramsci reconoce que no hay
nada más fragmentario y contradictorio que el folclore, concepción del mundo no
elaborada, sistemática y múltiple. Se opone con fuerza a incluir el folclore en la formación
docente, sostiene que el maestro debe conocerlo solo porque tiene que saber cuales son
toda las concepciones del mundo y de la vida que inciden sobre las nuevas generaciones,
para extirparlas y sustituirlas con concepciones consideradas superiores, lo que permitirá
el nacimiento de una nueva cultura en las masas populares, y desaparecerá la separación
entre cultura moderna y cultura popular. Claramente estas expresiones están colmadas
de racionalismo y positivismo. Freire, por el contrario, insiste en la necesidad de conocer
lo que saben los sectores populares rurales e indígenas, estando demostrada la exactitud
de los descubrimientos del poder. Discutir con campesinos, sectores populares alguno de
sus saberes, pueden ayudar a que estos sectores adquieran mas confianza. ALGO de
esto defendía Gramsci cuando invitaba a rescatar los núcleos de buen sentido en el interior
del sentido común popular.

El Buen Sentido. Propuestas Para La Enseñanza.

Lejos de la idea de extirpación del folclore propuesta por Gramsci, los preámbulos de las
constituciones de ecuador y Bolivia, plantea el problema de la relación entre folclore y
74
conocimiento elaborado en el nivel estatal: reconociendo la pluralidad, sus raíces, las
diversas culturas presentes en la sociedad, el colonialismo. En relación con la escuela,
estos temas alcanzan también al problema de la selección de contenidos de la enseñanza,
conocimientos y saberes, como un desafío pedagógico. Justamente se trata de reivindicar
otros saberes, otras construcciones discursivas, del conocimiento.

El Filósofo Democrático Y La Praxis Educativa

Para los educadores e intelectuales que juegan un papel educativo, el tema de mayor
interés del pensamiento de Gramsci es la relación pedagógica como relación de
hegemonía. Se trata de una relación entre diferentes y desiguales (desiguales
materia,social y culturalmente). Relación que se ha propuesto como asimétrica, por Freire
como simétrica, y entre los autores de este texto como disimétrica: educador y educando
enseñan, aprender e intercambian contenidos diferentes, asimétricos en distintos sentidos;
en relación con el conocimiento mas elaborado, es el docente quien se ha apropiado del
mismo antes que el alumno, por lo que existe una asimetría especifica en el marco de una
disimetría general. Se espera que esta relación habilite el dialogo, los mutuos aprendizajes
entre diferentes, y avance hacia una mayor igualdad en la apropiación de conocimientos
y saberes entre desiguales.

En relación con las diferencias de conocimiento, Gramsci entiende el conocimiento social

enraizado en la práctica histórica, y compuesto por un conjunto de elementos no solo
racionales, por tanto estas no son suficientes para generar cambios en las concepciones
de las masas populares. Aquí, la relación pedagógica se plantea asimétrica, ejercida
desde una autoridad intelectual y moral reconocida y aceptada, con el objeto de elevar a
las masas a un estadio superior de cultura. Pero la asimetría no niega la democracia. El
educador, filósofo etc. deben ser democráticos porque: deben dar cabida a todas las
opiniones sin restricciones ni censuras, y debatir con ideas existentes; porque aspiran a
elevar a las masas a su nivel, democratizando su difusión; y porque trabajan en la
perspectiva de ser superados por los educandos, de modo que su papel mentor pueda
extinguirse. Por otro lado, en relación con la desigualdad y construcción de una nueva
cosmovisión que incluya diversos niveles de formación, a Gramsci le interesa conocer
como hacen las iglesias para mantener la unidad entre los intelectuales que elaboran la
doctrina y aportan a su trasmisión. Entiende que la iglesia ha sabido conservar esta unidad
poniendo limites al vuelo intelectual, porque su objetivo es mantener tanto a las masas
como a los especialistas intelectuales sujetados al dogma, no al desarrollo del
pensamiento critico, concluyendo que la posición de la filosofía de la praxis es antiética a
la católica, porque tiende a conducir a los “Simples” hacia una concepción superior de la
vida.

Gramsci avanza en propuestas educativas en base a la relación activa entre alumno y

maestro. Y sobre estas bases, oriento su propuesta cultural teniendo por horizonte la
eliminación de diferencias y desigualdades.

75
Transformar el ambiente y a si mismos como alumnos y docentes implica no quedarse en
el verbalismo pedagógico, asumir una relación pedagógica activa de cuidado de planeta ,
ejercicio de la ciudadanía, construcción ética, que dan sentido a la pedagogía como praxis.

Fue Gramsci quien sentó las bases teóricas de la mayor parte de las ideas de la pedagogía
crítica.

Anderson, Perry –Las Antinomias de Antonio Gramsci-

Hegemonía: La Historia Del Concepto

La noción de hegemonía, antes de que Gramsci la adoptara, tenía una larga historia
anterior. El término hegemonía fue una de las consignas políticas más centrales en el
movimiento social-demócrata ruso desde finales de 1908 hasta 1917.

Plejanov insistía en la imperativa necesidad para la clase obrera rusa de emprender una
lucha política contra el zarismo, y no solamente una lucha económica contra sus patrones.
La clase obrera organizada debía tomar las consigas de la revolución democrático-
burguesa.

En 1889 la libertad política sería ahora conquistada por la clase obrera. Axelrod manifestó
que la clase obrera rusa podía y debía jugar un papel independiente y dirigente en la lucha
contra el absolutismo, puesto que la impotencia política de todas las otras clases daba una
importancia preeminente, central al proletariado. Sin embargo, su hincapié cada vez mayor
en el significado revolucionario totalmente nacional de la clase obrera rusa, cristalizó
pronto en un cambio teórico cualitativo. Por ello, en adelante, lo que debía manifestarse
claramente era la primacía del proletariado en la revolución burguesa en Rusia.

Axelrod estableció como axioma: en función de la posición histórica de nuestro

proletariado, la social-democracia rusa puede conseguir la hegemonía en la lucha contra
el absolutismo.

Martov escribió: la lucha entre los marxistas críticos y ortodoxos es verdaderamente el

primer capítulo de una lucha por la hegemonía política entre el proletariado y la democracia
burguesa.

Una estrategia correcta para conquistar la hegemonía para la clase obrera plantearía una
orientación externa, no hacia elementos inestables como los disidentes acomodados o los
estudiantes, sino hacia los liberales demócratas, y no negar, sino respetar, su autonomía
organizativa.

76
Hegemonía y la Comintern

El término hegemonía fue uno de los más ampliamente utilizados y una de las nociones
más familiares en los debates del movimiento obrero ruso antes de la Revolución de
Octubre. Tras la revolución, cayó en un relativo desuso en el partido bolchevique. Forjado
para teorizar el papel de la clase obrera en una revolución burguesa, se hizo inoperante
con el advenimiento de la revolución socialista.

Trotsky afirma que la popular y oficialmente aceptada idea de la hegemonía del

proletariado en la revolución democracia…no significaba en absoluto que el proletariado
debiera utilizar un alzamiento campesino para, con su apoyo, poner a la orden del día su
propia tarea histórica, esto es, la transición directa a una sociedad socialista. La
hegemonía del proletariado en la revolución democrática fue tajantemente diferenciada de
la dictadura del proletariado, y contrapuesta polémicamente a ella.

El termino hegemonía dejó de tener mucha actualidad interna en la URSS. Sobrevivió, sin
embargo, en los documentos externos de la Internacional Comunista. En los dos primeros
congresos de la Tercera Internacional, a Comintern adoptó una serie de tesis que por
primera vez internacionalizaron la utilización rusa de la consigna de hegemonía.

El deber del proletariado era ejercer la hegemonía sobre los otros grupos explotados que
eran sus aliados de clase en lucha contra el capitalismo dentro de sus propias instituciones
soviéticas; así, su hegemonía posibilitará la elevación progresiva del semi-proletariado y
el campesino pobre.

El proletariado se convierte en clase revolucionaria sólo en la medida en que no se

restringe al marco de un corporativismo estrecho, y actúa en cada dominio y manifestación
de la vida social como el guía del conjunto de la población trabajadora y explotada.

En el Cuarto Congreso, en 1922, el término hegemonía se extendió a la dominación de la

burguesía sobre el proletariado, si aquélla lograra confiar a este último a un papel
corporativo, induciéndolo a aceptar una división entre luchas políticas y económicas en su
práctica de clase.

Hegemonía en los Cuadernos de la Cárcel

A lo largo de los Cuadernos de la Cárcel, el término hegemonía se repite en una multitud

de contextos diferentes.

En el primer ejemplo, el término se refiere, en sus escritos, a la alianza de la clase del

proletariado con otros grupos explotados, el campesinado sobre todo, en lucha común
contra la opresión del capital. Puso énfasis en la necesidad de concesiones y sacrificios
del proletariado a sus aliados para conquistar la hegemonía sobre ellos, extendiendo con
ello la noción de corporativismo de una mera limitación a horizontes gremiales o luchas
económicas, a todo tipo de aislacionismo obrerista respecto a las otras masas explotadas.

77
El hecho de la hegemonía presupone que se tienen en cuenta intereses y tendencias de
los grupos sobre los cuales se va a ejercer la hegemonía, y que debe darse un cierto
equilibro de compromiso.

Aunque la hegemonía es ético-política también debe ser: económica, debe basarse

necesariamente en la función decisiva ejercida por el grupo dirigente en el núcleo decisivo
de la actividad económica.

Gramsci prosiguió contraponiendo expresamente el uso necesario por el proletariado de

la violencia contra el enemigo común de las clases explotadas, y el recurso al compromiso
en el seno de esas clases.

Gramsci afirma que existe una necesidad de absorber fuerzas sociales aliadas, para crear
un nuevo bloque histórico político-económico, homogéneo, sin contradicciones internas.

La Extensión Del Concepto

Gramsci extendió la noción de hegemonía desde su aplicación original a las perspectivas

de la clase obrera en una revolución burguesa contra un orden feudal, a los mecanismos
de la dominación burguesa sobre la clase obrera en una sociedad capitalista estabilizada.

Gramsci emplea ahora el término de hegemonía para un análisis diferenciado de las

estructuras del poder burgués en Occidente.

Simbólicamente, Gramsci, tomó la obra de Maquiavelo como su punto de partida para esta
nueva extensión de la teoría. Argumentando la necesidad de una perspectiva dual en toda
acción política, escribió que, en sus niveles fundamentales, las dos perspectivas
correspondían a la naturaleza dual del Centauro de Maquiavelo. Para Gramsci estos eran
los niveles de fuerza y consentimiento, dominación y hegemonía, violencia y
civilización.

El término dominación, que es la antítesis de hegemonía, aparece de nuevo en otra pareja

de términos, el de dirección. Con respecto a esto, Gramsci, escribió: la supremacía de un
grupo social asume dos formas: dominación y dirección moral e intelectual. Un grupo social
es dominante sobre grupos enemigos a los que tiende a liquidar o someter con la fuerza
armada, y es dirigente sobre grupos afines y aliados.

Gramsci, cambió el alcance del concepto de hegemonía hacia un estudio de la dominación

capitalista aunque todavía dentro del contexto de una revolución burguesa.

El potente énfasis cultural que la idea de hegemonía adquirió en la obra de Gramsci,

combinado con su aplicación teórica a las clases dominantes tradicionales, produjo una
nueva teoría marxista de los intelectuales. Porque una de las funciones clásicas de estos
últimos, argumentaba Gramsci, era terciar en la hegemonía de las clases explotadoras
sobre las clases explotadas a través de sistemas ideológicos de los que ellos eran los
agentes organizadores.

78
¿Dónde se ejercen las dos funciones de dominación y dirección/hegemonía? o ¿Cuál es
el lugar de la hegemonía? La primera y más firme respuesta de Gramsci es que la
hegemonía (dirección) pertenece a la sociedad civil y la coacción (dominación) al estado.

Se puede establecer a partir de esto último, dos niveles super-estructurales principales

(uno que se puede llamas “sociedad civil”, esto es el conjunto de organismos llamados
comúnmente privados; y el otro el de la “sociedad política o estado”).

Estos dos niveles corresponden por una parte a la función de la hegemonía que ejerce el
grupo dominantes a través de la sociedad; y por otra a la de la dominación directa o mando
de ejercicio a través del esto y del gobierno jurídico.

La inclusión de la iglesia y las escuelas como instrumentos de hegemonía dentro de las

asociaciones privadas de la sociedad civil, pone fuera de toda duda la aplicación del
concepto de sociedades capitalistas en Occidente. El resultado da de sí estas inequívocas
series de oposiciones: hegemonía y dominación; consentimiento y coerción; sociedad civil
y estado.

Gramsci no utilizaba unívocamente los antónimos de estado y sociedad civil. Tanto los
términos como las relaciones entre ellos sufrieron diferentes cambios en sus escritos.
Exactamente lo mismo es aplicable al término de hegemonía.

El ejercicio normal de la hegemonía ahora clásico terreno del régimen parlamentario se

caracteriza por una combinación de fuerza y consentimiento, los cuales forman un
equilibrio variable sin que incluso la fuerza prevalezca demasiado sobre el consentimiento.
Aquí la reorientación de Gramsci del concepto de hegemonía hacia los países capitalistas
avanzados de Europa occidental, y las estructuras del poder burgués dentro de ellos, toma
un mayor acento temático.

Ahora la noción está directamente conectada con el fenómeno de la democracia

parlamentaria. Al mismo tiempo, paralelo al giro en la función de la hegemonía desde el
consentimiento, al consentimiento coerción, se da una resituación de su posición
topográfica. Ya que en otro pasaje, Gramsci escribe sobre el ejecutivo, legislativo y judicial
del estado liberal como órganos de hegemonía política.

Aquí la hegemonía se sitúa firmemente dentro del estado- ya no circunscrita a la sociedad

civil. La hegemonía se sitúa aquí no en uno de los dos términos sino en ambos: estado
(=hegemonía política) y sociedad civil (=hegemonía civil).

El Primer Modelo de Gramsci

Gramsci escribe sobre la diferencia entre Oriente y Occidente y dice que en el Oriente el
estado lo es todo, mientras que en el Occidente el estado es una trinchera avanzada de
la fortaleza interior de la sociedad civil, la cual puede sobrevivir a los peores temblores del
estado porque no es primitiva y gelatinosa cono en el Oriente, sino robusta y estructurada.

79
El estado es el lugar de dominación armada o coerción de la burguesía sobre las clases
explotadas, mientras que la sociedad civil es el terreno de su dirección cultural o
hegemonía consentida sobre ellas- la oposición entre fuerza y consenso, coerción y
persuasión, estado e iglesia, sociedad política y sociedad civil. El resultado es agregar una
serie combinada de oposiciones para la distinción entre Oriente/Occidente:

Oriente Occidente
Estado Sociedad Civil
Sociedad Civil Estado
Coerción Consenso
Dominación Hegemonía
Maniobra Posición

puede ser equiparada al predominio de la hegemonía sobre la coerción como la forma

fundamental del poder burgués en el capitalismo avanzado. En la medida en que la
hegemonía pertenece a la sociedad civil, y la sociedad civil prevalece sobre el estado, es
la ascendencia cultural de la clase dominante la que garantiza esencialmente la estabilidad
del orden capitalista.

Aquí la hegemonía significa la subordinación ideológica de la clase obrera por la

burguesía, la cual la capacita para dominar mediante consenso.

El gran mérito teórico de Gramsci fue el de haber planteado el problema de esta diferencia
mucho más persistente y coherentemente que cualquier otro revolucionario antes o
después de él.

“Ideologías y Aparatos Ideológicos del Estado” Althusser, Louis.

El Estado solo tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha política de las
clases gira alrededor del Estado. Es necesario distinguir el poder del Estado, objetivo de
la lucha política de clases por una parte, y el aparato de Estado por la otra.
Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie a pesar de revoluciones, golpes
de estado, etc. Es decir, el aparato de Estado no es afectado ni modificado, puede seguir
en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión del poder de Estado.
Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y aparato de Estado forma parte,
de manera explicita, de la “teoría marxista” del Estado.
Para resumir este aspecto de la teoría marxista del Estado, podemos decir que los clásicos
del marxismo siempre han afirmado que:
1) El Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de
Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de las luchas de clases concierne al poder de

80
 Estado y en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado por las clases que tienen
el poder de Estado en función de sus objetivos de clase, y 4) el proletariado debe tomar el
poder de Estado para destruir el aparato de burgués existente, reemplazarlo en una
primera etapa por un aparato de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en
las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado.

Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la
distinción entre poder de Estado y aparato de Estado, sino también otra realidad que se
manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con él.
Llamaremos a esa realidad por su concepto: los aparatos ideológicos de Estado.

¿Qué son los Aparatos Ideológicos de Estado? (AIE

No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teoría

marxista el aparato de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el ejército,
la policía, los tribunales, las prisiones, etcétera, que constituyen lo que llamaremos ahora
el aparato represivo de Estado. Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión
funciona mediante la violencia.
Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de realidades
que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y
especializadas. Podemos por el momento considerar como aparatos ideológicos de
Estado las siguientes instituciones:
AIE religiosos (el sistema de las distintas iglesias), AIE escolar, AIE familiar, AIE político,
AIE sindical, AIE de información (prensa, radio, T.V), AIE cultural (literatura, artes,
deportes).
Decimos que los AIE no se tienen que confundir con el aparato (represivo) de Estado. ¿en
qué consiste su diferencia? En un primer momento podemos observar que si existe un
aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de aparatos ideológicos de Estado.
En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de
Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los AIE
provienen en cambio de dominio privado. Son privadas las iglesias, los partidos, los
sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones
culturales, etc.
Los AIE son instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son
simplemente privadas. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna
del derecho burgués. No alcanza al dominio del Estado, pues éste está “más allá del
derecho”: el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni privado;
por el contrario, es la condición de toda distinción entre lo público y privado. Poco importa
si las instituciones que los materializan son “públicas” o “privadas”, lo que importa es su
funcionamiento.

81
 Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el aparato
represivo de Estado funciona mediante la violencia, en tanto que los AIE funcionan
mediante la ideología.
Todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, funciona a la vez mediante la violencia
y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos
ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato
(represivo) de Estado, por su cuenta, funciona masivamente con la represión (incluso
física), como forma predominante y sola secundariamente con la ideología. Ejemplos: la
policía y el ejército. De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que los AIE
funcionan masivamente con la ideología como forma predominante, pero utilizan
secundariamente y en situaciones límites una represión muy atenuada, disimulada, es
decir simbólica. Así la escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados.
¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble funcionamiento con la represión y
la ideología, según se trate del aparato (represivo) de Estado o de aparatos ideológicos
de Estado (AIE), permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones
explícitas o tácitas entre la acción del aparato (represivo) de Estado y la de los AIE?
Si aceptamos que, en principio, “la clase dominante” tiene el poder del Estado y dispone
lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante
sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida que, en definitiva, es
la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los AIE.
Ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer
al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado.
Los AIE pueden no solo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo
de formas encarnizadas de luchas de clases. La clase en el poder no puede imponer su
ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato (represivo)
de Estado, no solo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos
posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las clases
explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando
las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante
la lucha.

Sobre la Reproducción de las Relaciones de Producción

¿Cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción? Está asegurada en
gran parte por la superestructura jurídico – política e ideología. Está asegurada, en gran
parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado, por un lado el aparato
(represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideológicos de Estado.
Es necesario tener en cuenta las siguientes características:
1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la
ideología, con la diferencia de que el aparato (represivo) de Estado funciona masivamente
con la represión como forma predominante, en todos los AIE funcionan con la ideología
como forma predominante.
2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos
diferentes miembros están centralizados bajo una unidad de mando – la de la política de
lucha de clases aplicada por los representantes políticos de las clases dominantes que

82
 tienen el poder de Estado –, los aparatos ideológicos de Estado son múltiples, distintos,
“relativamente autónomos”, y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones
que, bajo formas unas veces limitadas, otras extremas, expresan los efectos de los
choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus
formas subordinadas.

“La síntesis neomarxista de Marx y Weber sobre las clases” – Val Burris
✓ Estructura vs Acción
Una de las discrepancias fundamentales entre las teorías marxistas y weberiana clásica
es la diferente importancia que dan a la acción humana en la explicación de los fenómenos
sociales. En el análisis de la clase social, la teoría marxista confiere un peso causal mucho
mayor al funcionamiento de las estructuras objetivas que constriñen, de forma predictible,
el comportamiento humano. La más importante de dichas estructuras es el “modo de
producción”, que Marx concibe como un complejo históricamente especifico de relaciones
sociales a cuyo través las sociedades humanas producen colectivamente sus medios
materiales de existencia.
Con frecuencia los marxistas definen la clase como una estructura de “lugares vacíos”, en
el sentido de que las posiciones de clase entrañan intereses materiales, capacidades y
constricciones que existen objetiva e independientemente de las personas particulares
que ocupan esas posiciones. En contraste, la teoría weberiana asigna una importancia
causal mucho mayor a la acción humana. En la teoría weberiana las clases no son el
efecto de una estructura objetivo, como el modo de producción sino un resultado del
comportamiento motivado de actores humanos racionales. Más específicamente, las
clases se identifican con una particular forma de acción social, a saber: aquella acción que
conscientemente pretende restringir el acceso a recursos valiosos y que se orienta hacia
la maximización del beneficio del mercado.
Los marxistas defienden un mayor nivel de abstracción de lo que los weberianos están
dispuestos aceptar. Las críticas weberianas del marxismo se basan con frecuencia en la
dimensión estructuralista de la teoría marxista, dimensión que rechaza argumentando que
impide prestar la atención debida al papel de la acción.

✓ Concepciones Unidimensionales vs Multidimensionales

Una segunda diferencia entre las teorías marxistas y weberiana clásicas de las clases
tiene que ver con la importancia relativa de la clase en comparación con otras bases de
asociación y lucha. Para Marx, es la división mas importante en torno a la cual los grupos
sociales se organizan y luchan por el poder político. La lucha de clases es así el vehículo
del cambio. Para Weber, en cambio, la importancia de las divisiones de clase es
históricamente variable y contingente. Las relaciones de clase coexisten con otras formas
de opresión y otras bases de asociación que son independientes de las clases y de no
menor importancia potencial para la organización de las sociedades particulares o para la
transición entre tipos de sociedad.

83
✓ Explotación vs Dominación
Una tercera diferencia entre las teorías marxistas y weberianas concierne a la relación
entre explotación y dominación o, más en general, entre relaciones económicas y
relaciones politicoideológicas.
Por “explotación” entiendo la capacidad de un individuo o una clase de apropiarse del
trabajo ajeno, mientras que el concepto de “dominación” denota la capacidad de exigir la
obediencia ajena. Para Marx las relaciones de clase, concebidas como relaciones de
explotación económica, son claramente prioritarias. Las relaciones de dominación política
e ideológica, por el contrario, son secundarias en el sentido de que surgen bien como
medios para asegurar las condiciones de explotación, bien como medios para realizar o
intensificar el grado de explotación, o como medios para estabilizar y reproducir las
relaciones de explotación.
Para Weber las relaciones de dominación en absoluto se subordinan al objetivo de la
explotación. Los individuos a veces persiguen el dominio sobre otros con el fin de explotar
su trabajo, pero también lo persiguen por el prestigio social que encierra, y a veces también
por el poder en sí mismo. En cualquier caso, la dominación es el concepto más
fundamental de la teoría weberiana. En la obra de Weber los sistemas de significado que
apuntalan las diferentes formas de autoridad son más importantes para definir la
naturaleza de las sociedades que cualquier tipología basada en las formas de explotación.
Weber concibe los conflictos económicos entre clases como un mero exponente del
fenómeno más general de las luchas políticas entre grupos dominantes y subordinados.

✓ Relaciones de Producción vs Relaciones de Mercado

Una última distinción entre las teorías marxista y weberiana clásica gira en torno al peso
relativo de las relaciones de producción frente a las relaciones de mercado en la definición
de clase. Mientras que Marx sitúa la división central de clase en las relaciones de
producción, Weber define las clases según el acceso diferencial a las recompensas del
mercado. En cierto modo, en esta diferencia están condensadas las otras tres previamente
analizadas. Marx concibe la producción como una estructura objetiva de relaciones entre
clases, mientras que Weber analiza las relaciones de mercado desde el punto de vista de
los motivos y las estrategias de los agentes humanos conforme luchan por aumentar su
participación en los beneficios sociales. El interés de Marx en la explotación también le
lleva a centrar su atención en la producción, dado que las transacciones de mercado son
para él relaciones de intercambio libre e igual y, por lo tanto, la apropiación del plusvalor
solo tiene lugar en el proceso de producción.
Finalmente, para Marx las relaciones de producción están polarizadas en torno a una única
dimensión de explotadores y explotados, es decir: burgueses y proletariados. Para Weber,
por el contrario, hay una multiplicidad de ejes en torno a los cuales los grupos organizan
su lucha por conseguir un acceso privilegiado al mercado.

84
Conclusión.
Enfoque neomarxista: una nueva perspectiva.
Desde esta perspectiva, el antagonismo básico de clase entre capitalista y trabajadores
esta estructuralmente determinado por el modo de producción. Los factores estructurales
juegan un importante papel porque condicionan los intereses y capacidades para la acción
de las clases en conflicto y también fijan límites objetivos a la posible variación de las
instituciones y prácticas centrales dentro de la sociedad capitalista.
Las relaciones de clase, concebidas como relaciones de explotación económica, siguen
siendo centrales para explicar el cambio macro social, pero en un sentido mucho más débil
que en el marxismo clásico. A las relaciones no clasistas (por ejemplo, las de raza y sexo)
y a las prácticas no económicas (por ejemplo, la dominación política e ideológica) se les
atribuye un grado considerable de autonomía y efectividad en el funcionamiento y
transformación histórica de las sociedades de clase.
Finalmente, aunque se entiende que las relaciones de clase echan sus raíces en las
relaciones sociales de producción, se presta gran atención a las relaciones de mercado,
especialmente en el análisis de las clases intermedias y de las escisiones interclasistas.

Unidad 4

Foucault, M. -Vigilar y Castigar-

Discusiones que Mantiene Foucault con la Perspectiva Marxista Clásica

Postulado de la propiedad: El poder es una cosa que se posee. Concepción sustancial del
poder, es un objeto. Foucault responde: el poder es racional. No es una propiedad sino
una estrategia. Es algo que circula entre las redes.

Postulado de la localización: El Estado es un lugar privilegiado de poder. El poder es

localizable, aparece identificado con el Estado. Foucault responde: todos somos sujetos
de poder, no se localiza. El poder es algo local pero no global, no tiene una localización
puntual.

Postulado de la subordinación: El poder está subsumido a la economía. El poder sería un

reflejo.
Foucault responde: el poder no es parte de una superestructura sino algo que está en
todos lados.

Postulado de la esencia o atributo: Consideran al poder como una esencia o atributo que
estaría cualificado a aquellos que lo poseen distinguiéndose de los que no. Foucault
responde: las relaciones de fuerza, son múltiples. El poder carece de esencia, es
operativo.

Postulado de la modalidad de acción: El poder funciona negativamente, sea reprimiendo

(a través de la violencia) o engañando (a través de la ideología). El poder aparece como
aquello que dice que no. Foucault responde: El poder funciona positivamente, es decir,
aparece como aquello que dice que sí. El poder produce.

85
 ¿Cómo se Ejerce el Poder?

Anátomo-Política: mediante el ejercicio de disciplinas ejercidas sobre el cuerpo individual

a través de una vigilancia sobre las conductas de los sujetos. Se vigila posturas,
dedicación a las tareas, etc.

La clave está en volver a los cuerpos dóciles. La sanción normalizadora/ las micro-
penalidades (del tiempo, de la actividad, de la manera de ser. Se castiga todo lo que no
se somete a la regla) y el examen (Foucault lo localiza en la escuela, ella como dispositivo
de poder disciplinario y aparato de examen).

Bio-Política: regulación de la vida. El cuerpo se concibe como cuerpo-espacio. Se avanza

sobre la regulación de la vida.

Unidad 4 Foucault, M. –La verdad y las formas jurídicas-

Finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en el momento en que se constituye la
sociedad disciplinaria o sociedad contemporánea. La formación de dicha sociedad puede
ser caracterizada por la aparición de un hecho que tiene dos aspectos, dos lados que son
aparentemente contradictorios: la reforma y reorganización del sistema judicial y penal en
los diferentes países del mundo. Esta transformación no presenta las mismas formas,
amplitud y cronología en los diferentes países

¿En qué consisten las transformaciones de los sistemas penales? Beccaria, Bentham,
Brissot.

1. El principio fundamental del sistema teórico de la ley penal definido por los autores es que
el crimen, en el sentido penal del término, no tiene relación alguna con la falta moral o
religiosa.
La falta es una infracción a la ley natural, a la ley religiosa, a la ley moral; por el contrario,
el crimen o la infracción penal es la ruptura con la ley civil.
Para que haya infracción es preciso que haya un poder político, una ley, y que esa ley
haya sido efectivamente formulada. Antes de la existencia de la ley no puede haber
infracción.
2. Un segundo principio es que estas leyes positivas formuladas por el poder político de una
sociedad, para ser consideradas buenas, no deben retranscribir en términos positivos los
contenidos de la ley natural o ley moral. Una ley penal debe simplemente representar lo
que es útil para la sociedad, definir como reprimible lo que es nocivo, determinando así
negativamente lo que es útil.
3. El tercer principio se deduce naturalmente de los dos primeros: el crimen no es algo
emparentado con el pecado y la falta, es algo que damnifica a la sociedad, es un daño
social, una perturbación, una incomodidad para el conjunto de la sociedad.

Nueva definición de criminal: aquél que damnifica, perturba la sociedad, es el enemigo

social.

86
 La ley penal debe permitir sólo la reparación de la perturbación causada a la sociedad. La
ley penal debe reparar el mal o impedir que se cometan males semejantes contra el cuerpo
social.

Cuatro tipos posibles de castigo

1. El castigo expresado en la afirmación “tú has roto el pacto social, no perteneces más al
cuerpo social, nosotros te expulsaremos del espacio social donde funciona la legalidad
que has corrompido”. Es la idea que se encuentra frecuentemente en los autores antes
mencionados, de que en realidad el castigo ideal sería simplemente expulsar a las
personas, exiliarlas, destinarlas o deportarlas.
2. El castigo es una especie de exclusión. Su mecanismo es el aislamiento dentro del espacio
moral, psicológico, público, constituido por la opinión. Es la idea de los castigos al nivel de
escándalo, vergüenza, humillación de quien cometió una infracción. Se publica su falta.
3. El castigo es una reparación del daño moral, el trabajo forzado, que consiste en obligar a
las personas a realizar una actividad útil para el Estado o la sociedad de tal manera que
el daño causado sea compensado.
4. El castigo consiste en hacer que el daño no pueda ser cometido nuevamente, que el
individuo en cuestión no pueda volver a tener deseos de causar el daño a la sociedad. Ej:
Se mata a quien mató.

Los autores notaron que el sistema de penalidades adoptado por las sociedades
industriales en vías de desarrollo, fue enteramente diferente del que se había proyectado
años antes. No es que la práctica haya desmentido a la teoría, sino que se desvío
rápidamente de los principios teóricos enunciados por Beccaria y Bentham.

Volviendo al sistema de penalidades. La deportación desapareció muy rápidamente, el

trabajo forzado quedó en general como una pena puramente simbólica de reparación; los
mecanismos de escándalo nunca llegaron a ponerse en práctica.

Estos proyectos muy precisos de penalidad fueron sustituidos por una pena muy particular,
el encarcelamiento, la prisión. La prisión no pertenece al proyecto teórico de la reforma de
la penalidad del siglo XVIII, surge a comienzos del siglo XIX como una institución.

Desde comienzos del siglo XIX, la legislación penal se irá desviando de lo que se llama
utilidad penal, intentará ajustarse al individuo. Ésta es una forma de penalidad totalmente
diferente de la prevista en el siglo XVIII.

Toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser un control que existe sobre lo que pueden hacer,
son capaces de hacer, están dispuestos a hacer o están a punto de hacer. La institución
penal no puede estar en adelante enteramente en manos de un poder autónomo, el poder
judicial.

Montesquieu nos habla de 3 poderes: judicial, ejecutivo y legislativo. Se desarrolla, en el

siglo XIX, alrededor de la institución judicial y para permitirle asumir la función de control
sobre la peligrosidad de los individuos, una gigantesca maquinaria de instituciones que
encuadrarán a éstos a lo largo de su existencia; instituciones pedagógicas como la

87
escuela, psicológicas o psiquiátricas como el hospital, etc. Esta red de poder tiene como
función corregir las virtualidades de los individuos y no sus infracciones.

Entramos así en una edad de ortopedia social. Se trata de una forma de poder, de un
tipo de sociedad que yo llamo sociedad disciplinaria por oposición a las sociedades
estrictamente penales del siglo XIX. Es la edad del control social.

Jeremy Bentham fue quien programó, definió y describió de manera precisa las formas de
poder en que vivimos, presentándolas en un maravilloso y célebre modelo de esta
sociedad de ortopedia generalizada que es el famoso panóptico, forma arquitectónica
que permite un tipo de poder del espíritu sobre el espíritu, una especie de institución que
vale tanto para las escuelas como para los hospitales, prisiones, reformatorios, fábricas,
etc.

El panóptico es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo, la

sociedad que actualmente conocemos. Es una forma de saber que se apoya ya no sobre
la indagación sino sobre el examen. Se trata de vigilar sin interrupción y totalmente.
Vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder,
quien ejerce dicho poder no solo tiene la posibilidad de vigilar sino también de construir un
saber sobre aquellos a quienes vigila.

Tenemos así un saber de vigilancia, de examen, organizado alrededor de la norma por el

control de los individuos durante toda su existencia. Ésta es la base del poder, la forma
del saber-poder que dará lugar ya no a grandes ciencias de observación sino a lo que hoy
conocemos como ciencias humanas.

¿Cómo se dio ese proceso?

Existen mecanismos de control de la población, control permanente sobre los individuos,

que se formaron durante el siglo XVIII respondiendo a ciertas necesidades y fueron
asumiendo cada vez más importancia hasta extenderse a toda la sociedad y acabar
imponiéndose a una práctica penal.

¿Cuáles son, de dónde vienen y a qué responden estos mecanismos de control?

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, se forman grupos espontáneos de personas que
se atribuyen la tarea de mantener el orden y crear, para ellos mismos, nuevos instrumentos
para asegurarlo.

Según el orden cronológico, hubo en primer lugar comunidades religiosas. Las sociedades
tenían la doble tarea de vigilar y asistir. Asistían a los que carecían de medios de
subsistencia, enfermos o padecían de alguna enfermedad mental; pero al mismo tiempo
que los ayudaban, se asignaban la posibilidad y el derecho de observar en qué
condiciones era dada la asistencia: observar si el individuo que no trabaja estaba
efectivamente enfermo, etc. Eran grupos de vigilancia espontáneos de origen,
funcionamiento e ideología profundamente religiosos.

88
En segundo lugar, hubo al lado de estas comunidades propiamente religiosas unas
sociedades relacionadas con ellas, aunque se situaban a cierta distancia.

En tercer lugar, se encuentran, en Inglaterra, grupos de auto-defensa de carácter

paramilitar. Esos grupos surgieron como respuesta a las primeras grandes agitaciones
sociales.

En una última categoría de sociedad están las propiamente económicas. Las grandes
compañías y sociedades comerciales se organizan como policías privadas para defender
su patrimonio. Respondían a una necesidad demográfica o social, la urbanización.

Imposible ser más claro

En esta estatización progresiva, en este desplazamiento de las instancias de control, que

pasan de las manos de la pequeña burguesía a las del grupo social que efectivamente lo
detenta, podemos observar cómo se introduce y se difunde en un sistema penal estatizado
una moralidad de origen religioso.

A modo de conclusión

La nueva distribución especial y social de la riqueza industrial y agrícola hizo necesarios

nuevos controles sociales a finales del siglo XVIII. Los nuevos sistemas de control social
establecidos por el poder, la clase industrial y propietaria, se tomaron de los controles de
origen popular o semi-popular y se organizaron en una versión autoritaria y estatal. Éste
es el origen de la sociedad disciplinaria.

Foucault, M. –Los anormales-

La aparición del personaje del anormal y el dominio de las anomalías como objetivo
privilegiado de la psiquiatría.

El anormal podemos decir que es un poco el inmigrante de su propio terreno, funciona y

reside en esa marginalidad social que constituye el mundo de los bajos salarios. Nos
referimos, con el término anormales, a esos niños mal educados en quienes la vigilancia
y los buenos principios no moderan las malas inclinaciones.

Vallejos, I. –La categoría de normalidad: una mirada sobre viejas y nuevas formas
de disciplinamiento social-

La palabra normal como construcción, como conformación de lo no desviante o forma

diferente, el tipo común o estándar, regular, usual.

Recién a partir del siglo XIX cuando Normalidad se constituye como un concepto potente
en el establecimiento de demarcaciones entre lo Mismo y lo Otro, y que incluye bajo la
dominación de anormales a grupos cada vez más numerosos de los que poder ser
agrupados como “el resto”.

89
Siguiendo el planteo de Foucault, podemos sostener que Normalidad-Anormalidad es un
par conceptual que emerge en el contexto de la modernidad, buscando ordenar y tornar
previsibles, dóciles y útiles a los sujetos; y que ha sido posible a partir de 3 estrategias
complementarias: la constitución discursiva del concepto anormal, la medicalización de la
sociedad y la moralización de la sociedad.

La constitución discursiva de la normalidad

Anormal: que no responde a la norma.

La constitución del par normal-anormal se inscribe en el desarrollo de la forma disciplinaria

del poder. Estos conceptos no sólo se han constituido socialmente, sino que han sido
constituyentes de lo social, instalando una serie de demarcaciones y marcas en los sujetos
que instauran una dualidad normal/anormal en la que el segundo término debe ser
controlado, corregido o castigado por intervenciones específicas.

Foucault sostiene que el anormal se constituye como dominio específico a partir de la

síntesis de 3 personajes: el monstruo humano, el individuo a corregir y el onanista.

El monstruo humano instala la idea de la alteración simultánea entre el orden natural y

jurídico. El individuo a corregir, es un personaje que aparece en el siglo XVIII, es también
denominado como ni-o indócil, un individuo inasimilable al sistema normativo de la
educación. El onanista viene a instalar la idea de la universalidad de las pequeñas
anomalías cotidianas.

La sexualidad se convierte en un espacio privilegiado de las estrategias de poder y la

familia en bisagra entre la salud pública y el control delos individuos.

Estos 3 personajes, pertenecientes a distintos momentos históricos, confluyen en el siglo

XIX en la configuración del concepto de anormal, una identidad recortada sobre el fondo
de una teoría general de la degeneración entre la que se constituyó en una justificación
científica, moral y social las técnicas de clasificación, identificación e intervención
correctiva sobre los anormales (loco, delincuente, discapacitado, gay o pobre).

La figura del anormal debió ser positivizada, en el sentido de posibilitar la producción de

sujetos normales, dóciles y útiles a los nuevos requerimientos de la producción fabril,
instalándose como una normalidad deseada.

Skliar propone que en ese tránsito hacia lo positivo, el Otro fue convencido de que está
mal ser lo que es, fue persuadido para que deje de ser. Un proceso que, a la vez que
naturalizó la normalización, instaló al Otro como anormal.

La perspectiva positivista: los aportes sociológicos y estadísticos

Comte y Durkheim instalan la noción de lo normal como contracara positiva de lo

patológico, y por lo tanto asimilado a lo sano, lo que implica analogías organicista y
metáforas del cuerpo social.

90
Según Canguilhem, no se establece ningún tipo de criterio para decidir qué es lo que debe
entenderse por normal, y se limita a igualar lo normal con lo natural y lo fisiológico. Lo
normal se reduce entonces a naturaleza o a armonía, y consecuentemente lo anormal a
desvío de la naturaleza o a desarmonía.

Emile Durkheim llamara normales a los hechos que presenten las formas más generales
y dará a los otros el nombre de mórbidos o patológicos. Durkheim solo plantea que la
normalidad es independiente de cada individuo, que éste no tiene el poder de cambiar las
expectativas y creencias del colectivo en torno a su definición, y que está generalizada
porque tiene sustrato social.

Los aportes de la estadística

Rota la unidad del universo y escindido en el mundo en naturaleza y sociedad, esa idea
se trasladó a la comprensión de la sociedad: aquel que conociera el lenguaje científico
podría conocer objetivamente la sociedad, y predecirla. La naciente estadística contribuyó
notablemente a esa traslación y a la consecuente naturalización del orden social y político.

La estadística se ha ido estableciendo como incuestionable en cuanto a la validez de sus

mediciones de los hechos sociales, de modo tal que sus resultados no son pensados como
opiniones o formulaciones teóricas, estéticas, morales y/o políticas, sino como
descripciones objetivas de hechos dados.

La medicalización y la moralización de la sociedad

La estrategia de moralización se funda en 4 tácticas principales aunque complementarias

entre sí y con las otras estrategias. Tácticas que no tienen límites claros y frecuentemente
pueden encontrarse superpuestas, teniendo a conjurar la posibilidad del desorden social
y la producción de sujetos adaptados a los requerimientos de la producción fabril,
desplegando en la mayor medida posible su utilidad y productividad.

Estas 4 tácticas son: 1) la constitución de hábitos de ahorro y de consumo; 2) la

generalización de la obligatoriedad escolar, reemplazando definitivamente la socialización
limitada a los límites domésticos; 3) la aparición del manicomio y la prisión, como
reaseguro del control social blando; y 4) la construcción de la familia y la infancia normal.

El papel de la escuela primaria en la normalización de la población

La escuela se instaló como un sistema capaz de consolidar matrices ideológicas y

culturales etnocentristas y la educación fue vista como un proceso de socialización o de
endoculturación, transmisor de patrones de comportamiento, pensamiento y valoración
propios de la civilización.

91
Skliar, C. y Magaldy, T. –El secuestro de lo imprevisible: una aproximación al meta-
relato pedagógico-

La depredación de la pedagogía

Las modalidades bajo las cuales leer, decir, escuchar y creer que ya no se educa, que
hemos perdido los valores fundacionales del sentido de la educación, que es preciso
restituirlo conforme a un proyecto de sociedad y a un modelo de hombre, se ha convertido
en una especie de ingrediente de nuestras vidas cotidianas. O, para decirlo de otra
manera, los discursos que, frente al predominio de la lógica tecno-instrumental, al
descentramiento de las instancias y formas de modelación de conductas, a la hegemonía
mass-mediática y a la pérdida de capacidad de las instituciones educativas respecto de
sus funciones y efectos de socialización, convocan a la restitución de los grandes ideales
de los que se nutrió la utopía educacional moderna.

Fragmentos mitológicos del diseño racionalizador del mundo

George Steiner expone determinadas condiciones para que una doctrina o cuerpo de
pensamiento adquiera el estatuto de mitología. La primera de ellas es “la pretensión de
totalidad” o de explicación total acerca de la condición humana; la segunda refiere a su
organización canónica, que da forma a su comienzo como “un momento de revelación
crucial o un diagnóstico clarividente del que surge todo sistema”; la tercera es la
construcción de un lenguaje propio hecho de imágenes emblemáticas y escenarios
dramáticos, “la generación de su propio cuerpo de mitos”.

Desde el punto de vista cultural e intelectual, el siglo XVIII fue el escenario de la irrupción,
en la historia de Occidente, de lo que conocemos como Modernidad, autoconciencia de
una época que planteaba la necesidad de una nueva interpretación del mundo y del lugar
de los hombres en él; razón por la cual constituye a la vez una determinada matriz de
pensamiento y un determinado proyecto civilizacional. El escenario, para decirlo de otra
manera, habitado por el proyecto de Ilustración y sus grandes relatos que fungieron no
sólo como claves de inteligibilidad del mundo sino también como ideas-fuerza que
otorgaron sentido a las acciones en un presente percibido y vivido como tránsito hacia la
realización plena de la emancipación humana.

Con respecto a los meta-relatos, se trata del tipo de relatos fundacionales de otros relatos,
es decir, de aquellos que otorgaron autoridad y sentido a prácticas institucionales y
discursivas, marcando la trayectoria del pensamiento filosófico, político, social, moral y
pedagógico, y articulando experiencias históricas a lo lardo de los dos últimos siglos.

De esos meta-relatos puede decirse que plasmaron una petición de principios cuyo núcleo
fundamental y fundacional fue el ideal de emancipación respecto de las ataduras de los
dogmas y de cualquier tutela, particularmente de la religiosa que esclavizaba la conciencia.
Por ello, al pensamiento ilustrado le fue consustancial el postulado de la acción libre y la
voluntad racional y, con éste, el nexo entre autonomía individual e ideales emancipatorios
fundados en el concepto universal de hombre.

92
Uno de esos principios de el de la Razón que se consolidó como fuerza inherente a la
naturaleza humana, sin límite alguno a sus proyectos de dominio del mundo natural, de la
sociedad y de las relaciones entre los hombres, como poder ilimitado para el conocimiento
y la acción.

Y con la idea de Razón, se alude también a la idea de Sujeto. A éste lo determina,

conciencia plena y transparente, morada de la razón e instancia originaria del sentido en
la cual fundar el valor de verdad científica y el valor de verdad moral de lo que puede
pensarse, decirse y hacerse. Sujeto protagonista de la historia como sujeto del saber y la
verdad, capaz de dominar el mundo y el devenir de los acontecimientos, centro originario
y legislador de nuevas instituciones, nuevos valores, nuevas relaciones, nuevos lenguajes,
conforme a los dictados de la Razón.

También se encuentra, junto al ideal de Razón y Sujeto, la idea de Futuro como tiempo
de redención ocupó un lugar central en el proyecto de la Ilustración. Desde él, el
diagnóstico del presento lo admite como tiempo cargado de déficits pero la marcha de la
historia dirigida por la acción consciente de los hombres significaría, indudablemente, la
llegada de un futuro mejor.

Además está el ideal de Progreso como marcha hacia un futuro redentor, la expectativa
y esperanza del progreso anudó pasado, presente y futuro en un hilo firme y único de
continuidad histórica, disolvió los tiempos singulares y dispersos de los acontecimiento en
la representación de un tiempo lineal y homogéneo en el cual el presente, sacrificado y
despojado de su densidad propia, pasa a ser concebido sólo como ese momento de
transición entre pasado y futuro.

Por último se encuentra el ideal de Libertad que se constituyó en los telos de la Historia
de la Humanidad. Narrada como el ideal de la emancipación, se hizo de ella la propiedad
o bien inalienable del sujeto constituido en la síntesis de autodeterminación y
autoconciencia, del Sujeto que, libreado de toda formación de sujeción, se expresa en su
capacidad de obedecer a la ley que se da a sí mismo, guiado por los principios de la razón.
De esta manera, la libertad fue considerada como libertad total y soberana.

Los principios sobre los que se edificó el proyecto moderno, organizaron una determinada
cosmovisión del mundo y un horizonte teleológico para la acción heroica de los hombres
en él.

Podría afirmarse que los mitológicos principios con los que la modernidad se narró a sí
misma condensan la pretensión totalizadora inherente al afán de cumplimiento pleno de
todo ideal.

93
Unidad 5

Picó, J. –Modernidad y postmodernidad-

En los 80 se asiste a un nuevo debate teórico en torno a la condición post-moderna o, lo

que es lo mismo, a la crítica de la modernidad. Este debate se enmarca en una conciencia
generalizada del agotamiento de la razón.

Si los lenguajes en las Ciencias Sociales, después de la 2 Guerra Mundial, se han

multiplicado y escapan cada vez más a un denominador común, las posibilidades formales
en el arte se han vuelto infinitas, y por tanto se hace difícil su teorización.

La posmodernidad, con la ayuda de la unanimidad del rechazo, con la negación del

camino dejado atrás y con el desacuerdo en el futuro, se convierte en un discurso de varias
lecturas que no acaba nunca de conseguir un consenso unitario, pero que se confiesa
como la primera tarea ambiciosa que trata de describir el mapa del universo cultural
resultante de la desintegración, cada vez más completa, del mundo tradicional.

La modernidad, o proceso histórico de modernización, se había presentado desde sus

comienzos como el proceso emancipador de la sociedad, tanto desde la vertiente
burguesa como desde su contraria, la crítica marxista. La primera (vertiente burguesa) se
alimentó de los postulados de la revolución francesa, las doctrinas sociales del liberalismo
inglés y del idealismo alemán; mientras que la segunda (crítica marxista) nace con la
economía política de Marx y se extiende por todo el neo-marxismo hasta la teoría crítica
alemana.

Para la razón ilustrada burguesa, que nace de la lucha contra el Estado absoluto, la
modernidad es la salida del hombre de su madurez. Su tarea es la de conseguir un mundo
inteligible, donde la razón institucionalice el juego de las fuerzas políticas, económicas y
sociales en base al libre contrato entre seres iguales. El Estado sólo tendrá un papel
arbitrario conciliador entre el interés particular y el universal. Así la razón irá construyendo
a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y
necesidad.

El fracaso de esta razón burguesa, se pone de manifiesto a lo largo de los siglos XIX y XX
en todos los aspectos deshumanizadores y alienantes de la sociedad capitalista, y da pie
a la economía política de Marx.

Weber interpreta el proceso histórico de modernización como un proceso progresivo de

racionalización. A través de su análisis de las instituciones correspondientes a la
progresiva racionalización, muestra que la racionalización de la sociedad conlleva ninguna
perspectiva utópica, de cualquier signo que ésta sea, sino que más bien conduce a un

94
 aprisionamiento progresivo del hombre moderno en un sistema deshumanizado, que se
traduce en un crecimiento irreversible de la reificación.

Weber arguyó que la esperanza y expectación de los pensadores ilustrados fue una ilusión
amarga e irónica. Estos sostuvieron que existía un vínculo fuerte y necesario entre el
desarrollo de la ciencia, la racionalidad y la libertad humana universal. Pero cuando el
legado de la Ilustración se extendió y fue desenmascarado se puso al descubierto el triunfo
de la razón instrumental. Dicho crecimiento conduce a la creación de una “jaula de hierro”
de racionalidad burocrática de la cual nadie puede escapar.

El proyecto ilustrado de la emancipación humana quedó frustrado y en su lugar se instala

un proceso de incesante racionalización, burocratización y cientifización de la vida social.

La crisis del proyecto de la modernidad supone, al mismo tiempo, una crisis de las teorías
críticas de la sociedad y de la cultura, que han cuestionado radicalmente la cultura
burguesa y la sociedad capitalista desde la perspectiva de una racionalidad ilustrada
utópica.

Existieron ciertas discusiones acerca de la crisis de legitimación del capitalismo tardío, los
límites de las actitudes centralistas sistemáticas, y las posibilidades de autodeterminación
individual y colectiva en el nivel sociopolítico, en los que los presupuestos tradicionales y
las finalidades de las teorías críticas han sido desafiadas, revisadas o refutadas.

La crisis política y social, a menudo definida en el contexto del debate sobre el proceso de
la modernización histórica y social, y el advenimiento de la sociedad postindustrial, ha de
ser entendida, sin embargo, en su relación dialéctica con la crisis de la cultura, el final de
la modernidad, el nacimiento de una contracultura y las perspectivas y políticas de la
postmodernidad.

En este ámbito el impacto del post-estructuralismo francés ha forzado a la crítica cultural

americana y alemana a reconsiderar el papel de sus tradiciones autóctonas de
pensamiento radical y a levantar nuevas cuestiones que afectan a las formas y objetivos
del discurso crítico.

Aportaciones: Bell encara la versión neo-conservadora, Lyotad la postmoderna y

Habermas la reformista

1. En la tesis neo-conservadora de Bell, la cultura postmodernista es del todo incompatible

con los principios morales de una conducta de vida racional y propositiva. Bell atribute el
peso de la responsabilidad a la disolución de la ética protestante.
La sociedad moderna era conquistadora, creía en el futuro de la ciencia y la técnica; en la
sociedad postmoderna se disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree en el
provenir de la revolución y el progreso, la gente desea vivir el “aquí y ahora”, buscando la

95
 calidad de vida, y la cultura personalizada. La atención por lo social se vuelve hacia el
individuo.
Se produce aquí un divorcio entre esferas de valor, una tensión estructural entre 3 órdenes
distintos que se basan en lógicas antinómicas: el hedonismo, la eficacia y la igualdad. La
organización de la producción y la tecnología están regidas por la racionalidad funcional
es decir la eficacia, la utilidad y la productividad, mientras que el principio fundamental que
regula la esfera del poder y la justicia social es la igualdad.
La postmodernidad es la continuidad del modernismos al prolongar y generalizar una de
sus tendencias constitutivas; el proceso de personalización.

2. Según Lyotard, la post-modernidad representa la incredulidad en los metarrelatos.

La condición postmoderna designa el estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de
las artes a partir del siglo XX.
La idea de Lyotard apoyada en buena parte en el crecimiento de la sociedad informatizada,
es que la interacción social ha sufrido una fuerte evolución y han aparecido nuevos
lenguajes y juegos de lenguaje en base a una heterogeneidad de reglas. El saber científico
ya no es exclusivamente narrativo y ha cambiado de estatuto.
En esta sociedad postindustrial, y la cultura postmoderna, la cuestión de la legitimación se
plantea en otros términos. El sistema se auto-legitima en base a la optimización de sus
actuaciones, es decir, que legitima la eficacia y el poder.
En la sociedad actual de cultura postmoderna, la cuestión de la legitimación del saber se
plantea en otros términos. El gran relato ha perdido credibilidad, sea relato especulativo o
sea relato de emancipación. El proyecto del sistema-sujeto es un fracaso y se abre la tarea
de la desconstrucción.
Wellmer dirá que la post-modernidad es un movimiento de des-construcción y
desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto modernista y su
consiguiente fracaso.
El post-estructuralismo supone un rechazo total de la modernidad, y la distinción crucial
que Lyotard ofrece es la que hay entre por una parte los metarrelatos de liberación y de
totalidad, y por la otra el discurso post-moderno de los juegos de lenguaje.
postmodernidad no representa, por tanto, otra crisis dentro de la trayectoria de progresión,
agotamiento y renovación que ha caracterizado la cultura modernista sino más bien una
ruptura radical con esta lógica de camino único, que lo convierte en discurso absoluto, y
que nos anuncia la llegada de un tipo de sociedad totalmente nueva.
Esta sociedad ha comenzado ya en los ´60 con la transformación de la naturaleza del
saber que se encuentra afectado en dos de sus principales funciones: la investigación y la
transmisión de los conocimientos.

3. Según Habermas, los pensadores del Iluminismo continuaban difundiendo la extravagante

expectativa de que las artes y las ciencias habían favorecido no sólo el control de las
formas naturales, sino que también habían facilitado la comprensión del mundo y del
individuo, promovido el progreso moral, la justicia de las instituciones y aun la felicidad de
los seres humanos.

96
La diferenciación entre ciencia, moral y arte ha terminado por significar la autonomía de
los segmentos tratados el especialista, y al mismo tiempo la separación de la hermenéutica
de la comunicación cotidiana.
Para él el proyecto de la modernidad no es una causa pérdida, sino más bien una
trayectoria recuperable siempre y cuando se enderece el proceso racionalizador desde
posturas teóricas de reconstrucción, y se eliminen los aspectos patológico que han ido
apareciendo a lo largo del desarrollo de la modernidad.
Hablar de patología de la modernidad y de la realización deformada de la razón en la
historia presupone un estándar normativa para juzgar lo que es patológico y deformado, y
ésa es la tarea que ya se propuso en Conocimiento e interés.
La ciencia social crítica se mostraba allí como una síntesis dialéctica de las disciplinas
empírico-analíticas e histórico-hermenéuticas que poseía un interés emancipador.
La teoría de la acción comunicativa: en ella el autor trata de elaborar una síntesis dialéctica
de la mayor parte de las aportaciones de los clásicos de la sociología y de sus relatos
competitivos. En esta teoría Habermas forja una síntesis dialéctica de las aproximaciones
hermenéuticas rivales, tratando de integrar la vida-cotidiana y los sistemas sociales y
mostrando cómo cada una presupone al otro.

97
Lyotard, J.F. –La condición postmoderna-

El campo: el saber en las sociedades informatizadas

La hipótesis del autor es que el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las
sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada
postmoderna. Característica de la postmodernidad: el saber científico es una clase de
discurso. Pues se puede decir que desde hace 40 años las ciencias y las técnicas llamadas
de punta se apoyan en el lenguaje.

La incidencia de esas transformaciones tecnológicas sobre el saber parece que debe de

ser considerable. El saber se encuentra o se encontrará afectado en dos principales
funciones: la investigación y la transmisión de conocimientos.

La multiplicación de las máquinas de información afecta y afectará a la circulación de los

conocimientos tanto como lo ha hecho el desarrollo de los medios de circulación de
hombres primero, de sonidos e imágenes después.

En esta transformación general, la naturaleza del saber no queda intacta. Se puede

establecer la previsión de que todo lo que en el saber constituido no es traducible de ese
modo será dejado de lado, y que la orientación de las nuevas investigaciones se
subordinará a la condición de traducibilidad de los eventuales resultados a un lenguaje de
máquina. Los productos del saber, lo mismo que sus utilizadores, deben y deberán poseer
los medios de traducir a esos lenguajes lo que buscan, los unos al inventar, los otros al
aprender.

Con la hegemonía de la informática, se impone una cierta lógica, y, por tanto, un conjunto
de prescripciones que se refieran a los enunciados aceptados como de saber.

Se puede, por consiguiente, esperar una potente exteriorización del saber con respecto al
sabiente, en cualquier punto en que éste se encuentre en el proceso de conocimiento. El
saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en
una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su
propio fin, pierde su valor de uso.

En su forma de mercancía informacional indispensable para la potencia productiva, el

saber ya es, y lo será aún más, un envite mayor, quizá el más importante, en la competición
mundial por el poder. La mercantilización del saber no podrá dejar intacto el privilegio que
los Estados-naciones modernos detentaban y detentan aún en lo que concierne a la
producción y difusión de conocimientos.

La naturaleza del lazo social: la alternativa moderna

Si se quiere tratar del saber en la sociedad contemporánea más desarrollada, una cuestión
previa es decidir la representación metódica que se hace de esta última. Esta
representación se ha dividido en principio entre dos modelos: la sociedad forma un todo

98
funcional, la sociedad está dividida en dos. Se puede ilustrar el primer modelo con el
nombre de Parsons, el otro con la corriente marxista. Este corte metodológico que
determina dos grandes tipos de discursos sobre la sociedad provine del siglo XIX.

En Parsons, el principio del sistema todavía es, optimista: corresponde a la estabilización

de las economías de crecimiento y de las sociedades de la abundancia bajo la égida de
un welfare state moderado. Este autor formula la condición más decisiva para que un
análisis dinámico sea válido, es que cada problema se refiera continua y sistemáticamente
al estado del sistema considerado como un todo; un proceso o un conjunto de condiciones
o bien contribuye al mantenimiento del sistema, o bien es disfuncional en lo que se refiere
a la integridad y eficacia del sistema.

Con respecto a la corriente marxista, presenta un modelo totalmente diferente de la

sociedad. Ese modelo nace con las luchas que acompañan al asedio de las sociedades
civiles tradicionales por el capitalismo. Aquí no se podrían seguir sus peripecias, que
ocupan la historia social, política e ideológica de más de un siglo.

La naturaleza del lazo social: la perspectiva postmoderna

El autor plantea que la alternativa que trata de resolver, pero que no hace sino reproducir,
ha dejado de ser pertinente en lo que se refiere a las sociedades que nos interesan, y
todavía pertenece a un pensamiento por oposiciones que no corresponde a los modos
más vivos del saber postmoderno.

Las funciones de regulación y, por tanto, de reproducción, se les quitan y se les quitarán
más y más a los administradores y serán confiadas a autómatas. La cuestión principal se
convierte y se convertirá más aún en poder disponer de las informaciones que estos
últimos deberán tener memorizadas con objeto de que se tomen las decisiones
adecuadas. La disposición de las informaciones es y será más competencia de expertos
de todos los tipos.

La novedad es que en ese contexto los antiguos polos de atracción constituidos por los
Estado-naciones, los partidos, las profesiones, las instituciones y las tradiciones históricas
pierden su atracción. Y no parece que deban ser reemplazados, al menos a la escala que
les es propia.

99
Vattimo, G. –Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?

El autor sostiene que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, y que este sentido
está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la
comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (mass media).

La modernidad ha concluido. La modernidad es la época en la que el hecho de ser

moderno viene a ser un valor determinante. Para algunos es una ofensa llamarlo
<reaccionario>, es decir, adherido a los valores del pasado, a la tradición, a formas
superadas de pensar. Más o menos, esta consideración eulógica, elogiosa, del ser
moderno es lo que, según el autor, caracteriza toda la cultura moderna.

Con el paso de los siglos se hará cada vez más claro que el culto por lo nuevo y por lo
original en el arte se vincula a una perspectiva más general que, como sucede en la época
de la Ilustración, considera la historia humana como un proceso progresivo de
emancipación, como la realización cada vez más perfecta del hombre ideal.

Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más
avanzado en el camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso.
Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad
auténtica, se da una condición: que se la puede ver como un proceso unitario. Sólo si
existe la historia se puede hablar de progreso.

En la hipótesis que el autor se propone, la modernidad deja de existir cuando desaparece

la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción
de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen
y ordenan los acontecimientos.

La filosofía surgida entre los siglos XIX y XX ha criticado radicalmente la idea de historia
unitaria y ha puesto de manifiesto cabalmente el carácter ideológico de estas
representaciones. Así Benjamin, sostenía que la historia concebida como un decurso
unitario es una representación del pasado construida por los grupos y las clases sociales
dominantes. ¿Qué es, en efecto, lo que se transmite del pasado? No todo lo que ha
acontecido sino sólo lo que parece relevante.

Así, se llega a disolver la idea de historia entendida como decurso unitario. No existe una
historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y
es ilusorio pensar que exista un punto de vista supremo, comprehensivo, capaz de unificar
todos los demás.

La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso: si no hay un

decurso unitario de vicisitudes humanas, no se podrá ni siquiera sostener que avanza
hacia un fin, que realizan un plan racional de mejora, de educación, de emancipación.

Filósofos de la Ilustración (Hegel, Marx) pensaban, más o menos todos ellos del mismo
modo, que el sentido de la historia era la realización de la civilización, es decir, de la forma
del hombre europeo como moderno. Como la historia se concibe unitariamente a partir

100
sólo de un punto de vista determinado que se pone en el centro, así también el progreso
se concibe sólo asumiendo como criterio un determinado ideal del hombre; pero habida
cuenta que en la modernidad ha sido siempre el del hombre moderno europeo, todo el
decurso de la historia se ordena según que realice más o menos completamente este
ideal.

La crisis actual de la concepción unitaria de la historia, la consiguiente crisis de la idea de

progreso y el ocaso de la modernidad no son solamente acontecimientos determinados
por transformaciones teóricas, por las críticas que el historicismo decimonónico ha
padecido en el plano de las ideas. Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los
pueblos primitivos. Éstos se han revelado y han vuelto problemática de hecho una historia
unitaria, centralizada.

El ideal europeo de humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos,
no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la
esencia verdadera del hombre, de todo hombre (eurocentrismo)

Juntamente con el final del colonialismo y del imperialismo ha habido otro gran factor
decisivo para disolver la idea de historia y acabar con la modernidad: a saber, la irrupción
de la sociedad de la comunicación. Llegamos así a la sociedad transparente.

101
Lander, E. –Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos-

La expresión más potente de la eficacia del pensamiento científico moderno es lo que

puede ser descrito literalmente como la naturalización de las relaciones sociales, la
noción de acuerdo a la cual las características de la sociedad llamada moderna son la
expresión de las tendencias espontáneas, naturales de desarrollo histórico de la sociedad.
La sociedad liberal industrial se constituye no sólo en el orden social deseable sino en el
único posible. Esta es la sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, globalizado,
universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas
posibles a ese modo de vida.

Esta fuerza hegemónica del pensamiento neoliberal, su capacidad de presentar su propia

narrativa histórica como el conocimiento objetivo, científica y universal y a su visión de la
sociedad moderna como la forma más avanzada de la experiencia humana, está
sustentada en condiciones histórico-culturales específicas.

La naturalización de la sociedad liberal como la forma más avanzada y normal de

existencia humana tiene una larga historia en el pensamiento social occidental de los
últimos siglos.

La búsqueda de alternativas a la conformación profundamente excluyente y desigual del

mundo moderno exige un esfuerzo de deconstrucción del carácter universal y natural de
la sociedad capitalista-liberal. Esto requiere el cuestionamiento de las pretensiones de
objetividad y neutralidad de los principales instrumentos de naturalización y legitimación
de este orden social: el conjunto de saberes que conocemos globalmente como ciencias
sociales.

Es posible identificar 2 dimensiones constitutivas de los saberes modernos que

contribuyen a explicar su eficacia naturalizadora. Se trata de dos dimensiones que tienen
orígenes históricos diferentes, y que sólo adquieren su actual potencia naturalizadora por
la vía de su estrecha superposición.

La primera dimensión se refiere a las sucesivas separaciones o particiones del mundo de

lo real que se dan históricamente en la sociedad occidental y las formas como se va
construyendo el conocimiento sobre las bases de este proceso de sucesivas
separaciones.

La segunda dimensión es la forma de cómo se articulan los saberes modernos con la

organización del poder, especialmente las relaciones coloniales/imperiales de poder
constitutivas del mundo moderno.

Las múltiples separaciones de Occidente

Una primera separación es de origen religioso, es la separación judeo-cristiana entre Dios

(lo sagrado), el hombre (lo humano) y la naturaleza.

102
Es a partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas cuando
se sistematizan y se multiplican estas separaciones. Un hito significativo en estos
sucesivos procesos de separación lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente,
entre la razón y el mundo.

Fue necesario establecer un orden de derechos universales de todos los seres humanos,
como paso precisamente para negar el derecho a la mayoría de ellos. El efecto es, no la
universalización del derecho, sino la entronización del propio universo jurídico, con
expulsión radical de cualquier otro.

Según el universalismo de la filosofía de Hegel, la historia es universal en cuanto

realización del espíritu universal. Pero de este espíritu universal no participan igualmente
todos los pueblos.

Según Hegel, la historia se mueve de Oriente a Occidente, siendo Europa el Occidente

absoluto, lugar en el cual el espíritu alcanza su máxima expresión al unirse consigo mismo.
Dentro de esta metanarrativa histórica, América ocupa un papel ambiguo. Por un lado es
el continente joven, con la implicación potencial que esta caracterización puede tener
como portador de futuro, pero su juventud se manifiesta fundamentalmente en ser débil e
inmaduro. Mientras su vegetación es monstruosa, su fauna es endeble, e incluso el canto
de sus pájaros desagradable.

La naturalización de la sociedad liberal y el origen histórico de las ciencias sociales

La cultura plebeya es rebelde, pero rebelde en defensa de las costumbres. Las costumbres
defendidas son las de la propia gente, y algunas de ellas están, de hecho, basadas en
recientes aserciones en la práctica.

Las ciencias sociales tienen como piso la derrota de esa resistencia, tienen como sustrato
las nuevas condiciones que se crean cuando el modelo liberal de organización de la
propiedad, del trabajo y del tiempo dejan de aparecer como una modalidad civilizatoria
en pugna con otras que conservan su vigor, y que adquiere hegemonía como la única
forma de vida posible (eurocentrismo).

A partir de este momento, las luchas sociales ya no tienen como eje al modelo civilizatorio
liberal y la resistencia a su imposición, sino que pasan a definirse al interior de la sociedad
liberal. Estas son las condiciones históricas de la naturalización de la sociedad liberal de
mercado.

La superioridad evidente de ese modelo de organización social queda demostrada tanto

por la conquista y sometimiento de los demás pueblos del mundo, como por la superación
histórica de las demás anteriores de organización social, una vez que se ha logrado
imponer en Europa la plena hegemonía de la organización liberal de la vida sobre las
múltiples formas de resistencia con las cuales se enfrentó.

Es éste el contexto histórico-cultural del imaginario que impregna el ambiente intelectual

en el cual se da la constitución de las disciplinas de las ciencias sociales. Esa es la

103
cosmovisión que aporta los presupuestos fundantes a todo el edificio de los saberes
sociales modernos. Esa cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de
modernidad, noción que captura complejamente 4 dimensiones básicas: 1) la visión
universal de la historia asociada a la idea del progreso 2) la naturalización tanto de las
relaciones sociales como de la naturaleza humana de la sociedad liberal-capitalista 2) la
naturalización u ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad 4)
la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad.

Conclusión

La modernidad entendida como universal tiene como modelo “puro” a la experiencia

europea. En contraste con este modelo o estándar de comparación, los procesos de la
modernidad en América Latina se dan en forma contradictoria y desigual, como
intersección de diferentes temporalidades históricas.

104
Walsh, C. -¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en
torno a las epistemologías decoloniales-

En América Latina el campo de las ciencias sociales ha sido parte de las tendencias
neoliberales, imperiales y globalizantes del capitalismo y de la modernidad. Son
tendencias que suplen la localidad histórica por formulaciones teóricas monolíticas mono-
culturales y “universales” y que posicionan el conocimiento científico occidental como
central, negando así o relegando al estatus de no conocimiento, a los saberes derivados
del lugar y producidos a partir de racionalidades sociales y culturales distintas. Claro es
que en esta jerarquización, existen ciertos supuestos como la universalidad, la neutralidad
y el no-lugar del conocimiento científico hegemónico y la superioridad del logo-centrismo
occidental como única racionalidad capaz de ordenar el mundo.

Son estos supuestos asumidos como verdad los que han venido organizando y orientando
las ciencias sociales hegemónicas desde su origen. Desde los ´90 se observa un
fortalecimiento de estos supuestos como parte de la globalización neoliberal extendida a
los campos de la ciencia y el conocimiento. A partir de este fortalecimiento, la escisión
cartesiana entre el ser, hacer y conocer, entre ciencia y práctica humana, se mantiene
firma; el canon eurocéntrico-occidental se reposiciona como marco principal de
interpretación teórico: y el borramiento del lugar se asume sin mayor cuestionamiento.

Las consecuencias de lo anterior se encuentran, por un lado en las asimetrías promovidas

por la globalización y, por el otro, en las concepciones de conocimiento, cultura,
naturaleza, economía y política y la relación entre ellas.

El problema no está en simplemente abrir, impensar o reestructurar las ciencias sociales

como algunos estudiosos sugieren, sino más bien en poner en cuestión sus propias bases.
Es decir, refutar los supuestos que localizan la producción de conocimiento únicamente
en la academia, entre académicos y dentro del cientificismo, los cánones y los paradigmas
establecidos. También refutar los conceptos de racionalidad que rigen el conocimiento mal
llamado “experto”, negador y detractor de las prácticas, agentes y saberes que no caben
dentro de la racionalidad hegemónica y dominante.

La modernidad/colonialidad y la relación raza-saber-ser-naturaleza

Se entiende modernidad no como fenómeno intra-europeo sino desde su dimensión

global, vinculada con la hegemonía, periferización y subalternización geopolítica, racial,
cultural y epistémica que la modernidad ha establecido desde la posición de Europa como
centro. La colonialidad es el lado oculto de la modernidad, lo que articula desde la
Conquista los patrones de poder desde la raza, el saber, el ser y la naturaleza de acuerdo
con las necesidades del capital y para el beneficio blanco-europeo como también de la
elite criolla.

La modernidad/colonialidad entonces sirve, por un lado, como perspectiva para analizar y

comprender los procesos, las formaciones y el ordenamiento hegemónicos del proyecto
universal del sistema-mundo y, por el otro, para visibilizar las historias, subjetividades,
conocimientos y lógicas de pensamiento y vida que desafían esta hegemonía.
105
 Dentro de la colonialidad se puede distinguir 4 esferas o dimensiones de operación que, a
partir de su articulación, contribuyen a mantener la diferencia colonial y la subalternización:

1) Colonialidad del poder: entendida como los patrones del poder moderno que vinculan la
raza, el control del trabajo, el Estado y la producción de conocimiento. Instauró en América
Latina una estratificación social que ubica al blanco europeo en la cima mientras el indio y
el negro ocupan los últimos niveles.
2) Colonialidad del saber: Fue el uso e institucionalización de la raza como sistema y
estructura de clasificación el que sirvió como base para posicionar jerárquicamente ciertos
grupos sobre otros en los campos del saber. No sólo esta colonialidad estableció el
eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, sino que al mismo tiempo,
descartó por completo la producción intelectual indígena y afro como “conocimiento” y,
consecuentemente, su capacidad intelectual.
3) Colonialidad del ser: ocurre cuando algunos seres se imponen sobre otros, ejerciendo así
un control y persecución de diferentes subjetividades como una dimensión más de los
patrones de racialización, colonialismo y dominación. Señala el carácter preferencial de la
violencia que está claramente explicado por la colonialidad del poder.
4) Colonialidad de la naturaleza: Hace referencia a la división binaria cartesiana entre
naturaleza y sociedad, una división que descarta por completo la relación milenaria entre
seres, plantas y animales como también entre ellos, los mundos espirituales y los
ancestros. Esta colonialidad añade un elemento fundamental a los patrones del poder
discutidos: el dominio sobre las racionalidades culturales, las que en esencia forman los
cimientos del ser y del saber. Es la relación continua del ser con el pensar, con el saber y
el conocer, que parte de un enlace fluido entre 3 mundos: el mundo biofísico de abajo, el
mundo supra-natural e arriba y el mundo humano de ahora, así como las formas y
condiciones tanto del ser como del estar en ellos.

Reflexiones en torno a epistemologías de-coloniales y ciencias sociales y culturales “otras”

Existen distintas perspectivas desde las cuales podemos empezar a pensar la

epistemología y las ciencias sociales de otra manera. Una perspectiva propuesta por
Boaventura de Sousa Santos. Este autor apunta a la necesidad de una “epistemología del
sur” que de credibilidad a las nuevas experiencias sociales contra-hegemónicas y a las
supuestos epistemológicos alternativos que estas experiencias construyen y marcan.

Para Santos, esta operación epistemológica consiste en 2 procesos que podrían enfrentar
el sentido común de las ciencias sociales hegemónicas, lo que él llama la sociología de
las ausencias (se basa en el reconocimiento y la valoración de diferentes racionalidades,
conocimientos, prácticas y actores sociales moviéndose así en el campo de las
experiencias sociales) y la sociología de las emergencias (pretende identificar y ampliar
los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la apariencia de tendencias y
latencias que son activamente ignoradas por la racionalidad y el conocimiento
hegemónico, actuando de esta manera en el campo de las expectativas sociales a partir
de posibilidades radicales y concretas).

106
 Otra perspectiva está reflejada en los procesos políticos y epistemológicos de las
comunidades y organizaciones indígenas y afros de la región, procesos que parten de la
racionalización, el colonialismo y la dominación con la exigencia de enfrentar lo que
Manuel Zapata Olivella ha denominado como las cadenas que ya no están en los pies sino
en las mentes.

Una última perspectiva por mencionar en esta construcción de ciencias sociales/culturales

de otro modo es la que cuyo enfoque central se orienta alrededor de la problemática de
las geopolíticas del conocimiento, es decir, de la relación entre conocimiento, modernidad
y colonialidad.

Reflexiones finales

La tarea no es la búsqueda de soluciones modernas a problemas modernos, sino imaginar

soluciones realmente novedosas con base en la práctica de los actores sociales de mayor
proyección epistemológica y social.

¿Es posible pensar unas ciencias sociales/culturales “otras”? El autor propone

consideraciones e interrogantes críticas:

1) Primero se debe considerar los conocimientos que han sido considerados no-
conocimientos.
2) Es necesario considerar el posicionamiento de pensamientos/conocimientos otros,
entendidos no como un pensamiento o conocimiento más que podría ser sumado al
conocimiento universal, sino como un pensamiento o conocimiento plural desde la
diferencia colonial.
3) ¿Cómo pensar nuevos lugares de pensamiento dentro y fuera de la universidad? Lugares
de pensamiento que permitan trascender las limitaciones puestas por la ciencia y los
sistemas de conocimiento de la modernidad.

Las ciencias sociales/culturales tampoco necesitan simplemente una nueva inyección de

enfoques izquierdistas del posmarxismo o posmodernismo, aunque sean radicales. Lo que
necesitados todos, es un giro distinto, un giro que parta no de la lucha de clases, sino de
la lucha de la de-colonialidad, haciendo ver de este modo la complicidad como marco
central que sigue organizando y orientando las ciencias y el pensamiento académico-
intelectual.

107
Walsh, C. –Interculturalidad, colonialidad y educación-

Introducción

3 preguntas simples: ¿Qué se entiende por interculturalidad?, ¿qué se entiende por

colonialidad? y ¿Qué ofrecen estos entendimientos para pensar una educación distinta?

¿Cuáles son las perspectivas, creencias, esperanzas y visiones de cada uno en torno a la
sociedad? y ¿cuál es el significado práctico de estas perspectivas, creencias, esperanzas
y visiones?

Las geopolíticas y los legados coloniales del conocimiento

Las cadenas ya no están en los pies, sino en las mentes. Al parecer, la preocupación de
Zapata Olivella era cómo la dominación colonial y racial ha implicado y requerido una
forma particular de pensamiento. Son estas cadenas puestas por las estructuras y
sistemas del poder y saber coloniales, y aún mantenidas y reproducidas por la institución
educativa, las que dirigen y organizan las maneas tanto de pensar como de ver el mundo.

Hablar de un orden de conocimiento es importante porque nos permite empezar a

pensar sobre el problema educativo desde otra perspectiva. Es decir, nos posibilita a ir
más allá de las políticas educativas o la propuesta curricular, y considerar cómo la
institución de la educación ha contribuido, y sigue contribuyendo, a la colonización de las
mentes, a la noción de que la ciencia y la epistemología son singulares, objetivas y
neutrales, y que cierta gente es más apta para pensar que otras.

La historia del conocimiento está marcada geohistóricamente, geopolíticamente y geo

culturalmente; tiene valor, color y lugar “de origen”. En América Latina, esta geopolítica se
evidencia sobre todo en el mantenimiento del eurocentrismo como la única o por lo menos
la más hegemónica perspectiva dominante del conocimiento, una perspectiva presente
tanto en las universidades como en las escuelas y colegios, que exalta la producción
intelectual euro-americana como “ciencia” y conocimiento universal, relegando el
pensamiento del sur al estatus de “saber localizado”.

El problema del conocimiento no puede ser visto simplemente como parte de la geopolítica
norte-sur. También es elemento clave de un modelo hegemónico, y global, del poder. Eso
es lo que Quijano denomina colonialidad del poder, al uso de raza como criterio
fundamental para la distribución de la población en rangos, lugares y roles sociales, y con
una ligazón estructural a la división del trabajo, lo que Zapata Olivella explicó como: “los
lazos que ligan los conceptos de raza, clase y cultura en el contexto de la explotación del
indio y del negro en nuestro continente”.

Al instaurar una jerarquía racial de identidades sociales borrando así las diferentes
culturales de estas últimas, subsumiéndolas en identidades comunes y negativas de indios
y negros, la colonialidad del poder contribuyó de manera clave a la configuración del
capitalismo mundial como modelo de poder global, concentrando todas las formas del

108
control de la subjetividad, la cultura y la producción de conocimiento bajo su hegemonía
occidental.

Colonialidad del saber es dar cuenta de la negación de otras formas de producción del
conocimiento que no sean blancas, europeas y científicas en el sentido cartesiano y
newtoniano. El asunto, entonces, no es sólo la elevación de la perspectiva eurocéntrica
del conocimiento como perspectiva única, sino también la autoridad que esta hegemonía
tiene en determinar qué es conocimiento, y quiénes lo producen.

Colonialidad del ser se refiere a la no-existencia y a la deshumanización, una negación del

estatus de ser humano que se inició dentro de los sistemas de complicidad del
colonialismo y esclavitud, con el tratamiento de los negros, no como gente, sino como
cosas del mercado y, que, en cierta manera, aún continúa.

Nuevo orden multiculturalista: del capitalismo neoliberal y tardía intenta hacernos pensar
lo contrario. Este nuevo orden ha significado algunos pasos atrás para las luchas socio-
históricas y políticas de los movimientos, una maniobra desde arriba que desplaza el
problema colonial y racial, poniendo en su lugar la preocupación por las políticas de
inclusión.

Interculturalidad como proyecto político-epistémico

Además de ser el principio ideológico y organizador, la interculturalidad construye un

imaginario distinto de sociedad, permitiendo pensar y crear las condiciones para un poder
social distinto, como también una condición diferente, tanto del conocimiento como de
existencia, apuntando a la des-colonialidad.

Al hablar de interculturalidad como proyecto político de las organizaciones y movimientos

indígenas y afros, no es lo mismo considerar su hegemónico dentro de las instancias
estatales, incluyendo el Ministro de Educación Nacional, o por los organismos
multilaterales como el BID y el Banco Mundial o la Unesco.

La nueva, o mejor dicho, renovada atención puesta por grupos indígenas y afros al
pensamiento como campo de lucha, intervención y creación, haciendo así evidente un
proyecto de la interculturalidad que no es sólo político, sino también epistémico.

Esta atención se evidencia en 2 esferas, a las que el intelectual-activista y abuelo del

movimiento afro-eurocéntrico, Juan García, se ha referido como:

Casa adentro: indica los procesos internos de las organizaciones, pero más que todo de
las comunidades, para construir y fortalecer un pensamiento y un conocimiento propios.
Significa asumir una agencialidad y posicionamiento hacia la producción de conocimiento,
a cambiar el lente eurocéntrico y ver desde las historias vividas, promoviendo así una
fortaleza colectiva.

Casa afuera: es la fortaleza de la casa adentro la que permite negociar de otra manera el
trabajo de la casa afuera.

109
El proyecto político de la interculturalidad, así enlazado con una pedagogía crítica, parte
de la necesidad de implosionar epistémica en el conocimiento hegemónico y dominante;
no buscar ser incluido en él, sino intervenir en él, generando participación y provocando
una contestación y cuestionamiento.

Carreño, M. –Teoría y práctica de una educación liberadora: el pensamiento

pedagógico de Freire-

El contexto: la América Latina que vio nacer la pedagogía de Freire

P. Freire comienza a elaborar su teoría pedagógica en la segunda mitad del siglo XX en

el contexto de una América Latina subdesarrollada.

El inicio de los ´60 supuso, en lo económico, el auge del denominado desarrollismo. Se

llamó así la teoría que consideraba el desarrollo como un proceso lineal que parte,
justamente, del subdesarrollo para llegar, después de atravesar varias etapas, al
desarrollo, situado en el extremo final del proceso.

El subdesarrollo aparece como una carencia que es posible superar con la condición de
ajustarse al modelo de desarrollo que se corresponde con la situación económica y social
lograda por los países hegemónicos.

Esta teoría percibió la educación como un sector auxiliar para sus propósitos económicos.
Le adjudicó la preparación de los recursos humanos para lograr llegar al fin de ese proceso
lineal, es decir, al desarrollo, a través de la industrialización.

El desarrollismo no supo sólo una importación de modelos económicos, sino además el

afianzamiento de concepciones pedagógicas que sirvieran a sus fines. Éstas fueron
denominas como pedagogías desarrollistas. Ambos modelos (el económico y el
pedagógico) son abstractos, supuestamente válidos para todas las sociedades, que no
tienen en cuenta las singularidades de cada una de ellas.

La denominada teoría de la dependencia interpretó el atraso de los países

latinoamericanos de manera muy diferente. Se trataría, según este punto de vista, de un
proceso en el que el Norte ha absorbido al Sur como consecuencia de la subordinación
que ha experimentado esta parte del mundo con respecto a aquella.

La economía de los países del sur es economía condicionada por otra sociedad a la que
Freire denominó sociedad matriz. Ésta establece imposiciones, la dependiente, en
consecuencia, recibe prescripciones. El subdesarrollo se corregiría con la trasformación
de las relaciones entre el Norte y el Sur.

Ciertas tendencias pedagógicas que surgieron y evolucionaron en esta época en la región

latinoamericana; éstas fueron generalmente denominadas como pedagogías de la
liberación. Dichas tendencias tuvieron una gran variedad de propuestas educativas que
se desarrollaron en aquellos lugares del mundo donde la situación de dependencia
impulsó el compromiso por la liberación.

110
De la práctica educativa a la elaboración de una teoría pedagógica

La práctica educativa permitió a Freire realizar el análisis de la relación entre educación y

sociedad. Esto lo llevó a la compresión de las determinaciones sociales de la educación y
de cómo la clase dominante, opresora, transmite su ideología a la clase dominada.

La práctica y las reflexiones sobre ella le permiten afirmar que los poderes imponen sus
modelos educativos como elementos de estabilidad de un sistema social que los favorece
y que, por eso mismo, nunca van a modificar voluntariamente a favor de las clases
oprimidas.

De esta manera, comienza a desenmascarar el carácter ideológico de la educación. Ésta,

que en sí misma no es opresora, se puede convertir en instrumento de opresión en el
contexto de unas circunstancias históricas y de unas estructuras socioeconómicas
concretas, tal y como ocurre en casi toda Latinoamérica. Esta verificación le lleva a
establecer uno de los supuestos más firmes de su planteamiento pedagógico, el que se
refiere al carácter político de la educación.

Su pedagogía se construyó desde y con los oprimidos antes que para los oprimidos, como
él mismo manifestara. Teoría y práctica en relación dialéctica, reelaboran constantemente
su pensamiento.

Acerca de las bases antropológicas de la educación y sobre sus condicionantes históricos

La concepción antropológica que fundamente la pedagogía de Freire se refiere a un

hombre cuya característica distintiva es la conciencia de sí mismo y del mundo, conciencia
que le permite establecer relaciones con la realidad. Esta relación se caracteriza, según
Freire, por ser activa, porque vincula al hombre con el espacio y el tiempo y porque el
hombre puede captarlos y transformarlos de forma reflexiva y crítica.

La vocación ontológica de intervenir en el mundo, distingue al ser humano del animal;

éste está inmerso en la realidad pero carece de la posibilidad de separarse de ella y
trascenderá; el presente constante en el que vive lo adscribe al ámbito de lo ahistórico.

Hay situaciones históricas que obstaculizan esa conciencia. Son aquéllas que derivan de
la dominación de unas sociedades por otras o de unos grupos por otros, dentro de las
sociedades. En estas circunstancias, el hombre no llega a tener conciencia de sí y del
mundo, pierde esa característica propiamente humana y, en consecuencia, su capacidad
crítica.

Esas fuerzas históricas impiden la relación, propiamente humana, entre la conciencia y el

mundo y, entonces, al ser humano sólo le queda la capacidad de acomodación, de ajuste
a la realidad, que viene a sustituir su vocación natural de integración. En la acomodación
el hombre pierde su capacidad de optar, cuya nota fundamental es la crítica, y se somete
a prescripciones externas. La acomodación supone pasividad.

111
Contrariamente, la integración supone la capacidad de ajustarse a la realidad más la de
transformarla que se une a la capacidad de optar. Freire señala la necesidad de una
permanente actitud crítica para evitar la acomodación. Es la lucha por la humanización,
siempre difícil, amenazada por la opresión.

La alienación y la deshumanización son situaciones circunstanciales y superables. El

medio para lograr esa superación es la educación dialogal y activa que supone un trabajo
educativo crítico.

La división entre oprimidos y opresores está vinculada, según Freira, a distintos niveles de
conciencia cuyos dos extremos serían los correspondientes a la conciencia intransitiva
(históricamente se corresponde con lo que denomina Sociedades Cerradas. Éstas se
caracterizan por el autoritarismo, la escasa o nula movilidad social, la conservación de los
privilegios, un sistema educativo poco extendido y que funciona como instrumento de
salvaguarda de los privilegios de las clases altas. Genera una sociedad sin diálogo, sin
comunicación que conduce a la cultura del silencio. No supone un total encerramiento del
hombre, aunque sea oprimido, porque el ser humano es un ser inacabado, inconcluso y
por eso es un ser abierto y sujeto de educación. De ahí que esta conciencia puede
superarse y recorrer el camino hacia los otros niveles de la conciencia llegando al otro
extremo que es la conciencia crítica) y a la conciencia crítica (se lograría con una
educación dialogal y activa, se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los
problemas por la sustitución de explicaciones mágicas por principios causales).

El paso de la conciencia intransitiva a la conciencia crítica no es espontáneo sino que

exige la participación de la educación con la finalidad de orientar el proceso educativo
hacia la responsabilidad social y política. La alfabetización es una forma de superación de
la conciencia intransitiva siempre que el proceso alfabetizador no se reduzca a la
descodificación de signos gráficos, sino que lleve a cabo la conexión entre las letras y la
realidad. Para ellos será necesario el diálogo.

Una nueva propuesta pedagógica: la pedagogía de la liberación

Las reflexiones antropológicas constituyen el fundamento primero sobre el que Freire

edificará su propuesta pedagógica. Se trata de llevar a cabo la pedagogía del oprimido.
Esta pedagogía deberá hacer de la opresión y sus causas un objeto fundamental de la
reflexión de los que la padecen; por eso, debe ser elaborada con los oprimidos y no para
los oprimidos. De esta manera, se facilitará el paso de la conciencia intransitiva, ingenua,
a la conciencia crítica que es la que permite ver las relaciones causales entre los hechos
de la realidad; por eso mismo, esta educación se convierte en liberadora.

Educación Bancaria. Educación Liberadora

El autor critica la relación pedagógica tradicional que se establece entre educando y

educador. Este tipoi de relación educativa, dominante en la enseñanza, trata al educando
como si fuera un banco donde se depositan los conocimientos. La educación se transforma
en un acto de depositar, de ahí que la denomina educación bancaria.

112
Esta educación se caracteriza por una relación entre educando y educador que Freire
denomina “narrativa”, ya que supone un sujeto (el profesor) que narra y unos objetos
pasivos (los alumnos) que escuchan. El proceso del aprendizaje en la concepción bancaria
es el acto de depositar, de transferir, de transmitir valores y conocimientos. En esta
relación el educador aparece como el que sabe y tiene la tarea de “llenar” a los educandos
con sus conocimientos y el educando, a su vez, aparece como el que ignora y debe
guardar los depósitos y archivarlos utilizando la memoria.

“En la medida en que esta visión bancaria anula el poder creador de los educandos o lo
minimiza, estimulando así su ingenuidad y no su criticidad, satisface los intereses de los
opresores”.

En este tipo de educación está ausente la comunicación, ya que el saber es una donación
de los que están en posesión del conocimiento hacia los ignorantes, en un proceso
unilateral.

Dicha educación no permite la acción, la indagación, la creación y, en consecuencia, lleva

a la domesticación de los educandos, a adaptarlos, a la realidad sin permitir la posibilidad
de planteamientos transformadores; es una educación que modifica la mentalidad de los
oprimidos pero no la situación opresora. Establece una dicotomía entre el hombre y el
mundo: el hombre está en el mundo pero no con el mundo y con los otros. Esta dicotomía
es falsa y sólo buena para la dominación. Las características negativas de este tipo de
dominación son antinomias que deber superarse.

A esta educación opone la educación liberadora o problematizadora que, para ser tal,
debe superar la contradicción educador-educando. Debe fundarse en la conciliación de
sus polos, de tal manera que ambos se hagan, simultáneamente, educadores y
educandos, eliminando así las consecuencias negativas que trae consigo la educación
bancaria. En la educación liberadora se juega un papel fundamental el diálogo que va
unido a las circunstancias existencias de quienes dialogan, es decir, a la realidad.

Este diálogo que problematiza la realidad rompe con los esquemas tradicionales de la
educación que separa educando y educador. A partir de la situación de diálogo no es el
educador el que educa en exclusividad, sino que éste es también educado mediante la
conversación con el educando; así se elimina la dicotomía sujeto-objeto en el proceso
educativo.

“Nadie educa a nadie, así tampoco nadie se educa a sí mismo, los hombres se educan en
comunión mediatizados por el mundo”.

Esta pedagogía se encuentra con una dificultad en su objetivo de llevar a cabo la

liberación: no puede ser practicada por los opresores, ya que si así lo hicieran contradirían
su condición de opresores y sus intereses. Freire reflexiona: si la práctica de esta
educación implica el poder político y si los oprimidos no lo tiene ¿cómo realizar, entonces,
la pedagogía del oprimido antes de la revolución? Resuelve el problema estableciendo
dos momentos diferentes en la educación liberadora; distingue la educación sistemática
(es la que realiza el poder y sólo puede sr transformada desde el poder) y los trabajos
113
educativos (no necesita del concurso del poder y se refiere a la educación realizada con
los oprimidos, desde la base, a través de esfuerzos colectivos y utilizando el diálogo como
método).

La concepción crítica del analfabetismo

El analfabetismo es un freno impuesto al hombre por la dominación, por los opresores,

que se han caracterizado siempre por el escaso interés en la educación elemental de los
adultos. En consecuencia, la tarea de alfabetizar no puede ser un acto mecánico mediante
el cual se deposita en los analfabetos palabras, sílabas y letras desvinculadas de la vida.
Este depósito de palabras nada tiene que ver con la alfabetización que propone Freire.

El proceso de la alfabetización

¿Cómo realizar la alfabetización concientizadora? Freire considera que los métodos

tradicionales estimulan la separación del analfabeto con su realidad ya que los textos que
se hace leer a los analfabetos sólo son retazos de la realidad, están desvinculados de la
totalidad donde se engendran y en cuyo contexto adquieren sentido.

Freire propone un método que define como activo, dialogante y participativo. La educación
fundamentada en el diálogo es una de las piezas clave de su concepción educativa. El
diálogo debe trascender lo puramente pedagógico para incluir aspectos de la praxis. Por
eso, si bien el diálogo debe formar parte ineludible del método, su contenido debe variar
en función de las condiciones históricas, en función del nivel de percepción de la realidad
que tengan los oprimidos. De esta manera, la educación se transforma en instrumento de
concientización, de formación de la conciencia crítica que, para este pedagogo, es
conciencia política.

Este proceso no puede hacerse desde arriba, desde el educador al educando como si
fuese una donación o como una imposición; por el contrario, debe realizarse desde dentro
hacia afuera, lo que significa que el propio analfabeto es protagonista de su educación y
el educador es un colaborador.

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