Tema 03.

Las sagas patriarcales

LAS SAGAS PATRIARCALES

Intencionadamente hemos elegido la palabra saga para encuadrar la historia

patriarcal y los relatos en que nos viene envuelta. En su sentido primario, la saga es una
historia transmitida oralmente durante generaciones. Esta historia pretende conservar
las tradiciones sobre las inmigraciones y aventuras de clanes o tribus o las hazañas de
héroes tribales. Dentro de este género deben encuadrarse los relatos patriarcales1.
Ciertamente no nos encontramos ante una historia estricta, tal y como nosotros
entendemos la historia. Pero tampoco nos encontramos ante una fábula; aunque el
recurso a elementos fabulosos o legendarios sea esencial a este tipo de narración. Tengamos
en cuenta que la saga hace referencia a acontecimientos domésticos, conversaciones,
sucesos íntimos, que difícilmente pueden ser trasmitidos durante cientos de años con
precisión, exactitud y sobriedad. Al narrar la historia, la saga incorpora otros elementos no
históricos, “legendariza” los acontecimientos o las personas, no con la finalidad de
falsificar la historia, sino para poner de relieve toda la dimensión y significado de la
misma.2

1. Historia de la investigación de las tradiciones patriarcales

Desde J. Wellhausen, la fiabilidad de los relatos patriarcales siempre ha despertado

sospechas de una buena parte del mundo exegético. Este autor, a finales del siglo XIX,
afirmaba: “No podemos llegar a ningún conocimiento histórico sobre los patriarcas, sino
solamente sobre el tiempo en que las narraciones relativas a ellos se formaron en el pueblo
israelita; esta época posterior, con sus características internas y externas, ha sido
proyectada inconscientemente a la antigüedad más lejana y se refleja en ella como un

1
Patriarca es un sustantivo ambiguo, polivalente, común tanto en la vida diaria como en el lenguaje literario.
El Diccionario de la Real Academia define patriarca de la forma siguiente: “Nombre que se da a algunos
personajes de la Biblia por haber sido cabeza de dilatadas familias. / Título de dignidad concedido por el Papa
a algunos prelados. / Cualquiera de los fundadores de las órdenes religiosas. / Fig. persona que por su edad y
sabiduría ejerce influencia moral en una familia o en una colectividad”. Lógicamente, tomamos la primera
acepción, pero atendiendo al uso que del vocablo hace la Biblia: la versión griega de los Setenta traducía
como patriarca la expresión hebrea cabeza de familias, que designaba a los jefes israelitas del tiempo de la
monarquía (s. XI-VI). Esta expresión no es antigua, se lee por primera vez en un documento posterior al
destierro (1Cr 24,31; 27,22; 2Cr 19,8; 23,20; 26,12). Además, el denominativo patriarca no se aplica a
Abrahán, Isaac y Jacob hasta los tiempos de Cristo (cf. el libro apócrifo IV de los Macabeos 7,19, del 18-37 d.
C.). Más aún, no es uniforme el uso que del mismo hace el Nuevo testamento: se le llama patriarca a Abrahán
(Heb 7,4), pero también a David (Hch 2,29) y a los hijos de Jacob (Hch 7,8-9). El patriarcado es una
institución arcaica y patriarca, con el significado de padre-jefe o jefe de un clan o grupo familiar, se remonta
a aquel mundo en que todavía la familia o un conjunto familiar era el núcleo básico, y no la nación. A finales
del tercer milenio, los pueblos amorreos utilizan un equivalente padre de Amurru (reino occidental), título que
ostenta Hammurabi (s. XVIII a. C.). aunque patriarca no aparezca en los relatos del Génesis, cuadra muy bien
con el contexto social en que se desarrolla. En obras sobre la Biblia a veces se denomina patriarcas a los que
forman la cadena Adán-Noé-Abrahán y a los epónimos de las tribus.
2
Se pueden consultar, para profundizar en el tema, los siguientes trabajos: R. de Vaux, Historia antigua de
Israel, 2 vols., Madrid 1975: estudio detallado y muy documentado representante del método comparativo
externo, pero con gran moderación y realismo; Th. L. Thomson, The Historicity of the Patriarchal Narratives,
Berlín-Nueva York 1974 (sumamente útil, aunque no propone ninguna visión de conjunto); J. Van Seters,
Abraham in History and Tradition, New Haven, Londres 1975 (tiende a situar la creación de las tradiciones
patriarcales en época tardía (exílica o postexílica); M. Collin, Abraham, Cuadernos bíblicos 56, Estella 1987;
D. Noël, Los orígenes de Israel, Cuadernos bíblicos 99, Estella 1999; F. Díez Fernández, ‘Los patriarcas y la
arqueología’, en Reseña Bíblica (1996) Estella, 17-22; J. Guillén Torralba, Los patriarcas. Historia y leyenda,
Madrid 1987; A de Pury, Le Pentateuque en question, Ginebra 1989.

1
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fantasma transfigurado”. Y también, “los relatos sobre los patriarcas en el Génesis tienen
relación con condiciones etnológicas y con instituciones cultuales de la época monárquica
y se hace remontar el origen a una prehistoria ideal en la que ellas no hacen más que
reflejarse”. Esta postura de Wellhausen aún la encontramos en la obra Historia de Israel,
Barcelona 1966, de M. Noth. Éste último matizó algo su escepticismo radical inicial (1954)
a la vista de la publicación de los textos de la ciudad de Mari, que permiten establecer una
relación verosímil entre los “protoarameos” de Mesopotamia y los orígenes arameos
constantemente reivindicados por la Biblia para Israel (de 1957-1961).

Por el contrario, la postura americana, representada inicialmente por W. F. Albright

(en su obra De la Edad de piedra al cristianismo. El marco histórico y cultural de la Biblia,
Santander, 1959) y seguida después por J. Bright, se basa en el posible acuerdo entre los
datos bíblicos y los documentos extrabíblicos, sin renunciar por ello a las exigencias de la
crítica interna. Así Bright afirma1: “Debe admitirse la imposibilidad de escribir, en el
sentido propio de la palabra, una historia de los orígenes de Israel, y esto a causa de las
limitaciones de las pruebas tanto arqueológicas como bíblicas. Ni siquiera aceptando la
narración bíblica tal como suena es posible reconstruir la historia de los orígenes de Israel.
Quedan demasiadas cosas oscuras”.

A comienzos de los años 70, la síntesis de R. De Vaux representa el statu quo que
podría pretender la crítica histórica a propósito de las tradiciones patriarcales. La
onomástica, las instituciones y las migraciones constituían entonces las bases suficientes
para un conjunto de relatos cuya clave, por otra parte, quedaba por encontrar.

A partir de 1974, una primera serie de estudios sobre los patriarcas renueva
profundamente la problemática. T. L. Thompson (1974) y J. Van Seters (1975) proceden
a un nuevo examen crítico de la tradición de Abrahán que rompe definitivamente el acuerdo
global obtenido por la generación precedente y obliga a los investigadores a volver a tomar
positivamente los caminos trazados por Wellhausen. En esas mismas fechas A. de Pury
reemprende el estudio del ciclo de Jacob desde la óptica de la promesa, e intenta tender un
puente entre las antiguas tradiciones locales y su reanudación o desarrollo en una historia
monárquica de los orígenes de Israel.

En esa misma época estalla la crisis de la teoría documentaria del Pentateuco, a la

que, por otra parte, contribuyeron de manera importante las publicaciones sobre Abrahán de
Thompson y de Van Seters. El inconveniente que tiene este vendaval para los estudios
dedicados a los Patriarcas consiste en la notable reducción del contenido preexílico del
estrato yahvista (J) y la casi desaparición del estrato elohísta (E) en beneficio de una
enorme producción deuteronomista y de un J postexílico.

Así, al historiador, privado de documentos que puedan remontarse más allá del
Exilio, entre los que también estarían los que podrían provenir del reino de Israel antes de la
caída de Samaría (722), no le quedaba más remedio que resignarse ente el denso misterio de
Gn 12-50.

No obstante, E. Blum, en 1984, mantiene todavía la época monárquica (ss. X-VII)

como le Sitz im Leben de la primera elaboración de un discurso sobre los orígenes de Israel
y de Judá a partir de tradiciones ancestrales conservadas en los santuarios de Betel, Siquén,

1
Cf. J. Bright, La historia de Israel, Bilbao, 121987, 80.

2
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Penuel, Hebrón y Berseba. En 1989, J. Vermeylen sostiene una posición parecida: su J

(Yahvista) davídico, de la época de David, se caracteriza por la extensión panisraelita de los
establecimientos patriarcales, al principio meridionales, incluido Jacob (tradición Jacob-
Esaú); lo que correspondería a las pretensiones davídicas sobre el conjunto de Israel. El J
(Yahvista) salomónico explota el tema de la elección del hijo menor en detrimento del
mayor e insiste en las consecuencias políticas de esta elección: la legitimación del régimen
salomónico.

La crisis continúa. Muy recientemente, T. Römer (1990) reclama la dualidad de los

discursos mantenidos por Israel sobre sus antepasados: la versión patriarcal, por una parte, y
la versión del Éxodo, por otra (o los Patriarcas o los padres del Éxodo). Esta tesis es
apoyada también por A. de Pury en su comentario a Os 121 donde este autor llega a sugerir
que el mismo profeta Oseas conocía ya esta dualidad y que pedía a sus contemporáneos del
reino de Israel en el s. VIII que eligieran entre las dos versiones, la patriarcal o la del
Éxodo, a fin de determinarse teológica y espiritualmente.

Esta última hipótesis está de acuerdo con las críticas dirigidas, en la misma época
(siglo VIII), por Amós a los santuarios locales, entre los que se encuentran “los lugares
altos de Isaac” (Am 7,9.16; 5,5; 8,14). También concuerda con los datos que aporta el
Deuteronomio, la historia deuteronomista y Jeremías, obras en las que la tríada patriarcal
formada por Abrahán, Isaac y Jacob-Israel aparece siempre como intrusa o tardía (Dt 1,8;
6,10; 9,5.27; 29,12; 30,20; 34,4; 1Re 18,36; 2Re 13,23; Jr 33,26). Esta hipótesis también
confirma que las investigaciones deben orientarse hacia la época monárquica para
comprender cómo los antepasados de Israel han servido para una cierta representación de
los orígenes de una nación según una versión cuyos rasgos, ciertamente populares al
principio, fueron ocultados progresivamente, sin desaparecer, no obstante, del todo.

2. Razón y finalidad de los ciclos patriarcales

¿Por qué el acontecimiento original y originante del pueblo de Israel, el éxodo, se

encuentra precedido en la narración bíblica de los relatos patriarcales2? ¿Son una especie de
preludio o introducción, tal vez preparación a lo que constituye el artículo fundamental de
la fe israelita? Cuando Israel reflexionó sobre su propia historia (sus orígenes), los
interrogantes no se le agotaron al llegar al acontecimiento del éxodo y a la consiguiente
intervención de Yahveh a favor del pueblo. ¿Qué hubo antes?

La primera respuesta se la daba la tradición: antes de Moisés vivieron los

patriarcas. Ellos son los ancestrales del pueblo. La historia patriarcal trata de dar
respuesta, dentro del cuadro de las narraciones bíblicas, a ese interrogante. El pueblo no
surgió de manera repentina e inesperada. Tiene sus antecedentes en la historia patriarcal.
Esta es la razón por la cual el autor o autores sagrados se decidieron a colocar las sagas
patriarcales, a modo de prólogo, antes del acontecimiento del éxodo.

Pero, ¿con qué finalidad? La historia bíblica sobre los patriarcas pretende,
primeramente, describir la acción de Dios en ellos. De hecho, son personas que carecen
del más mínimo interés dentro del cuadro de la historia universal. La importancia que les

1
Cf. A. de Pury, ‘Os 12 et ses implications’, en Le Pentateuque, París 1992, 175-207.
2
Se da el nombre de ciclos patriarcales a los distintos conjuntos literarios que el libro del Génesis dedica a
los diversos patriarcas considerados como antepasados de Israel (Gn 12-50).

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concede el autor bíblico reside no en la historia que ellos protagonizaron, sino en la historia
que Dios protagonizó con ellos. Cuando el autor inspirado habla de los patriarcas, está
situando como centro de gravedad de su interés no unas personas, cuya historia se pierde
en la nebulosa imprecisa de los tiempos, sino a Dios mismo. El interés primero es Dios
mismo y su presencia operante en la vida cotidiana de estos personajes. Los patriarcas
llevan consigo la experiencia del Dios de Israel, sus promesas, su protección constante.
Todas estas tradiciones, construidas a veces tardíamente, permanecen como testimonios
esenciales sobre la convicción de Israel de vivir, a través de los siglos, una relación única
con su Dios. Estamos ante unas personas funcionales, cargadas con un peso teológico
impresionante.

La interpretación que Israel hizo de ellos es fruto de largos años de reflexión.

Recordemos que durante siglos la tradición patriarcal vivió en la transmisión oral. Y en ese
período de transmisión oral aquellas historias se fueron cargando de pluralidad de matices
provocados tanto por las circunstancias nuevas en que vivía el pueblo como por los lugares
diferentes en que la tradición era contada. Esta multiplicidad de acentuaciones resulta
fácilmente apreciable en los relatos bíblicos actuales. En ellos han sido recogidas las
distintas tradiciones que circulaban en el pueblo de Israel sobre sus ancestrales. Lo
verdaderamente importante para Israel era ver en la historia patriarcal su propia historia.
Al rememorar la historia y vida de sus ancestrales tomaba conciencia de su propia vida.
Una vida que había sido vivida anticipadamente por sus ancestrales más remotos. Así,
aquella historia se convertía, para la generación respectiva, en principio de reflexión y en
acicate para seguir las pautas marcadas por ellos. Las lecciones que los israelitas podían
aprender de sus ancestrales eran:

La existencia misma, tanto la del pueblo como tal como la de cada uno de sus
miembros, depende de Dios. La multitud de dificultades, problemas y obstáculos que se
oponían de modo insuperable a la realización de las promesas recibidas, debía enseñar la
confianza en la presencia operativa de Dios en la vida. La historia pasada, la que había sido
vivida por los ancestrales del pueblo, estaba convirtiéndose en autentica predicación y
exhortación a la esperanza para las generaciones sucesivas.

La lectura de los relatos patriarcales hablaba también de la necesidad de un

afianzamiento en la propia vocación. Los caminos desconcertantes de Dios (sacrificio del
propio hijo; promesa de una generación numerosa a un padre sin hijos) deben llevar al
hombre a la convicción profunda de que la realización de la propia vocación no se halla de
manera exclusiva en sus propias manos ni depende de su único esfuerzo. Sólo cuando es
vista desde Dios, y de cara a él, la propia vocación introduce al hombre en la auténtica
comunión con Dios y, la palabra de Dios que llama al hombre, garantiza la realización de
las promesas y la satisfacción de las propias aspiraciones.

Aquellos hombres se convirtieron en personificación ejemplar del mensaje bíblico,

presencialización viviente de la acción de Dios en el hombre, tipificación convincente de
la existencia del pueblo como tal. El pasado se convierte en amonestación e interpelación
para el presente y para el futuro del pueblo.

3. Historicidad de los personajes y de los relatos

Podríamos ‘situar’ a Abrahán hacia el 1700 a. C. Los datos histórico-culturales de

los ciclos patriarcales (oficio de los patriarcas, migraciones, nombres propios, costumbres,

4
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etc.) coinciden con la época “amorrea” del siglo XVIII a. C. y con elementos hurritas que
se difunden desde fines del mismo siglo. Los amorreos, semitas noroccidentales,
dominaban todo el valle del medio Eúfrates al norte de Siria (capital en Mari), alcanzando
hasta el Harrán (Jarán), el lugar (posible) de origen de los patriarcas. Aunque, conviene
advertir, desde un primer momento, que todo intento de sincronizar a los patriarcas
bíblicos con la historia del antiguo Oriente resulta, en definitiva, sólo una hipótesis de
trabajo. Los paralelos que acabamos de mencionar son sumamente elásticos y se pueden
extender a un período más extenso que la época “amorrea” indicada. Sobre todo, ¿cómo
llenar el vacío entre las tres generaciones de Abrahán, Isaac y Jacob (apenas un siglo en
total) y la historia de Moisés (siglo XIII)? Queda medio milenio interrumpido.

Una posible solución a esta gran dificultad: los pueblos guardan una mayor
memoria de los hechos y personajes más recientes y tienden a reconstruir los orígenes a
base de retazos del presente, cuya significación es dicha en el lenguaje de lo arquetípico.
Respecto de los patriarcas hebreos, pueden ser figuras populares de algunos grupos de fines
del segundo milenio que integraron la confederación de las doce tribus. La tradición
hermenéutica posterior los fue alineando y anteponiendo a otras experiencias, creando así el
período de los “padres”, conectado a su vez, en una visión totalizadora de la historia
salvífica, con el de los orígenes de la humanidad y del mundo (Gn 1-11). Esta composición
es del momento de la teología constituida, y es el nivel de nuestra lectura kerigmática de la
Biblia.

En los últimos lustros se ha hecho camino, en forma cada vez más insistente, la
hipótesis de una formación excesivamente tardía (el exilio, o aún el postexilio) de las
tradiciones patriarcales, especialmente en lo que respecta al tema de las promesas. Pero no
es menos cierto que la descripción básica de las figuras patriarcales obedece a un patrón
cultural que es antiguo, sino arcaico, en el cuadro de las sociedades del antiguo Próximo
Oriente. Cabe entonces distinguir entre tradiciones antiguas (cuya cronología de cualquier
modo es sólo una tentativa) y su uso en el interior de un texto determinado, como el
Pentateuco en este caso.

Querer hacer una historia en sentido estricto a partir de estos textos es prácticamente
imposible. Lo más que su estudio permite, desde el punto de vista histórico, es establecer
un marco de referencia en el que pueda situarse el tipo de vida descrito en tales textos. Los
ciclos patriarcales, de hecho, interesan más al etnólogo que al historiador, a causa de la falta
de datos o de perspectivas utilizables por la ciencia histórica.

Hay dos series de elementos en los ciclos patriarcales que permiten esbozar el marco
de vida de los personajes y, sobre todo de los grupos: las genealogías y los nombres de
lugar e itinerarios.

En el mundo antiguo, la genealogía era la manera más corriente de situar a una

persona en el tiempo. La secuencia padre-hijo subraya la continuidad de las generaciones.
Pero esta sucesión de generaciones no significa una continuidad biológica. La genealogía
sirve muchas veces para expresar una relación comercial, social, religiosa o todas a la vez.
Es el medio ideal para señalar en el tiempo una relación existente o para crearla. El sistema
genealógico representa un papel importante en la Biblia, no solamente en el Génesis, sino
también en textos tardíos, como los libros de las Crónicas. Por lo que toca a los antepasados
de Israel conocidos como patriarcas, hoy se suele admitir que la estructura genealógica

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viene impuesta por el narrador y expresa las relaciones que diversos grupos establecieron
en un período de tiempo más o menos largo. Las tradiciones, patrimonio de los diversos
grupos, se fueron entrelazando y armonizando a medida que éstos se relacionaban entre sí.

También los nombres de lugar y los itinerarios permiten situar a los distintos
grupos en un espacio determinado. La crítica literaria admite hoy sin problemas que el ciclo
de Isaac se desarrolla en torno a Berseba, mientras que el de Abrahán se localiza
preferentemente en Hebrón-Mambré. Por su parte, el de Jacob se sitúa probablemente en
Betel, mientras que los textos relativos a Israel (grupo o clan con identidad propia y distinto
de Jacob) giran en torno a Siquem. Estas diferencias geográficas perceptibles en los textos
tal como hoy se presentan exigen la distinción de tradiciones patriarcales.

Al imponerse con el tiempo el sistema genealógico, se establece una cronología

lineal, con relaciones de padres e hijos, y se trasforman las tradiciones, para que todos los
personajes, considerados como antepasados por la posteridad, pasen por los lugares de
origen de los distintos patriarcas. Se puede decir que hay dos grupos de tradiciones
patriarcales: uno en el sur, con Abrahán e Isaac, y otro en el norte, con Jacob e Israel.

Entre los grupos portadores de las tradiciones patriarcales y las tribus de la época de
la instalación en Canaán hay continuidad y ruptura. Ruptura, porque ninguna de las tribus
lleva por nombre el de un antepasado; los nombres de éstos no se usarán jamás en la Biblia.
Además ninguno de los patriarcas lleva un nombre teóforo con Yhwh ni siquiera con Baal,
hecho que será corriente a partir de la época de las tribus. Estos dos datos significan, de
forma inequívoca, que existe una ruptura real entre el grupo de los patriarcas y el de las
tribus que formarán posteriormente el pueblo de Israel. Pero, al mismo tiempo, existe una
continuidad, como lo prueba el hecho de que las tribus hayan recogido y hecho suyas esas
tradiciones. El problema está en que hoy no sabemos en qué plano se sitúa tal continuidad
ni cómo se realizó históricamente. Entre la época en que vivieron los grupos patriarcales y
la fecha en que nacieron tales tradiciones hay que suponer un período de tiempo
suficientemente largo para que se realizase el paso de la vida seminómada a la instalación y
sedentarización, pero suficientemente corto para que las tradiciones no se diluyesen o se
perdieran definitivamente.

Continuando con la investigación del contexto histórico en el que pudieron surgir

los patriarcas, decimos que Mesopotamia inicia una carrera sin precedentes desde el
quinto milenio a. C. con sus grandes templos dedicados a los dioses. A fines del cuarto
milenio (en torno al 3.200 a. C.) los sumerios inventan la escritura, que se convertirá en el
vehículo de la ciencia, del comercio y de las relaciones internacionales. Desde
Mesopotamia, la escritura se difunde a toda la fértil Media Luna1 dando un impulso nuevo a
la civilización. A comienzos del tercer milenio (ya en el Bronce Antiguo) emergen las
grandes ciudades de Sumer, Canaán y otras regiones, mientras Egipto se sitúa entre los
pueblos más fecundos en el orden de la cultura. Pero es en Mesopotamia meridional y en el
norte de Siria donde vemos emerger pueblos nuevos. En el control de Mesopotamia, a los
sumerios les suceden, en el siglo XXIV, los semitas. Son los llamados semitas orientales,
cuya lengua (el acádico) se divide, a principios del segundo milenio, en los dialectos asirio
y babilonio. En torno al 2.000 son nuevamente los sumerios quienes gobiernan las regiones
fértiles de la Baja Mesopotamia. En este período neosumerio asistimos a un florecimiento

1
Se trata de la franja que corre desde el Golfo Pérsico hasta Egipto, pasando por el norte de Siria. Aparece
regada por los ríos Tigris y Eúfrates.

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 Tema 03. Las sagas patriarcales

increíble de la civilización.

A principios del segundo milenio observamos dos fenómenos históricos. Mientras

en Egipto reina la vigorosa dinastía de los Sesostris (la XII), los indoeuropeos se asoman a
la fértil Media Luna. Una rama se dirige por el Cáucaso hacia Anatolia central (hititas, c.
1.900 a. C.), mientras otra desciende verticalmente (los futuros mitanios de mediados del
mismo milenio) y un grupo irrumpe en el valle del Indo (los indoarios de la literatura
sánscrita de fines del segundo milenio)1.

El segundo fenómeno histórico que caracteriza los comienzos del segundo milenio
es la aparición, en el horizonte del valle del Eúfrates, de una nueva ola de semitas. Como,
según las mejores fuentes, son oriundos de “Amurru” (vocablo que significa Occidente), o
sea, del desierto del norte de Siria, se los llama “amorreos” o también “semitas
occidentales”. Las diferencias respecto a los semitas orientales anteriores (los acadios)
radican especialmente en la lengua, a pesar de ser semita. Son los amorreos quienes forman
los grandes reinos mesopotámicos de la primera parte del segundo milenio (como
Babilonia, Asiria, Larsa, Isin)2. La presencia de los amorreos en el segundo milenio es clara.
Su capital es en el siglo XVIII la ciudad de Mari3, al borde del Eúfrates, a medio camino
entre Babilonia y el Mediterráneo.

De este contexto histórico y cultural salen los patriarcas hebreos, en la hipótesis ya

común mencionada en las primeras líneas de este parágrafo. Harrán (o Jarán), su patria de
origen, giraba en la órbita de Mari (situada en la orilla derecha del Eufrates, en la frontera
entre Siria e Irak, centro de grandes rutas de caravanas) en el siglo XVIII. Nombres tales
como Abi-ram y Abamram, Ya’aqob y Yaqub-el, Yasmael, Laban, etc. son amorreos, y nos
recuerdan a los nombres de Abrahán, Jacob, Ismael y Labán4.

¿Son los patriarcas figuras históricas? Simplemente podemos hablar de fiabilidad

de la Biblia en este punto de los relatos patriarcales en el sentido de que las historias
patriarcales encajan en la situación político-social de la primera mitad del segundo
milenio5. Las migraciones patriarcales encajan en el ambiente cultural y político de la
época. Se trata de grupos seminómadas que guardan sus rebaños en al zona central de
Palestina, en la Estepa, en la ruta que va desde Siquem a Hebrón y el Negueb.

El método que más se ha utilizado para fundamentar la historicidad de los ciclos

1
Desde hace poco tiempo tenemos noticia de otro núcleo indoeuropeo, instalado en Anatolia accidental desde
c. 2300 a. C. Se trata de los luvios, cuya escritura fue descifrada últimamente. Emparentados con la
civilización de Creta (1900-1400 a. C.).
2
La teoría de una penetración “amorrea” de características nomádicas en la Palestina de fines del tercer
milenio (Bronce Medio I, c. 2250-1950, es rechazada últimamente como interpretación que sobrepasa los
datos arqueológicos; cf. J. S. CROATTO, Historia de salvación, o. c., p. 39.
3
En esta ciudad, excavada desde 1933, fueron exhumados más de veinticinco mil textos cuneiformes que
representan los archivos diplomáticos, administrativos, económicos y jurídicos de aquella gran urbe.
4
Actualmente, el argumento de la onomástica no parece convencer mucho, ya que nombres con formación
parecida a la de los patriarcas han sido comunes a lo largo de dos milenios, desde el tercero hasta comienzos
del primero; luego no es una prueba muy sólida para datar estos relatos.
5
Movimiento migratorio que va desde las llanuras del Eúfrates al país llamado entonces Amurru (significa
“oeste”) que posteriormente se llamará Palestina. Palestina y Siria son descritas en aquella época como una
unidad geográfica que cae dentro del denominador común de Amurru. Este es el país o región a que hacen
referencia los datos bíblicos: desde el río de Egipto hasta el gran río, el Eúfrates, desde el desierto y el Mar
Rojo hasta el Mar grande (el Mediterráneo) (Gn 15,18; Ex 23,31...).

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 Tema 03. Las sagas patriarcales

patriarcales es precisamente la comparación de los datos ofrecidos por dichos textos con lo
que los documentos extrabíblicos nos han dado a conocer desde hace siglo y medio. La
existencia de ciertos nombres es el argumento más utilizado. Nombres de tipo semítico
semejantes en los elementos y en la estructura de su composición, como Abrahán o Isaac, se
han encontrado con relativa frecuencia en documentos extrabíblicos del segundo milenio
antes de Cristo. Por eso se ha querido situar en esta época los relatos patriarcales. Pero este
único dato no basta para establecer la historicidad de las narraciones del Génesis, puesto
que el paralelismo onomástico se encuentra igualmente en textos mucho más tardíos.

Las costumbres y las normas sociales que aparecen en los ciclos patriarcales tienen
sus paralelos en los documentos jurídicos de la antigüedad, como el código de
Hammurabi, el de Lipit-Istar, los textos de Nuzi y las leyendas de Esnunna entre otros.
Pero también en este caso se llega a la misma conclusión: las semejanzas existen, pero no
son lo suficientemente originales ni significativas. Los mismos paralelos se pueden
establecer con otros textos de épocas mucho más recientes. R. de Vaux, en su Historia
antigua de Israel, desarrolla ampliamente este método comparativo, pero en cada uno de
los puntos llega a la misma conclusión: “con este método y estos datos no se puede ni
probar ni contradecir la historicidad fundamental de las tradiciones”.

La conclusión es: que la Biblia no pretende hacer historia en el sentido moderno de

la palabra. Los textos de la Escritura son la expresión de la fe de un pueblo. La crítica
literaria y la crítica histórica permitirán establecer su sentido y sólo entonces podrán ser
confrontados con los datos de la arqueología, sin dejarse arrastrar por las interpretaciones
de los arqueólogos, no exentas muchas veces de cierta fantasía. El historiador no tiene que
demostrar que “la Biblia dice la verdad”, sino establecer los hechos a partir de las huellas
que nos han llegado. Para él, la Biblia es un documento que debe tratar como cualquier
documento humano. Tiene que pasar, pues, por la crítica histórica1 los datos bíblicos para
tratar de reconstruir los hechos y de comprender los principios que han conducido a Israel a
la representación del pasado que se encuentra en nuestra Biblia actual.

4. Análisis de los relatos bíblicos

El primer descubrimiento que hace una lectura crítica de los relatos patriarcales
(Gen 12-50) es el siguiente: se trata de unidades literarias sueltas, independientes y
autónomas. Cada una de ellas podría ser entendida por sí misma, es decir, sin conexión
literaria con las otras. Estos relatos informaban de lo ocurrido en un determinado lugar, de
las experiencias de un grupo-clan, representado en una persona; de las vivencias de los
ancestrales de Israel. Forman un material variadísimo.

Muchos relatos tienen un carácter etiológico o se aproximan a las etiologías2. Estos

relatos, originariamente, se hallaban vinculados a un determinado lugar, a una tribu a la que
hacían referencia directa, es decir, se trataba de narraciones singulares. Pero, en un

1
Cf. D. Noël, Los orígenes de Israel, Cuadernos bíblicos 99, Estella 1999, 6; cf. también J. Guillén Torralba,
Los patriarcas. Historia y leyenda, Madrid 1987, 142-43.
2
Etimológicamente la etiología es “el estudio de las causas”. Ante un hecho, un monumento, una costumbre,
se busca la razón. Y se da esa razón, real o imaginaria, justificante del efecto que se tiene ante sí. Por ejemplo:
¿cómo se justifica la existencia de doce piedras erigidas a modo de santuario? La explicación etiológica, real
o imaginaria, dirá: fueron sacadas del Jordán, una por cada tribu, para conmemorar el paso del mismo por las
doce tribus de Israel (Jos 4,1 ss). Otro ejemplo: ¿Cómo se explica el origen del santuario existente en Betel?
La explicación etiológica dirá: Allí se apareció Dios a Jacob en un sueño (Gn 28,10 ss).

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momento determinado, estos relatos particulares pasaron a ser patrimonio de todo el

pueblo. Adquirieron así rango universal.

En principio deben ser reconocidos como tres grandes bloques literarios girando en
torno a los tres grandes patriarcas. El parentesco entre ellos surgió o se acentuó cuando
estos tres bloques fueron integrados dentro del contexto general de la historia de Israel. Se
sintió la necesidad de establecer esa relación inmediata entre ellos desde el deseo de dar
algo así como el árbol genealógico de la prehistoria de Israel. Todos eran descendientes de
Abraham desde un punto de vista teológico y desde la fe común; físicamente procedían de
diversas tribus.

Estas figuras aisladas, autónomas en sus orígenes, fueron incorporadas a los grandes
temas del Pentateuco cuando fueron descubiertas por el Israel posterior como portadoras de
la palabra y promesa divinas. Y se las incorporó a la historia original de Israel acentuando
el denominador común que anima las tradiciones de los orígenes: el arco de tensión entre
promesa y cumplimiento.

5. Reflexión teológica

Desde el punto de vista de la historia universal los patriarcas no cuentan para nada.
En todo caso, admitido el testimonio de la Biblia sobre ellos, serían localizados entre los
grupos frecuentes de pastores trashumantes que emigran de un lado para otro según las
estaciones.

Desde el punto de vista de la historia salvífica son figuras importantes. Israel vio en
ellos su propia vida. Ellos la habían vivido anticipadamente. En ellos ve anticipada su
propia vocación y elección; descubre en ellos el interés de Dios por su pueblo; con ellos se
siente peregrino y caminante hacia la patria prometida; descubre la misma relación de
comunión con su Dios; se acostumbró a confiar en la palabra de Dios que promete y cumple
sus promesas; en las dificultades y obstáculos para continuar en el camino emprendido, la
vida patriarcal era la mejor predicación sobre la confianza en Dios; de ellos aprendió a
esperar en Dios contra toda humana esperanza, como había dicho Abraham.

Para el Israel posterior tuvo una importancia excepcional el lugar que debía ocupar
entre las naciones. Debía ser principio de bendición universal. La tesis o proposición más
clara se la ofrecía la vocación-elección de Abraham (Gn 12,1-3). Esta misión que Israel
debía realizar en el mundo se halla formulada claramente desde los orígenes: le fue
encomendada por Dios a Abraham. Y la historia patriarcal, toda ella, es una ilustración
práctica de esta tesis: dondequiera que se encuentren son principio de bendición.

5.1. Dos ideas centrales flotan en la historia de Abrahán:

a) La elección. Ésta sitúa a Israel respecto a los otros pueblos. La “tabla de los
pueblos” de Gn 10 señalaba el cuadro histórico-étnico del que partía la familia de Abrahán.
Allí hay tradiciones superpuestas. Pero lo que importa es la intención religiosa: Israel no
tiene orígenes en el mundo mítico de los dioses, como algunos otros pueblos, sino que está
ya enraizado en la historia humana. Con la misma intención se conecta la historia popular
del fin de la torre de Babel con la ascendencia de los patriarcas (Gn 11,19 ss). Abrahán, por
lo mismo, es el núcleo de un pueblo nuevo. Inaugura el pueblo “santo”. El término hebreo
que nosotros traducimos por “santo” es qadós y significa propiamente lo que está aislado,

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 Tema 03. Las sagas patriarcales

separado, reservado.

b) La promesa. No se refiere ya a la posición de Israel frente a los otros pueblos

(elección), sino a su vocación interna. La promesa, orientada esencialmente hacia el futuro,
supone un plan de salvación. De ahí que sea la base de la esperanza. Él no entrega
directamente los bienes prometidos. Los distancia. De esta manera el hombre puede
intervenir personalmente. Dios, que promete un don, espera que el hombre con su esfuerzo,
y su confianza en él, lo alcance. La colaboración humana en al historia es necesaria.

Desde Abrahán surge una tensión entre la promesa y su realización. La historia

bíblica está salpicada de esas tensiones. Cuando se realiza parte de la promesa hecha a
Abrahán, brota una segunda tensión, y así sucesivamente.

La elección es eminentemente gratuita. Pero desde que Dios dialoga con el ser
humano, la salvación futura exige de éste una actitud de fe y esperanza. Este Dios presente
que conoce Abrahán es el Dios de la fidelidad. La fe no es una mera adhesión intelectual.
Es una entrega; un compromiso de toda la persona. Palabra de Dios y respuesta por la fe
son los dos polos que mantienen el movimiento de la promesa hacia la realización.

Si la fe caracteriza espiritualmente a Abrahán, su efecto dinámico es la bendición.

Abrahán polariza toda bendición (Gn 12,3). El contenido de ésta alude constantemente a la
promesa, o sea, al don de la tierra y de una descendencia innumerable. Y a través de Israel,
la bendición se extiende a todos los pueblos (Gn 12,3; 18,18; 22,17 s).

La tradición religiosa de Gn 15,7-21 conecta la promesa de la tierra con una

“alianza” entre Yahveh y Abrahán. La alianza significa que Dios es inmutable en su
voluntad salvífica. Pondrá a prueba a su pueblo, pero la promesa se cumplirá. El relato de
Gn 15, de tono misterioso y grave, subraya la decisión divina de dar la tierra. Después de la
experiencia de Egipto, ésta fue anticipada en la alianza de Dios con Abrahán (cf. vv. 13-16).
Esta anticipación no es sólo literaria. Es fenomenológica y también teológica. La promesa,
como la palabra, surgen del “acontecimiento”: la palabra es la exploración de su sentido, la
promesa es su proyección a lo originario, expresado como designio, aquí como proyecto
salvífico.

5.2. La historia patriarcal está salpicada de misteriosas teofanías cultuales (para

Abrahán cf. Gn 12,6 s; 13,18; 15,1 ss; 18,1 ss; para Isaac cf. 26,2 ss; 26,23 ss; para Jacob
cf. 28 y 35; 32; 46,1-4). Las teofanías de Yahveh constituyen algo así como las actas de
fundación de los grandes santuarios de Israel. Los israelitas deben adorar a Dios allí donde
él se manifieste. Estas hierofanías consagran la tierra de la promesa como la tierra de
Yahveh. Y como el pueblo que la habita es el pueblo de Yahveh, el pueblo especial, poco a
poco nace en los círculos cultuales la idea de “Israel, reino sacerdotal”, un “pueblo
consagrado”.

La fórmula “el Dios del padre” es primitiva y señala el estado patriarcal de la

religión hebrea: se refiere al Dios del antepasado inmediato que el hijo reconoce como su
Dios, y que se convierte progresivamente en el de la familia y del clan, a quien acompaña
en sus migraciones (cf. Gn 12,1). No está conectado con un país ni con un santuario.

Al arribar a Canaán, los antepasados de los israelitas encontraron a dioses locales

venerados en santuarios fijos. El principal es éstos es El, que en los textos ugaríticos

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 Tema 03. Las sagas patriarcales

aparece como el soberano del panteón, padre de los dioses y de los seres humanos, dios de
sedentarios, más que de trashumantes.

Los hebreos no sólo adoptan creativamente algunos rasgos del dios El, también
asumen sus santuarios locales, con las denominaciones propias que allí recibe (v. gr. El
Olam en Berseba, etc.). El culto posterior a Yahveh (no anterior a la estancia en Egipto) se
asimila a su vez con el del “Dios del padre” y el de El, predominando el concepto del Dios
del pueblo, cuya historia dirige en un contexto de naciones. Por eso Yahveh aparece ahora
(en el estrato redaccional de las tradiciones patriarcales) como el “Dios de los padres” y
como El1. El Dios de los padres tiene muchos nombres (El Olam, El Sadday, etc.), pero
todos ellos expresan la conciencia de una presencia. El Dios de los patriarcas, por medio de
la reflexión religiosa, va absorbiendo las funciones de los dioses locales.

Yahveh es el conductor de los patriarcas. Esta realidad se refleja n el tema de las

peregrinaciones por los santuarios y de las apariciones de Yahveh en ellos (Gn 46,1 ss;
26,23-25).

6. El credo del antiguo Israel

Cuando Israel piensa en su Dios no lo concibe en categorías abstractas. No le

interesan sus perfecciones infinitas. No especula acerca de su naturaleza y atributos. Nos
ofrece, más bien, sus experiencias concretas y las vivencias más profundas de su Dios. Dios
se halla profundamente inmerso en la historia misma del pueblo. Desde esta proximidad
puede experimentar su presencia operativa. El Dios de Israel es un Dios histórico,
vinculado a su propia historia desde los orígenes. Una prueba evidente de estas
afirmaciones nos la ofrece el pequeño credo histórico:

Un arameo errante fue mi padre, que bajó a Egipto para peregrinar allí; su número
era pequeño, pero se hizo una nación grande, fuerte y poderosa. Los egipcios nos
oprimieron, nos maltrataron y nos impusieron dura servidumbre. Entonces clamamos a
Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestro clamor. Vio nuestra miseria,
nuestras calamidades y nuestra opresión; y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y
brazo extendido en medio de gran terror, prodigios y señales. Nos condujo hasta aquí y nos
dio esta tierra, que mana leche y miel. (Dt 26,5-10).

Los artículos fundamentales de la fe de Israel giran en torno a los períodos

constituyentes de su historia: patriarcas, opresión-liberación, conquista de la tierra. El credo
nunca ofrece de modo exhaustivo toda la historia. No debe hacerlo. Debe recoger sólo
aquello que verdaderamente es esencial.

El primer artículo de fe del antiguo Israel resume la historia patriarcal. Esta historia
tiene como único centro de interés y como justificación última -y única- el ser primer anillo
de una historia de salvación. Es cierto que la historia de Israel comienza propiamente con
Moisés. Es el fundador del pueblo, su legislador. Pero, no es menos cierto, que esta historia
de salvación tuvo una preparación en los patriarcas. Ellos inician una historia de fe, que
sería continuada y perfeccionada en el pueblo de la Biblia.

1
La aceptación de su nombre se trasluce en la onomástica, por ejemplo Betel, Israel, Penuel, o en sus
designaciones: Gn 16,13; 33,20, etc.)

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 Tema 03. Las sagas patriarcales

El primer artículo de la fe israelita habla del arameo errante. Desde la valoración

del historiador, las migraciones patriarcales, en caso de ser mencionadas, quedarían
simplemente encuadradas dentro del movimiento migratorio que, arrancando del este (zona
de Mesopotamia) caminan hacia el oeste, hacia Canaán y Egipto. La interpretación que
Israel hizo de ellos descubrió otra dimensión, la dimensión de la fe, que no puede ser
constatada ni demostrada por procedimientos históricos. Los demás artículos de fe
recogidos en el pequeño credo histórico están centrados en los acontecimientos que
nosotros incluimos en lo que hemos llamado “el acontecimiento original”. Es necesario
establecer algunas precisiones:

La conexión lógica de estos acontecimientos constitutivos de Israel cobra relieve a

través de una investigación serena y profunda de las grandes tradiciones del pueblo de Dios.
Las narraciones se entrecruzan y completan logrando así una unidad fundamental. Del
mismo estado de las narraciones se deduce su conexión.

El pequeño credo histórico no debe colocarse al principio como punto de partida y

de evolución de todo el Pentateuco, sino al final, como resumen del mismo. Primero
ocurrieron los acontecimientos y después se hicieron resúmenes de los mismos en forma
confesional.

Es cierto que el culto puede ejercer una influencia grande en al transmisión de las
narraciones; pero una cosa es admitir este hecho, que parece innegable, y otra muy distinta
es partir del culto para explicar las narraciones.

El pequeño credo histórico presupone la unidad del pueblo: todos bajaron a Egipto,
todos cayeron bajo la opresión egipcia, todos clamaron a Yahvé, todos fueron liberados e
introducidos en la tierra que mana leche y miel y que seguían ocupando cuando acudían al
templo para hacer esta confesión de fe. Aunque, históricamente hablando, las cosas no
ocurrieron así. Tenemos que contar con al tendencia, perfectamente explicable por otra
parte, a incluir en las experiencias originales del pueblo a todos los miembros, clanes,
tribus, familias, que posteriormente reconocieron a Yahvé como Señor único. Lo que fue
verdad del grupo mosaico se extiende posteriormente a todos aquellos que, después,
constituirían el pueblo de Dios. Fue la vivencia profunda de la fe en Yahvé la que hizo que
otros grupos abrazasen esta fe y quedasen incluidos así en el mismo pueblo.

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