Lacan

n ú m e r o 8 * a b r i l 2020

demarc
aciones
· R E V I S TA L AT I N O A M E R I C A N A D E E S T U D I O S A LT H U S S E R I A N O S ·

como intérprete
de la crisis del
capitalismo

*
 Lacan, sus deudas con Althusser y sus
descubrimientos en el capitalismo: Alienación
en el discurso, explotación por el producto y
proletarización como síntoma social

David Pavón-Cuéllar1

A manera de introducción: las deudas con Althusser

L
acan le debe mucho a Althusser. Fue principalmente por su intervención que el
primero pudo refugiarse en la Escuela Normal Superior para continuar ahí su
seminario entre 1964 y 1969. Fue también en parte gracias a él que se ganó a
muchos de sus más brillantes e influyentes admiradores y seguidores, entonces marxistas
y alumnos de Althusser, entre ellos Alain Badiou, Jean-Claude Milner, François Reg-
nault y, especialmente, su futuro yerno y heredero Jacques-Alain Miller. Pero algo más
que Lacan recibió de Althusser, y es lo que aquí más nos interesa, es de índole teórica.
Es fácil evocar lo que Althusser parece haber aprendido no muy bien de Lacan,
como es el caso de las nociones de lo imaginario y de lo especular, ambas cruciales
para la teoría althusseriana de la ideología. No es tan fácil pensar en lo que Althusser
le enseñó a Lacan, por más claro e importante que sea, y aun cuando el mismo Lacan
lo reconociera explícitamente. La dificultad para pensar en esto podría explicarse por
una una suerte de impresión tácitamente consensuada, tan generalizada como injusta y
simplista, de que Lacan llegó incomparablemente más lejos que Althusser, lo dejó muy
atrás, no fue ni siquiera entendido por él, y no ha perdido vigencia como él porque fue
más penetrante, sutil y original que él.
A diferencia de muchos de sus actuales adeptos, Lacan tuvo una elevada opinión
sobre Althusser. Consideró, por ejemplo, que su “recorte del pensamiento de Marx

1 Doctor en psicología y en filosofía. Académico de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México. Entre
sus libros destacan: From the conscious interior to an exterior unconscious (Karnac Books, 2010; Routledge, 2018);
Marxism and psychoanalysis (Routledge, 2017); Psicología crítica. Definición, antecedentes, historia y actualidad (Itaca,
2019); y Zapatismo y subjetividad: Más allá de la psicología (Ediciones Cátedra Libre, 2020; en coautoría con Mihalis
Mentinis). Contacto: davidpavoncuellar@gmail.com.

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podía tomarse como definitivo”.2 También elogió su “apertura” y “agudeza” en el em-

pleo de los conceptos lacanianos.3 Y lo caracterizó, asimismo, como “alguien de buen
sentido” que había comprendido que aquello que Lacan hacía no era ni más ni menos
que filosofía.4 Además de aprobar la forma en que Althusser interpretaba su obra y
sus conceptos, Lacan le reconoció dos importantes contribuciones en el plano de la
teoría. Estas contribuciones, que abordaremos en los dos siguientes apartados, serán
determinantes en el desenvolvimiento de la reflexión de Lacan, en su lectura de Marx
y en su concepción del capitalismo. El giro político de la teoría lacaniana entre 1968 y
1972 resulta inexplicable si hacemos abstracción del factor althusseriano.

Primer aporte de Althusser: demostración del estructuralismo de Marx

Lo primero que Lacan admite que le fue aportado por Althusser es la “demostración”
de que Marx era ya “estructuralista” por haber asumido “la identidad del discurso
con sus condiciones”.5 Marx asumía esta identidad, según Lacan, al encontrar en el
plusvalor, simultáneamente, la condición y el objeto de su discurso, aquello que lo
hacía pensar de cierto modo y aquello en lo que sólo podía pensar al pensar de este
modo, la “causa de su pensamiento” y el efecto histórico de “lo que era él como ser de
pensamiento en el punto que determinaba el predominio del mercado de trabajo”.6
Marx habría entendido, en definitiva, que el capitalismo no sólo era la realidad objetiva
sobre la que discurría, sino la estructura en la que se encontraba, que organizaba su
discurso y que hacía que discurriera como lo hacía.
Para Lacan, Marx es estructuralista porque tiene claro que la estructura del siste-
ma capitalista es lo que le permite pensar como lo hace, elaborar su particular sistema
de pensamiento, un sistema teórico ciertamente diferente del sistema real capitalista,
pero condicionado y determinado por él, fundado e integrado en su estructura. Como
lo explica el propio Althusser, el pensamiento es en Marx un “sistema históricamente
constituido” que “se funda y se articula” materialmente en la realidad y que “se define
por el sistema de condiciones reales”.7 Estas condiciones del discurso con que se pien-
sa están de algún modo presentes en sus efectos estructurales, presentes en el mismo
discurso, efectivamente presentes en su ausencia, como estructura, en función de una
lógica spinozista bien conocida por Marx, Althusser y Lacan.

2 Lacan, Jacques. “Sartre contre Lacan, bataille perdue mais... entrevista con Gilles Lapouge”. Figaro Littéraire, 1080, 1966, p. 4.

3 Lacan, Jacques. “Entretien avec Pierre Daix du 26 novembre 1966”. Les Lettres Françaises, 1159, 1-7 de diciembre de 1966.

4 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXV: Le moment de conclure (1977-1978). Inédito, sesión del 20 de diciembre de 1977.
5 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XVI: D’un Autre à l’autre (1968-1969). París, Seuil, 2006, p. 17.
6 Ibíd.
7 Althusser, Louis. “Du «Capital» à la philosophie de Marx”. Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre
Macherey & Jacques Rancière. Lire le Capital. París, PUF, 2014, p. 41.

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 Lacan como intérprete de la crisis del capitalismo

De hecho, para Lacan —guiado aquí por Althusser— el discurso de Marx sobre
el plusvalor consiguió “articular” su condición fundamental, la “renuncia al goce”, e
“hizo aparecer” aquí lo que se designa como “plus-de-gozar” en la terminología laca-
niana.8 Esta articulación discursiva era algo totalmente “nuevo”.9 El plus-de-gozar no
había sido conocido antes de que el capitalismo avanzado posibilitara su conocimiento
progresivo, sucesivamente por Marx, Althusser y Lacan. Sin embargo, aun antes de ser
así descubierto, el plus-de-gozar ya condicionaba fundamentalmente cualquier discur-
so, era ya la desrealización involucrada en cualquier simbolización discursiva.

Segundo aporte de Althusser: la inducción del descubrimiento del plus-

de-gozar

Se debió esperar primero el advenimiento del capitalismo, luego el trabajo de Marx

y, por último, el de Althusser para que el plus-de-gozar pudiese aparecer en la teoría
lacaniana. Lacan admite que sólo pudo llegar al plus-de-gozar al incursionar en la obra
de Marx por un camino althusseriano. Este es, precisamente, el segundo aporte de
Althusser a la teoría lacaniana: “las investigaciones y el pensamiento” que “indujeron”
a Lacan a descubrir el plus-de-gozar en el discurso de Marx.10
No es necesario destacar la trascendencia que tiene la segunda contribución teó-
rica de Althusser para la teoría lacaniana. Sabemos que el plus-de-gozar es una de las
nociones centrales del edificio teórico de Lacan, así como un principio rector de su
lectura de Marx y de sus análisis del capitalismo, la dominación, el racismo, la religión,
el malestar en la cultura y otros temas sociales, culturales, políticos y económicos. En
cada caso, la noción lacaniana de plus-de-gozar implica y replica, de un modo u otro,
la articulación marxiana y su elucidación althusseriana. El trabajo teórico de Marx y de
Althusser está presente y obrando en todo lo que Lacan pensó a través del plus-de-gozar.
Hay que entender que lo evocado por la noción lacaniana de plus-de-gozar no
es únicamente la condición fundamental de cualquier discurso, la renunciación al
goce articulada por Marx y elucidada por Althusser. Es también el hecho mismo de
que haya discursos como los de Marx y Althusser que puedan, respectivamente, ar-
ticular y elucidar aquello real que los condiciona. Es, en otras palabras, la capacidad
epistémica de explicitar de modo estructuralista la identidad del discurso con sus
condiciones, que es lo que Althusser demuestra que Marx hace al discurrir sobre el
plusvalor. Esta demostración, esta primera contribución teórica de Althusser presu-
puesta en la segunda, fue un principio metodológico esencial que rigió entre 1966

8 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XVI, op. cit., p. 17.

9 Ibíd.
10 Ibíd., p. 29.

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y 1974 las aproximaciones de Lacan al análisis marxiano-marxista del capitalismo,

hicieran o no mención explícita del plus-de-gozar.
Al regirse por el principio althusseriano recién mencionado, Lacan no sólo
descubre el plus-de-gozar en el reverso del plusvalor, sino también otras condiciones
reales que Marx articuló en su análisis del sistema capitalista, entre ellas las tres que
aquí examinaremos: la alienación en el discurso, la explotación por el producto y la
proletarización como síntoma social. El descubrimiento de tales condiciones sólo fue
posible en el capitalismo y a través de la articulación discursiva de Marx elucidada por
Althusser. Sin embargo, para Lacan, son condiciones de cualquier discurso, de cual-
quier pensamiento, de toda forma simbólica del universo cultural. Tienen, por tanto,
un carácter general que será enfatizado por Lacan en su lectura de Marx.
El Capital y otras obras de Marx ofrecen una visión reveladora del capitalismo en la
que Lacan descubre una explicación del malestar en la cultura. Si no hay cultura sin ma-
lestar, como lo muestra Freud, es porque no hay cultura sin la proletarización, explotación
y alienación que Lacan descubre en el capitalismo a través de su lectura de Marx. Los
textos de Marx sobre el plusvalor, una vez aclarados por Althusser, le permiten así a Lacan
explicar el plus-de-gozar, la generalizada renuncia al goce en el discurso, es decir, en los
términos de Freud, la generalizada renuncia a la satisfacción pulsional en la cultura.
Vemos que, para Lacan, lo mismo que para Freud, el malestar del que se trata
es el asociado universalmente a la cultura y no sólo el imputable a la particularidad
histórica de la modernidad capitalista. La situación del obrero en el capitalismo es
importante aquí porque deja ver la condición general del sujeto en la cultura, su condi-
ción alienada, explotada y proletarizada en relación con el discurso. Esta condición es
la que, como veremos ahora, Lacan intenta reconstituir a través de su lectura de Marx.

Alienación en el discurso

No fue a partir de Marx, sino de Hegel y Freud, que Lacan distinguió dos formas
fundamentales de alienación. La primera es aquella por la que uno sólo puede cap-
tarse como yo de modo alienado, fuera de sí mismo, en el espejo, al relacionarse con
la imagen del semejante, con el reflejo del “rival”, en “una relación del orden de la
alienación”.11 Esta forma imaginaria de alienación, concebida por Lacan a través de
la dialéctica hegeliana, es la que media en la “autoconciencia” por la que se aliena el
yo en el otro,12 en donde “la alienación es constituyente”, ya que “la alienación es lo
imaginario como tal”.13

11 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre I: Les écrits techniques de Freud (1953-1954). París, Seuil, 1998, p. 276.
12 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre III: Les psychoses (1955-1956). París, Seuil, 1981, p. 274.
13 Ibíd., p. 166.

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 Lacan como intérprete de la crisis del capitalismo

La segunda alienación a la que Lacan se refiere, desentrañada en Freud y luego

vinculada con Marx, es aquella producida por el inconsciente, por el discurso del gran
Otro, por un lenguaje que me impone su estructura, que no me obedece y que me
hace pensar, expresarme y vivir como él decide. Me encuentro aquí, de algún modo,
poseído por un “otro que está en mí”, que “habla de mi lugar”,14 y que hace valer
sus motivos caracterizados por una “alienación fundamental” con respecto a mí.15 Por
ejemplo, cuando afirmo que “pienso, luego existo”, no corroboro sino mi alienación,
al no coincidir ni con lo que piensa en mí ni con lo que existe a través de mí, al estar
dividido entre lo uno y lo otro. Esta forma simbólica de alienación hace que el sujeto
sólo pueda aparecer paradójicamente fuera de lo que es, en la “división” entre su pro-
pia existencia incompleta, mutilada, “mordida” por el pensamiento, y el pensamiento
en el que no hay lugar para que exista.16
En 1957, después de empezar a reflexionar sobre la condición alienada en lo
simbólico, Lacan sostiene que esta condición, de algún modo, “redobla” la alienación
en el capitalismo, la denunciada por el joven Marx, al hacerla “desprenderse en una
particularidad que se conjuga con el ser”.17 Cada sujeto particular está siempre alie-
nado porque no es lo que él decide, sino lo que se determina en el “ámbito de lo sim-
bólico”, el cual, para Lacan, opera siempre “solo”, por sí mismo, como un autómata,
sin intervención de los sujetos.18 Este ámbito del lenguaje es aquí tan automático, tan
ciego y tan alienante como el sistema capitalista en Marx. Ahora sabemos que se trata,
de hecho, de la misma alienación y no de un redoblamiento de la primera, como Lacan
parece creerlo hasta antes de leer a Marx a través de Althusser.
Lo que ahora sabemos por el propio Lacan es que incluso el joven Marx, al
denunciar el capitalismo alienante, ya está sosteniendo un discurso que articula sus
propias condiciones; al menos una de ellas, la de alienación. Los Manuscritos económi-
co-filosóficos de 1844 nos hacen vislumbrar que los obreros están alienados al realizar
el trabajo del capital tal como nosotros sentimos que lo estamos al expresar el discurso
del Otro. Marx nos permite así, al esclarecer la alienación particular en el sistema ca-
pitalista, descubrir la alienación generalizada que padecemos en el sistema simbólico,
en el lugar del lenguaje. Esto ya es claro para nosotros gracias a nuestra sensibilidad
lacaniana, aunque aparentemente no lo era todavía para Lacan en 1957, quizás porque
no estaba leyendo aún a Marx a través de Althusser.

14 Ibíd., p. 274.
15 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre V: Les formations de l’inconscient (1955-1956). París, Seuil, 1998, p. 48.
16 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1963-1964). París, Seuil,
1990, p. 235.
17 Lacan, Jacques. “La psychanalyse et son enseignement”. Écrits I. París, Seuil, 1999, p. 442.
18 Ibíd.

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Ahora bien, es verdad que Althusser fue siempre hostil al concepto de “aliena-
ción”. Esto, por cierto, pudo influir en que Lacan descartara el concepto después de
1967. Sin embargo, entre 1966 y 1967, Lacan se representó la alienación, quizás bajo el
mismo efecto de Althusser, como una condición del discurso que habría sido articulada
por el propio Marx al reflexionar sobre sus manifestaciones en la producción capitalista.
Primero, en febrero de 1966, Lacan equiparó las alienaciones del trabajo y del
discurso, considerando que eran igualmente insuperables y que estaban sostenidas
por el mismo “objeto causal”, por el mismo “fetiche” con el que Marx habría “an-
ticipado” el psicoanálisis.19 Luego, en diciembre de 1966, Lacan señaló que la idea
marxista de la alienación podía encontrar un “suplemento materialista” en el “efecto
de lenguaje”, en el inconsciente que desafía cualquier “intencionalidad”.20 Por últi-
mo, en enero de 1967, dilucidó la alienación en lo simbólico a través de la concep-
tualizada en el marxismo, asumiendo tácitamente que se trata del mismo fenómeno
que involucra “eslabones verdaderamente reales” y que no es una “confusión” u otro
problema de comunicación.21
Al descartar las referencias a la comunicación, la intencionalidad y la posibilidad
de superación, Lacan acentúa el carácter materialista de la idea marxiana-marxista de
alienación. Tal acentuación resulta congruente con la generalización del fenómeno.
Es porque estamos siempre irremediablemente alienados en el inconsciente, en lo
simbólico y en la cultura, que no podemos superar la alienación a través de nuestra
conciencia, de nuestras buenas intenciones o de nuestra voluntad o capacidad para
comunicarnos la verdad unos a otros.

Explotación por el producto

A diferencia de la alienación, la explotación no fue claramente conceptualizada por

Lacan antes de su lectura de Marx mediada por Althusser. Esta lectura parece haber
sido crucial para las principales elaboraciones teóricas lacanianas en torno a la idea
marxista de explotación, las cuales, comprendidas entre 1968 y 1970, presuponen el
principio marxista-althusseriano de identidad entre el discurso y sus condiciones. El
discurso de Marx sobre el trabajo explotado articula ya una de sus condiciones gene-
rales que Lacan descubrirá después en el capitalismo: la explotación del sujeto y de su
conciencia por los productos, por las cosas, por los objetos y no por otro sujeto, no por
un semejante, no por una persona determinada, como en la frase de la explotación del
hombre por el hombre.

19 Lacan, Jacques. “Réponses à des étudiants en philosophie”. Autres écrits. París, Seuil, 2001, pp. 207-8.
20 Lacan, Jacques. “Petit discours à l’ORTF”. Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 224.
21 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XIV: La logique du fantasme (1966-1967). Inédito, sesión del 25 de enero de 1967.

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 Lacan como intérprete de la crisis del capitalismo

Lacan sigue claramente a Marx al consumar la despersonalización y formaliza-

ción teórica de la figura de quien explota. El agente de la explotación, para Marx, ya no
es exactamente la persona del capitalista, sino aquello “personificado” por él, aquello
a lo que él da “conciencia y voluntad”, a saber, el capital.22 Este capital es el verdadero
explotador en Marx: un proceso impersonal que, de algún modo, explota incluso al
capitalista para poder explotar a través de él al obrero.
En la visión de Marx que se transmite a Lacan, son las personas las indistintamen-
te explotadas por el capital y por aquello en lo que se despliega, como las máquinas y
otros medios productivos, pero también los productos materiales, así como las ideas en
las que sigue operando el capital a través de una causalidad subsistente spinozista. Esta
causalidad provoca, en términos althusserianos, que la sobredeterminación ideológica
efectúe la determinación económica en última instancia del sistema capitalista. El ca-
pital está obrando también en aquellas de nuestras ideas que explotan continuamente
nuestra conciencia y nuestra existencia, por ejemplo, al imponerles el estilo de vida
más beneficioso para el capitalismo, con un alto nivel de trabajo, endeudamiento y
consumo que nos agota, nos hipoteca y nos consume sólo para servir al capital.
Podemos decir, entonces, que Lacan permanece fiel a Marx al descubrir la explo-
tación en una “treta” por la que nuestra conciencia es “explotada” al “servir aquello a
lo que no piensa estar sirviendo”.23 Aquello a lo que servimos, aquello que nos explota,
no es exactamente una persona como el capitalista, no lo es al menos ni para Marx ni
para Lacan. Para uno como para el otro, la explotación proviene más bien del capital,
del sistema, de los procesos, de las cosas, de los productos.
Lacan entiende muy bien que “en la perspectiva marxista del plusvalor, es a los
productos, más que al amo, a los que los productores deberían pedir cuentas de la
explotación que padecen”.24 Esto no quiere decir, desde luego, que se esté descar-
gando la culpa del capital en los productores, ya que sus productos y especialmente el
producto de los productos, el plusvalor, son simples materializaciones del capital. Ni
siquiera podríamos decir que se esté absolviendo al capitalista como capitalista, como
personificación del capital, que es culpable como capital.
Sea cual sea el sentido que demos a la inocencia, nos equivocaríamos al suponer
que los capitalistas son inocentes para Lacan. Para él, de hecho, si la culpa recae en el
producto, este producto “es justamente la cara que hoy en día toma el capitalista”.25 Es
la cara del capital, ya no personificado por una persona viva de carne y hueso como el
capitalista, sino por una cosa inerte fetichizada, sólo aparentemente palpitante de vida

22 Marx, Karl. El Capital, Tomo I. Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 109.
23 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XVI, op. cit., pp. 208-9.
24 Lacan, Jacques. “Radiophonie”. Autres écrits. París, Seuil, 2001, p. 415.
25 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XV: L’acte psychanalytique (1967-1968). Inédito, sesión del 7 de febrero de 1968.

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y subjetividad, convertida en algo que parece más persona que las mismas personas.
Esto es también el fetichismo de las mercancías en las que palpita una enigmática
personificación del capital.

Proletarización como síntoma social

Marx entendió muy bien que la fetichización y personificación de las cosas eran corre-
lativas de la alienación y cosificación de las personas. Como observó en los Grundrisse,
la experiencia del “estar-alienado” es la misma de “no-pertenecer-al-obrero sino a las
condiciones de producción personificadas”.26 Esta experiencia es resumida, en el capí-
tulo VI inédito del Capital, con la fórmula “personificación de las cosas y reificación de
las personas” con la que se describe la explotación de los trabajadores por el capital.27
Ya para el joven Marx de los Manuscritos del 44, el trabajador alienado es el que
“pone su vida en el objeto”, de tal modo que la vida “ya no le pertenece a él, sino al
objeto”, un objeto que “se convierte en un poder independiente frente a él”, con una
vida que “se le enfrenta como cosa extraña y hostil”.28 La alienación es el proceso mis-
mo por el que la vida perdida por el sujeto al trabajar se transfiere a los objetos, a los
productos de su trabajo, a las cosas que por ello reaparecen al final como mercancías
fetichizadas. Entendemos entonces que estas mercancías, según la famosa descripción
de Marx en El Capital, parezcan moverse “por su propio impulso”, sean así como
nuestras ideas que “semejan seres dotados de vida propia” y, además, “proyecten ante
los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material
de los propios objetos”.29
En el capitalismo, como vemos, el mundo objetivo del sistema capitalista no sólo
devora nuestra vida, sino que se apodera de nuestros vínculos sociales que se anudan
en la complejidad del sistema y de sus objetos. Además, en su misma complejidad, el
capitalismo se apropia de nuestra cultura, de nuestros conocimientos acumulados a
través de los siglos. Como bien lo señala Marx en los Grundrisse, el sistema objetivo
capitalista nos roba nuestra enorme “acumulación del saber y de la destreza, las fuerzas
productivas generales del cerebro social”, el patrimonio científico de la humanidad,
que se presenta hoy en día, en la tecnología y en la maquinaria, como “propiedad del
capital”, como “algo ajeno” a los obreros, a los trabajadores, a los seres humanos que
lo produjeron con su trabajo.30

26 Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Tomo 2 (1857-1858). Ciudad de México,
Siglo Veintiuno Editores, 2009, pp. 394-5.
27 Marx, Karl. El Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito) (1866). Ciudad de México, Siglo Veintiuno Editores, 2011, p. 96.
28 Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía (1844). Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 106.
29 Marx, Karl. El Capital, Tomo I, op. cit., pp. 36-8.
30 Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Tomo 2, op. cit., pp. 220-1.

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 Lacan como intérprete de la crisis del capitalismo

Después de separarse del trabajador y de su trabajo subjetivo, el saber objetivado

es acaparado por el capital que explota al trabajador. Es así como el trabajador deja
de ser un artesano, un trabajador con su propio saber, y se ve convertido en un prole-
tario, en pura fuerza de trabajo explotada por el capital a través de un saber científico
gestionado por los profesionales y materializado en las máquinas y en la tecnología.
Este proceso analizado por Marx fue bien conocido por Lacan, quien descubre aquí
la “espoliación” constitutiva del discurso universitario,31 es decir, “el robo, el rapto, la
sustracción al esclavo de su saber para convertirlo en saber de amo”, en saber científi-
co, autorizado por una “episteme” que no es sino la garantía de que el saber está en la
“buena posición”, en la “posición del amo”.32
Después de que nuestro amo capital se apodera del saber acumulado de la huma-
nidad y lo convierte en su propio saber científico-tecnológico, tenemos la fundamental
división del trabajo intelectual/manual que es, en realidad, una división moderna entre
las dos mitades que se encontraban todavía unidas en el artesano de la época precapi-
talista: división entre el saber y el trabajo, entre la ciencia que se abstrae de la actividad
y la actividad que se abstrae de la ciencia, entre lo que se estudia en las universidades
y lo que se hace en las fábricas, entre lo acaparado por el capital y aquello a lo que se
ven condenados los proletarios. Esta división, propia de la modernidad capitalista, es una
condición histórica fundamental del discurso científico con el que Marx inaugura, según
Lacan, el discurso universitario. Sin embargo, además de ser condición real del discurso
de Marx, la división del trabajo es articulada simbólicamente por el mismo discurso, con-
firmándose aquella identidad entre el discurso y sus condiciones que Althusser le reveló
a Lacan y por la que Lacan vio en Marx al primer estructuralista de la historia.
Marx nos confirma su estructuralismo al articular en su discurso la división histó-
rica saber/trabajo por la que el mismo discurso está realmente condicionado en el siste-
ma capitalista. Es este sistema donde Lacan descubre lo articulado por Marx, hallando
una vez más, otra vez gracias a éste, algo general que sólo podía ser descubierto en el
contexto particular del capitalismo. Lo que descubre Lacan aquí, en el capitalismo, es
otra condición general del sujeto en su relación con el discurso. Es, en los términos del
propio Lacan, una división entre el “saber” y la “verdad”.33
Lacan asocia la verdad a la figura del proletariado en Marx. Tal como se lo
representa Marx, el trabajador proletarizado sólo dispone de su vida que vende como
fuerza de trabajo. No tiene ya ningún saber propio como el del artesano. Se en-

31 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XVII: L’envers de la psychanalyse (1969-1970). París, Seuil, 1991, pp. 92-3.
32 Ibíd., pp. 20-3.
33 Lacan, Jacques. “Interventions sur l’exposé de P. Mathis: ‘Remarques sur la fonction de l’argent dans la technique
analytique’ au Congrès de l’École freudienne de Paris sur ‘La technique psychanalytique’, à Aix-en-Provence”. Lettres
de l’École freudienne, N° 9, 1972, p. 203.

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cuentra así en una “situación de indigencia excepcional” en la que Lacan vislumbra

la situación del sujeto con su vida, con su “verdad”, en relación con el saber, con el
discurso y la cultura.34
El sujeto de Lacan tiene tan poco saber como el proletario de Marx. La miseria
del proletariado en el capitalismo, tal como es articulada en el discurso de Marx, le
descubre a Lacan nuestra miseria generalizada en el lenguaje, en el sistema simbólico
de la cultura donde todo nos es ajeno, siendo literalmente del Otro y no de nosotros.
Nuestra alienación, comparable a la del proletario en el mundo social-cultural del ca-
pitalismo, hace que nos encontremos en esa situación de extrema soledad, bien descri-
ta por el joven Marx, en la que no sólo nuestro trabajo y sus productos nos son ajenos,
sino que la sociedad misma nos es ajena, lo mismo que la cultura, la humanidad y todo
aquello mediante lo cual podríamos vincularnos con los demás. Así, sencillamente no
tenemos nada en común porque no tenemos nada, porque todo es del Otro, porque no
hay nada verdadero que sea verdaderamente de nosotros.
Lo único verdadero que tenemos de verdad en común, la única verdad común a
todos nosotros, es que todos padecemos la irreductible soledad de cada uno en su indi-
vidualidad, es decir, que no hay ninguna exterioridad en la que podamos coincidir unos
con otros, que no hay nada simbólico en común entre nosotros como individuos, que
no compartimos y ni siquiera poseemos el saber que imaginamos compartir, que no
tenemos ningún discurso a través del cual podamos vincularnos entre nosotros. Esto
hace que Lacan postule sin ambages que “sólo hay un síntoma social: cada individuo es
realmente un proletario, es decir, no tiene discurso alguno del que pueda hacer un lazo
social”.35 Es así como la condición particular del proletariado en el capitalismo, tal como
fue articulada por Marx, le permite a Lacan descubrir la condición universal del sujeto
en la cultura: el sujeto cuya vida se ve reducida a no ser más que la fuerza de trabajo
del sistema simbólico, la fuerza con la que se expresa el discurso del Otro, el discurso
articulado por el Otro, por el lenguaje, en el que no hay ningún lugar para el sujeto.

A manera de conclusión: el malestar en la cultura y su excedente en el

capitalismo

El carácter general de la proletarización del sujeto en el discurso es algo que sólo pudo
ser descubierto por Lacan en el capitalismo y únicamente a través de una lectura de
Marx instruida por Althusser. Esta lectura, como hemos intentado mostrar en el pre-
sente artículo, fue indispensable para que Lacan descubriera en el capitalismo las tres
condiciones generales del sujeto que aquí hemos examinado: la alienación en el dis-

34 Ibíd.
35 Lacan, Jacques. “La troisième, intervention au Congrès de Rome”. Lettres de l’École freudienne, N° 16, 1974, p. 187.

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 Lacan como intérprete de la crisis del capitalismo

curso, la explotación por el producto y la proletarización como síntoma social. El sujeto

proletarizado, explotado y alienado en la cultura, que somos universalmente todos y cada
uno de nosotros, se descubre así en la particular miseria del obrero en el capitalismo.
Los descubrimientos de Lacan pueden ayudarnos a comprender mejor la univer-
salidad en el sentido y en el destino que Marx y sus seguidores asignan al proletario.
Si la emancipación del proletariado significa la liberación de toda la humanidad, es
porque todos sufrimos la proletarización, la explotación y la alienación que se hacen vi-
sibles al depurarse y agudizarse en la figura moderna del proletario. De igual manera,
si nuestra misma liberación está efectivamente condicionada por la destrucción total
del sistema capitalista, es porque este sistema es la manifestación más pura y obscena
de lo que genera malestar en la cultura humana.
Desde luego que el malestar seguirá ahí aun si acabamos con el sistema capitalis-
ta, pero al menos ya no será, como lo es bajo su dominio, el fin supremo de todo lo que
se hace, aquello por lo que todo lo demás tiene sentido, a saber, el goce de la renuncia
al goce entendida como valorización del capital. El malestar ya no será ni promovido
ni buscado, ni en el trabajo ni en el consumo, como la específica experiencia del plus-
de-gozar que subyace al plusvalor y que permite su producción y su realización. Ya no
habrá justificación para seguir produciendo así, bajo la forma del plusvalor, un exce-
dente de malestar en la cultura. Nuestra cultura dejará de subordinarse totalmente a
lo que pagamos con el alto precio de nuestro malestar: el goce del capital, su posesión
por la posesión, la satisfacción pulsional de su pulsión de muerte a través de la prole-
tarización, la explotación y la alienación de lo que somos.

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