TEMA 57: CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ

1. Tradición y moderna: Leibniz como filósofo sintético

- Conciliación entre lo clásico y lo moderno: philosophie perennis
- Formas y teleología: la necesidad de sentido
- El error de Descartes: la interpretación de la energía cinética como mónada. El
mecanicismo como la envoltura del finalismo
2. Verdad y conocimiento en Leibniz
2.1 La teoría del conocimiento leibniziana
- El innatismo virtual como nueva reformulación de la reminiscencia:
inclinaciones, disposiciones y aptitudes naturales
2.2 Los primeros principios lógicos y ontológicos
- Principio de identidad: rige el orden lógico
- Principio de razón suficiente: rige el orden real
- Principio de perfección: explica la elección de Dios en la creación
- Principio de identidad de los indiscernibles: explica la pluralidad ontológica
- Ley de la continuidad: explica que la naturaleza no da saltos
2.3 Verdades de razón y verdades de hecho
- Verdades de razón: juicios analíticos y proposiciones necesarias
- Verdades de hecho: juicios sintéticos y proposiciones de existencia (contingente)
- La excepción de la proposición “Dios existe”
- Los escritos inéditos: el carácter analítico de las verdades de hecho
2.4 El proyecto de De arte combinatoria
- Charasteristica Universalis: unidad y expansión del saber
3. La metafísica como superación del mecanicismo
3.1 El concepto de mónada
- Substancia con tendencia interna al desarrollo o autodespliga: la mónada como
átomo dinámico inextenso.
- Infinitud y incomunicación : la entelequia de la mónada como principio
inmanente
- Percepción, apercepción y apetito (o acción)
- Materia prima, potencialidad y extensión
3.2 El problema de la interacción
- Percepción y apetito correspondidos: la armonía preestablecida
- Los dos relojes: la causalidad final sobre la causalidad eficiente
4. Conclusión
- Recuperación del principio ordenador teleológico
- Pluralismo ontológico
- Avances en distintas disciplinas científicas
 1. Introducción
Vamos a adentrarnos en la figura del pensador Gottfried Wilhem Leibniz intentando
clarificar su papel dentro de la historia de la filosofía. Para ello vamos a empezar
explicando el afán sintético o la voluntad de inclusión de la filosofía de Leibniz, que
intenta metabolizar las teorías filosóficas clásicas con los avances científicos modernos.
Ulteriormente vamos a desarrollar su teoría del conocimiento señalando sus concepciones
más significativas y lo que tienen de diferente con el horizonte científico de su época. Por
último vamos a tratar los presupuestos metafísicos bajo los que se asienta su teoría.
2. Tradición y modernidad: Leibniz (1646-1716) como filósofo sintético
La filosofía de Leibniz es un esfuerzo de conciliación y mediación entre la filosofía
nueva –la nueva ciencia- y los clásicos de la filosofía 1. De ahí la reincorporación que va a
llevar de dos conceptos fundamentales de la tradición aristotélico-escolástica: causa final
y forma substancial. Leibniz se da cuenta de que el ámbito propiamente filosófico no es
posible desde el universo mecanicista, pues sin telos no hay visión universal, no hay
sentido último de las cosas2. La filosofía tiene que usar estos conceptos metafísicos cuando
busca los principios últimos de lo real, por más que la ciencia puede usar el mecanicismo –
y la causalidad eficiente- para explicar los fenómenos naturales. Así pues, el mecanicismo
y el finalismo son para Leibniz dos posturas complementarias. Esto implica que para
Leibniz el orden puede reconocerse desde dos dimensiones: una física, basada en la
causalidad eficiente, y otra metafísica, basada en la causalidad final y que tiende a
desarrollar las cosas del mejor modo posible3.
Para justificar esta postura Leibniz encuentra lo que se conoce como el error de
Descartes. Pues descubre que no es la cantidad de movimiento lo que permanece constante
en los fenómenos mecánicos, sino la “energía cinética”, lo que el propio Leibniz llama
fuerza (vis). Así pues, se ve obligado a decir que los elementos constitutivos de la realidad
se hayan más allá del espacio, del tiempo y del movimiento. Leibniz reincorpora las formas
substanciales para solucionar este problema y con ello convierte el espacio y el tiempo en
fenómenos relativos (phaenomenon bene fundatum). De esta forma, se convierte en
necesaria una fuerza originaria que explique el movimiento y que no tenga una naturaleza
geométrico-mecánica, sino metafísica. Esta fuerza será la naturaleza misma de las formas
substanciales que va a recuperar Leibniz: las mónadas. Así pues, Leibniz reviste de un
nuevo estatuto científico a la noción de fuerza, haciéndola compatible con intuición clásica
de “vitalidad” o “dinamismo interno” de la naturaleza. Esto supone además que las leyes
mecánicas pierden su carácter absoluto –como el espacio y el tiempo- para hacerse leyes de
conveniencia que Dios elige para que funcione el mundo: el mecanicismo es el modo a
través que el finalismo se realiza en la naturaleza. A través del concepto de mónada
Leibniz consigue unificar la necesidad mecanicista y el finalismo de la naturaleza.
3. Verdad y conocimiento en Leibniz
2.1 La teoría del conocimiento leibniziana

1
Esta metabolización entre de la filosofía tradicional a la luz de la nuevas conquista científicas se
enmarca dentro del proyecto que Leibniz llamaba philosophia perennis.
2
Para apoyar esta postura Leibniz recuerda el texto del Fedón en que Platón habla de su segunda
navegación. Aunque, como vemos, Leibniz no pretende rechazar el mecanicismo, sino que únicamente
quiere que se le reconozca como “punto de vista científico”, pero no total –o metafísico- del universo.
3
Este esfuerzo de unificación leibniziano se muestra también en su intento de unir las diversas
confesiones cristianas.
 Leibniz es un racionalista y por tanto afirma que la verdad reside en el entendimiento
mismo. No obstante, va a reformular el innatismo cartesiano para convertirse en innatismo
virtual. Esto viene a decir que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y
conscientes en la mente, sino que están presentes en ella como un hábito o una disposición.
Las ideas son como estructuras permanentes en nuestra mente. Los sentidos son la ocasión
de que las ideas innatas potenciales lleguen a ser conocidas de un modo actual. Pero,
siguiendo con rigor las teorías de Leibniz, ni siquiera podemos decir que el conocimiento
sensible venga del exterior, en la medida en que las mónadas no actúan unas sobre
otras. Así pues, incluso las ideas que proceden de la sensación se encuentran ya de alguna
manera en la mente. En todo caso lo que afirma Leibniz en el Prefacio de los Nuevos
ensayos es que el alma lleva ya desde el principio: “impresa ciertas razones originarias de
diversos conceptos y principios, que los objetos externos no hacen más que excitar de
nuevo en ocasión oportuna”4. En esto sigue Leibniz la estela de Platón, reformulando la
idea de la anamnesis o reminiscencia. Esas ideas innatas se hallan en nosotros como
inclinaciones, disposiciones y aptitudes naturales. Así explica que no tengamos clara
consciencia de ellas y, por tanto, se salva de la crítica de los empiristas. Esas disposiciones,
inclinaciones y aptitudes naturales no son otra cosa que el entendimiento mismo. Por eso
reformula el conocido adagio clásico nihil est in intellecto quid prius no fuerit sub sensues
(nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos) y le añada excipe, nisi
ipse intellectus (excepto el intelecto mismo). Las ideas innatas son como disposiciones
formales de la mente, de manera que ésta contiene ya en sí la estructura de todo
conocimiento cierto.
3.2 Los primeros principios de los ámbitos lógicos y ontológicos
Para Leibniz existen una serie de principios que rigen la lógica y la ontología, los cuales
son las primeras verdades de las que dependen todas las restantes. El primero de ellos es el
principio de identidad (o de no-contradicción): que indica que algo no puede ser y a la
vez no ser la misma cosa y es un principio que rige en el orden lógico por lo que determina
las verdades de razón. Todos los restantes son principios que rigen en el orden real u
ontológico. El segundo de ellos es el principio de razón suficiente que indica que “nada
sucede sin que haya una razón por la que suceda así más bien que de otra manera”. Este
principio rige las verdades de hecho, porque indica que todo lo que acontece a algo o
alguien está determinado. Así pues, rige el orden de la naturaleza y es la formulación que
hace Leibniz de la causalidad eficiente que afirma el nexo necesario entre causa y efecto.
El tercero es el principio de perfección que complementa al principio de razón suficiente
pues Dios crea el mundo basándose en estos dos 5. Aún así, la elección de Dios está
vinculada a la necesidad moral, no a la metafísica. Esto quiere decir que aunque Dios obra
siempre necesariamente en vista de lo mejor, no era lógica o metafísicamente necesario
para él elegir este mundo. La creación, por tanto, no es absolutamente necesaria, pero si
Dios crea, crea el mejor de los mundos posibles. De esta forma, la causalidad final se
convierte en la explicación última del acontecer del mundo. En cuarto lugar está el
principio de identidad de los indiscernibles que afirma la imposibilidad de la existencia
de dios individuos u objetos exactamente iguales en el ámbito de lo real, pues de lo
contrario no serían dos individuos sino uno. Este principio es el que explica la individual
de la sustancia y su pluralidad. En quinto lugar está la ley de la continuidad que afirma
que en la naturaleza no hay saltos. Esta idea está basada en el cálculo infinitesimal y
considera que los saltos que apreciamos en el mundo son aparentes porque no somos
4
Para ilustrar esta idea, así como Locke utiliza la tabula rasa, Leibniz utiliza el mármol vetado
5
Así pues la pura posibilidad acaba de ser acaba determinándose por ser lo más perfecto gracias al
principio de perfección que, de alguna forma, cierra al principio de razón suficiente.
capaces de advertir los cambios infinitesimales. Esta ley está ligada al principio de
identidad, ya que enuncia la ocupación de toda posición posible, mientras que el otro
anuncia que toda posición está ocupada solo una vez.
2.3 Verdades de razón y verdades de hecho
Dentro de la teoría de Leibniz encontramos la distinción ente verdades de razón y
verdades de hecho Las primeras son proposiciones necesarias fundadas en el principio de
no-contradicción. Las segundas no son proposiciones necesarias: sus opuestas son
concebibles y es posible negarlas sin contradicción lógica. De esta forma se apoyan en el
principio de razón suficiente y expresan la existencias actual de la cosas. Las proposiciones
que salen de las verdades de razón son necesarias, son proposiciones que realizan juicios
analíticos ya que el predicado está implicado necesariamente en el sujeto. La lógica y la
matemática pura están constituidas por un sistema de proposiciones necesarias. Las
proposiciones contingentes están basadas en verdades de hecho y se refieren a juicios de
existencia, son por tanto proposiciones que realizan juicios sintéticos ya que el predicado
no está implícito en el sujeto. Los juicios de existencia, por tanto, no son necesarios. Ahora
bien, existe una excepción en la que una proposición existencial es una verdad de real: se
trata de la proposición “Dios existe”, ya que su negación supone una contradicción lógica.
En todo caso no nos basta el principio de no contradicción para dar el paso a la realidad
física, se tiene que echar mano al principio de razón suficiente. Pues a diferencia de la
matemática y de las verdades de razón –que se refieren a lo posible-, las verdades de hecho
se refieren a lo real.
Ahora bien, para Leibniz todas las verdades son –en cierto sentido- analíticas- ya que
también las verdades de hecho pueden ser conocidas a priori por la mente divina. Además,
como apunta Bertrand Russell en los escritos inéditos de Leibniz éste parece indicar que el
principio de razón suficiente establece también que todas las proposiciones verdaderas son
analíticas, incluso en lo que podríamos considerar como aseveraciones empíricas sobre
cuestiones de hecho. De esta forma un sujeto contiene desde la creación una serie de
predicados a priori de manera que le acontezca en vida aquello que necesariamente le tiene
que acontecer. Si Napoleón no hubiera perdido Waterloo no sería Napoleón, si Adán no
hubiera probado la manzana no sería Adán 6. Lo que pasa es que nosotros no podemos
deducir predicados de la noción de un individuo porque los conocemos por la experiencia y
no lógicamente, pero Dios si puede deducirlos lógicamente. Así pues, el término verdad de
hecho es únicamente relativo a nuestro conocimiento, para Dios todas las verdades son de
razón. El análisis de a priori de las verdades de hecho es para nosotros imposible, por eso
Leibniz las llama inanalizables: únicamente Dios puede poseer una idea perfecta de ellas.
Así pues, la distinción entre verdades de razón y de hecho es esencialmente relativa al
conocimiento humano. Todas las verdades son necesarias para Dios, pero la mente
humana por su carácter limitado solamente es capaz de ver la necesidad de las verdades de
razón.
2.4 El proyecto de De arte combinatoria

6
Esto supone que todo predicado necesario o contingente, presente o futuro está comprendida en la
noción del sujeto, de lo cual Leibniz deduce que toda alma es un mundo aparte, independiente de todo salvo
de Dios. Esto vendría a coincidir con su idea de la incomunicación e imposibilidad de acción recíproca entre
las substancias, pues lo que sucede a cada individuo forma parte de su propia noción de sujeto. Ahora bien
también implica algo peligroso para la época, incluso podía suponer una acusación de spinozismo debido al
determinismo extremo que supone. Y así se lo hizo saber Arnauld cuando Leibniz le comunicó dicho
pensamiento por carta.
 Leibniz tuvo durante toda su vida la esperanza de alcanzar una clase de matemáticas
generalizadas a las que llamaba Charasteristica Universalis, por medio de las cuales el
pensamiento pudiera ser reemplazado por el cálculo. Esta es, en rigor, la gran tarea de la
ciencia para Leibniz. A través de esta sistematización del cálculo a todo ámbito de la
realidad Leibniz pretendía demostrar las verdades ya conocidas y descubrir nuevas
verdades a través del método deductivo. Esta matemática de lo real podría aplicarse a
cualquier ámbito del conocimiento humano, a la metafísica, a la física, a la jurisprudencia
o a la teología. Así pues, se trataría de una suerte de lenguaje universal que unificaría todo
el saber humano y que sería capaz de resolver todos nuestros conocimientos en una especie
de cálculo. Esta idea se puede entender como una continuación de la idea de mathesis
universalis de Descartes, tiene en Leibniz influencia de diversas corrientes herméticas
como la de pansofia de Juan Caramuel o Comenius, del ars magna de Raimundo Lulio y
se remonta al mito de la lengua adánica. En rigor, para Leibniz la lengua es un sistema de
signos que nos permite conocer el mundo sensible y el inteligible desde un marco
conceptual y simbólico común. De hecho, calificó en muchos ocasiones a las lenguas como
“espejos del entendimiento”, pues expresan un modo de ver el mundo tanto individual
como colectivo. Esta lengua universal sería, por así decirlo, un modo de armonizar los
diferentes idiomas y las diferentes visiones del mundo procedentes de la semiótica
científica. La idea de innatismo tiene vital importancia en la concepción de esa disciplina,
en tanto que este asegura la equivalencia formal en la mente de todos los hombres,
haciendo que el signo lingüística sea convencional pero el concepto o idea a que dicho
signo representa sea natural. El desarrollo de un lenguaje semejante permitiría asegurar la
metodología científica de manera que los errores de razonamiento no fueran más que
errores de cálculo que se descubrirían mediante pruebas. Así pues, con la consecución de
dicho lenguaje los seres humanos alcanzarían un juez infalible para sus controversias y
conseguirían el sueño de unificar todo la actividad científica.
3. La metafísica de Leibniz como superación del mecanicismo
3.1 El concepto de mónada
La substancia es un sujeto que contiene virtualmente todos los atributos que pueden ser
aplicados del mismo, de manera que para poder desarrollar sus potencialidades sin dejar de
ser la misma a no ser que sea una tendencia interna al autodesarrollo o autodespliegue. La
actividad es la característica fundamental de toda sustancia. Leibniz como hemos visto
antes define las substancias como mónadas, que son las que explican la estructuración de la
realidad física. Las mónadas son puntos de fuerza inextensos, centros de actividad, una
especie de átomos metafísicos-dinámicos inmateriales. Las mónadas son las substancias
simples del universo que conforman todas las cosas que son mónadas simples o un
conjunto de mónadas. Las mónadas tienen una actividad interna propia, una propia
determinación, que es lo que él llama entelequia –que viene a ser como la finalidad interna
de la mónada-. Las mónadas son la auténtica realidad –lo metafísico en cuanto tal- siendo
todas las demás cosas –como la extensión, el movimiento, la figura o el número-
expresiones fenoménicas de la actividad de las mónadas. Las mónadas son infinitas en
número y cada una ellas es distinta de las otras e independiente –no tienen ventanas- y
tienen la capacidad de reflejar el universo mismo desde su punto de vista. Así pues, existe
una infinidad de mónadas diferentes y cada una de ellas es un microcosmos
desarrollándose, un mundo aislado. El concepto de entelequia sirve para dar razón del
desarrollo de dicho microcosmos como una actividad inmanente, que no necesita de otra
realidad para su constitución y además añade un sesgo teleológico a su naturaleza. Para
Leibniz las mónadas tienen dos actividades fundamentales: a) representación o
percepción, b) apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Son estas actividades las
que distinguen e individualizan a las mónadas. Ahora bien, hay que distinguir entre
percepción y apercepción, pues esta última solo es propia de algunas mónadas. Todas las
mónadas perciben, pero no todas son conscientes de su propia percepción: es a esto a lo
que llama Leibniz apercepción. Incluso dentro de las mónadas que aperciben, el número de
las percepciones inconscientes es mucho más amplio.
Ahora bien ¿cómo podemos explicar desde las mónadas la extensión? Hemos visto que
toda mónada tiene como una especie de connatus, o sea, una tendencia interna a la
actividad y al auto-desarrollo inmanente. Pero también toda mónada contiene un principio
pasivo al que Leibniz llama materia prima. La actividad de la mónada solo es pura y
absoluta en Dios, en el resto de mónadas es limitada e imperfecta: en esto consiste su
materialidad7. La materia prima es el halo de potencialidad de las mónadas que les impide
ser acto puro. Ni Dios mismo podría acabar con esto, ya que si convirtiera a las mónadas
en acto puro les convertiría en él mismo–él según el principio de los indiscernibles-. La
extensión y los cuerpos son, por tanto, agregados de mónadas. La corporiedad y la
extensión no tienen consistencia ontológica, sino que son fenómenos fundamentados en las
mónadas que entran en relación entre sí8. Los cuerpos orgánicos son también agregados de
mónadas pero están compuestos por una mónada dominante, lo que los hace estar
unificados. Esa mónada dominante obra como entelequia o forma substancial del cuerpo
orgánico. El agregado entre mónada dominante y cuerpo orgánico es lo que Leibniz llama
substancia corpórea.
3.2 El problema de la interacción
Cada mónada refleja la totalidad del universo desde su propio punto de vista. A
través de su percepción es como la mónada refleja su mundo. Ahora bien, como no hay
interacción entre las mónadas, el paso de una percepción a otro tiene que deberse a un
principio interno. La acción de ese principio es lo que Leibniz llama apetito de sucesivas
percepciones. Cuando se dice que una mónada tiene una percepción, quiere decirse que
una mónada refleja interiormente los cambios que tienen lugar en su medio. Así como
cuando se habla de apetito, se quiere decir que el cambio de una representación a otro es
debido a un principio interno-inmanente a la mónada misma.
Sin embargo, ¿cómo se explica el encaje real entre las percepciones de las diferentes
mónadas si no hay interacción posible entre ellas? ¿Cómo es posible que las substancias
estén estructuradas de forma que saquen todo de su interior y coincidan todas entre sí? A
nivel físico existe una causalidad eficiente, pero Leibniz negaba esta posible causalidad
como última, pues supone siempre una de orden metafísico. La mónada contiene en sí
misma su forma substancial o entelequia de forma que es un principio de actividad que
lleva dentro de sí ya la ley de sus variaciones y cambios ¿Cómo explicar que esa pluralidad
de mónadas no forme una organización caótica? Porque aunque cada lleva su propia
7
Se da aquí en Leibniz una nueva concepción de la materia prima que ya no se define por tamaño,
impenetrabilidad o extensión, sino que éstos son sus efectos, las formas en que se materializa. La materia
prima es el fondo de potencialidad –y por tanto de imperfección- de cada mónada, recordando bastante a la
definición aristotélica de materia prima.
8
La concepción del espacio y el tiempo como relativos –como orden de coexistencias y sucesiones
respectivamente- hizo que Leibniz mantuviera una importante polémica con el newtoniano Clarke. Pues esta
concepción del espacio es incompatible con el espacio absoluto de Newton, el cual era para este sensorium
Dei. Así pues, los newtonianos entendían el espacio infinito como una propiedad de Dios, a lo cual Leibniz
responde diciendo que entonces Dios tendría partes. Además la homegenidad del espacio y el tiempo implica
indeterminación y, por tanto, Dios no tendría ninguna razón suficiente para crear una cosa en un lugar o un
tiempo precisos.
actividad, ésta están en correspondencia con las otras por la armonía preestablecida por
Dios. De esta forma se mantiene que no hay interacción causal directa entre las mónadas, y
se utiliza a Dios como vínculo entre ellas. La armonía preestablecida garantiza la perfecta
correspondencia entre las representaciones de las diversas mónadas y la realidad, o sea,
hace que el mundo representativo de las mónadas sea objetivo –que sus representaciones se
correspondan con lo que hay fuera-. Leibniz compara a Dios con un relojero que ha
construido al unísono dos relojes de tal modo que desde entonces marchan siempre al
mismo ritmo, sin necesidad alguna de volver a sincronizarlos. En este sentido critica a los
ocasionalistas, que consideran que Dios está ajustando constantemente el reloj para hacer
posible la ley de la causalidad 9. En la teoría de la armonía preestablecida encuentra Leibniz
una conciliación definitiva entre la causalidad mecánica y la causalidad final, subordinando
la primera a la segunda. Pues las cosas materiales actúan de acuerdo a leyes fijas y
averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actúan unas sobre
otras de acuerdo con leyes mecánicas. Pero todas esas actividades forman parte del sistema
de la armonía preestablecido por Dios según el principio de perfección. Los dos relojes de
Leibniz no son más que el mundo metafísico con su causalidad final y el mundo
fenoménico con su causalidad eficiente.
4. Conclusión
Hemos hecho un recorrido por los hitos más importantes de pensamiento leibniziano,
pasando desde su teoría del conocimiento hasta su metafísica y queriendo señalar las
relaciones entre ambas. En nuestra opinión los más importantes es descubrir a Leibniz
como un autor a favor del mecanismo pero seguro de la limitación de sus explicaciones, y
ese sentido con la intención de recuperar un principio ordenador teleológico del mundo.
Asimismo nos parece un autor en el cual hay una reivindicación radical de la pluralidad
ontológica que la concepción mecanicista había obviado. A propósito de su actividad
científica hizo avances en muchas disciplinas como el descubrimiento del cálculo
infinitesimal en matemáticas, la introducción de la noción de fuerza viva en dinámica o un
importante desarrollo de la lógica matemática.
5. Bibliografía
- Arana, J (ed.), Leibniz y las ciencias. Sociedad española Leibniz. PYV, 2013
- De Salas, J. Razón y legitimidad en Leibniz, Madrid, Tecnos, 1994.
- Deleuze, G. El pliege, Barcelona, Paidós, 1989
- Echeverría, J., Leibniz, Barcelona, Barcanova, 1981
- Holz, H. H., Leibniz, Madrid, Tecnos, 1970
- Reale, G., y Antiseri, D., Historia del pensamiento filosófico y científico,
Barcelona, Herder, 1988

9
Leibniz también recibió críticas de orden teológico, como la de Clarke que afirmo que uno podía pensar
que Dios se desentiende del mundo tras su creación. Leibniz contesta mundo necesita ser conservado por
Dios y depende de él para su existencia, pero es un reloj que marcha sin necesidad de enmienda alguna.
También está la conocida crítica de Piere Bayle en la que supone a un perro que disfruta saboreando un
alimento y que recibe un golpe repentino con un garrote, ¿es posible explicar esto –se pregunta Bayle- sin
suponer el influjo causal directo del golpe? Leibniz dice que se puede explicar dicho suceso desde su teoría
de la armonía preestablecida. Lo que dice es que el alma del perro representa desde siempre todos los
acontecimientos que constituirán su vida, incluyendo el golpe, en forma de percepciones indistintas que en
cierto momento –debido al propio desarrolla interno de la mónada- llegarán a percibirse con claridad. Al
momento en que se vuelvan distintas la percepción del golpe y del dolor, le corresponde exactamente la
acción del hombre que da el golpe. Así pues, aunque tanto el hombre como el garrote existan de verdad, no
influyen desde fuera al alma del perro.