2. ¿Por qué las mujeres fueron excluidas?

Lectura de textos
El regreso a las fuentes propuesto por el concilio Vaticano II
llevó a los estudiosos del tema a preguntarse por la
organización eclesial en el Nuevo Testamento y a cuestionar
el modelo del sacerdocio del Antiguo Testamento que, a
partir del siglo III, se introdujo en la praxis y la teología
eclesiales debido a la lectura tipológica que hicieron los
Padres para demostrar la continuidad del Antiguo y el Nuevo
Testamento, lectura que, al incluir la continuidad del culto y
las funciones cultuales, promovió la sacerdotalización de los
ministerios 1 . Al mismo tiempo, algunas teólogas que
buscaban visibilizar a las mujeres en la historia del
cristianismo se interesaron por el lugar que ellas habrían
ocupado en las comunidades neotestamentarias y en las
iglesias de los primeros siglos.

1
“A un especialista de la exégesis especialmente de la carta a los Hebreos
le resulta claro en 1980 que ‘la utilización de categorías sacerdotales
conlleva el peligro manifiesto de retornar inconscientemente a la
concepción ritual del culto del Antiguo Testamento; con lo que se llega
a hacer del sacerdote cristiano un nuevo sacerdote antiguo. En el
pasado ese peligro de regresión no pudo ser evitado’. Con acierto
concluye Vanhoye que ‘en nuestros días es precisamente la tendencia
contraria la que ha llegado a ser dominante y que lleva a rehusar la
expresión sacerdotal en la realidad cristiana”. Parra, Alberto. “Tribu
sacerdotal y exclusivismo cultual”. Theologica Xaveriana 59 (1981): 141.
“Establecer una relación entre el sacerdocio del Antiguo Testamento y
el de la Nueva Alianza fue una constante entre los Santos Padres y una
norma asumida por la liturgia romana. […] Esta manera de expresarse
del lenguaje patrístico y del litúrgico de la Iglesia choca con el estilo del
Nuevo Testamento, que rehúye la terminología sacerdotal en sentido
estricto y no deja en buen lugar al gremio de los sacerdotes de Israel”.
Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 5-6.
 2

En cuanto a la evolución histórica de las funciones de

liderazgo y servicio, las prácticas históricas en relación con la
organización de la Iglesia muestran un doble movimiento: de
la diversidad ministerial de la Iglesia neotestamentaria a la
sacerdotalización de los ministerios y del exclusivismo clerical
a la diversidad de ministerios en la eclesiología del concilio
Vaticano II. Doble movimiento en el que las mujeres fueron
excluidas en el paso de la diversidad ministerial al sacerdocio
pero siguieron siendo excluidas en la nueva praxis ministerial
que corresponde al segundo movimiento en el marco de la
renovación eclesiológica propiciada por Vaticano II. Al menos
en los documentos.
Por eso resulta oportuno un repaso de textos
neotestamentarios y de autores representativos y
documentos del magisterio eclesial que registran dichas
prácticas y que agrupé en cuatro momentos, para cada uno
de los cuales pretendo esbozar el contexto en el que tomaron
forma, como también identificar las razones de la presencia /
ausencia de las mujeres en la organización jerárquica de la
Iglesia. El primer momento aborda la organización de las
comunidades de creyentes en las que las mujeres
participaron activamente, como lo registran los textos
neotestamentarios enmarcados en la ruptura con las formas
cultuales del Antiguo Testamento; el segundo momento
recoge textos que representan el proceso de
sacerdotalización de las funciones de liderazgo y servicio,
enmarcados dichos textos en el contexto de los primeros
siglos de la historia del cristianismo, cuando las mujeres
fueron excluidas de la organización eclesial, pero también los
textos que evidencian la presencia de mujeres ordenadas; el
tercer momento se ocupa de escritos de autores que en el
marco de los desarrollos de la teología escolástica dieron
forma a la teología del sacramento del orden como
 3

sacramento del sacerdocio, haciendo notar por qué se les

negó la ordenación a las mujeres, planteamientos teológicos
que fueron acogidos por el magisterio eclesial disciplinar y
doctrinal; el cuarto momento se ocupa de los documentos
posconciliares que niegan la posibilidad de ordenación a las
mujeres en su empeño de defender la tradición de una
cultura patriarcal que las ha marginado y que son
contemporáneos de las líneas eclesiológicas trazadas por el
concilio Vaticano II que proponen nuevas formas de participar
en la vida y misión de la Iglesia.
 4

2.1 Participación de las mujeres en la diversidad

de formas de liderazgo y servicio de las Iglesias
neotestamentarias
No había lugar para las mujeres en el mundo en que vivió
Jesús. Legalmente era prohibido que pisaran el Templo de
Jerusalén y solamente podían entrar hasta el atrio de las
mujeres, un espacio separado para ellas, y en las sinagogas
debían permanecer también en un espacio separado. Lo cual
se explica por su no pertenencia al pueblo judío, comoquiera
que la circuncisión era el signo de pertenencia. Tampoco
podían sentarse a los pies de un maestro –como se decía de
los discípulos– para estudiar la Torá y ni siquiera podían
aprender a leer. Su lugar en el mundo judío –el mundo que se
refleja en las parábolas que contaba Jesús– era la casa y su
estatus social era exclusivamente como esposa y madre.
Además, según las leyes de pureza, las mujeres eran
consideradas impuras y un judío no debía dirigirles la palabra
en público, motivo por el cual se extrañaron los discípulos de
Jesús cuando lo encontraron junto al pozo hablando con una
mujer de Samaría. Como también más de uno debía
extrañarse de que admitiera mujeres en su compañía, que
aceptara que lo siguieran –que se hicieran discípulas suyas–,
rompiendo el tratado de límites de la sociedad patriarcal en la
que él vivió, prácticas estas que se prolongaron en la vida de
las comunidades neotestamentarias en las que las mujeres
ejercieron funciones de liderazgo y servicio.

El contexto: ruptura con las formas cultuales del Antiguo

Testamento y sacerdocio único de Cristo
En la recepción de Vaticano II, el regreso a las fuentes mostró
que en la actividad de Jesús no hubo acciones cultuales de
 5

tipo sacerdotal ni pertenecía a una familia sacerdotal –el

título de sacerdote que le asigna la carta a los Hebreos se
refiere a su carácter de mediador que excluye las demás
mediaciones2– y que, por el contrario, generó la enemistad
de la clase sacerdotal y el enfrentamiento con las autoridades
judías al cuestionar con su actitud la absolutización que el
judaísmo había hecho del culto, de la pureza ritual, del
Templo y del descanso sabático, es decir del ámbito de lo
sagrado, que “se realiza y es vivido en tres categorías
fundamentales: el espacio sagrado (el templo), el tiempo
sagrado (para los judíos, el sábado), y la persona sagrada (el
sacerdote)"3.
Porque aunque los evangelios sitúan a Jesús muchas veces en
el templo enseñando (Mt 21,23; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1;
21,37-38; Jn 7,28; 8,2.20), curando (Mt 21,14; Jn 5,1-15),
perdonando a la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8,1-11) y
expulsando a los cambistas y mercaderes (Mt 21,12-13 y pp),
nunca, ni una sola vez, aparece participando en el culto u
orando. Más aún, su enfrentamiento con el templo aparece
en el proceso contra Jesús como una de las principales
acusaciones que los falsos testigos esgrimen ante el Sanedrín
(Mt 26,61; Mc 14,58), lo cual indicaría que uno de los motivos
de la condena de Jesús podría ser el hecho de representar una
amenaza contra el culto establecido y centralizado en el
templo de Jerusalén. Además, para los evangelistas, el
templo es lugar de tentación (Mt 4,5 y pp) y Lucas, en su
evangelio de la infancia, contrapone el anuncio del ángel a
Zacarías que tiene por escenario el templo de Jerusalén (Lc
1,9-22) con el anuncio a María en su casa de Nazaret (Lc 1,26-
2
Cf. Vanhoye, Albert. El mensaje de la carta a los hebreos. (Estella: Verbo
Divino, 1985); Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo. (Salamanca:
Sígueme, 1995).
3
Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 1981): 37.
 6

38), la incredulidad del sacerdote Zacarías con la fe de María,

la mudez del padre de Juan con el canto del Magnificat de la
madre de Jesús4. De igual manera, los evangelios dejan ver
que la actitud de Jesús frente a los sacerdotes y sumos
sacerdotes era de distanciamiento y de crítica, como lo
evidencia la parábola del buen samaritano, en la que dos
funcionarios del culto, el sacerdote y el levita no podían
acercarse a un enfermo, un herido o un cadáver (Cf. Lv 22,4-
7) porque su contacto los habría contaminado y para tener
acceso al espacio sagrado del templo tenían que someterse a
una serie de purificaciones rituales. Por otra parte, en la
mentalidad de la comunidad cristiana primitiva, ellos eran
responsables de la muerte de su Maestro y cierto
resentimiento parece traslucirse en la redacción de los
evangelios, como también es un hecho que la actitud de
Jesús hacia la práctica religiosa judía resultaba amenaza para
la clase sacerdotal.
Más aún, Jesús no practicó una religión ni invitaba a una
práctica religiosa en el sentido de práctica cultual sacral. Vivió
la unión con Dios –"el Padre está conmigo" (Jn 17,32)– y quien
lo sigue tiene la posibilidad de vivir esta unión: "si alguno me
ama, guardará mi Palabra y mi Padre le amará y vendremos a
él y haremos morada en él" (Jn 14,23). El hecho de que el
ministerio público de Jesús comenzara en Galilea y no en la
ciudad sagrada también es indicativo de que no era el
hombre religioso que separa acciones sagradas de acciones
profanas. Ni siquiera su muerte fue una acción religiosa: no
ocurrió dentro de los límites de un espacio sagrado, ni
conforme a un ritual establecido sino a manos de personas no

4
Cf. Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 1981):
66. Vanhoye, Albert. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo. (Ed. Cit.):
18.
 7

sagradas, ni siquiera judías, cuyo contacto contaminaba. Y la

condena a muerte de Jesús, un acto profano, realizó la plena,
única y definitiva mediación de la humanidad con Dios.
Por todas estas razones, y es lo que se pretende subrayar, en
Jesús, el Cristo, se rompe la mediación cultual entre lo
sagrado y lo profano propia del judaísmo tardío y se
establece una nueva relación entre Dios y la humanidad: una
nueva relación que no se reduce al culto y que no necesita
mediadores porque él es el único mediador.

Ahora bien, para poder enmarcar la ruptura y superación de

las mediaciones religiosas veterotestamentarias que plantea
el Nuevo Testamento conviene abordar los textos que
registran dichas mediaciones en el Antiguo Testamento y
para ello es oportuno tener presente que su Sitz im Leben es
la experiencia de fe del pueblo de Israel entretejida con los
acontecimientos de su historia, su universo de valores, sus
formas lingüísticas de expresión, su visión del mundo y de la
tarea de hombres y mujeres, su organización social, sus
costumbres, sus prácticas rituales y prescripciones legales, al
mismo ritmo en que los acontecimientos históricos se hacen
historia de la salvación de Dios.
Asimismo, vale la pena también tener en cuenta los géneros
literarios y las tradiciones que se identifican en el Antiguo
Testamento. Principalmente el género midrásico, utilizado
en el ambiente sinagogal, que recurre a “textos antiguos con
miras a una explicación del presente” con una intención
teológica, como era “justificar por la historia las soluciones
que se dan, en ambiente posterior a la cautividad, a
problemas complejos y, especialmente, referir a David los
elementos fundamentales de la comunidad judía sin
 8

descuidar, no obstante, los orígenes mosaicos del mismo

estatuto davídico” 5 . Por eso en los textos bíblicos que
conocemos es posible identificar diferentes estratos
redaccionales e interpolaciones en los textos más arcaicos
que son producto de relecturas sucesivas que introdujeron los
escritores y compiladores para justificar los nuevos episodios
en el dinamismo de la historia de la salvación, recurriendo a
anacronismos y vaticinios de hechos cumplidos. Un ejemplo
del género midrásico es el Deuteronomio, que recapitula la
Ley y los acontecimientos de la historia de Israel con el
propósito de centralizar del culto en Jerusalén frente a la
amenaza del culto que se celebraba en otros santuarios. Este
libro pertenece a la tradición deuteronomista (s. VIII a. C.),
una las tradiciones que la crítica textual comúnmente
identifica, que fusionó la tradición yahvista y la tradición
elohista6 gracias a un renacimiento religioso y político que
patrocinó el rey Ezequías inspirado en la figura de David y la
consiguiente actividad teológica dio origen a la redacción de
la segunda ley o Deuteronomio para fundamentar la
centralización del culto en Jerusalén. Una nueva lectura de las
historias bíblicas proviene de la tradición sacerdotal7, que dio

5
Robert, A.; y Feuillet, A. Introducción a la Biblia. (Barcelona: Herder,
1965): Vol. I. 657.
6
Robert, A. y Feuillet, A. Op. Cit. 347-351.
7
Los biblistas identifican en la redacción sacerdotal, según la hipótesis
documental, cuatro etapas redaccionales: a) La primera correspondería
al reinado de Josías, cuando los sacerdotes sadoquitas de Jerusalén no
aceptaron el Deuteronomio porque era una corriente venida del reino
del norte y a ella pertenece la “ley de santidad” (Lev 17 – 26). b) La
segunda estaría ubicada después de la caída de Jerusalén, cuando los
judíos deportados necesitaban identificarse como comunidad de fe
alrededor de los sacerdotes y a ella pertenece la “historia sacerdotal”,
que comienza con el relato de creación (Gen 1,1 – 2,3), preludio de las
sucesivas alianzas de Dios con Noé, que abarca a toda la humanidad;
con Abraham, que incluye a sus descendientes; con Moisés, cuyos
 9

forma definitiva al texto bíblico que ha llegado a nuestras

manos y que dataría del destierro (587-538 a. C.), cuando los
sacerdotes reinterpretaron las tradiciones desde esta nueva
circunstancia de la historia, haciendo del sacerdocio el tema
central. Debido a los anacronismos e interpolaciones
introducidos por la redacción sacerdotal “es voz común entre
los exegetas que la historia del sacerdocio
veterotestamentario pertenece a los problemas más oscuros
de la exégesis del Antiguo Testamento”8.
No hay que olvidar, entonces, al abordar las formas de
mediación en el Antiguo Testamento su diversidad y
evolución ni la intencionalidad que gracias a la crítica textual
es posible identificar en los textos bíblicos. Pero vayamos por
partes, repasando los diferentes periodos de la historia
bíblica en los que en medio de episodios tormentosos tomó
forma el sacerdocio sadoquita en tiempos de David y el
sacerdocio aaronita al regresar del exilio, sacerdocio que las
sucesivas redacciones iban justificando teológicamente, al
mismo tiempo que con los mismos argumentos los levitas
fueron desplazados del oficio sacerdotal y encargados de
labores secundarias en el templo de Jerusalén.

beneficiarios son Aarón y su descendencia. 3) A la tercera corresponden

la “ley de los sacrificios” (Lev 1 – 7) y la “ley de pureza” (Lev 11 - 16),
provenientes de codificaciones parciales adoptadas al regresar del
cautiverio. 4) La última etapa de la redacción sacerdotal, enmarcada en
el conflicto entre los repatriados y los habitantes de Jerusalén y
Samaría que se consideraban herederos de la tradición yahvista y no
querían admitir las tradiciones sacerdotales traídas del destierro, es la
codificación de las antiguas tradiciones judías que hizo el sacerdote
Esdras por encargo del rey persa y a ella pertenece el texto de los cinco
libros de Moisés que conocemos y en los que quedó consagrada la
perspectiva sacerdotal. Cf. Robert, A. y Feuillet, A. Op. Cit. 352.
8
Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 7.
 10

Los protagonistas del primer periodo de la historia de las

mediaciones religiosas, que corresponde a la prehistoria de
Israel narrada en el libro del Génesis, dialogaban con Dios y
sin intervención de profesionales del culto 9 ofrecían
sacrificios y holocaustos, hacían oblaciones, consultaban
oráculos y erigían altares o estelas para recordar encuentros
con Dios en Siquem (Gen 12,7; 33,20), junto a la encina de
Mambré (Gen 13,8), en Berseba (Gen 21,33; 26,25; 46,1), a
orillas del Yabboq (Gen 28,18-19) o en el sepulcro de Raquel
(Gen 35,19), comoquiera que entre los patriarcas –escribe
Léon-Dufour– “no hay templo ni existen sacerdotes
especializados del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”10.
Los sacerdotes que aparecen en este periodo son extranjeros:
como Melquisedec, rey de Salem y sacerdote de El Elyón, el
Dios altísimo, que después de que Abraham derrotó a
Quedorlaómer, salió a recibirlo con el rey de Sodoma, le
ofreció pan y vino y lo bendijo (Gen 14,19-20)11; o como los

9
“La época patriarcal no conoció el sacerdocio institucional. Los actos de
culto, especialmente el acto central que fue el sacrificio, eran realizados
por el cabeza de familia. Los patriarcas levantaron altares y ofrecieron
sacrificios acá y allá, según el impulso de su espíritu, y practicaron una
religiosidad de tipo familiar”. Ibídem. 8.
10
Léon-Dufour, Xavier. Vocabulario de Teología Bíblica. (Barcelona: Herder,
1967): 722.
11
La importancia de esta figura legendaria se debe a que el Salmo 110 lo
menciona, relacionándolo con la promesa de Dios a Israel de establecer
un sacerdocio eterno, promesa particularmente reconfortante para
Israel después de la destrucción de Jerusalén y del templo. También la
carta a los Hebreos vuelve a mencionarlo como el sacerdote sin
genealogía (Heb 5,9-10), para mostrar que el sacerdocio de Cristo que
la carta proclama, supera la institución sacerdotal judía que estaba
ligada a una ascendencia familiar y debía justificarse
genealógicamente. Pero también Melquisedec ha hecho parte de la
espiritualidad sacerdotal debido a que, en el rito de ordenación de
presbíteros, se equiparaba el ministerio ordenado con el orden de
Melquisedec.
 11

sacerdotes egipcios de la saga de José, uno de los cuales,

Potifaro, era el padre de Asenat, la esposa egipcia de José
(Gen 41,45). En cuanto a la tribu de Leví, en los estratos
redaccionales más antiguos es igual a las otras tribus
confederadas (Gen 29,34; 35,23). En las palabras de Jacob a
sus hijos antes de morir, que anuncian el futuro de las doce
tribus de Israel, no hay alusiones a un oficio sacerdotal sino el
vaticinio ex eventu de que, junto con la tribu de Simeón, se
dispersaría entre las otras tribus y quedaría sin territorio
propio (Gen 49,5-7), lo cual supone la circunstancia real de
estas tribus en el momento de la sedentarización y el reparto
de tierras. La asignación de funciones exclusivamente
cultuales a la tribu de Leví corresponde a una posterior
relectura teológica12.

12
“Exegetas e historiadores del Antiguo Testamento han puesto de
manifiesto que la Escritura presenta dos líneas diferentes al referirse a
las tribus de Israel. Un primer grupo de textos (Gen 49,1ss; Dt 33,1ss;
Num 26,5) en donde hay que reconocer las tradiciones más antiguas
incluye a la tribu de Leví, la enumera en pie de igualdad con las demás
tribus de la anfictionía, no hace mención de características ni
prerrogativa especial alguna. Un segundo grupo de textos, en cambio
(Num 1,5-54; 2,3-32; 7,12-83; 13,4-15; Jos 13 - 19; 21,4ss), en los que se
refleja una tradición más reciente y que supone una larga evolución
histórica de sedentarización tras la conquista de Canaán, omite
paladinamente la tribu de Leví y le asigna ya características del todo
especiales: ocupa un lugar especial en el pueblo, no es contada en el
censo con las demás tribus (Num 1,47 y todo el capítulo 4; 26,62), no
tiene herencia en Israel (Num 18,20; Dt 18,1) y no le es asignado ningún
territorio en la repartición de Canaán porque Yahvé es su herencia (Jos
13,14-33; 18,7): por lo mismo le son asignadas las primicias y los
diezmos de las demás tribus (Num 18,21) y ostenta condiciones
particulares en los territorios de las otras tribus, es decir, le son
señaladas algunas ciudades en las que puede residir en calidad de
forastero (Num 35,1-8; Jos 21,1-42; I Cro 6,39-66)”. Parra, Alberto.
Sacerdotes de ayer, ministros del mañana : Para una teología de los
 12

Aunque la redacción de los libros cuyo protagonista es

Moisés se realizó después del exilio y proviene de la escuela
sacerdotal que tenía como intención justificar su origen en la
figura del sacerdote Aarón (Ex 28,1), como también
establecer la especialización cultual de la tribu de Leví como
ayudantes del sacerdocio aaronita (Nm 18,4-7), los estratos
más arcaicos de los relatos relacionados con la salida de
Egipto y la travesía por el desierto presentan a Moisés
ejerciendo funciones de media-ción entre Yahvé y el pueblo,
realizando acciones cultuales (Ex 20,24; 24,4-8) y como el
único que podía traspasar los linderos que demarcaban el
monte como lugar sagrado (Ex 19,10-13.21-23. Y no eran
israelitas los sacerdotes de faraón que aparecen en estos
relatos ni un sacerdote de Madián, de nombre Reuel o Jetró,
que fue suegro de Moisés (Éxodo 2,11-22) y que hace una
profesión de fe en el contexto de un rito de sacrificio y
comunión aparentemente ofrecido al Dios de Israel (Ex 18,1-
12).
La figura de Aarón corresponde a la redacción sacerdotal que
necesitaba justificar la existencia del sacerdocio aaronita
como descendiente de un personaje tan importante como
Moisés. Para ello, inmediatamente después de la ratificación
de la Alianza y en el marco de una serie de normas referentes
al culto (Ex 25 – 31; 35 – 40), el redactor sacerdotal insertó la
escena en la que Aarón fue escogido sacerdote de Yahvé por
Moisés (Ex 28,1). Y como ser descendiente de Aarón era
condición para pertenecer a la casta sacerdotal, insertó
también que Nadab, Abihu, Eleázar e Itamar, los hijos de
Aarón, "fueron ungidos sacerdotes" y sus manos "fueron
consagradas para ejercer el sacerdocio" (Nm 3,3), precisando

ministerios eclesiales. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,

Facultad de Teología, Colección Profesores, s.f.): 27.
 13

que al morir Aarón, su hijo Eleázar le sucedería (Nm 20,28).

Además estableció el ritual de consagración de los sacerdotes
como repetición del rito con el que fueron consagrados Aarón
y sus hijos (Lv 8 - 10; 21 – 22).
El hecho de que el texto bíblico identifique a Moisés como
levita o descendiente de la tribu de Leví (Ex 2,1) no quiere
decir que perteneciera a una clase sacerdotal sino a una
familia o un clan o una tribu vinculada por la anfictionía a
Jacob. En cuanto a los descendientes de Leví o levitas no hay
que olvidar que los libros cuyo protagonista es Moisés reúnen
tradiciones del periodo premonárquico pero suponen la
posterior centralización del culto en Jerusalén y la
organización sacerdotal que excluyó del oficio a los levitas,
así como las muchas manos e intencionalidades que están
presentes en los textos actuales y que una de las cuestiones
más difíciles de reconstruir históricamente es la relación de la
tribu de Leví con los levitas que ejercían el sacerdocio, asunto
sobre el cual “los exegetas no han llegado a ponerse de
acuerdo”13. La consagración de los levitas (Ex 32,29) es
narrada en el marco del episodio del becerro de oro, un texto
de difícil interpretación por cuanto en él coexisten diversas
tradiciones y estratos redaccionales; según otra narración de
difícil interpretación “el Señor escogió a la tribu de Leví para
que llevara el arca de la alianza y estuviera en su presencia
para ofrecerle culto y dar la bendición en su nombre, como lo
siguen haciendo hasta hoy. Por eso los levitas no han tenido
parte ni herencia entre sus hermanos, porque su herencia es
el Señor, tal como el Señor mismo lo anunció” (Dt 10,8-9)14;

13
Arnau, Ramón. Op. Cit. 9.
14
Se trata de una adición de procedencia levítica, ya que recomienda a los
levitas para ejercer funciones sacerdotales cuando, de hecho, ya habían
sido desplazados por el sacerdocio sadoquita y aaronita, y que los
versículos anteriores que se refieren a Aarón y a su hijo Eleazar como
 14

además aparecen en otros textos recibiendo los urim y los

tummim (Dt 33,8) y consagrados como ayudantes de Aarón
para "el ministerio en la tienda del encuentro, [...] el
ministerio en el santuario y en el altar, [...] todo lo de detrás
del velo" (Num 18,4-7).
También durante el periodo de sedentarización en la tierra de
Canaán, sus protagonistas ejercieron funciones de mediación
como interlocutores de Dios y realizaron acciones cultuales.
Por ejemplo Samuel ungió a David como futuro rey de Israel
en gesto propiamente sacerdotal (I Sa 16,1-13), usó el efod (I
Sa 2,18) y ofreció sacrificios (I Sa 7,9; 9,13; 10,8), y Saúl
también ofreció sacrificios antes de entrar en batalla con los
filisteos (I Sa 13,1-15) y después de vencer a los amalecitas (I
Sa 15). Pero al mismo tiempo la experiencia religiosa de los
israelitas sedentarizados comienza a estar asociada a los
santuarios y a los sacerdotes. El texto bíblico menciona a Elí,
sacerdote del templo de Silo junto con sus hijos Hofní y
Finées (I Sa 1,3); a Eleazar, hijo de Abinadab, a quien los
habitantes de Quiryat Yearim consagraron para la custodia
del arca (I Sa 7,1); y a los sacerdotes del santuario de Nob que
Saúl ordenó destruir e hizo matar a Ahimelek, hijo del
sacerdote Ahitub, y a los demás sacerdotes porque se habían
mostrado partidarios de David (Cf. I Sa 23,6). Pero de
ninguno de estos sacerdotes dice el texto que fueran levitas.
¿Por qué, entonces, se denomina sacerdocio levítico? Según
Alberto Parra se trata de “un grupo social que busca su

sacerdotes (vv. 6-7) son de origen aaronita y, por lo tanto, del

postexilio, lo que reflejaría el enfrentamiento del aaronismo y el
levitismo. Cf. Parra, Alberto. Sacerdotes de ayer, ministros del mañana :
Para una teología de los ministerios eclesiales. (Ed. Cit.): 33 ss; “¿’Tribu’
sacerdotal y ‘exclusivismo’ cultual?” Theologica Xaveriana 31/2 (1981):
141-151.
 15

identidad como descendiente de la que fue una tribu secular

del viejo Israel y que busca sus orígenes en el personaje
epónimo real o imaginario, Leví”15 y explica el mismo autor
que este grupo social fue llevado a dedicarse al cuidado de los
santuarios por su condición económica y social o que
posiblemente a los sacerdotes de los santuarios de la tierra
de Canaán se les daba el título o apelativo de levitas. En todo
caso, durante la sedentarización, la tribu de Leví se dispersó
en los territorios de las otras tribus y desapareció como una
de las doce tribus de la anfictionía, según aparece en el
reparto de tierras entre las tribus de Israel hecho por Josué
después de derrotar a los reinos que habitaban en la tierra de
Canaán: “A la tribu de Leví no le dio posesiones Moisés, pues
para ellos serían las ofrendas que se queman en honor del
Señor y Dios de Israel, según él mismo había dicho” (13,14).
La primera estrategia política de David como rey fue
establecer la capital de su reino en Jerusalén, trasladar a esta
ciudad el arca de la alianza y, para alojarla, construir un
templo, cuya construcción llevó a cabo su hijo y sucesor,
Salomón. Y un lugar sagrado –“un terreno separado del
espacio profano y reservado al culto”16– necesitaba para el
encuentro con Dios la mediación de personas sagradas, los
sacerdotes. Sin embargo en los libros de Samuel y Reyes,
tanto David como Salomón aparecen ofreciendo sacrificios (I
Sa 13,9; 24,25; I Re 3,4-15; 8,5.62-64; 9,25; II Sa 6,13.17;
24,22-25; 2 Re 16,13) y para el traslado del arca David llevó el
efod (II Sa 6,14) que era vestidura sacerdotal.
A este periodo corresponde la profesionalización sacerdotal
con la figura de Sadoc y la diferenciación de sacerdotes y
levitas. Dos grupos de sacerdotes aspiraban a quedarse con el

15
Ibídem. 144.
16
Vanhoye, Albert. Op. Cit. 47.
 16

cargo, uno liderado por Abiatar, de la familia sacerdotal de

Silo y, por lo tanto, de la familia de Elí (II Sa 8,17), y el otro por
Sadoc, de origen desconocido. David solucionó el problema
nombrándolos a los dos y, posteriormente, cuando Salomón
construyó el templo y reorganizó el sacerdocio oficial,
excluyó y desterró a Abiatar porque había sido uno de los
conspiradores en el fracasado intento de su hermano Adonías
de acceder al trono. Ahora bien, por la forma como se hizo el
nombramiento de Sadoq, se considera un sacerdocio de
facto, aunque un oráculo proclama su elección y la
instauración de una dinastía sacerdotal que remplazaría al
sacerdocio levita al que supuestamente pertenecerían los
hijos de Elí y los sacerdotes de Nob cuyo castigo anuncia (I Sa
2,27-36), pero se trata de un vaticinio ex eventu17 porque para
la fecha de redacción los levitas ya no ejercían el sacerdocio y
se había producido la matanza de los sacerdotes en el
santuario de Nob por orden de Saúl.
Ahora bien, los hechos de este periodo son narrados en la
Biblia desde dos perspectivas: una, la que presentan los libros
de Samuel y Reyes, pertenecientes a la tradición
deuteronomista que idealiza a David como el mediador de la
nueva alianza de Dios con el pueblo judío en el templo de

17
“El ‘vaticinum ex eventu’ legitima y justifica, en los días de la monarquía
ya dividida, la historia turbulenta del sacerdocio que, partiendo de las
figuras de honda raigambre yahvista tradicional y representativamente
levíticas de Elí y de Samuel junto con los santuarios de Silo y de Nob,
pasa por las figuras innovadoras de Saúl, David, Salomón y del nuevo
sacerdote Sadoc junto con el santuario de Jerusalén, y llega a ser el
sacerdocio estatal, oficial, monopolista, no-levítico del sadoquismo que
buscará en adelante raíces genealógicas y ficción de acontecimientos
pasados que puedan legitimar los hechos cumplidos”. Parra, Alberto.
Sacerdotes de ayer, ministros del mañana : Para una teología de los
ministerios eclesiales. (Ed. Cit.): 47.
 17

Jerusalén18 y pretende justificar el origen del sacerdocio de

Sadoc y sus descendientes en el oráculo antes mencionado (I
Sa 2,27-36) que, además, desplazó y excluyó a los levitas del
oficio sacerdotal; y otra, la que ofrece la redacción sacerdotal
en los libros de Crónicas, reinterpretando la historia de la
monarquía al regresar del destierro y cuyo objetivo no era
narrar el pasado “sino explicar los orígenes y la realidad
presente” a través de genealogías “con las cuales llena la
laguna entre el pasado y el presente”19. Por eso hace a Sadoc
descendiente de Leví como “descendiente de Eleazar, y de
Ahimélec, descendiente de Itamar” (I Cro 24,3) y lo incluye en
la lista de los sacerdotes hijos de Leví que entronca a Sadoc
con Aarón y con Leví, en línea ascendente, y con sus
descendentes hasta el exilio (I Cro 5,27-41; Cf. 6,1-15).
Al dividirse Israel (s. X a. C.), los dos reinos asumieron
políticas diferentes respecto a las formas de mediación
religiosa. En el reino del norte, por temor a perder a sus
súbditos cuando viajaban a Jerusalén con ocasión de las
fiestas religiosas, Jeroboam construyó dos centros de culto
en lugares altos de su territorio, uno en Dan y otro en Betel, y
en ambos lugares estableció sacerdotes que no eran levitas.
En el reino del sur, Ezequías (715-687 a. C.) introdujo una serie
de reformas religiosas continuadas por su bisnieto Josías
(640-609 a. C.), que fue quien promulgó el código
18
El hecho de que el Salmo 110 dé al rey, posiblemente a David, el título de
sacerdote comparándolo con Melquisedec, no quiere decir que el rey
fuera sacerdote, sino que este himno, que probablemente se entonaba
en la fiesta de entronización o en un aniversario, proclama que el rey ha
sido escogido y consagrado por Dios, como príncipe y sacerdote, y que
Dios está de su parte. Cf. Alonso Schökel, Luis; y Mateos, Juan
(traductores). Salmos. (Madrid: Cristiandad, 1972): 310.
19
Dos Santos Oliva, Alfredo. Como leer los libros de las Crónicas. (Bogotá:
San Pablo, 2007): 20. Cf. Robert, A.; y Feuillet, A. Introducción a la
Biblia. (Ed. Cit.): Vol. I. 663.
 18

deuteronómico (Dt 12 – 26). Se trataba de la adaptación de la

ley mosaica a las nuevas circunstancias inicialmente
redactado por una escuela de sacerdotes en el reino del norte
y completada por la escuela del templo de Jerusalén. Además
Josías restauró la centralización del culto en Jerusalén (Cf. II
Re 18,17-19; 19,9-35), para lo cual ordenó destruir los
santuarios y los altares en lugares altos, las imágenes, los
ídolos y las estatuas de metal fundido (II Re 23,8; II Cro 34,3 –
36,4; cf. Dt 12,13-14), y para justificar la medida, el código
deuteronómico la retroproyectó a una orden divina
entregada a Moisés: “Destruyan por completo todos los
lugares donde los pueblos que van a conquistar adoran a sus
dioses: en los montes, en las colinas y bajo los árboles
frondosos. Derriben sus altares, hagan pedazos las piedras y
quemen los troncos a los que rinden culto, y destruyan las
imágenes de sus dioses; borren de aquellos lugares su
recuerdo” (Dt 12,2-3). Y el Cronista, por su parte,
retroproyectó la medida al periodo de la monarquía, cuando,
al terminar la construcción del templo, Dios le dijo a
Salomón: “He escuchado tu oración, y he escogido este sitio
como templo para los sacrificios. […] De ahora en adelante
escucharé con atención las oraciones que se hagan en este
lugar” (II Cro 7,12-15). En cuanto a los levitas desplazados a
funciones de segundo orden con el establecimiento de la
dinastía sacerdotal de Sadoc en el templo que ignoró las
funciones sacerdotales que habían desempeñado los levitas.
Después de Josías, el reino del sur fue gobernado por
descendientes de David hasta cuando fue invadido por
Nabucodonosor (586 a. C.), que destruyó Jerusalén y, con la
ciudad, el templo. Con este motivo los ciudadanos principales
fueron llevados a Babilonia, donde tuvieron que luchar para
evitar ser asimilados por el nuevo medio cultural y cuando los
persas tomaron Babilonia (539 a. C.), su rey, Ciro el Grande,
 19

permitió a los desterrados regresar a sus lugares de origen.

Durante el exilio, fueron los sacerdotes los que defendieron y
mantuvieron la identidad del pueblo judío y dos de ellos,
Esdras y Nehemías, dirigieron el regreso y ejercieron la
autoridad entre los que se establecieron en Jerusalén. A la
cabeza de una caravana de sacerdotes y levitas, Esdras llevó y
promulgó en Jerusalén el código que un grupo de sacerdotes
–probablemente la escuela sacerdotal– había codificado en
Babilonia y, aunque no era descendiente de David, en la
práctica se convirtió en el líder de la comunidad en Jerusalén,
con lo cual el sistema de gobierno del pueblo judío pasó de
ser una monarquía gobernada por un rey a ser una teocracia
gobernada por sacerdotes. Nehemías fue enviado por el rey
persa para reconstruir las murallas de Jerusalén que aún
estaban en ruinas y participó con Esdras en la lectura de la ley
de Moisés (Neh 8,9) ante el pueblo reunido en la fiesta de los
tabernáculos (445 a. C.).
De los episodios de este periodo –y de la historia bíblica–
tenemos noticia por los escritos de la tradición sacerdotal y
del Cronista que destacan la organización y jerarquía
sacerdotal junto con sus funciones, interpolando en la
historia de Moisés la figura de Aarón para legitimar la
ascendencia del nuevo sacerdocio aaronita (Cf. Ex 25 – Lev
16; Num 3,40; 8,26; 16,8; 18,2-8), como también entroncando
el sacerdocio aaronita con su antepasado Aarón en las
genealogías que salpican la redacción sacerdotal, porque lo
que legitima el sacerdocio es su ascendencia aaronita: por
eso, en la reforma de Esdras, a algunos sacerdotes a quienes
"investigaron su registro genealógico, pero no figuraban, se
les excluyó del sacerdocio como ilegítimos" (Esd 2,62).
Por otra parte, en la llamada sección sadoquita de Ezequiel
(Ez 40 - 48), el profeta y sacerdote llevado a Babilonia en la
 20

primera deportación, se pueden detectar inserciones

posteriores que evidencian la intencionalidad del redactor
sacerdotal dando a los sadoquitas los títulos de “hijos de
Leví” y “sacerdotes levitas”, reconociendo el sadoquismo
como único grupo sacerdotal debido a su fidelidad en el
periodo de la monarquía y desplazando a los levitas de las
funciones propiamente sacerdotales a la condición de
servidores como castigo a su infidelidad en el mismo
periodo20. Y según la genealogía de Esdras 8,2, dos grupos
sacerdotales regresaron del exilio: los sadoquitas, por la línea
de Finees, hijo de Eleazar; y los no sadoquitas o levitas, por la
línea de Itamar, lo cual permite pensar en un grupo de
sacerdotes sadoquitas que habría decidido hacerse levita, y
en otro grupo de sacerdotes, de origen levita, que se
empiezan a llamar “hijos de Aarón”, título que, desde esta
circunstancia, es el que utiliza el redactor sacerdotal para
referirse a los sacerdotes21. Alberto Parra hace notar que las
circunstancias del exilio pudieron modificar las relaciones
entre los dos estamentos de funcionarios del culto, que
habían estrechado sus vínculos:
Habrían sido admitidos al sacerdocio muchos levitas
que antes del exilio mantenían una categoría inferior,
el sadoquismo habría reconocido la conveniencia de
‘hacerse’ levita según el ideal deuteronómico, habría
sido pactada la fusión sadoquita-aaronita para el

20
Parra, Alberto. Sacerdotes de ayer, ministros del mañana : Para una
teología de los ministerios eclesiales. (Ed. Cit.): 51-55.
21
“Un grupo considerable no-sadoquita, presumiblemente levita a quien
se presenta como descendiente de Itamar (Esd 8,2) ha sido incorporado
a los sacerdotes que en el postexilio ejercerán sus funciones en
Jerusalén (Esd 10,18; Ne 11,10) y que a partir de este momento no se
designarán ya bajo los nombres de hijos de Leví o hijos de Sadoc sino
con el nuevo de hijos de Aarón”. Ibídem. 55.
 21

desempeño cultual y se habría adoptado como

nombre común, de muchísima mayor raigambre
histórica que el simple ‘hijos de Sadoc’, el de ‘hijos de
Aarón’, nombre que, a partir de este momento,
quiere ser ya título propiamente sacerdotal para el
que habrá que buscar un respaldo, así sea
‘sacerdotalizando’ al héroe epónimo nacional; el
grupo de servidores menores no-sacerdotales del
templo, retendrían su título de ‘levitas’, ahora
ciertamente como nombre de función y de empleo,
no como gentilicio; este sería el origen de la
nomenclatura que encontramos fundamentalmente
en el Levítico y en los Números, así como en toda la
tradición sacerdotal postexílica22.
Desde su preocupación por las funciones sacerdotales de los
hijos de Aarón, el Cronista reserva para los levitas funciones
secundarias y confirma su inferioridad en la consagración
para el servicio del arca de la alianza y la tienda de la reunión
(I Cro 15 – 16), argumentando que como no tenían que
transportar el arca debían dedicarse, bajo la autoridad de los
sacerdotes (I Cro 23,26), a oficios no sacerdotales como
guardianes de los objetos sagrados (I Cro 9,26; 23,25),
cantores (I Cro 15,16-22), porteros (I Cro 15,23), recolectores
de limosnas ((II Cro 24,5) y constructores (II Cro 34,12). Para
justificar la degradación, retroproyecta al reinado de David la
asignación de los oficios y funciones de los levitas (I Cro 23,3-
6) estableciendo en forma muy detallada los turnos como
cantores y porteros (I Cro 25 - 26). Por su parte los libros de
Esdras y Nehemías confirman la condición de los levitas
como servidores de orden inferior a los sacerdotes, lo cual se
explicaría porque solo pocos levitas regresaron del exilio (Esd

22
Ibídem. 57-58.
 22

2,36; Neh, 7,39), mientras el número de sacerdotes que llegó

a Jerusalén pudo ser grande.
Confusos episodios en el ambiente sacerdotal jalonan el
llamado periodo intertestamentario (586 - 4 a. C.),
caracterizado, por una parte, por el heroísmo de la familia de
los Macabeos que adquirió el título de sumos sacerdotes, y,
por otra, por intrigas e infidelidades de quienes los
sucedieron en el cargo. Como sus antepasados a quienes por
primera vez se les había dado este título, Anás y Caifás, los
sumos sacerdotes en tiempos de Jesús según las narraciones
evangélicas, eran descendientes de Aarón y ejercían el poder
político y religioso. Ahora bien, ni los evangelios ni Hechos
muestran a los sumos sacerdotes ejerciendo funciones
cultuales sino en funciones de carácter político,
principalmente al presidir el Sanedrín y, sobre todo,
persiguiendo a Jesús en los evangelios y luego a sus
discípulos en Hechos.

La ruptura con las mediaciones religiosas del culto antiguo

implica el reconocimiento de la mediación única de Cristo
recorre las páginas del Nuevo Testamento. Para el cuarto
evangelio las obras y palabras de Jesús son signos de la
salvación de Dios, sus palabras son palabras de Dios y Dios
actúa en él porque está en comunión con el Padre. Por eso
sus acciones transparentan –transignifican– la salvación de
Dios: “aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios”
(Jn 3,31); “la palabra que escucháis no es mía sino del Padre
que me ha enviado” (Jn 14,24); “el Padre y yo somos una
misma cosa” (Jn 10,30); “quien me ve a mí, ve al Padre” (Jn
14,9). A lo largo de los sinópticos, las palabras y obras de
Jesús expresan y realizan la salvación de Dios porque en la
persona de Jesús ha irrumpido el reino de Dios y sus obras y
 23

palabras transparentan la salvación que viene de Dios. La

teología paulina desarrolla esta misma idea cuando utiliza la
palabra mysterion para referirse a la transparencia de Jesús
para la salvación de Dios o afirma que “él es la imagen de
Dios invisible” (Col 1,15); “en él reside la plenitud de la
divinidad” (Col 2,19). También en la teología de Pablo, Cristo
es el mediador del encuentro con Dios: único mediador,
“porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre
Dios y los hombres, Cristo Jesús” (I Tim 2,5).
También para demostrar que Jesús supera todos los
anteriores mediadores de la alianza, la carta a los Hebreos
utilizando lenguaje cultual desde la concepción
veterotestamentaria del sacerdote como mediador entre
Dios y la humanidad y aplicando a Jesús el título de sumo
sacerdote (Hb 8,1), gran sacerdote (Hb 10,19.21), sumo
sacerdote grande (Hb 4,14), como único y auténtico
mediador que inaugura un culto diferente que no precisa de
profesionales de lo sagrado, ni de acciones sagradas, ni de
espacios sagrados23, mediación que Schillebeeckx denomina
“el sacramento por excelencia: el sacramento original,
23
“La tesis fundamental de la carta a los Hebreos en este sentido es que el
sacerdocio de Cristo no es ritual sino existencial. Esto quiere decir
sustancialmente tres cosas: 1) que la condición que Cristo tuvo que
cumplir para llegar a ser sacerdote no debe entenderse en la línea de la
segregación y separación de lo profano (para entrar así en el ámbito de
lo sacro), sino exactamente al revés: Cristo tuvo que acercarse a los
demás, hacerse semejante a los que sufren, igualarse a todos; 2) que el
acceso de Cristo al sacerdocio no se realizó mediante unos ritos o
ceremonias sagradas, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a
través de su existencia destrozada; 3) que la realización de su
sacerdocio no consistió en la puesta en práctica de una serie de ritos
sagrados, sino en su existencia entera entregada a los demás y, sobre
todo, en su muerte por fidelidad a Dios y para el bien del hombre”.
Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 1981):
71.
 24

porque este hombre, Hijo de Dios, es destinado por el Padre a

ser en su humanidad el acceso único a la realidad de la
salvación”24. Este nuevo sacerdocio de Cristo “a la manera de
Melquisedec y no a semejanza de Aarón” (Hb 7,11) y porque
no perteneció a la tribu de Leví (Cf. Hb 7,13) desplaza el
sacerdocio antiguo. Al respecto, Alberto Parra escribe:
El sacerdocio antiguo se toma, sí, como punto de
comparación, pero no para encontrar conveniencias o
analogías sino radicales disparidades que llevan a
concluir en la novedad absoluta del sacerdocio de
Jesús respecto del antiguo: 1) No es un sacerdocio
como el levítico, sino “a la manera de Melquisedec”
(7,1-28), pues no nace el Señor de la tribu de los
sacerdotes, sino de Judá, y su sacerdocio no se
fundamenta en verdaderas o supuestas genealogías
de la carne como el sacerdocio levítico-aaronita sino
en el juramento divino de quien le dijo: tú eres mi
Hijo, tú eres sacerdote eterno. 2) El sacerdocio de
Jesús supera plenamente el régimen cultual antiguo
(8,1 -9,28) que fue terrestre y temporal mientras que
el de Jesús es glorioso y eterno “pues si estuviera en
la tierra ni siquiera sería sacerdote”, pero lo es
precisamente porque se ha sentado como mediador
eterno a la diestra de la Majestad en las alturas;
superación igualmente por la suficiencia y eficacia de
este último sacerdocio de Cristo por contraste con la
extrema insuficiencia e ineficacia del sacerdocio
antiguo. 3) Por todo ello el sacerdocio de Jesús es la
causa única de salvación eterna (10,1-18) que conlleva
una abrogación definitiva de los sacrificios por el

24
Schillebeeckx, Edward. Cristo, sacramento del encuentro con Dios.
(Pamplona: Editorial Dinos, 1971): 31.
 25

Sacrificio único de Jesús y de los sacerdotes

múltiples, terrestres y mortales por el Sacerdocio
único, glorioso y, por ello, eterno de Jesús25.
Ahora bien, el regreso a la fuentes que Vaticano II proponía
mostró también cómo, en continuidad con la actitud de
Jesús, las primeras comunidades de creyentes rompieron con
las prácticas religiosas judías para sustituirlas por “la religión
pura e intachable ante Dios Padre” que consiste en “visitar a
los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse
incontaminado del mundo” (Sant 1,27); por un culto espiritual
que exige transformarse mediante la renovación de la mente
(Ro 12,1-2); por la limosna, que es el sacrificio que la
comunidad neotestamentaria ofrece y que “Dios acepta con
agrado” (Fil 4,18); por la liturgia entendida como el “servicio
con los bienes temporales” (Ro 15,27) o la colecta en favor de
los hermanos más necesitados (Cf. II Cor 9,12). Por eso, al
decir de José María Castillo, “la iglesia primitiva no se vio a sí
misma como una ‘religión’, es decir, como una organización
religiosa, con sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas y los
ritos ceremoniales correspondientes. Tampoco se habla en el
Nuevo Testamento de ‘religión’, ‘observancias cultuales’,
‘sacrificios’ o ‘servicios religiosos’, porque las palabras que se
refieren a todo eso se utilizan en un sentido completamente
distinto del que habitualmente suelen tener en las
organizaciones religiosas”26.
Al final del evangelio de Lucas y en el libro de los Hechos de
los Apóstoles se menciona que los discípulos de Jesús

25
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización : Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveriana 28/1
(1978): 80.
26
Castillo, José María. Símbolos de libertad. (Salamanca: Sígueme, 1981):
86.
 26

acudían al templo (Lc 24,53; Hech 2,47; 3,1; 5,42), pero no

iban a participar en acciones cultuales, como tampoco fue en
lugar sagrado la celebración de la eucaristía de los discípulos
de Emaús (Lc 24,30-32) ni los encuentros eucarísticos de los
apóstoles con el Resucitado (Lc 24,36ss; Jn 21,8-14); por el
contrario, las comunidades de creyentes se reunían en
nombre de Jesús en el espacio doméstico para partir el pan
(Hech 2,46; 5,42) y las cartas de Pablo hacen referencia a "la
Iglesia que se reúne en casa de Prisca y Aquila en Roma (Ro
16,5; I Cor 16,19), en casa de Ninfa en Colosas (Col 4,15) y en
la de Filemón (Fil 1.2). Por eso, además, los dirigentes de las
comunidades de creyentes no ejercieron funciones de culto,
no recibieron el título de sacerdotes ni se consideraban
personas sagradas, y en dicha organización había espacio
para la presencia de mujeres discípulas, mujeres apóstoles,
mujeres misioneras, mujeres diáconos, mujeres
comprometidas en el anuncio del evangelio y la vida de la
comunidad.

Los textos neotestamentarios

El reconocimiento de la mediación única de Cristo y la
ruptura con las mediaciones cultuales veterotestamentarias
que se evidencia incluso en la redacción misma de los
evangelios al mostrar a Jesús como un hombre "no religioso"
según las características de religiosidad de su entorno judío
es, entonces, el contexto de los textos neotestamentarios
que describen la experiencia de las primeras comunidades de
creyentes que no tenían templos, ni sacerdotes, ni días
sagrados, como tampoco observaban prescripciones rituales
de tipo contaminación/purificación y cuya organización
funcional incluye diversos ministerios no cultuales como
 27

también la presencia de mujeres activamente

comprometidas en las actividades de difusión del evangelio.
El libro de Hechos de los apóstoles menciona repetidas veces
el ministerio de los apóstoles, a los que identifica con los
doce, que ejercían funciones de dirección y garantizaban,
como testigos de la resurrección, la unidad y la continuidad
de la enseñanza. El mismo escrito lucano menciona el
ministerio de los siete creado para responder a una nueva
necesidad de la comunidad e instituido mediante la elección,
oración e imposición de manos (Hech 6,1-5). También
menciona el ministerio de los presbiteroi como responsables
en las comunidades (Hech 11,30; 14,23; 15,2–41; 16,4; 21,18) y
el ministerio de los episkopoi o vigilantes de la comunidad
(Hech 20,28).
La lectura hecha por mujeres hizo notar que el libro de
Hechos reseña la presencia de mujeres en las comunidades
neotestamentarias como protagonistas de este primer
capítulo de la difusión del evangelio. Entre ellas se destaca el
grupo que, encabezado por María, se reunía para orar y que
recibió el Espíritu en Pentecostés (Hech 1,14; 2,1-2).
Asimismo, Tabitá, en Joppe, “rica en buenas obras y
limosnas” (Hech 9,36); Lidia, la comerciante en púrpura y
primera convertida de Filipos (Hech 16,14); María, la madre
de Marcos, en cuya casa se congregaba la comunidad (Hech
12,12); las de Antioquía de Pisidia (Hech 13,50-51) y
Tesalónica (Hech 17,4-12); y una mujer de Atenas, llamada
Damaris (Hech 17,34); las cuatro hijas de Felipe que poseían el
don de la profecía (Cf. Hech 21,8-9).
Los escritos paulinos mencionan diversas formas de liderazgo
y servicio: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y
doctores, entre otros. La carta a los Romanos enumera una
serie de dones o carismas con su correspondiente ministerio:
 28

“si Dios nos ha dado el don de profecía, hablemos según la fe

que tenemos; si nos ha dado el don de servir a los otros,
sirvámoslos bien. El que haya recibido el don de enseñar, que
se dedique a la enseñanza; el que haya recibido el don de
animar a otros, que se dedique a animarlos. El que da, hágalo
con sencillez; el que ocupa un puesto de responsabilidad,
desempeñe su cargo con todo cuidado; el que ayuda a los
necesitados, hágalo con alegría” (Ro 12,6-8). Por su parte, la I
Corintios también propone una lista de carismas que no es
exhaustiva ni sistemática –hablar con sabiduría, hablar con
conocimiento, fe, don de curar enfermos, poder para hacer
milagros, don de profecía, capacidad de distinguir entre los
espíritus falsos y el Espíritu verdadero, capacidad de hablar
en lenguas, capacidad de interpretar lo que se ha dicho (I Cor
12,8-10)– y, a propósito de estos dones, enumera los
ministerios: apóstoles, profetas, maestros, personas que
hacen milagros, personas que curan enfermos, personas que
ayudan, personas que dirigen, personas que hablan en
lenguas (I Cor 12,27-31), anotando que, para construir la
comunidad eclesial, parece necesario que haya un cierto
orden en el ejercicio de los dones y, por lo tanto, de los
ministerios (I Cor 14,26-32.37-40). La carta a los Efesios, a su
vez, hace una lista de los dones o carismas (Ef 4,7) y de los
ministerios: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y
maestros (Ef 4,11), ministerios que presuponen dones o
carismas (Ef 4,7) cuya finalidad es “el recto ordenamiento de
los santos en orden a las funciones del ministerio, para la
organización y edificación del Cuerpo de Cristo” (Ef 4,12).
La lectura hecha por mujeres evidenció la gran estima que
muestran los escritos paulinos hacia algunas de las
compañeras de Pablo en la difusión del evangelio y quienes
ejercieron liderazgo en la organización de la Iglesia: “nuestra
hermana Febe, la diakonos en la Iglesia de Cencras” (Ro 16,1-
 29

2), el puerto de Corinto, a quien también dio Pablo el título de

prostatis; Priscila, la mujer de Aquila, que reunía la ekklesia en
su casa (Ro 16,3-5) e instruyó a Apolo en el camino de Dios
(Hech 18,26); María “que tanto ha trabajado” (Ro 16,6); Junia,
a quien junto con Andrónico, da el título de “ilustres entre los
apóstoles” (Ro 16,7); Trifena, Trifosa y Perside, “que trabajan
en la obra del Señor” (Ro 16,12); Julia, la madre de Rufo (Ro
16,13) y la hermana de Nereo (Ro 16,15); Ninfas (Col 4,15);
Evodia y Sintique, “que lucharon a mi lado [de Pablo] en el
anuncio del evangelio” (Fil 4,2); Claudia (II Tim 4,21).
Las tres cartas llamadas pastorales –I y II Timoteo y Tito–
contienen interesante información a propósito de la
organización de las primeras comunidades. Estas cartas
suelen datarse a finales del siglo I o comienzos del II, cuando
las comunidades estaban organizándose en medio de
persecuciones y de la influencia de maestros de otras
doctrinas. Las cartas describen las cualidades que debían
tener quienes organizaban una comunidad –no las funciones
que debían ejercer–, y es aquí donde dichos dirigentes
reciben una nueva denominación: el episkopos o vigilante; los
presbiteroi o ancianos; los y las diakonoi o servidores,
hombres y mujeres; los doctores o maestros; y las viudas (I
Tim 3,1-7.8-13; 5,9-10.17; 6,3-10; Tit 1,5-9). Y no sobra repetir
que estas funciones no suponían sacralización de las personas
y que los episkopoi, presbiteroi y diakonoi que menciona la I
Timoteo, junto con las característica del grupo de las viudas y
el de los doctores, o los presbiteroi de la carta a Tito, eran
vigilantes, ancianos y servidores encargados de organizar la
comunidad.
Resulta francamente significativa la alusión a las cualidades
de las mujeres diáconos y de las viudas que hace la I Timoteo
(I Tim 3,11; 5,9-10) que la lectura hecha por mujeres ha
 30

resaltado, haciendo notar que no se trata de esposas de los

diáconos, como las lecturas androcéntricas del texto lo han
interpretado, sino de mujeres que ejercían un servicio en las
comunidades27, como “nuestra hermana Febe, la διακονος
en la Iglesia de Cencras” (Ro 16,1-2), cuyo nombre quedó
registrado. En cuanto a la lista o catálogo de las viudas, no
parece referirse simplemente al estado civil de las mujeres
que habían perdido a los esposos, sino a un servicio que estas
mujeres ejercían en las comunidades y posiblemente de
estado civil viudas. Por otra parte llama la atención que las
cualidades que la I Timoteo exige a las viudas son las mismas
que la carta exige para el episkopos y los diakonoi, y que son
las mismas que la carta a Tito establece para el presbiteros:
distinguirse por sus buenas obras, no haber tenido sino un
solo esposo, haber criado bien a sus hijos y saber acoger a los
que llegaran a su casa (I Tim 5,9-10; Tit 1,6).
También las teólogas 28 han abordado la amonestación
paulina acerca del uso del velo en las asambleas que aparece

27
“La sintaxis de 3,11 repite la de 3,8 y parece introducir ‘un nuevo grupo
eclesial’. El contexto y la estructura de la sintaxis se revelan
puntualmente imprescindibles y conducen a una certeza: Está
unánimemente excluida la referencia a mujeres en sentido genérico. Se
trata más bien de un tercer grupo eclesial, junto a los diáconos y los
obispos. Es verdad que 1Tm 3,11 que se refiere a las mujeres, no tiene
ningún pronombre de pertenencia, que nos permita considerarlas
solamente como las mujeres de los mencionados diáconos. Nos deja el
texto una libertad exegética para interpretarlo como verdaderas
diaconisas, dado el paralelismo que se establece entre las cualidades
requeridas para los diáconos y las mujeres, y dado el hecho de que la
sección entera trata de ministerios eclesiales”. Moreno García, Abdón.
“El ministerio en las pastorales: El evangelio de la gloria del Dios feliz
que se me confió”. Salmanticensis 55 (2008): 260-261.
28
Cf. Foulkes, Irene. “Conflictos en Corinto: Las mujeres en la Iglesia
primitiva”. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 25 (1997):
 31

en la I Corintios (I Cor 11,2-16) y la orden de callar, también en

las asambleas, que aparece en la misma carta y en la I
Timoteo (I Cor 11,5; 14,33b-35; I Tim 2,13-14). Han hecho
notar que en la comunidad de Corinto, hombres y mujeres
oraban y profetizaban y que el texto da a entender que Pablo
aceptaba que ellas intervinieran en la asamblea, lo cual
resultaba impensable en el mundo judío, no así en el mundo
griego, donde la condición de la mujer no limitaba este
derecho: probablemente, las cristianas de Corinto, que no
usaban velo en los lugares públicos ni en los cultos paganos,
rehusaban cubrirse la cabeza y es a ellas a quienes se dirige la
amonestación, ordenándoles usarlo en las asambleas,
recurriendo primero a argumentos tomados del sentido
común (Cf. I Cor 11,5-6.14-15) y luego a la argumentación
rabínica que se refiere al lugar de la mujer en el orden de la
creación (Cf. I Cor 11,7-10). Anotan, asimismo, que las dos
amonestaciones a las mujeres, ordenándoles guardar
silencio, parecen reflejar situaciones posteriores y diferentes
a la de la comunidad de Corinto, cuando Pablo había
admitido que las mujeres tomaran la palabra para orar y
profetizar (I Cor 11,5), por lo que se considera una
interpolación contemporánea de las cartas pastorales, pues
coincide con la de la I Timoteo (I Tim 2,11-15)29 y corresponde
a un entorno diferente, cuando la ekklesia parece haber
pasado del espacio doméstico de las primeras comunidades

107-122; Tamez, Elsa. Luchas de poder en los orígenes del cristianismo:

Un estudio de la Primera carta a Timoteo. (Santander: Sal Terrae, 2005).
29
La orden de callar en I Corintios no ofrece argumentos. Propone lo que
era conveniente en el mundo patriarcal, donde lo propio de la mujer era
el silencio y el espacio doméstico, mientras la palabra y el espacio
público eran lo propio del varón.
 32

al espacio público, donde, según lo establecido, las mujeres

debían callar30.
En cuanto a los evangelios, Mateo, se ocupa del ejercicio de
la autoridad probablemente desde la circunstancia de su
propia comunidad en la que había problemas internos31 y
refleja el ambiente sinagogal, cuyas formas de autoridad
habría adoptado la comunidad mateana. Por eso la autoridad
de Pedro y los discípulos consiste en “atar y desatar” (Mt
16,19; 18,18), que es una expresión de origen rabínico, y a
Pedro se le entregan las llaves del reino (Mt 16,19), expresión
que tiene sus raíces en la forma como se otorgaba el poder a
un ministro en tiempos de la monarquía (Cf. Is 22,22). Ahora
bien, lo que preocupa al autor del evangelio es dejar en claro
que la autoridad de los dirigentes de la comunidad viene
directamente de Jesús y la autoridad de Jesús viene de Dios
(Cf. Mt 28,18), como también que la autoridad en las
comunidades de creyentes se caracteriza como un servicio,
según el ejemplo mismo de Jesús y como lo plantea su
respuesta a la madre preocupada por los puestos que sus
hijos iban a ocupar en el reino:
Como ustedes saben, entre los paganos los jefes
gobiernan con tiranía a sus súbditos, y los grandes
30
La I Timoteo ofrece argumentos que evidencian la formación judía de su
autor, no sólo en cuanto a la relación del hombre y la mujer y a la
participación de esta en el culto, sino también en el recurso rabínico a
los textos de creación para justificar tal situación.
31
“Entre sus miembros se han repartido también carismas, similares a los
que se describen en I Cor 12,27-28. Existen profetas, doctores y escribas
(Cf. Mt 23,34); a los profetas hay que dispensarles un tratamiento
especial (Cf. Mt 10,41). Los discípulos tienen poder de expulsar espíritus
inmundos, sanar enfermos y resucitar muertos (Cf. Mt 10,8); y, aún
más, existe una fe portentosa, capaz de mover montañas (Cf. Mt
17,20)”. Brown, Raymond. Las iglesias que los apóstoles nos dejaron.
(Bilbao: Desclée de Brouwer, 1982): 176-177.
 33

hacen sentir su autoridad sobre ellos. Pero entre

ustedes no debe ser así. Al contrario, el que entre
ustedes quiera ser grande, deberá servir a los demás;
y el que entre ustedes quiera ser el primero, deberá
ser su esclavo. Porque, del mismo modo, el Hijo del
hombre no vino para que le sirvan, sino para servir
(διακονηθηναι) y para dar su vida en rescate por una
multitud (Mt 20,25-28. Cf. Mc. 10,42-45).
Por otra parte, los cuatro evangelios mencionan numerosas
mujeres: curadas por Jesús, perdonadas por Jesús, salvadas
por Jesús, que se hicieron discípulas de Jesús. Como la suegra
de Pedro (Mt 18,14-15), la hija de Jairo (Mt 9,18-19.23-26), la
mujer sirofenicia y su hija (Mc 7,24-30), la viuda de Naín (Lc
7,11-17), la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la que sufría un
flujo de sangre (Mt 9,20-22), la mujer pecadora (Lc 7,36-50) y
la que había sido sorprendida en adulterio (Jn 8,3-11); la
madre de Santiago y Juan, preocupada por la posición que
ocuparían sus hijos (Mt 20,20-25), la mujer de Samaría (Jn
4,1-42) y las dos hermanas de Betania (Lc 10,38-42). Lucas
precisa los nombres de “algunas mujeres” que seguían a
Jesús: “entre ellas iba María, la llamada Magdalena; también
Juana, esposa de Cuza, administrador de Herodes; y Susana,
entre otras muchas que les servían (διηκονουν) con sus
bienes” (Lc 8,2-3). Que son las mismas que permanecieron al
pie de la cruz: “María Magdalena, María la madre de Santiago
el menor y de José, y Salomé. Estas mujeres habían seguido a
Jesús y le servían (διηκονουν) cuando él estaba en Galilea”
(Mc 15,40-41); y a ellas Mateo agrega a la madre de los hijos
de Zebedeo (Mt 27,55-56) y Juan a “su madre, y la hermana
de su madre, María, esposa de Cleofás, y María Magdalena”
(Jn 19, 25).
 34

Además, los cuatro evangelios registran que fueron mujeres

las que el primer día de la semana fueron al sepulcro: según el
evangelio de Mateo, eran María Magdalena y la otra María
(Mt 28,1); según el evangelio de Lucas, eran muchas, María
Magdalena, Juana, María la madre de Santiago y las otras
mujeres, (Lc 24,10); según el evangelio de Marcos, eran tres ,
María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé (Mc
16,1); mientras Juan solo menciona a María Magdalena (Jn
20,1-10). También los cuatro evangelios registran que fueron
ellas las que corrieron a contar que la tumba estaba vacía –es
decir, las primeras testigos de la resurrección de Jesús– y que
fueron las primeras apóstoles, porque fueron enviadas a
contarles a los demás discípulos lo que habían visto: “Vayan y
digan a sus discípulos” (Mt 28,7; Mc 16,7) , escribieron Mateo
y Marcos, mientras Lucas simplemente informa que “al
regresar del sepulcro contaron todo esto a los once apóstoles
y a todos los demás” (Lc 24,9), y en el evangelio de Juan el
encargo es del Resucitado y solamente a María Magdalena,
que estaba llorando: “Ve y di a mis hermanos” (Jn 20,17) y
cumpliendo el encargo del Resucitado “ella fue y contó a los
discípulos –a los discípulos varones, vale la pena aclarar– que
había visto al Señor y también les contó lo que él le había
dicho” (Jn 20,18), relato que también recoge el evangelio de
Marcos, al final: “Después que Jesús hubo resucitado al
amanecer del primer día de la semana, se apareció primero a
María Magdalena y ella fue y avisó a los que habían andado
con Jesús” (Mc 16,9-10). Y después de este relato del
encuentro de las discípulas con Jesús resucitado y de haber
sido enviadas por él mismo a anunciar la resurrección, como
primeras apóstoles, no se volvió a hablar de las mujeres que
fueron al sepulcro. Desaparecen ellas y desaparece la misión
que el Resucitado les confió como apóstoles: la tradición solo
 35

registra apóstoles varones, invisibilizando a las que fueron, de

verdad, las primeras apóstoles.

Primera conclusión: Liderazgo y servicio de mujeres en las

primeras comunidades de creyentes
Los textos neotestamentarios evidencian la ruptura con las
mediaciones religiosas veterotestamentarias en el hecho de
que en las comunidades de creyentes no había acciones
cultuales, sus dirigentes no recibieron el título de sacerdotes
ni se consideraban personas sagradas, como también que la
denominación de los diversos ministerios eclesiales proviene
del lenguaje profano: apóstoles; profetas; evangelistas;
pastores; maestros; personas que hacen milagros; personas
que curan enfermos; personas que ayudan; personas que
dirigen; personas que hablan en lenguas; personas que han
recibido el don de profecía o el don de servir a los otros, el
don de enseñar y el don de animar a otros; personas que
ocupan un puesto de responsabilidad y personas que ayudan
a los necesitados (Ro 12,6-8; I Co 12,8-10.27-31; Ef 4,7-12).
Esta variedad de ministerios se polarizó en la triada epíscopos
(el que vigila a la comunidad), presbiteroi (los ancianos que
gobiernan la comunidad), diaconoi hombres y diaconoi
mujeres (los y las que sirven a la comunidad), que, junto con
el ministerio de los doctores (I Tim 6,2b-10) y el de las viudas
(I Tim 5,13-16), menciona la I Timoteo al describir las
características de quienes servían en las comunidades de
creyentes (I Tim 3,1-7; 5,17-25; 3,8-13). Ahora bien, mientras
los ministerios de los obispos, los presbíteros y los diáconos
varones han llegado hasta nuestros días, los de las mujeres
diáconos, los doctores y las viudas desaparecieron de la
praxis eclesial.
 36

Asimismo evidencian, y también rompiendo con las prácticas

judías la presencia de mujeres discípulas que seguían a Jesús
y la actividad de las que ejercían funciones de liderazgo y
servicio en las comunidades neotestamentarias: el libro de
Hechos de los Apóstoles y las cartas paulinas mencionan su
presencia en la comunidad y elogian su colaboración en la
actividad misionera; también los sinópticos les conceden
lugar protagónico en el anuncio de la resurrección de Jesús, lo
cual indica que la primera comunidad cristiana era un espacio
abierto para las mujeres y que, aunque culturalmente no
estaban autorizadas para llevar la palabra, en las primeras
comunidades de discípulos se rompió con esta costumbre y
llevaron la palabra en las reuniones, pues Pablo se refiere a
que tanto el hombre como la mujer oran y profetizan (I Cor
11,4-5). Y el Nuevo Testamento lo confirma poniendo en
labios de mujeres el testimonio de fe de la comunidad: el
canto de fe y de alabanza de María proclamando las
maravillas de Dios (Lc 1,46-55); el acto de fe de la samaritana
por el cual “muchos de los habitantes de aquel pueblo de
Samaría creyeron en Jesús” (Jn 4,39); la confesión de fe de la
hermana de Lázaro, similar a la de Pedro en Cesarea, cuando
proclama, “Sí, Señor, yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de
Dios” (Jn 11,27); el anuncio de las mujeres que después de la
resurrección “corrieron a llevar la noticia a los discípulos” (Mt
28,8; Lc 24,8-11); el testimonio de María Magdalena que
recibió de Jesús el encargo de anunciar su resurrección (Jn
20,17-18).
 37

2.2 Presencia y ausencia de las mujeres

en la organización eclesial

En el primer ámbito de difusión del evangelio, el Imperio

Romano, la Iglesia elaboró la primera reflexión teológica
enmarcada en la filosofía platónica para responder,
principalmente, a las controversias con los gnósticos y otras
corrientes que terminaron siendo condenadas por la Iglesia.
Por otra parte, la Paz de Constantino, en el año 313, consagró
el paso del espacio privado de la comunidad doméstica al
espacio público de la basílica romana y a una nueva
organización de las comunidades de creyentes, con el
consiguiente establecimiento de líneas de autoridad
jerárquica tomadas de los modelos políticos de la sociedad
civil. Además, esta “conversión” protocolizada en el Edicto de
Milán concedió privilegios a la nueva religión, en particular a
sus dirigentes, lo que contribuyó a atraer vocaciones y a dar
forma a la relación entre las autoridades eclesiásticas y las
autoridades civiles, con lo cual se formalizó el
reconocimiento de los dirigentes como funcionarios del culto
y la interpretación de su oficio como dignidad. Y con estos
cambios, las mujeres, que habían llevado la palabra cuando la
Iglesia pertenecía al ámbito de lo privado, debieron callar
cuando la Iglesia se hizo religión pública32, quedando por
fuera de la organización jerárquica porque la
sacerdotalización, que implicaba prohibiciones relacionadas

32
Joanna Dewey interpreta este cambio en razón del paso de un
movimiento oral, en el que los marginados podían participar, a un
movimiento dependiente de textos escritos que fueron seleccionados
por quienes poseían el saber y, consiguientemente, el poder. Dewey,
Joanna, “De las historias orales al texto escrito”. Concilium 276 (1998):
367-378.
 38

con la pureza cultual, contribuyó a su exclusión,

discriminándolas y marginándolas de los espacios sagrados,
de los objetos sagrados, de las personas sagradas.

El contexto: el proceso de sacerdotalización de los

ministerios
El paso de los ministerios al sacerdocio que caracteriza este
periodo, conocido como proceso de sacerdotalización 33 ,
comenzó debido a la necesidad de mostrar la continuidad
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que el gnosticismo
cuestionaba y que ocasionó la transposición de las
instituciones del judaísmo a la comunidad eclesial. Hasta
entonces, no sobra repetirlo, los dirigentes de la comunidad
no recibían el título de sacerdotes y, conviene subrayarlo, las
mujeres participaban activamente en la vida de las
comunidades asumiendo responsabilidades de liderazgo y
servicio según el testimonio del corpus paulino. Las cartas
pastorales fijaron la triada episkopos o vigilante, presbiteroi o
ancianos, y diakonoi –hombres y mujeres– o servidores, al
lado de los ministerios de los doctores y las viudas (I Tim 3,1-
13; 5,9-10.17), que no eran títulos cultuales. Pero el proceso
de sacerdotalización equiparó al episkopos con el sumo
sacerdote, a los presbiteroi con los sacerdotes y a los diakonoi
con los levitas, considerando los tres ministerios como
“órdenes” o “tagmas” a la manera del culto antiguo.

33
Alberto Parra define el proceso de sacerdotalización de los ministerios
como “proceso de histórica interpretación de los ministros y los
ministerios de la Iglesia a nivel teórico y práctico en categorías
provenientes del Antiguo Testamento. Proceso que conlleva no una
simple denominación externa en términos sacerdotales (quaestio de
nomine) sino realidades de muy profunda denominación”. Parra,
Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica interpretación
de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveriana 28 (1975): 82.
 39

En textos de los siglos I a IV es posible trazar cómo se dio el

proceso de sacerdotalización de los ministerios y los autores
más representativos son Clemente Romano (s. I) e Ireneo de
Lyon (s. II), como también son valiosos los datos que aporta
la Traditio Apostólica (s. III), atribuida a Hipólito Romano34.
También testimonian este proceso, entre otros documentos,
La Didajé (s. I), Ignacio de Antioquía (s. I), Cipriano de Cartago
(s. III), Tertuliano (s. III), La Didascalia de los apóstoles (s. III),
Las Constituciones apostólicas (s. III-IV) y los concilios del siglo
IV. Llama, por otra parte, la atención que en estos primeros
siglos no se concebía una comunidad sin ministerios ni
ministerios sin comunidad y que los ministros, ordenados
para presidir la comunidad, tenían como su principal tarea el
anuncio de la Palabra. Pero también se entendía que quien
presidía la comunidad, presidiera la eucaristía. Llama,
asimismo, la atención que en la iglesia de Cartago, a la que
perteneció el obispo Cipriano, y en la Iglesia de Roma, cuyas
celebraciones describe Hipólito Romano, había diversidad de
funciones o ministerios: obispos, presbíteros, diáconos,
subdiáconos, confesores de fe, vírgenes, viudas y
catecúmenos, lectores, exorcistas y acólitos35, y debido al
cometido que tenían en la liturgia y que justificaba su
ordenación, se fue constituyendo un grupo de los que tenían
un poder que los colocaba aparte de los que no tenían ese
cometido ni ese poder, con lo cual se vino a establecer una
distancia entre dos estamentos eclesiales que
posteriormente se conocerían como “el clero” y el resto de la
comunidad, que eran “los laicos”. También llama la atención

34
Cf. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveriana 28
(1975): 79-100.
35
Cf. Rigal, Jean. Descubrir los ministerios. (Salamanca: Secretariado
Trinitario, 2002): 70.
 40

que la comunidad intervenía en la elección de su obispo, que

era ordenado en la comunidad y para la comunidad por la
imposición de manos y la aceptación por parte de la
comunidad, práctica suspendida por la Reforma Gregoriana
al comenzar el segundo milenio36.

La Didajé (s. I) habla del liderazgo de profetas y doctores al

alertar contra los falsos profetas y los falsos doctores, como
también de obispos y diáconos que hacen el oficio de
profetas y doctores, pero no menciona presbíteros ni ningún
otro ministerio y no utiliza la palabra sacerdotes:
Para el cargo de obispos y diáconos del Señor,
elegiréis a hombres humildes, desinteresados,
veraces y probados, porque también hacen el oficio
de profetas y doctores. No los menospreciéis porque
son vuestros dignatarios, juntamente con vuestros
profetas y doctores37.
Por su parte Ignacio de Antioquía (s. I) reconoce al obispo, el
presbiterio y los diáconos como los responsables de la
comunidad, precisando que el obispo debía presidir la
eucaristía y el bautismo:
Es, pues, necesario que no realicéis nada sin el
obispo, y que os sometáis también al presbiterio
como a los apóstoles de Jesucristo. Es preciso
también que los diáconos, siendo de los misterios de
Jesucristo, agraden a todos. Porque no son diáconos
de comidas y bebidas sino servidores de la Iglesia de
Dios. [...] Igualmente, que todos reverencien a los
36
Cf. González Faus, José María. “Ningún obispo impuesto”: Las elecciones
episcopales en la historia de la Iglesia. (Santander: Sal Terrae, 1992).
37
La Didajé XV,1-2.
 41

diáconos como a Jesucristo, como también al obispo

que es figura del Padre, a los presbíteros como
senado de Dios y como asamblea de los apóstoles; sin
estos no se puede llamar Iglesia38.
Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al
presbiterio como a los apóstoles; reverenciad a los
diáconos, como al mandato de Dios. Nadie haga nada
de lo relacionado a la Iglesia sin el obispo. Téngase
por válida aquella eucaristía que se celebra bajo la
presidencia del obispo o de aquellos a quienes él lo
autorice. Donde está el obispo, allí está la
comunidad; de la misma manera que allí donde está
Jesucristo está la Iglesia católica. No es lícito, sin el
obispo, bautizar, ni celebrar el ágape eucarístico39.
La Carta a los Corintios o Prima Clementis fue escrita
probablemente hacia el año 96 para responder a una
circunstancia muy concreta: la comunidad de Corinto había
depuesto a sus dirigentes que ella misma había elegido y que
eran sucesores de los apóstoles, pero no es claro el título que
recibían, si obispos o presbíteros. En todo caso, para
convencer a la comunidad de que no era justo destituirlos,
Clemente –de formación judía y obispo de Roma– recurrió al
método haggádico que utilizaban los rabinos y que consistía
en una lectura moralizante del Antiguo Testamento,
proponiendo como modelos a personajes e instituciones del
Antiguo Testamento y actualizándolos a nuevas
circunstancias. Probablemente, Clemente conoció la carta a
los Hebreos que en forma alegórica se refiere al culto
antiguo, al santuario, a los sacrificios, a las leyes rituales pero
la Prima Clementis difiere de este escrito porque traslada

38
Ignacio de Antioquía. Carta a los trallanos II,1-III,1.
39
Ignacio de Antioquía. Carta a los esmirnenses VIII,1.
 42

dichas instituciones a la comunidad cristiana y las actualiza40.

El argumento que esgrime el obispo Clemente con el fin de
convencer a la comunidad para no deponer a sus obispos es
que Cristo, tal como las figuras sacerdotales del postexilio,
reúne el poder religioso y el poder civil porque procede de la
tribu de Leví al igual que los sacerdotes de la antigua alianza
y de la tribu de Judá como rey y príncipe por lo que recibe el
título de sumo sacerdote y pontífice. Lo más significativo es
que la carta traslada la organización sacerdotal jerárquica a la
Iglesia, identificando los tagmas judíos como tagmas
eclesiales. Argumentando que el culto judío se actualiza en la
comunidad cristiana, recurre al vocabulario sacrificial cultual
del Antiguo Testamento e interpreta la eucaristía como
sacrificio en continuidad con los sacrificios
veterotestamentarios, y, desde esta interpretación, las
funciones de liderazgo que se habían entendido como
servicio comienzan a entenderse en función del culto y los
dirigentes de las comunidades de creyentes se convierten en
funcionarios de un culto sacrificial que los sacraliza y los
constituye, al igual que los sacerdotes judíos, en tribu o casta
separada de la comunidad, con lo cual se consagró la
separación entre el orden de los sacerdotes y los no
consagrados, cuyo prototipo son Datán y Abirón, quienes no
pertenecían a la casta sacerdotal y fueron castigados por
levantarse contra los sacerdotes, argumento definitivo para
demostrar el derecho que tienen los obispos y sacerdotes
para gobernar la comunidad. Ahora bien, con este argumento
se marcó la línea divisoria entre los dos estamentos, con lo
cual, concluye Parra, “el pensamiento clementino acerca del

40
Cf. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. (Ed. Cit.): 86.
 43

homo laicus influirá no poco en la trayectoria demasiado

infeliz del laicado cristiano”41.
Para refutar la herejía gnóstica, que planteaba que el Dios del
Antiguo Testamento no era el mismo Dios Padre de Nuestro
Señor Jesucristo, el obispo Ireneo de Lyon (s. II) escribió el
Adversus haereses, y con el propósito de demostrar la
continuidad de los dos testamentos reinterpretó el
cristianismo en marcos de comprensión judíos, empleando el
método tipológico o alegórico de interpretación de las
Escrituras: el Antiguo Testamento halla su cumplimiento en
el Nuevo y los tipos del Antiguo Testamento encuentran su
correspondencia en el Nuevo como prefiguración de la nueva
comunidad. Argumentaba que el Verbo, según su divinidad,
se relacionó con la clase sacerdotal del Antiguo Testamento
y, por eso, pudo trabajar en sábado sin quebrantar la Ley
como los sacerdotes en el altar, y que Jesús procede, según la
carne, de Leví y de Judá en cuanto sacerdote y rey. En esta
misma línea, opinaba que a los apóstoles les estaba
permitido recoger alimento el sábado como sacerdotes de la
heredad de Leví, cuya función era servir al altar, y de allí
dedujo que todos los discípulos son levitas y sacerdotes, y
que a ellos se les aplican las bendiciones de Moisés a la tribu
de Leví como también las prescripciones de la ley mosaica
sobre el sacerdocio, concluyendo que la función de los
apóstoles, por ser sacerdotes, era servir al altar. Y como
consideraba que el sacerdocio se ordena al sacrificio,
interpretó la eucaristía como oblación y sacrificio en
continuidad con el sistema cultual del Antiguo Testamento
cuyos sacrificios, afirmaba, no habían sido abolidos, como
tampoco había sido abolido el sacerdocio sino prolongado en
el nuevo sacerdocio. Por otra parte, Ireneo no hacía distinción

41
Ibídem. 88.
 44

entre discípulos y apóstoles, como tampoco entre las

funciones de obispos y presbíteros: “Es necesario escuchar a
los presbíteros de la Iglesia: son los sucesores de los
apóstoles como os lo hemos explicado; y con la sucesión del
episcopado han recibido la consagración en la verdad según
el gozoso deseo del Padre”42. Además interpretaba a los
sacerdotes del Antiguo Testamento y, como ellos, a los del
Nuevo Testamento como un orden, mientras los herejes
gnósticos eran como Nadab, Abihú, Coré, Datán y Abirón que
profanaron el altar del sacrificio. Y con su argumentación,
opina Alberto Parra, “San Ireneo, desde un nivel mucho más
teológico y con un manejo mucho más cristiano de la
Escritura, da un fuerte soporte exegético y teológico, desde
la perspectiva tipológica, a la sacerdotalización iniciada por
Clemente. La gran autoridad de San Ireneo será, además,
factor decisivo en el desarrollo ulterior del proceso de
intelección del ministerio eclesial como sacerdocio”43.
En la iglesia de Cartago del siglo III, a la que perteneció el
obispo Cipriano, se estableció la distancia entre dos
estamentos eclesiales acerca de la cual escribió Cipriano:
“Quienes han recibido el honor del sacerdocio divino y han
sido constituidos miembros del clero, no han de servir sino al
altar y a los sacrificios”44. Y “con esta idea de la suprema
dignidad sacerdotal –escribe Ramón Arnau– se opera un
cambio no solo en la terminología, sino también en la

42
Ireneo. Adversus haereses IV, 26, 2.
43
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. (Ed. Cit.): 91-92.
44
“Cipriano a los presbíteros, diáconos y pueblos de Furni”, en: Cipriano de
Cartago. Cartas. Introducción y notas de María Luisa García
Sanchidrian. (Madrid: Editorial Gredos, 1998): 54.
 45

comprensión del obispo, ya que se pasa de la categoría del

servicio a la del honor”45.
También a la separación funcional se refirió Tertuliano (s. III),
quien comenzó a emplear las palabras ordo y clerus para
referirse al grupo al que pertenecían obispos, presbíteros y
diáconos, mientras al resto de la comunidad la denominó
plebs christiana46. Vale la pena recordar, al respecto, que en el
mundo romano ordo era una institución social –por ejemplo,
el orden de los senadores– diferente de la plebs, y que a un
ordo se accedía por méritos y se ascendía por grados
mediante un ritual u ordinatio, lo que traducido al mundo
eclesiástico significaba para obispos, presbíteros y diáconos
formar parte de un grupo que mediante el rito de la ordinatio
sacerdotalis detentaba una dignidad: el ordo sacerdotalis.
También comparte este autor la perspectiva
sacerdotalizante, dándole el título de sumo sacerdote al
obispo y en términos de potestad en su obra De Baptismo, al
señalar que el responsable de bautizar es el obispo, pero que,
por encargo de suyo, también son responsables de bautizar
los presbíteros, los diáconos y los laicos en caso de necesidad,
con el argumento de que si todos pueden anunciar la palabra,
también todos pueden bautizar:
Tiene potestad para darlo el sumo sacerdote que es el
obispo; después el presbítero y el diácono, no sin
autorización del obispo. [...] También puede hacerlo
el laico: quien legítimamente recibe, legítimamente
puede dar, a no ser que estén presentes presbíteros o
diáconos; de la misma manera que todos pueden
anunciar la palabra divina, también todos pueden

45
Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 86.
46
Ponce Cuéllar, Miguel. Llamados a servir: Teología del sacerdocio
ministerial. (Madrid: Herder, 2001): 212-214.
 46

ejercitar el bautismo, pues basta que haya verdadera

necesidad47.
La importancia de La Tradición Apostólica, atribuida a Hipólito
Romano (s. III), es que ofrece muchos elementos de la
organización eclesial, como la elección del obispo por parte
de la comunidad 48 y describe el rito de ordenación de
obispos, presbíteros, diáconos y confesores, como también el
rito de institución de viudas, lectores, vírgenes y subdiáconos.
Según Alberto Parra, el propósito de este texto litúrgico
habría sido, “fijar las costumbres litúrgicas ortodoxas ante el
desorden introducido por la herejía gnóstica y especialmente
por Marción, sobre todo en el terreno de la celebración
sacramental” 49 . Como Ireneo y Cipriano, La Tradición
Apostólica interpreta el culto cristiano desde la visión judía,
haciendo un traspaso literal de órdenes y funciones del
Antiguo al Nuevo Testamento, considerándolas prefiguradas
en el sacerdocio antiguo, como también la identidad del
obispo en los términos sacerdotales y cultuales
veterotestamentarios, según lo evidencia la plegaria de
ordenación episcopal, pidiendo por quien ha sido elegido
para el episcopado para que “ejerza el supremo sacerdocio de
manera irreprochable” y “tenga, en virtud del espíritu del
supremo sacerdocio, el poder de perdonar los pecados según
tu mandato, que distribuya los cargos, según tu precepto y
47
Tertuliano. De Baptismo XVII,1-2.
48
“Será ordenado obispo aquél que, siendo irreprochable, haya sido
elegido por todo el pueblo. Una vez dado su nombre y aceptado, todo
el pueblo se reúne, en domingo, con los presbíteros y diáconos y junto
con los obispos presentes. Con el consentimiento de todos, estos le
impondrán las manos. Los presbíteros están presentes sin hacer nada”.
La Tradición Apostólica 24.
49
Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una histórica
interpretación de los ministerios eclesiales”. Theologica Xaveriana 28/1
(1978): 93.
 47

que desate toda atadura por el poder que diste a tus

apóstoles” 50 , interpretación que aparece también en la
oración que el obispo pronuncia sobre el diácono al
identificarse, en su condición de obispo, como quien “goza
del sumo sacerdocio” y al identificar el diaconado como un
escalón de acceso al “grado de orden superior”51. Por otra
parte, es de anotar que el gesto de imposición de manos
aparece como constitutivo del rito de ordenación de
presbíteros, a quienes el obispo “impondrá la mano sobre la
cabeza y también todos los presbíteros”52, y de la ordenación
de diáconos, a quienes solamente el obispo les imponía la
mano “porque no es ordenado para el sacerdocio sino en
función del ministerio del obispo, para que haga lo que él
ordene. [...] No recibe el espíritu común del presbiterio, del
cual participan los que son presbíteros, sino que le es dado
bajo la potestad del obispo. De ahí que sólo el obispo ordena
al diácono”53. En cuanto al rito de institución de viudas,
lectores, vírgenes y subdiáconos, para ninguno de ellos había
imposición de manos54.
La Didascalia de los apóstoles o Doctrina católica de los doce
apóstoles y de los santos discípulos de nuestro Salvador data
probablemente de los primeros años del siglo III y la versión
conocida proviene de la región septentrional de Siria. Está
cercanamente emparentada con La Didajé, Las Constituciones
Apostólicas y la Traditio Apostólica y, al igual que los textos
contemporáneos, identifica al obispo en función del
sacerdocio antiguo como sumo sacerdote y levita: “Vuestro
gran sacerdote y vuestro levita es el obispo; él es quien os

50
La Tradición Apostólica 24.
51
La Tradición Apostólica 30.
52
La Tradición Apostólica 28.
53
La Tradición Apostólica 29.
54
La Tradición Apostólica 31-32.
 48

administra la palabra y el que es vuestro mediador, él reina en

lugar de Dios y ha de ser venerado como Dios porque el
obispo os preside en representación de Dios”55. En cuanto a
los presbíteros, el escrito anota que son designados por el
obispo y de los diáconos dice que asisten al obispo en las
celebraciones y distribuyen la limosna. Importante, además,
resaltar las figuras que utiliza La Didascalia para referirse al
obispo, diáconos, diáconas, presbíteros, viudas y huérfanos:
el obispo como mediador es figura de Dios, el diácono
[ο διακονος] como figura de Cristo, la diácono [η διακονος]
como figura del Espíritu Santo, los presbíteros como figura
de los apóstoles, y las viudas y los huérfanos como figura del
altar56. Pero sobre este texto vuelvo más adelante.
Del siglo III y IV son Las Constituciones apostólicas, también
provienen del ámbito siríaco y retoman elementos de La
Didascalia de los apóstoles (s. III) en los primeros seis libros, de
La Didaché (s. II) en el Libro VII y de La Tradición apostólica (s.
III) en el Libro VIII. Como los documentos anteriormente
citados, interpreta en clave veterotestamentaria los
ministerios del obispo, de los presbíteros y de los diáconos;
de los lectores, cantores y celadores de las puertas; de las
diáconos, las viudas, las vírgenes y los huérfanos:
Porque ellos [los obispos] son vuestros pontífices;
vuestros sacerdotes son los presbíteros, y vuestros
levitas son en la actualidad los diáconos
[οι διακονοι], son vuestros lectores, vuestros
cantores y celadores de las puertas, son vuestras

55
La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,4.
56
Cf. La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,4-8.
 49

diáconos [αι διακονοι υµων], las viudas, las vírgenes

y los huérfanos57.
También, como La Didascalia, recurre a una serie de figuras
para tipificar los ministerios:
El diácono le asistirá [al obispo] al igual que Cristo
asiste al Padre. [...] Considerad a la diácono
[η διακονος] como tipo del Espíritu Santo; ella no
hace ni dice nada sin el diácono [ο διακονος], de la
misma manera como el Paráclito no hace ni dice nada
por sí mismo, sino que glorificando a Cristo, está
atento a su voluntad; y puesto que nadie puede creer
en Cristo sin ser instruido por el Espíritu, igualmente
no permitáis que ninguna mujer acceda al diácono o
al obispo sin pasar por la diácono [της διακονου].
Considerad a los presbíteros como a quienes nos
representan a nosotros, los apóstoles; [...]. A las
viudas y a los huérfanos, consideradles como
representantes del altar; considerad a las vírgenes
como representantes del incensario y del incienso58.
Y también sobre este documento vuelvo más adelante.

57
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II,25,12. Las Constituciones
Apostólicas II,26,3. La numeración no coincide en las dos versiones.
Obsérvese que, en el texto griego, el mismo párrafo se refiere a los
diáconos [οι διακονοι] y a las diáconos [αι διακονοι], pero las
traducciones prefieren la palabra diaconisa para referirse al ministerio
femenino.
58
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II,26,3. Las Constituciones
Apostólicas II,26,6. La numeración no coincide en las dos versiones.
Obsérvese que, en el texto griego, el mismo párrafo se refiere a la
diácono (η διακονος) y al diácono (ο διακονος), pero las traducciones
prefieren la palabra diaconisa para referirse al ministerio femenino.
 50

El concilio de Nicea (325), convocado por el emperador

Constantino en el marco de la controversia suscitada por el
arrianismo, además de definir el dogma cristológico
promulgó decretos disciplinarios en relación con la
organización eclesial, refiriéndose en ellos a la existencia de
obispos, presbíteros o sacerdotes, diáconos y diaconisas.
Entre otras medidas, estableció el procedimiento para elegir
y ordenar a un obispo por todos los obispos de su provincia o,
al menos por tres de ellos (canon 4) y se refirió a la imposición
de manos como gesto ritual de pertenencia al estado clerical,
a propósito de los novacianos y los paulianistas, que eran
seguidores de Pablo de Samosata, a quienes el concilio
ordenó bautizar de nuevo pues existían dudas acerca de la
validez del bautismo anterior:
Canon 8. Acerca de los que antes se llamaban a sí
mismos kátharos o puros [es decir, los novacianos],
pero que se acercan a la Iglesia católica y apostólica,
plugo al santo y grande Concilio que, puesto que
recibieron la imposición de manos, permanezcan en
el clero (Dz 55).
Canon 19. Sobre los que fueron paulianistas y se
refugiaron luego en la Iglesia católica, se promulgó el
decreto que sean rebautizados; y si algunos en el
tiempo pasado pertenecieron al clero, después de
rebautizados, si aparecieren irreprochables e
irreprensibles, después de rebautizados,
impóngaseles las manos por el obispo de la Iglesia
católica (Dz 56).
A este canon me vuelvo a referir más adelante debido a que
explicita el procedimiento de admisión en la Iglesia católica
de las diaconisas provenientes del paulianismo y merece
 51

especial atención por las diversas interpretaciones que ha

recibido.
Asimismo, el concilio de Calcedonia (451), otro concilio
cristológico, se pronunció en términos disciplinares sobre las
ordenaciones de los clérigos: obispo, presbítero, diácono,
subdiácono, acólito, exorcista, lector, ostiario y salmista en
los cánones 1 a 10 (Dz 150-158); también sobre las
“ordenaciones para consagrar a las vírgenes y viudas” que el
Denzinger solamente menciona y, en el canon 15, sobre la
edad requerida para ordenar una diaconisa que tampoco
aparece en el Denzinger.

Textos representativos de presencia y ausencia de las

mujeres en la organización eclesial
No obstante la orden a las mujeres de guardar silencio en las
asambleas (1 Cor 14,33b-35) y de no enseñar (1 Tim 2,11-12),
documentos de los primeros siglos muestran que
continuaron participando activamente en la vida de la Iglesia
y desempeñaron funciones eclesiales59: existieron las viudas,
como un orden semejante al de los obispos, presbíteros y
diáconos, y las diáconos y diaconisas, elegidas por el obispo
para –entre otros servicios– asistir al bautismo de las mujeres
por razones de decencia, visitar a las enfermas también por
razones de decencia y velar por el buen orden de la asamblea;
asimismo existieron las ammas o madres del desierto, las

59
Acerca de la presencia y ausencia de las mujeres en la Iglesia antigua he
acudido, entre otros, a los trabajos de Roger Gryson (1972), Aimé
Georges Martimort (1972), Cipriano Vagaggini (1974), María Jesús
Muñoz Mayor (1998), Karol Madigan y Carolyn Osiek (2005), Cloe
Taddei Ferretti (2014), Cristina Simonelli y Moira Scimmi (2016), a
quienes cito muy frecuentemente y que me han permitido llegar en
algunas ocasiones a las fuentes primarias.
 52

monjas pacomianas, las romanas que fundaron cenobios en

Palestina y las matronas romanas que se reunían en sus casas
para llevar vida monástica y recibir instrucción en la Biblia60.
Aunque es difícil reconstruir su presencia pues carecían de
voz propia y las fuentes que aluden a ellas fueron escritas e
interpretadas por manos masculinas 61 , gracias a las
investigaciones de las teólogas y de algunos historiadores
bien intencionados es posible hacer un repaso de algunos
testimonios de dicha presencia. En primer lugar, documentos
de los tres primeros siglos que simplemente registran la
presencia de mujeres ejerciendo funciones en la comunidad
eclesial, como las cartas de Ignacio de Antioquía (s. I), una
carta de Plinio el Joven al emperador Trajano (s. II) y las
referencia que hacen Clemente de Alejandría (s. II) y Orígenes
(s. III); en segundo lugar, escritos de polemistas contra la
herejía –Ireneo de Lyon (s. II), Tertuliano (s. III), Firmiliano (s.
III), Epifanio de Salamina (s. IV) y el Ambrosiaster (s. IV)– que
cuestionaron y rechazaron que las mujeres prestaran un
servicio que solamente deberían prestar los varones62; en

60
A este grupo de mujeres dirigió san Ambrosio el De virginibus y
refiriéndose a ellas escribieron san Jerónimo y san Juan Crisóstomo:
“Sé que hay muchos que me censuran porque a veces escribo a mujeres
y prefiero el sexo débil a los varones. Si los varones me preguntaran
sobre las Escrituras, no escribiría a mujeres. Básteme decir que el Señor
resucitado se apareció primero a las mujeres para que los hombres se
avergonzaran de no haber buscado lo que ya las mujeres habían
encontrado”. San Jerónimo. Epist. 65, col. 1138. “No sólo entre los
hombres triunfa esta vida, la monástica, sino también entre las
mujeres. Y, en efecto, no menos que aquellos filosofan estas”. San Juan
Crisóstomo. In Matt. Hom. 8.4, cols. 586-587).
61
Muñoz Mayor, María Jesús. “Presencia testimonial de las mujeres en la
Iglesia (s. I-V)”, en Mujeres que se atrevieron. Isabel Gómez-Acebo (ed.).
(Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998): 26.
62
Refiriéndose “algunas sectas heréticas de los primeros siglos, sobre todo
gnósticas, [que] quisieron hacer ejercitar el ministerio sacerdotal a las
 53

tercer lugar, testimonios del diaconado femenino que

ofrecen los escritos de los padres capadocios –Basilio de
Cesarea (s. IV), Gregorio de Nisa (s. IV), Juan Crisóstomo (s.
IV)– y otros autores de la época como Egeria (s. IV),
Teodoreto de Ciro (s. V), Paladio (s. V) y Sozómeno (s. V),
entre otros; en cuarto lugar, colecciones de prácticas
eclesiales, normas y doctrinas que testimonian ministerios
eclesiales femeninos como La Tradición Apostólica (s. III), La
Didascalia (s. III), Las Constituciones Apostólicas (s. IV), el
Testamentum Domini (s. V) y los Statuta Ecclesiae Antiqua (s.
V); en quinto lugar, pronunciamientos de los concilios a partir
del siglo IV que en sus cánones se refieren a ministerios
eclesiales femeninos, algunos con medidas disciplinares
contra quienes persistían en ordenar a las mujeres –Nicea
(325), Laodicea (s. IV o V), Nimes (396), el canon 25 de
Orange (441) y el II concilio de Orleans (533)– o que
reglamentaron el ministerio de las diaconisas, como el de
Calcedonia (451), asimismo contiene medidas disciplinarias
una carta del papa Gelasio (494) que prohíbe a las mujeres
desempeñar funciones litúrgicas o ser ordenadas y la
codificación de nuevas leyes civiles conocida como las
Novellae de Justiniano (s. VI) que reglamenta la ordenación
de diaconisas; y, por último, algunos testimonios litúrgicos de
la ordenación de diaconisas.

mujeres”, y precisando que “tal innovación fue inmediatamente

señalada y condenada por los Padres, que la consideraron inaceptable
por parte de la Iglesia” (II 1), la declaración Inter insigniores (1976) de la
Congregación para la Doctrina de la Fe cita en nota de pie de página el
Adversus haereses de Ireneo, el De Praescriptione haereticorum de
Tertuliano, la carta de Firmiliano de Cesárea al obispo Cipriano, el
Panarion de Epifanio, y un comentario de Orígenes que no incluí en mi
repaso de textos.
 54

En primer lugar, entonces, documentos de los tres primeros

siglos que registran la presencia de mujeres ejerciendo
funciones en la comunidad eclesial: del obispo Ignacio de
Antioquía (s. I), el saludo de su Carta a los esmirnenses en el
que se refirió a “las vírgenes llamadas viudas”63 como un
estamento eclesial; y la “Carta de Plinio el Joven al
emperador Trajano” que da noticia de la existencia, a finales
del siglo I o comienzos del siglo II, de un ministerio femenino,
aunque no precisó cuál era dicho ministerio. En su carta al
emperador, el gobernador de Bitinia menciona a dos esclavas
a las que torturó con el propósito de conocer e informar de la
vida de los cristianos y acerca de la cual ofrece un juicio:
Lo que más me convenció de la necesidad de
investigar qué había allí efectivamente de verdad, a
través de dos esclavas que eran llamadas diáconos [ex
duabus ancillis quae ministrae dicibantur], recurriendo
incluso a la tortura. No he encontrado nada, fuera de
una superstición burda y desequilibrada64.
Otro testimonio representativo se encuentra en El Pastor de
Hermas (s. II) cuyo autor, probablemente un judío cristiano,
invita a la penitencia mediante visiones de género
apocalíptico. Al final de la segunda visión, Hermas recibe
como encargo escribir dos libros y enviarle uno a Clemente
para que lo reenvíe “a las ciudades extranjeras, porque este
es su deber” y el otro a Grapte, quien “lo enseñará a las viudas

63
Ignacio de Antioquía. Carta a los esmirnenses XIII,1.
64
Cita tomada del artículo de Abdón Moreno García, “El ministerio en las
pastorales: El evangelio de la gloria del Dios feliz que se me confió”.
Salmanticensis 55 (2008): 262. El autor traduce ministrae por
diaconisas, término que no se utilizaba en el siglo I, razón por la cual
preferí la palabra diácono, que es la que utiliza la carta a los Romanos
para referirse a Febe.
 55

y huérfanos”65, acción esta que permite suponer que Grapte

podría ser una diácono pero sin poder asegurarlo66. Como
también la referencia a un ministerio diaconal femenino que
se lee en Stromata de Clemente de Alejandría (l50-215).
Hablando de la labor evangelizadora de Pedro, Felipe y
Pablo, comenta que “llevaron con ellos a mujeres, no como
esposas sino como hermanas, que les ayudaban en el servicio
de las mujeres que permanecían en la casa: mediante
aquellas la enseñanza del Señor llegó a los aposentos de las
67
mujeres sin levantar sospecha” , dato que hace pensar en
documentos posteriores que mencionan el diaconado de
mujeres, cuya función principal era que podían entrar a los
espacios de las mujeres a donde a los hombres les estaba
prohibido. Igualmente interesante es el comentario de
Orígenes (s. III) al versículo de la carta a los Romanos en el
que Pablo menciona a Febe, pues claramente se refiere a la
presencia de mujeres en la organización eclesial:
Este pasaje enseña con autoridad apostólica que las
mujeres también están constituidas en el ministerio
de la Iglesia, oficio en el que se estableció a Febe en la
iglesia de Cencras. [...] Este pasaje enseña dos cosas,
que las mujeres deben ser consideradas ministras de

65
El Pastor de Hermas. Vis. II,IV
66
Cf. Scimmi, Moira. “Excursus storico”, en: Donne diacono? La posta in
gioco. Cristina Simonelli y Moira Scimmi (eds.). (Padova: Messagero,
2016): 58.
67
“Sed hi quidem, ut erat consentaneum, ministerio, quod divelli non
poterat, prædicationi scilicet, attendentes, non ut uxores, sed ut
sorores circumducebant mulieres, quæ una ministraturæ essent apud
mulieres quæ domos custodiebant: per quas etiam in gynæceum,
absque ulla reprehensione malave suspicione, ingredi posset doctrina
Domini. Scimus enim quæ cunque de feminis diaconis in altera ad
Timotheum præstantissimus docet Paulus”. Clemente de Alejandría.
Stromata III, 6.
 56

la Iglesia y que deben ser admitidas en el ministerio

aquellas que hayan asistido a muchos y que, por sus
buenos servicios, hayan merecido llegar a la alabanza
apostólica68.

En segundo lugar se abordan los escritos de polemistas que

cuestionaron y rechazaron que las mujeres prestaran un
servicio que solamente deberían prestar los varones. Entre
dichos autores polemistas se encuentra, Ireneo de Lyon (s. II),
que en su tratado Adversus haereses cuestionó a las sectas
gnósticas en las que era significativa la presencia femenina,
fundamentada en las revelaciones de Jesús a María
Magdalena, a quien “el Señor la amó más que a nosotros”
(Evangelio de María 10,1-3), con quien Jesús resucitado
dialoga en Pistis Sophia y a quien el Evangelio de Felipe
presenta como “compañera de Jesús” (59,7-9). Entre otros
argumentos, Ireneo cuestionó el gnosticismo porque
engañaban a las mujeres inventándose un rito eucarístico en
el que las hacían profetizar y les hacían creer que tenían
poderes especiales69.
También los escritos de Tertuliano (160-220), otro de los
llamados polemistas, se enmarcan en su lucha contra los
gnósticos y contra otros grupos que desde la ortodoxia
fueron considerados herejes y en los que las mujeres

68
“Et hic locus apostolica auctoritate docem etiam feminas in ministerio
Ecclesiae constitui. In quo officio positam Poeben apud Ecclesiam quae
est in Cenchris. [...] Et ideo locus hic duo pariter docet, et haberi, ut
diximus, feminas ministras in Ecclesia, et talels debere assumi in
ministerium, qae astiterin multis, et per bona officia usque ad apostolicam
laudem meruerint pervenire”. Orígenes. Comment. in Epist. ad Rom.
X,17. (P. G. 14): col. 1278.
69
Ireneo de Lyon. Adversus haereses I, 13,3.16.
 57

enseñaban, profetizaban, predicaban, bautizaban e incluso

presidían la eucaristía. Así, refiriéndose a las prácticas de los
gnósticos, Tertuliano los acusaba de dar espacio a las mujeres
en sus comunidades: “Las mujeres de estos herejes no solo
osan enseñar, debatir, practicar exorcismos y realizar
curaciones, sino incluso bautizar”70 . Y refiriéndose a las
prácticas de los montanistas, cuyo fundador, Montano, se
declaraba sucesor de los apóstoles junto con Ammia, Priscila
y Maximila, Tertuliano cuestionó con indignación que las
mujeres bautizaran:
Por lo demás, la insolencia de ciertas mujeres que han
usurpado el derecho de enseñar, ¿las llevará hasta
arrogarse el de bautizar? No quiero creerlo, a menos
que no surja una nueva bestia semejante a la primera.
Que si algunas de estas mujeres temerarias, que leen
sin discernimiento alguno los escritos de san Pablo,
se atreven a justificar sus pretensiones porque se dice
que el apóstol dio a Tecla el poder de enseñar y
bautizar, sepan ellas que el libro que las autoriza no
es de san Pablo sino de un sacerdote de Asia que lo
escribió bajo el nombre de Pablo71.

70
“Ipse mulieres hereticae, qam procaces! Quae audeant docere, contendere,
exorcismos agere, curationes repromittere, forsitam et tingere”.
Tertuliano. De praescriptione haereticorum XLI,1-4. (P. L. 2): col. 56.
71
“Petulantia autem mulieris qae usurpavit docere, unique non etiam
tinguendi jus sibi pariet, nisi si quae nova bestia evenerit similis prostinae:
ut quemadmodum illa Baptismum auferebat, iata aliqua per se eum
conferat. Quod si quae Paulo perperam adscripta sunt exemplum Theclae
ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendunt; sciant in Asia
presbyterum, qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo
cumulans, convictum atque confessum id se amore Pauli fecisse, loco
decessisse”. Tertuliano. De Baptismo XVII,4-5. (P. L. 1): col. 1219. Se
refería a Pablo de Samosata, condenado como hereje junto con sus
seguidores, los paulianistas.
 58

Es de suponer su indignación dado que culpaba a las mujeres

de todos los males de la humanidad:
Das a luz entre dolores y angustias, mujer; sufres la
atracción de tu marido y él es tu señor. ¿Ignoras que
eres Eva? Vive en este mundo la sentencia contra tu
sexo. Eres la puerta del diablo. Eres tú quien ha roto
el sello del Árbol; eres la primera que ha violado la ley
divina; eres tú quien ha embaucado a aquél a quien el
diablo no pudo atacar; eres tú quien ha vencido tan
fácilmente al hombre, imagen de Dios. Es tu salario,
la muerte, lo que ha valido la muerte al Hijo de Dios.
¿Y aún así piensas cubrir de adornos tus túnicas de
piel?72.
Y por eso es comprensible que, desde la opinión que tenía de
las mujeres enmarcada en la visión tradicional de su función
en la sociedad, escribiera:
No se permite a la mujer hablar en la iglesia, ni
enseñar, ni bautizar, ni ofrecer la eucaristía, ni
cualquier otra función masculina y menos aún
reivindicar un oficio sacerdotal73.

72
“In doloribus et anxietatibus paries, mulier, et ad virum tuum conversio tuo;
et ille dominabitur tui; et Evam te esse nescis? Vivit sententia Dei super
sexum istum, in hoc saeculo: vivat et reatus necesse est. Tu es diaboli
janua, tu es arboris illius resignatrix, tu es divina legis prima desertrix, tu
es quae eam persuasisti, quaem diabolus aggredi non valuit. Tu imaginem
Dei, hominem, tam facile elisisti: propter tuum meritum, id est mortem,
etiam Filius Dei mori habuit; et adornari tibi in mente est super pelliceas
tuas tunicas?” Tertuliano. De cultu feminarum. Liber primus I,1-2. (P. L.
1): col 1303.
73
“Non permittitur mulieri in ecclesia loqui (I Cor XIV,34; I Tim II,12) sed nec
docere, nec tinguere, nec offerre, nec ullius virilis muneri nedum
sacerdotalis officii sortem vindicare”. Tertuliano. De virginibus velandis
IX,2. (P. L. 2): cols. 901-902.
 59

Probablemente al grupo de Montano pertenecía una mujer

de la que habla Firmiliano (s. III), otro de los autores
polemistas y obispo de Capadocia, en carta a Cipriano,
obispo de Cartago, probablemente escrita en el año 256:
De repente apareció aquí una mujer que tenía éxtasis,
se presentaba como profeta y obraba como si
estuviese llena del Espíritu Santo. [...] Se atrevió
incluso varias veces a fingir que, con su invocación
eficaz, consagraba el pan y realizaba la eucaristía, y a
ofrecer al Señor el sacrificio con el rito de las palabras
acostumbradas; hasta bautizaba a muchos
empleando la fórmula usual y legítima del
interrogatorio, de tal manera que, al parecer, no
discrepaba en nada de las normas eclesiásticas74.
Otro polemista, Epifanio de Salamina (315-403), en su
Panarion –también conocido como “El botiquín para todas las
herejías”– acusaba a algunos grupos de herejes de permitir el
sacerdocio de mujeres. Concretamente a la secta de los
coliridianos, que rendía culto a María y estaba integrada
principalmente por mujeres; a la de los antidicomarianos; y a
la de los quintilianistas o priscilianistas, fundados por Quintila
y Priscila. “Contra los quintilianistas o pepuzianos, también
conocidos como priscilianistas” Epifanio escribió que “tienen
mujeres a las que llaman profetisas” y “justifican la
ordenación de mujeres en la Escritura diciendo que la
hermana de Moisés era profetisa”75; que “tienen mujeres
obispos y presbíteros porque ‘en Cristo Jesús no hay hombre
ni mujer’” 76; y que “aunque es por Eva que ordenan mujeres

74
Firmiliano de Cesarea. “Firmiliano a Cipriano. Carta 75”, en: Cipriano de
Cartago. Cartas. (Madrid: Editorial Gredos, 1998): 403-404.
75
Epifanio. Panarion 49,1-4; 49,2,2.
76
Ibídem. 49,2,5.
 60

para el episcopado y el presbiterado, deberían tener en

cuenta que el Señor dice que ‘el marido tendrá autoridad
sobre ella’ y han ignorado el mandato del apóstol, ‘No
permito, ni que ejerza autoridad sobre el hombre’” 77.
En el capítulo “Contra los coliridianos” escribió que “algunas
mujeres ponen un mantel sobre una silla de barbero o una
banca del parque y en nombre de María ofrecen pan que
todos comparten”78, lo que califica como “locura de estas
mujeres”, de quienes también dice, generalizando, que “son
inestables, propensas al error y malvadas”, atribuyendo al
tentador el origen de estas prácticas porque en su invitación a
Eva a ser como dioses las mujeres han sido seducidas y por
ello considera “diabólicas su enseñanza y su conducta” 79. A
continuación, Epifanio recorre en su argumentación el
Antiguo Testamento para concluir que “ninguna mujer
ofreció a Dios sacrificios” 80 y, refiriéndose al Nuevo
Testamento, precisa que “si Dios hubiera ordenado que las
mujeres ofrecieran sacrificios o tuvieran alguna otra función
canónica en la Iglesia, María habría sido la primera en actuar
como sacerdote [...] pero ni siquiera se le encomendó la
administración del bautismo y ella habría podido bautizar a
Cristo en lugar de Juan; [...] y ninguna mujer fue designada
como sucesora de los apóstoles en el episcopado o el
presbiterado”81. Y “Contra los antidicomarianos” escribió que
“ciertas mujeres preparan un pan y se reúnen para realizar un
acto prohibido y blasfemo en nombre de la Virgen y ofrecen
un sacrificio en el que ofician mujeres, lo cual es impío, ilegal

77
Ibídem. 49,3,2-3.
78
Ibídem. 79,1,7.
79
Ibídem. 79,2,1; 79,1,6; 79,2,4.
80
Ibídem. 79,2,3-6.
81
Ibídem. 79,3,1-4.
 61

y obra del diablo”82. Pero reconoce en el capítulo “Contra los

coliridianos” que “en la Iglesia existe un orden de las
diaconisas. Pero no está permitido para la práctica del
sacerdocio o de cualquier otra función litúrgica sino en favor
de la modestia de las mujeres durante el bautismo o al
examinarlas en caso de enfermedad y para que no la vieran
los sacerdotes varones cuando tuviera que estar desnuda sino
la mujer designada por el sacerdote para atender
temporalmente mientras su cuerpo está descubierto. [...]
Para proteger la disciplina y el orden en la iglesia, así está
reglamentado. Por la misma razón la palabra de Dios no
permite a una mujer ‘hablar’ en la iglesia”. Y recuerda
Epifanio que “no solo se necesitan diaconisas sino también
viudas y que las de mayor edad han sido llamadas ancianas
pero en ningún caso sacerdotisas”83. Además, en el capítulo
“De Fide”, un resumen de la fe católica, al repasar los
distintos órdenes que conforman el clero incluye “también a
las diaconisas, designadas únicamente para asistir a las
mujeres en favor de la modestia en caso de necesidad
durante el bautismo o una inspección de sus cuerpos”84.
El Ambrosiaster (s. IV), por su parte, acusaba a los
montanistas de ordenar mujeres diáconos y argumentaba,
además, que los apóstoles solamente escogieron hombres
como diáconos85. Ahora bien, vale la pena señalar que para el
autor del Ambrosiaster las mujeres no son imagen de Dios. En
su Comentario a la I Corintios, a propósito del velo que la

82
Ibídem. 78,23,4.
83
Ibídem. 79,3,6-7; 79,4,1.
84
Ibídem. 21,10.
85
Ambrosiaster. Com. I Tim. 3,11. Citado por Marcos Sánchez, Mar. “El
lugar de las mujeres en el cristianismo: Uso y abuso de la historia
antigua en un debate contemporáneo”. Studia Historica: Historia
Antigua 24 (2006): 31
 62

mujer debe llevar a diferencia del hombre que no debe

cubrirse la cabeza, afirma que “el hombre es creado a
semejanza de Dios mientras que la mujer no es semejanza de
Dios” y “la mujer debe por lo tanto cubrirse la cabeza porque
ella no es semejanza de Dios y está en condición de sujeción.
Debido a que la transgresión comenzó con ella, debe cubrirse
la cabeza en la iglesia por reverencia al obispo. Tampoco
debe hablar”86. Y a propósito del silencio que la mujer debe
guardar en la iglesia, unos versículos más adelante (14,34-35)
repite: “Porque el hombre es imagen de Dios y la mujer no, y
si ella está sujeta al hombre por la ley de la naturaleza, mucho
más debe estarlo cuando está en la iglesia como signo de
respeto al hombre que es embajador de quien es su cabeza.
[...] Si se atreven a hablar en la iglesia es una desvergüenza,
porque el velo significa sujeción”87.

En tercer lugar, a continuación se presentan testimonios del

diaconado femenino. Primero en la Iglesia de oriente 88 ,

86
Ambrosiáster. Commentaries on Romans and 1-2 Corinthians. Translated
and edited by Gerald L. Bray. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2009): 172.
87
Ibídem. 189-190.
88
Cf., entre otros, Muñoz Mayor, María Jesús. “Presencia testimonial de
las mujeres en la iglesia (s. I-V)”, en Mujeres que se atrevieron. Isabel
Gómez-Acebo (ed.). (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998): 19-76;
Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en: Donne diacono? La posta in
gioco. Cristina Simonelli; Moira Scimmi (eds.). (Padova: Messagero,
2016): 51-98; Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva.
Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino, 2006): 51-159;
Marucci, Corrado. “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa
antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 771-795; reproducido como:
“History and Value of the Feminine Diaconate in the Ancient Church”,
en: Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.).
(Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016); Rivas Rebaque,
 63

donde, como escribe Fernando Rivas, “la existencia y el papel

de las mujeres diáconos dentro de la vida de comunitaria es
innegable”89 y más frecuente que en la Iglesia de occidente,
de donde también se recogen algunos testimonios. En ambos
contextos, se trata de mujeres que ejercieron funciones
eclesiales de liderazgo y servicio porque –al decir de Moira
Scimmi– “siendo juzgadas como dignas, [fueron] instituidas
por el obispo al ministerio diaconal de la Iglesia”90.
En sus cartas, Basilio de Cesarea (330-379) atestigua la
existencia de mujeres diáconos: escribió la Carta 105, fechada
en 372, “a las diáconos [∆ιακονεις] hijas del conde
Terencio”91, gobernador de Capadocia y en la Carta 199, que
recoge diversas regulaciones eclesiásticas conocidas como
“cánones de Basilio”, menciona a la mujer diácono
[Η διαχονος] a propósito de su admisión a la penitencia y a
la comunión en caso de haber fornicado, precisando que
“dado que el cuerpo de la diácono [της διακονου το σοµα]

Fernando. “Diaconado de las mujeres en el cristianismo primitivo”, en:

Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios en la Iglesia. Silvia Martínez
Cano y Carme Soto Varela, (eds.). (Estella: Editorial Verbo Divino,
2019): 276-338; “Diaconado de las mujeres en la Antigüedad cristiana”.
Iglesia Viva 274 (2018): 29-43.
89
Rivas Rebaque, Fernando. “Diaconado de las mujeres en el cristianismo
primitivo”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios en la Iglesia.
Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela, (eds.). (Estella: Editorial
Verbo Divino, 2019): 311.
90
Scimmi, Moira. “El diaconado femenino y Olimpia, diaconisa de
Constantinopla”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios en la
Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela, (eds.). (Estella:
Editorial Verbo Divino, 2019): 228.
91
Basilio de Cesarea. Epístola CV. (P. G. 32): col. 511-513. La palabra griega
para referirse a las hijas de Terencio es el vocativo ∆ιακονεις que en la
versión latina es traducida como diaconissae.
 64

está consagrado ya no permitimos que tenga uso carnal”92.

También Gregorio de Nisa (ca. 335-395), hermano de Basilio,
que escribió la Vida de Macrina, su hermana, en la narración
de sus exequias menciona a la diácono Lampadion que dirigía
el coro del monasterio.
Pero es en el epistolario de Juan Crisóstomo (347-407),
patriarca de Constantinopla, que se encuentra el mayor
número de referencias a mujeres diáconos, comoquiera que
con tres de ellas –Amproukla, Pentadia y Olimpia– mantuvo
correspondencia desde el exilio y en una carta a Olimpia se
refirió a “mi señora, la diácono Sabiniana”
[η κυρια µου Σαβινιανη η διακονος], su tía, que había
llegado con él “agotada y abrumada por la fatiga, ya que está
en una edad en la que es difícil hasta moverse”93. A la diácono
Amproukla [Αµπρουκλα διαχονω] le escribió tres cartas94;
le escribió otras tres a la diácono Pentadia
[Πενταδια διακονω] 95 y diecisiete a Olimpia, a quien se
dirige como “mi señora, la diácono [η διακονος] venerable y

92
Basilio de Cesarea. Epístola CXCIX, 154. (P. G. 32): col. 729. En la versión
griega aparecen las palabras Η διαχονος y της διακονου que la
versión latina traduce por diaconissa.
93
Juan Crisóstomo. “Carta 13”, en: Epistolae S. Joannis Chrysostomi. (P. G.
52): col. 611. La versión griega reconoce a Sabiniana como η διακονος
que la versión latina tradujo por diaconissa.
94
Juan Crisóstomo. “Carta 96”; “Carta 103”; y “Carta 191”, en: Epistolae S.
Joannis Chrysostomi. (P. G. 52): cols. 657-659; 662-663; 718-719. La
versión griega reconoce a Amproukla como διακονω que la versión
latina tradujo por diaconissa.
95
Juan Crisóstomo. “Carta 94”; “Carta 104”; y “Carta 185”, en: Epistolae S.
Joannis Chrysostomi. (P. G. 52): cols. 659-660; 663-664; 716. La versión
griega reconoce a Pentadia como διακονω que la versión latina tradujo
por diaconissa.
 65

amada por Dios, Olimpia”96. Resulta, entonces, comprensible

desde esta circunstancias el comentario de san Juan
Crisóstomo al texto de la carta a los Romanos que menciona
a Febe: “Mirad cuánto la honra: como la distingue de entre
todas las demás, ya que la nombra antes que a ninguna otra y
la llama hermana [...] y le reconoce la dignidad de diácono
[διακονον]”97. Como también su comentario a la I Timoteo
3,11 en el que se refiere a mujeres diáconos cuestionando el
que “algunos consideran que habla de las mujeres en general.
Pero eso no puede ser. ¿Por qué querría decir algo sobre las
mujeres en general en mitad del pasaje? Parece más bien que
reconoce la dignidad de diácono. Está hablando de mujeres
diáconos [γυναικων διακονων]”98.
También aparecen mujeres diáconos en la carta de
condolencia que Teodoreto de Ciro (s. V) le escribió a la
diácono Casiana [Κασιανη διαχονω] por la muerte de su
hijo y la que recomendando a su piedad intervenir con los
obispos en asuntos de la iglesia de Constantinopla le escribió
a la diácono Celerina [Κελερινη διαχονω] 99 . En la
correspondencia de Teodoreto las historiadoras también
identifican a Axia, “una diakonos”100, a quien le dirigió una

96
Juan Crisóstomo. “Carta 1” - “Carta 17”, en: Epistolae S. Joannis
Chrysostomi. (P. G. 52): col. 549-622. La versión griega reconoce a
Olimpia como [η διακονος que la versión latina tradujo por diaconissa.
97
Juan Crisóstomo. “Homilía 30 sobre la carta a los Romanos 16,1-2”, en:
Homiliae XXXIII in Epistolam ad Romanos. (P. G. 60): col. 663.
98
Juan Crisóstomo. “Homilía 11 sobre 1 Timoteo 3,11”, en: Homiliae XVII in
Epistolam primam ad Timotheum. (P. G. 62): col. 553.
99
Teodoreto de Ciro. “Carta 101”, en: Epistolae. (P. G. 83): col. 1196; 1294-
1295. En la colección publicada por Migne solamente aparecen las
cartas a Casiana y Celerina, que en la versión griega aparecen como
διακονω y en la versión latina como diacono.
100
Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia
primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino, 2006): 58;
 66

carta de condolencia por la muerte de Susana. Además, en su

Historia Ecclesiastica menciona a la diácono Publia
[Πουβλιας της διαχονου], maestra de coro de la iglesia de
Antioquía, que cantando salmos provocó al emperador
Juliano a su paso por la ciudad: “cuando esto ocurrió, Juliano
montó en cólera y ordenó que le llevaran a la maestra del
coro. A pesar de ver la edad venerable de la mujer, no respetó
sus canas ni el gran carácter de su alma y ordenó a uno de sus
guardaespaldas que la abofeteara hasta hacerla sangrar”101.
Otras referencias a mujeres diáconos se encuentran en el
“Itinerario o Peregrinación de Egeria”, la monja que en el
siglo IV viajó desde Galicia a Tierra Santa: cuenta que cerca
del sepulcro de santa Tecla en Seleucia de Isauria visitó a una
amiga que había conocido en Jerusalén y a la que todos en
oriente tienen como modelo de vida, una santa diaconisa de
nombre Marthana que tenía bajo su gobierno monasterios de
aputactitas, o sea, vírgenes” 102 . En la Historia Lausiaca,
Paladio (s. V) escribió que había encontrado en Antioquía
“una distinguida mujer que conversaba con Dios, la diaconisa

Falcón, Martínez, Constantino. “Estudios sobre las cartas de Teodoreto

de Ciro. Fraseología y tópicos en las cartas de condolencia,
recomendación y pascuales”. Tesis doctoral. Facultad de Filosofía.
Universidad Complutense de Madrid, 1999.
101
Teodoreto de Ciro. Historia Ecclesiastica, L. III, c. 14. (P. G. 83): cols.
1109-1112. Cf. Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en: Donne diacono?
La posta in gioco. Cristina Simonelli; Moira Scimmi (eds.). (Padova:
Messagero, 2016): 95; Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres
ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella:
Verbo Divino, 2006): 86-89.
102
Egeria. “Itinerario o peregrinación de Egeria (siglo IV)”, XXXIII,3.
Traducción, introducción y notas Manuel Domínguez. pdf.
 67

Sabiniana, tía de Juan, obispo de Constantinopla”103. Por su

parte Sozómeno (s. V), en su Historia Eclesiástica, menciona a
Olimpia y también a Nectaria, una diácono cuya ordenación
era cuestionada, y a Eusebia de Constantinopla, que era
diácono de la secta de los macedonianos. Además,
Sozómeno escribió la Vida de Olimpia, en la que registra que
Juan Crisóstomo “también ordenó diáconos [χηειροτονει
διακονοι] de la santa Iglesia a tres de sus parientes, Elisantia,
Martiria y Paladia, para el monasterio, de modo que
continúen el procedimiento establecido mediante los cuatro
servicios diaconales”104
Vale la pena citar, asimismo, dos testimonios de autoría
femenina que recoge Moira Scimmi en su repaso de la
historia de las mujeres diáconos de los siglos I a VII, haciendo
notar que los demás son escritos por hombres. Uno es la vida
de san Cipriano escrita en verso por Eudocia Augusta (402-
460), esposa del emperador Teodosio II, que narra que san
Cipriano hizo diácono a la virgen Justa, a quien llamó Justina.
El otro es una inscripción del siglo IV procedente de Laodicea
Combusta en Asia Menor, cuya autora se identifica como
“Paula, la diácono más bendecida por Cristo” al dedicar la
tumba a su hermano 105 . Por lo demás, en numerosas

103
Cita tomada de Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en
la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino,
2006): 92.
104
Ibídem. 65.
105
Scimmi, Moira. “Excursus historico”, en: Donne diacono? La posta in
gioco. Cristina Simonelli; Moira Scimmi (eds.). (Padova: Messagero,
2016): 70.
 68

inscripciones en piedra aparecen nombres de mujeres

diáconos que Madigan y Osiek registran en su libro106.
Muchas otras mujeres ejercieron el diaconado en oriente,
según la relación de más de treinta nombres que presentan
Madigan y Osiek107. Corrado Marucci, por su parte, propone
la siguiente lista de las más famosas de oriente que me
permito reproducir:
Celerina, Asia, Casiana y otras diaconisas cercanas a
Teodoreto de Ciro; las hijas de Terencio, cercanas a
san Basilio; la hermana de san Gregorio de Nisa,
Macrina, y su amiga Lampadion; Teosebia,
probablemente esposa de san Gregorio; Eufemia,
esposa del arzobispo Sergio de Rávena (753); Olimpia
y sus parientas Elisantia, Martiria y Paladia,
ordenadas diaconisas de Constantinopla por el
arzobispo Nectario; Pentadia, Procla y Sabiniana, tía
de san Juan Crisóstomo; Martana, citada por Egeria,
en la crónica de su peregrinación a Tierra Santa;
Anastasia, Valeriana y Jania, que mantuvieron
correspondencia con Severo de Antioquía; las
cuarenta diaconesas que debía tener la iglesia de
Santa Sofía según la Novella 3 de Justiniano,
corroborada por Balsamon y por Heraclio; Nectaria;
Dionisia, madre de san Eutimio el Grande (377-473)
cuya vida fue escrita por Cirilo de Escitópolis;

106
Cf. Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia
primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino, 2006): 116-
159.
107
Ibídem. 52-115.
 69

Eusebia; Manaride en Gaza; Sinclética, virgen

diaconisa del siglo V alabada por Sedulio108.
Pero la más célebre de las mujeres diáconos de la Iglesia de
oriente es Olimpia, que estuvo casada con el prefecto de la
ciudad y, después de enviudar, fue ordenada por el patriarca
Nectario antes de cumplir 30 años a pesar de que la
legislación establecía la edad de sesenta años. Olimpia
encargó al emperador que distribuyera su fortuna entre los
pobres y fundó el monasterio femenino que ella dirigió hasta
cuando salió al exilio para seguir al patriarca de
Constantinopla, san Juan Crisóstomo, que “llegó a confiarle
asuntos delicados” y le encargó “funciones pastorales en la
iglesia de Constantinopla y en relación con otras iglesias”109,
según se desprende de las cartas que le escribió desde el
exilio. Aunque no es clara su responsabilidad en la iglesia de
Constantinopla o las funciones que desempeñó. Lo que es
claro es que sirvió de apoyo al ministerio episcopal del obispo
Nectario, quien la ordenó, y de su sucesor, Juan Crisóstomo.
En su Vida de Olimpia, Sozómeno escribió que “la voluntad
divina la ordenó diácono de la santa y gran Iglesia de Dios” y
también escribió sobre ella en su Historia Eclesiástica,
señalando que “la diácono demostró tener coraje varonil”,
característica sobre la cual volvió el historiador Paladio en su
Diálogo sobre la vida de Juan Crisóstomo, señalando que
108
Marucci, Corrado. “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa
antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 771-795; reproducido como:
“History and Value of the Feminine Diaconate in the Ancient Church”,
en: Women Deacons? Essays with Answers. Phyllis Zagano (ed.).
(Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2016): Versión Kindle, Pos.
1132, npp 24.
109
Scimmi, Moira. “El diaconado femenino y Olimpia, diaconisa de
Constantinopla”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los ministerios en la
Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela, (eds.). (Estella:
Editorial Verbo Divino, 2019): 230
 70

Olimpia “era un varón a pesar de su apariencia física”, “una

mujer varonil”110.

Aunque mucho menos frecuentes que en oriente, hay

testimonios de mujeres diáconos en occidente, como los
conocidos frescos en las catacumbas romanas de Calixto y
Domitila y Priscila que representan una celebración presidida
por una mujer; la inscripción hallada en Pavía que dice
“Teodora diaconissa” y la proveniente de Dalmacia que dice
“Ausonia diac” 111; la historia de Radegunda (s. VI), esposa del
rey de los francos, Clotario I, a quien abandonó y exigió al
obispo Medardo de Noyon que la consagrara al Señor y,
según la Vida de Santa Radegunda de Venancio Fortunato,
después de vestir el hábito monástico el obispo la consagró
diácono [diaconam] 112 ; Martimort también referencia a
Odosina, Alvisida y Eufrosina con el título de diacona-
abbatissa de la iglesia de Santa María en la Via Latta en Roma
y registra que san Nilo fue recibido por una diácono
[µια διακονος] que era la hegumene de un convento113, pero
traduce por diaconisa. Testimonio de dicha presencia es
también el grupo de “sanctimonialibus et diaconissis et

110
Cf. Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la Iglesia
primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino, 2006): 80-
85.
111
Cf. Fonay Wemple, Suzanne. “Las mujeres entre finales del siglo V y
finales del siglo X”, en: Historia de las mujeres en occidente. George
Duby y Michelle Perrot (eds.). (Madrid: Taurus, 1999): Tomo 2. 234.
112
Cita tomada de Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en
la Iglesia primitiva. Una historia documentada. (Estella: Verbo Divino,
2006): 211-212.
113
Martimort, Aimé Georges. Deaconesses. An Historical Study. (San
Francisco: Ignatius Press, 1982): Versión Kindle. Pos. 3186; 3744.
 71

nobilissimis matronis”114 que, junto con las autoridades de la

ciudad, esperaba al papa León III en Ponte Milvio cuando
regresó a Roma escoltado por Carlomagno el año 799
después de haber sido emboscado y secuestrado por la
nobleza romana115. Asimismo, la prohibición de ordenar a las
mujeres en la carta antes de citada del papa Gelasio, y los
cánones de los concilios de Nimes (396), Orange (441) y II de
Orleans (533).
A diferencia de la Iglesia de oriente, la desaparición del
diaconado femenino fue posterior en la Iglesia de occidente,
donde la ordenación diaconal adquirió carácter honorífico
para damas de alto rango y abadesas de monasterios,
algunas de las cuales –al igual que los obispos– eran
“abadesas mitradas”, como las del monasterio de las Huelgas
en Burgos, y llevaban además estola y manípulo para
significar el poder jurisdiccional que habían recibido116. Por
ejemplo, el papa León IX, en 1094, confirmó el privilegio al
obispo de Oporto para ordenar diaconisas117; o la inclusión de
la Oratio ad Diaconam Facendam en los Pontificales y
Sacramentarios a la que me refiero más adelante.

En quinto lugar se recogen colecciones de prácticas

eclesiales, normas y doctrinas que testimonian ministerios
eclesiales femeninos. La primera de dichas codificaciones que
se refiere a ministerios femeninos es La Tradición Apostólica
(s. III), anteriormente citada, que no menciona diaconado

114
Ibídem. Pos. 3166.
115
Cf. Urso, Carmelina. “La donna e la Chiesa nel Medioevo. Storia di un
rapporto ambiguo”. Annali della Facoltà di Scienze delle Formazione 4
(2009): 82.
116
Ibídem. 87.
117
Ibídem. 83.
 72

femenino pero se ocupa de la institución de las viudas y cuyo

oficio resulta difícil de identificar en la rúbrica, aunque se
puede saber lo que no hacían: ni ofrecer oblación ni el servicio
litúrgico, que era lo propio del clero. Por este motivo, las
viudas no eran ordenadas ni se les imponía la mano, que era
el gesto propio de la ordenación:
Cuando se instituye una viuda, no recibirá la ordenación,
sino que se la designará con este nombre. Si su marido
hubiera muerto desde hace mucho tiempo, se la
instituirá. Pero si no hiciera mucho tiempo que su
marido hubiera muerto, no será aún digna de crédito. Si
es anciana, se la tendrá a prueba durante un tiempo. […]
La viuda será instituida por la palabra sola y se unirá a las
demás. No se impondrá la mano sobre ella, porque no
ofrece la oblación ni es cosa suya el servicio litúrgico. La
ordenación se lleva a cabo para con el clero, a causa de
su servicio litúrgico. La viuda es constituida con vistas a
la oración y esta es común a todos118.
Otra codificación eclesiástica también antes citada es La
Didascalia de los apóstoles, “escrita en el texto original griego
en el siglo III en Siria”, según Vagaggini, quien opina que “las
diaconesas aparecen por primera vez no solo como grupo
distinto de las vírgenes y de las viudas ‘constituidas’ sino
como ministerio de la Iglesia local” 119. Conviene recordar las
tipologías sacerdotalizante y trinitaria ya mencionadas a
propósito de los ministerios eclesiales. Refiriéndose al
diezmo y las primicias que, como en el Antiguo Testamento,
debían entregar los laicos al obispo, presbíteros, diáconos,
viudas y huérfanos, equipara los ministerios eclesiales con el

118
La Tradición Apostólica 31.
119
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione
greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 147.
 73

sacerdocio antiguo –al obispo con el “gran sacerdote”; a los

diáconos, los presbíteros, viudas y huérfanos, con sacerdotes y
levitas– e interpretándolos en clave trinitaria:
Honradle [al obispo] tanto como a Dios puesto que el
obispo os preside como siendo para vosotros figura
de Dios. El diácono [ο διακονος] se encuentra entre
vosotros como siendo figura de Cristo y debéis, por
tanto, amarle. Honraréis a la diácono
[η διακονος] 120 , como siendo figura del Espíritu
Santo. Los presbíteros serán considerados por
vosotros como siendo figura de los apóstoles. Las
viudas y los huérfanos serán considerados por
vosotros como figura del altar121.
En las normas acerca de las viudas, La Didascalia le ordena al
obispo: “Estableced viudas: que cada una de ellas no tenga
menos de cincuenta años, a fin de que, debido a su edad, le
quede lejos el pensamiento de tomar un segundo marido”122.
La norma indica, además, que no estaba entonces permitido
a las mujeres enseñar y bautizar con argumentos que la
tradición se encargaría de repetir: “no es conveniente ni
necesario que las mujeres enseñen” porque no han sido
“instituidas para enseñar, y sobre todo no lo habéis sido las
viudas” porque “el Señor Dios, nuestro Maestro, nos envió a
nosotros, los doce, a predicar al pueblo y a los paganos”; y
aunque había discípulas, “si hubiera sido necesario que las

120
Para este texto prefiero utilizar los títulos la diácono y la mujer diácono
que corresponden al original griego que identifica el masculino y el
femenino con el artículo el y el artículo la: el diácono [ο διακονος] y la
diácono [η διακονος]. Las traducciones acostumbran utilizar los títulos
diaconisa y mujer diaconisa para referirse a la diácono y a la mujer
diácono.
121
La Didascalia de los Apóstoles IX,XXVI,3-8.
122
La Didascalia de los apóstoles XIV,I,1.
 74

mujeres predicasen, nuestro Maestro les hubiera mandado

que predicasen junto con nosotros”123.
Probablemente debido a la práctica establecida en grupos
calificados como herejes en los que las mujeres bautizaban,
La Didascalia precisa: “no permitimos que una mujer bautice
ni que alguien se deje bautizar por una mujer, porque es algo
ilegítimo y constituye un gran peligro para la que bautiza y
para el que es bautizado” y “si fuera permitido ser bautizado
por una mujer, nuestro Señor y Maestro habría sido
bautizado por María, su madre”124.
A propósito de la elección y servicio de los diáconos, La
Didascalia recomienda al obispo establecer “una mujer al
servicio de las mujeres”; agrega que “el servicio de una mujer
diácono [η διακονος] es muy deseable y necesario” 125 .
Ahora bien, el motivo de esta recomendación es de carácter
circunstancial: “porque hay casas en las que no puedes enviar
al diácono para que visite a las mujeres, a causa de los
paganos; enviarás allí a la diácono”. Y señala a continuación
otras funciones que ellas debían cumplir en el marco del rito
bautismal, justificando dicho servicio en el que algunas
mujeres prestaron a Jesús:
También para muchas otras cosas se precisa el
recurso de una mujer diácono. En primer lugar,
cuando las mujeres descienden al agua (para el
bautismo), se requiere que las que descienden al agua
sean ungidas con el óleo de la unción por la diácono.
[...] Cuando la que es bautizada sale del agua, la
diácono la recibirá, la instruirá y la adoctrinará para

123
La Didascalia de los apóstoles XIV,VI,1-2.
124
La Didascalia de los apóstoles XV,IX,1-2.
125
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,2-4.
 75

que el sello infrangible del bautismo le sea impreso

con pureza y santidad.
Hemos dicho que el servicio de una mujer diácono es
muy deseable y necesario, porque nuestro Señor y
Salvador fue servido [διακονειν] por mujeres que le
servían [διακονειν], que fueron María Magdalena, y
María, hija de Santiago, y la madre de José, y la
madre de los hijos de Zebedeo, junto con otras
mujeres126.
El texto repite: “El ministerio de las diáconos te es necesario
para determinadas cosas. En las casas de los paganos en las
que habitan mujeres fieles es necesario que sea la diácono la
que vaya allí y visite a las mujeres enfermas para que las
abastezca de lo que les es necesario y lave a las que salen de
la enfermedad” 127 . Y unos renglones más adelante,
refiriéndose a la conducta de los y las diáconos que debe
tener por modelo al obispo y “trabajarán más que él”, da al
servicio diaconal el carácter de un ministerio prácticamente
igualitario “como dos cuerpos que poseyeran una misma
alma”:
Prestarán a todos los servicios de los que tienen
necesidad, tanto a las personas ancianas y sin fuerzas,
como a los hermanos y a las hermanas que están
enfermos. La mujer se ocupará activamente del servicio
de las mujeres y el hombre, diácono, del servicio de los
hombres. Estará absolutamente dispuesto y móvil para
acudir allí donde le mande el obispo. Es preciso que cada
uno conozca su misión y se aplique a cumplirla; conoced
hasta dónde alcanza el ministerio de la diaconía,

126
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,2-4.
127
La Didascalia de los apóstoles XVI,XII,4.
 76

teniendo con el obispo un mismo sentir y un mismo

anhelo, como dos cuerpos que poseyeran una misma
alma128.
En su conocido estudio sobre la ordenación de diaconisas en
las iglesias griega y bizantina, Vagaggini considera que “la
idea del autor es convencer al obispo de que para el adecuado
servicio diaconal en su iglesia necesita no solo hombres
diáconos sino también mujeres diáconos”129 y que, por eso,
aborda en forma paralela el diaconado masculino y
femenino, asumiendo que el ministerio diaconal comprende
dos ramas, la masculina y la femenina, y que esta última es
para la atención de las mujeres, concretamente la función
litúrgica relacionada con el bautismo de las mujeres y la
función pastoral con la atención de las mujeres pobres y
enfermas. Asimismo considera este autor que la insistencia
en “persuadir al obispo de la utilidad y la necesidad de las
diáconos da la impresión de que se trata de una institución no
propiamente nueva en la Iglesia sino muy poco extendida”130.
Y Roger Gryson, en su igualmente conocido estudio sobre el
ministerio de las mujeres en la Iglesia antigua, hace notar que
el énfasis del autor de La Didascalia en la utilidad del

128
La Didascalia de los apóstoles XVI,XIII,1-2.
129
“Lidea dell’autore è di persuadere il vescovo che per il servizio adeguato
di diaconato nella sua Chiesa egli ha bisogno non solo di uomini diaconi
ma anche di donne diacone”. Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle
diaconesse nella tradizione greca e bizantina”. Orientalia Christiana
Periodica 40 (1974): 151.
130
“L’autore insiste in modo tale per persuadere ogni vescovo sulla utilità e
la necessita che ognuno abbia nella sua Chiesa anche diaconesse
(III,12), da lasciare l’impressione trattarsi allora di una istituzione non
dico nuova nella Chiesa, ma certamente non molto diffusa”. Ibidem.
148.
 77

ministerio de las mujeres diáconos hace pensar “que se trata

de una novedad”131.
La otra codificación eclesiástica también antes mencionada,
Las Constituciones Apostólicas, data de finales del siglo IV y
utiliza los títulos diácono –con el artículo femenino– en las
normas e instrucciones que reproduce de La Didascalia y
diaconisa en las que no tienen el mismo origen. Incluye a las
viudas y a las mujeres diáconos junto con el estamento
eclesiástico en las dos tipologías arriba citadas y describe las
cualidades que unas y otras debían tener y las actividades que
debían realizar.
Conviene recordar la tipología sacerdotalizante, que
reproduce de La Didascalia, en la que compara los mnisterios
eclesiales con el sacerdocio antiguo, relacionando los obispos
con los sumos sacerdotes; los presbíteros con los sacerdotes;
y a “los diáconos, los lectores y los ostiarios, vuestras
diáconos [αι διακονοι υµων], las viudas, las vírgenes y los
huérfanos”132 con los levitas, incluyendo en la lista a las
diáconos que La Didascalia no había incluido.
En la otra tipología, que también aparece en La Didascalia, el
obispo ocupa el lugar de Dios, el diácono [ο διακονος] es
tipo de Cristo, la diácono [η διακονος] aparece como
representante del Espíritu Santo, los presbíteros como los
apóstoles, las viudas y los huérfanos como figura del altar. Y
en medio de la tipología precisa una de las funciones de la
diácono –que no aparece en La Didascalia– como

131
Gryson, Roger. Le ministère des femmes dans l’Église ancienne.
Gembloux: Duculot, 1972. 173.
132
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II 25,12. Las
Constituciones Apostólicas II 26,3. La numeración no coincide en las dos
versiones. Cf. La Didascalia IX XXVI,3.
 78

intermediaria entre las mujeres y el obispo y el diácono, así

como su dependencia de este:
Considerad a la diácono [η διακονος] como tipo del
Espíritu Santo; ella no habla ni dice nada sin el
diácono [ο διακονος], de la misma manera que el
Espíritu Santo no hace ni dice nada por sí mismo, sino
que glorificando a Cristo, está atento a su voluntad; y
puesto que no es posible creer en Cristo sin ser
instruido por el Espíritu, igualmente que ninguna
mujer acceda al diácono [τω διακονου] o al obispo
sin pasar por la diácono [της διακονου]133.
En la descripción del lugar para el culto y de algunas
funciones que se debían cumplir para el buen orden de la
celebración, refiriéndose a la ubicación de los participantes –
el trono del obispo en el centro y los presbíteros a ambos
lados, los diáconos son los encargados de sentar a los laicos
en la otra parte y “las mujeres aparte; deben sentarse
guardando silencio”134– llama la atención que las diáconos,
que unos renglones antes eran contadas en lo que podría
considerarse el ordo del clero, en esta disposición no fueran
incluidas. Llama asimismo la atención que las mujeres
estuvieran separadas y silenciadas e incluso que hubiera una
puerta de las mujeres.
En cambio, en la página siguiente, sí menciona a las diáconos
y les da dos encargos que no aparecen en La Didascalia: junto
con los porteros, que cuidan las entradas de los hombres,
ubica a “las diáconos cerca de las entradas de las mujeres”135;

133
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) II 26,3. Las Constituciones
Apostólicas II 26,6. La numeración no coincide en las dos versiones. Cf.
La Didascalia IX,XXVI,6.
134
Las Constituciones apostólicas II 57,4.
135
Las Constituciones apostólicas II 57,10.
 79

y al referirse a la atención que el diácono debe prestar

durante la celebración a los extranjeros y a los pobres, “la
diácono [η διακονος] actuará de igual manera con las
mujeres que se presenten, sean ricas o pobres”136.
El Libro III, dedicado al orden de las viudas, se ocupa de la
edad que debían tener, “no menos de sesenta años para
tener cierta seguridad de que no correrán el riesgo de
volverse a casar debido a su edad”137, si bien con el mismo
propósito La Didascalia establecía cincuenta años. También
se ocupa de sus cualidades y conducta:
Cada una de las viudas debe ser dulce, suave,
indulgente; no debe ser pícara, ni colérica, ni
charlatana, ni ruidosa, ni atolondrada, ni
murmuradora, ni pedante, ni tramposa ni indiscreta;
si ella ve o bien oye que se ha producido cierto
enfrentamiento, que se comporte como si nada
hubiese visto y que actúe como si no hubiese visto
nada. Que la viuda no se ocupe en otra cosa que nos
sea rezar por los que hacen donativos y por toda la
Iglesia. Si alguien le hace preguntas que no responda
fácilmente, salvo si le preguntan sobre la fe, la justicia
y la esperanza en Dios, y que envíe a los dirigentes de
la comunidad a los que quieren ser instruidos en las
enseñanzas de la fe138.
A propósito de esta recomendación y argumentando que
como mujer no estaría preparada para instruir en la fe,
comienzan las prohibiciones para las mujeres, citando para
ello las cartas de Pablo:

136
Las Constituciones apostólicas II 58,6.
137
Las Constituciones apostólicas III 1,1. Cf. La Didascalia XIV,I,1.
138
Las Constituciones apostólicas III 5,1-3. Cf. La Didascalia XV,V,1.
 80

No permitimos, pues, que las mujeres enseñen en la

iglesia (I Tim 2,12 y I Cor 14,34), sino que solamente
deben orar y escuchar a los doctores. En efecto,
cuando nuestro doctor y Señor Jesucristo nos envió a
nosotros, los doce, a instruir al pueblo y a las
naciones, en modo alguno envió a las mujeres a
predicar, por más que no es que no las hubiera;
porque estaban con nosotros la madre del Señor y
sus hermanas y también María Magdalena; María, la
madre de Santiago; Marta y María, las hermanas de
Lázaro; Salomé y algunas otras; porque si hubiera
sido necesario que las mujeres predicaran, él habría
sido el primero en ordenarles que instruyeran al
pueblo juntamente con nosotros; porque si el hombre
es la cabeza de la mujer (I Cor 11,3) no es justo que el
resto del cuerpo [en este caso, la mujer] dirija a la
cabeza139.
Con la misma argumentación paulina y con consideraciones
acerca del orden natural, prohíbe a las mujeres bautizar,
enmarcando la prohibición, como en La Didascalia, en la
práctica de grupos calificados como herejes en los que las
mujeres bautizaban. Sin embargo, mientras La Didascalia no
lo permitía, Las Constituciones Apostólicas no lo aconseja y lo
califica de impío y contrario a la naturaleza de las mujeres
porque, probablemente en el entorno cultural de estas
normas, “enseñar y bautizar significa ejercer una superioridad
contraria a la naturaleza de la mujer”140. Reza así el texto:
En lo referente a la cuestión de que las mujeres
bauticen, os informamos del gran peligro que corren

139
Las Constituciones apostólicas III 6,1-2. Cf. La Didascalia XV VI,1-2.
140
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione
greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 165.
 81

las que se atreven a obrar así. Por eso nosotros no lo

aconsejamos de ninguna manera, porque es una
cuestión incierta o, más bien, ilegal e impía. Si, en
efecto, la cabeza de la mujer es el hombre (I Cor 11,3),
también es él el que ha sido escogido para el
sacerdocio; [...]. Si más arriba hemos prohibido a las
mujeres que enseñasen, ¿cómo se podría consentir
que ejercieran el sacerdocio en desacuerdo con su
naturaleza? Si el bautismo había de ser dado también
por mujeres, el Señor habría sido bautizado con toda
certeza por su propia madre y no por Juan, y cuando
nos envió a bautizar habría enviado a mujeres para
hacerlo juntamente con nosotros; pero sobre este
punto él nada nos mandó ni transmitió por escrito,
conociendo como conocía tanto el orden de la
naturaleza como lo que era más conveniente en este
terreno, en tanto que era el creador de la naturaleza y
el legislador de la institución141.
Después de la prohibición de bautizar a las mujeres, el libro
dedicado al orden de las viudas prohíbe “a los demás clérigos
[κλεριοκοις] que bauticen” porque solamente el obispo y el
presbítero bautizaban. Y como el obispo era el único que
ordenaba, incluye esta prohibición: “tampoco permitimos a
los presbíteros que ordenen [χειροτονειν] diáconos,
diaconisas [η διακονισσας], lectores, ayudantes, cantores u
ostiarios”142, que es la primera vez que en Las Constituciones
Apostólicas se emplea la palabra diaconisa, muy seguramente
porque la disposición no tiene paralelo en La Didascalia.

141
Las Constituciones apostólicas III 9,1-4. Cf. La Didascalia XV,XI,1-2.
142
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 11,1-2. Las
Constituciones Apostólicas III 11,1-3. La numeración no coincide en las
dos versiones.
 82

Además, resulta evidente en esta prohibición que también

eran ordenadas las mujeres diáconos que en esta norma
comienzan a llamarse diaconisas. También el libro de las
viudas se ocupa de las funciones propias de la diácono en una
recomendación tomada de La Didascalia que se enmarca en
la elección de diáconos que debía hacer el obispo:
Escoges también una diácono fiel y santa
[των διακονον πιστην και αγιαν] para el servicio
entre las mujeres. Porque sucede a veces que en
algunas casas no puedas enviar a un diácono hombre
[ανδρα διακονον] a visitar a las mujeres que se
encuentran allí, a causa de los infieles; enviarás una
mujer diácono [γυναικα διακονον], a causa de la
opinión de los malévolos143.
Es entonces que se refiere al rito bautismal y a la función de la
diácono:
En primer lugar, durante la iluminación de las
mujeres, el diácono [ο διακονος] les untará
solamente la frente con el óleo santo, después de lo
cual la diácono [η διακονος] las ungirá; porque las
mujeres no deben ser observadas por los hombres144.
Al obispo: “tú los bautizarás con el agua; después, si es un
hombre, el diácono lo recibirá, y si se trata de una mujer, la
diácono se encargará de ella para que la entrega del sello

143
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 15,6. Las Constituciones
Apostólicas III 16,1. La numeración no coincide en las dos versiones. Cf.
La Didascalia XVI,XII,1.
144
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 15,6. Las Constituciones
Apostólicas III 16,2.4. La numeración no coincide en las dos versiones.
Cf. La Didascalia XVI,XII,2-3.
 83

infrangible se realice con toda dignidad; después el obispo

ungirá a los bautizados con el mirrón”145.
Y más adelante enumera las cualidades de los diáconos y las
diáconos y completa sus funciones:
De igual manera, que los diáconos sean
irreprochables en todo, como el obispo, ante todo
diligentes y en número proporcionado a la
importancia de la Iglesia, para que puedan cuidar de
los enfermos [...]; la diácono [η διακονος] se ocupará
del servicio de las mujeres y todos ellos se ocuparán
de la proclamación de los que van de viaje, del
servicio y de la ayuda146.
El Libro VIII reúne las normas sobre ordenación del obispo,
del presbítero, del diácono y la diaconisa147, del subdiácono y
del lector por la imposición de manos del obispo,
acompañada de la oración consecratoria, en presencia del
presbiterio; también contiene las normas para la ordenación
de confesores, de vírgenes, viudas y exorcistas, a quienes el
obispo ni les impone las manos en presencia del presbiterio ni
hace la oración consecratoria. Respecto a la ordenación de la
diaconisa, el texto dice así:
En lo que atañe a la diaconisa [η διακονισσης], yo
Bartolomé, prescribo cuanto sigue: Tú obispo, le
impondrás las manos [επιθεσις των χαιρων] y dirás, en
presencia del presbiterio, los diáconos [των διακονων]

145
Ibídem.
146
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 19,1. Las Constituciones
Apostólicas III 19,1.
147
Recuérdese que el Libro VIII de Las Constituciones Apostólicas no tiene
paralelo en La Didascalia y muy seguramente por esta razón la palabra
que emplea, a diferencia de los primeros libros, es diaconisa.
 84

y las diaconisas [των διακονισσων]: “Dios eterno,

Padre de nuestro Señor Jesucristo, creador del hombre y
de la mujer, Tú que llenaste de Espíritu a Miriam, a
Débora, a Ana, y a Juldá, que no juzgaste indigno de tu
Hijo Unigénito que naciera de una mujer; Tú, que en la
Tienda del Testimonio y en el Templo instituiste
guardianas para tus santas puertas, tú mismo, mira
ahora a tu sierva aquí presente, presentada para el
diaconado. Dale el Espíritu Santo, y purifícala de toda
mancha de la carne y del espíritu (II Cor 7,1), para que se
entregue dignamente al oficio que le ha sido confiado.
Para tu gloria y alabanza de Cristo por quien te sean
dadas la gloria y la adoración en el Espíritu Santo por los
siglos. Amén148.
Por lo tanto, asumiendo que el gesto propio de la ordenación
era la imposición de manos por el obispo acompañada por la
oración consecratoria, tanto el obispo como el presbítero, el
diácono, la diaconisa, el subdiácono y el lector eran
propiamente ordenados; mientras confesores, vírgenes,
viudas y exorcistas no eran ordenados. Ahora bien, vale la
pena subrayar que los términos “ordenación” e “imposición
de las manos” en el caso de la diaconisa son los mismos que
se utilizan para el subdiácono y el lector, pero en lugar del
tecnicismo χειροτονια, que utiliza en las otras ordenaciones,
emplea las palabras επιθεσις των χειρων [impondrás las
manos].
Del lugar de la diaconisa en el ordo clerical y de sus funciones
se ocupa el Libro VIII cuando se refiere a quiénes debían
intervenir en una ordenación episcopal y qué les correspondía
hacer. Prescribe que “el obispo bendice pero no es bendecido
148
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 19-20. Las
Constituciones Apostólicas VIII 19-20.
 85

por nadie, ordena [χειροθετει], impone las manos

[χειροτονει], ofrece, [...]. El presbítero bendice pero no es
bendecido por nadie, [...], impone las manos [χειροθετει] pero
no ordena [χειροθετει]; [...]. El diácono no bendice; [...]; no
bautiza, no ofrece; cuando el presbítero o el obispo ofrece, él
distribuye al pueblo, no como sacerdote, sino en tanto que
servidor de los sacerdotes. [...] La diaconisa [η διακονισσης]
no bendice y no lleva a cabo nada de los que hacen los
presbíteros y los diáconos, sino que guarda las puertas y
asiste e los presbíteros en el bautismo de las mujeres a causa
de la decencia”149.
Vagaggini hace notar la distinción que la norma establece
entre cheirotonia, cheirotesia y eulogia. Precisando que
solamente el obispo puede hacer las tres; que el presbítero
puede hacer la segunda y la tercera, pero no la primera;
mientras el diácono y quienes vienen después de él no
pueden hacer ni siquiera la tercera. Y continúa precisando:
Cheirotonia es lo mismo que επιθεσις των χειρων (CA
III 10,2; VIII 46,9), es decir, una imposición de las
manos con contacto físico. La cheirothesia es una
extensión de la mano sin contacto físico sobre el
interesado que es bendecido. La eulogia parece ser
una simple oración o fórmula de bendición que se
puede hacer sin extender las manos sobre el
interesado150.
Respecto a la ordenación de diaconisas, concluye Vagaggini
que “la diaconisa es constituida por cheirotonia, es decir por

149
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 28,1-6. Las
Constituciones Apostólicas VIII 28,1-6.
150
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione
greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 169.
 86

επιθεσς των χειρων reservada únicamente al obispo” y que

“la diaconisa es ordenada únicamente por el obispo con la
presencia del presbiterio, de los diáconos y de las
diaconisas”151.
En cuanto a las funciones que desempeñaban, en el rito de
ordenación no se menciona el oficio para el cual se
ordenaban, pero en otros libros de Las Constituciones
Apostólicas son encargadas de funciones litúrgicas y
pastorales: la función litúrgica, como ayudantes del obispo
para el bautismo de las mujeres por razones de decencia, que
consistía en ungirlas y después del bautismo instruirlas, y
también la acogida y vigilancia de las mujeres durante la
asamblea litúrgica; la función pastoral de visitar a las mujeres
en sus casas y la atención de las enfermas; pero también las
diáconos desempeñaban un papel de intermediarias entre las
mujeres y los clérigos varones, y la custodia de las puertas de
la iglesia.
Finalmente, en cuanto al lugar que las diaconisas ocupaban
en la organización eclesial, algunas veces son discriminadas y
excluidas, pero otras veces forman parte del ordo clerical. Por
ejemplo, al incluirlas en las dos tipologías del Libro II; al
establecer que las viudas debían “obedecer a los obispos, a
los presbíteros, a los diáconos al igual que a las diáconos
[ταις διακονοις]” 152 ; al distribur las eulogías, les
correspondía a las diaconisas [η διακονισσαις] una parte
igual a la que recibía el obispo, el presbítero, el diácono, los

151
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione
greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 167; 172.
152
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) III 8,1. Las Constituciones
Apostólicas III 8,1.
 87

subdiáconos, lectores y cantores153; al enumerar quiénes

participaban en la ordenación de un obispo y las funciones
que debían cumplir; sobre todo, porque eran ordenadas por
la imposición de manos del obispo al igual que presbíteros,
diáconos y subdiáconos.
En el Testamentum Domini, probablemente del siglo VI y
probablemente, también, de origen sirio, las tareas que otras
codificaciones les asignan a las diáconos o diaconisas les son
asignadas a las viudas, cuya institución –no ordenación– y
funciones describen los capítulos 40-42 junto con las de los
demás miembros del clero,154. Las diaconisas figuran entre
los laicos, después de los hombres, están sujetas a
supervisión por parte de las viudas y son encargadas en el
capítulo 20 de llevar la comunión pascual a las mujeres
embarazadas que no pueden ir a la iglesia155, función esta
que debió pasar de las otras colecciones.
De finales del siglo V son los Statuta Ecclesiae Antiquae156,
atribuidos a un autor o compilador anónimo, probablemente
el presbítero Genadio de Marsella157. La colección pasó a las

153
Constitutiones Apostolicae (Textum graecum) VIII 31,2. Las
Constituciones Apostólicas VIII 31,2.
154
The Testament of Our Lord. Translated into English from the Syriac.
With Introduction and Notes by James Cooper. (Edimburgh: T, & T.
Clark, 1902): 105-108.
155
“And if she cannot come, let a deaconess carry [the Offering] to her”.
Ibídem. 135.
156
The Statuta Ecclesiae Antiqua and Canons of Selected Councils of The
Gallic and Early Frankish Church. Translated by Geoffrey Koziol &
Norman Underwood.
https://www.academia.edu/35327382/THE_STATUTA_ECCLESIAE_AN
TIQUA_AND_CANONS_OF_SELECTED_COUNCILS_OF_THE_GALLIC
_AND_EARLY_FRANKISH_CHURCH
157
Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Charles Munier (trad. y ed.). (Paris:
Presses Universitaires de France, 1960).
 88

Decretales del Pseudoisidoro (s. IX), fuente de las colecciones

canónicas medievales, entre ellas el Decreto de Graciano (s.
XII), a su vez fuente de posteriores codificaciones. Se trata de
una colección de 102 cánones sobre disciplina propiamente
clerical: quién podía ordenarse para pertenecer al clero, cómo
se ordenaban y cómo debían vivir. El hecho de que tres de los
cánones se refieran a las mujeres –propiamente, a las viudas
y las sanctimoniales– quiere decir que formaban parte del
clero aunque establecía que la mujer, “por muy docta y santa
que fuera no pudiera presumir enseñar a los hombres”158 ni
“presumir de bautizar”159, sin embargo eran elegidas para el
ministerio de bautizar a las mujeres:
Canon 100. Las viudas y las santas mujeres
(sanctimoniales) que son elegidas para el ministerio
(eliguntur ad ministerium) de bautizar a las mujeres
serán debidamente instruidas para el oficio de
manera que puedan enseñar de modo abierto y sano
(aperto et sano) a mujeres no ilustradas y rústicas
durante su preparación al bautismo acerca de cómo
responder a las preguntas de quien bautiza y cómo
deberán vivir después de recibir el bautismo160.

158
Canon 37. Even though she might be learned and holy, a woman shall
not presume to teach men in assembly (viros in conventu docere). En:
Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Ed. Cit. 11.
159
Canon 41. A woman shall not presume to baptize. Ibídem. 12.
160
Canon 100. Widows and sanctified women (sanctimoniales) who are
chosen (eliguntur) for the ministry (ad ministerium) of baptizing women
shall be so instructed for the office that they might teach openly and
correctly (aperto et sano) uneducated and rustic women who are close
to the time of baptism in how they should respond to the questions of
the baptizer and how they should live after baptism has been received.
Ibídem. 19.
 89

En sexto lugar se proponen los pronunciamientos de concilios

y de la legislación civil respecto a la ordenación de mujeres
diáconos, el primero de los cuales, en la legislación
eclesiástica, se encuentra en un famoso del concilio de Nicea
(325), el canon 19, que establecía, según algunos
argumentan, que las diaconisas pertenecían al laicado porque
no recibían la imposición de manos. Ahora bien el canon se
refiere, en primer lugar, “a los que fueron paulianistas y se
refugiaron luego en la Iglesia católica, [y para ellos] se
promulgó el decreto que sean rebautizados” (Dz 56); en
segundo lugar menciona nuevamente a los paulianistas,
concretamente a aquellos “que en el tiempo pasado
pertenecieron al clero, si aparecieren irreprochables e
irreprensibles, después de rebautizados, impóngaseles las
manos [χειροτονεισθωσαν] por el obispo de la Iglesia
católica” (Dz 56); en tercer lugar, el canon hace referencia a
los paulianstas que no fueran considerados dignos y declara
necesario rechazarlos; en cuarto lugar, el canon se sigue
ocupando de los paulianistas, pero esta vez, acerca de las
diaconisas paulianistas:
Igualmente acerca de las diaconisas
[ωσαυτως δε και περι των διακονισσων] y en
términos generales acerca de aquellas que figuran en
el canon, será observada la misma regla. Además,
nos hemos ocupado de aquellas que siendo
diaconisas, sin embargo no han recibido ninguna
ordenación [χειροθεσιαν], determinando que sean
contadas entre los laicos161.

161
El Denzinger omite esta segunda parte del canon. La versión que
incluyo es la que propone Vagaggini en su análisis de este canon:
“Parimenti intorno alle diaconesse e generalmente intorno a quelli che
sono annoverati nel canone, sarà osservata la stessa regola. Di più, ci
 90

En realidad, el canon menciona dos tipos de diaconisas: las

que figuraban en el canon –lo cual significa que pertenecían
al clero porque habían sido ordenadas162– y con ellas se debía
seguir la misma regla que con los paulianistas que
pertenecieron al clero: “después de rebautizados,
impóngaseles las manos por el obispo de la Iglesia católica”;
las otras, que no habían recibido ordenación, pertenecían al
estado laical. Es decir, no todas las diaconisas paulianistas
habían recibido la ordenación.
También debatieron la ordenación de mujeres tres concilios
de los siglos IV y V. El canon 11 del concilio de Laodicea (s. IV
o V) prohibía designar [καθεστει] presbíteras o mujeres
presidentas –en lugar de usar la palabra ordenar
[χειροτονια]– pero no menciona cuál era el oficio que
desempeñaban163. El canon 2 del concilio de Nimes (396)
calificaba de inaudito e inconveniente que las mujeres fueran
elevadas al ministerio del diaconado y estableció que fueran
anuladas tales ordenaciones irregulares. El canon 25 del
concilio de Orange (441) decretó que de ninguna manera
fueran ordenadas mujeres diáconos164.

siamo occupati di quelle diaconesse che sono tali sebenne non hanno
nessuna cheirotesia, stabilendo che siano in tutto annoverate tra i
laici”. Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella
tradizione greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974):
155.157.
162
“Nei canoni de Nicea, essere annoverato nel canone equivale o implica
essere nel clero”. Ibidem. 156
163
Madigan y Osiek consideran que el uso del verbo καθεστει en lugar de
χειροτονια [ordenar] podría ser una forma de menospreciar la
ordenación de mujeres. Cf. Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres
ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada. Ed. Cit.
240.
164
“Al concilio di Nîmes del 396 giunge la segnalazione di donne innalzate
al ministero de diaconato, cosa inaudita e sconveniente, e si stabilisce
 91

Según el canon 15 del concilio de Calcedonia (451), en el siglo

V existían diaconisas y eran ordenadas, comoquiera que
dicho canon estableció la edad de ordenación y los requisitos
que se debían cumplir, disposición que iba acompañada de
anatema si después de la ordenación contraían matrimonio:
No se ordenará a una mujer diaconisa antes de la
edad de cuarenta y esto solo tras un estricto examen.
Pero si tras haber ejercido durante un tiempo el
ministerio se casa, entonces estará desdeñando la
gracia de Dios. Anatematizadla a ella y al hombre a
ella unido165.
Madigan y Osiek opinan que este canon “asume la
ordenación [cheirotonia] de las diaconisas”166; por su parte,
Giancarlo Pani deduce de este canon que, sin duda alguna, en
el siglo V había diaconisas ordenadas y que ellas ejercían un
ministerio [leitourgia], sin atreverse a concluir si la ordenación
[cheirotonia] era considerada un sacramento con imposición
de manos [cheirotesia]o tan solo una bendición o un
sacramental, asunto que habría que aclarar teniendo en
cuenta la evolución de la terminología litúrgica167. Vagaggini
agrega que el canon 6 del mismo concilio no permitía las
ordenaciones absolutas de las diaconisas sino que debían ser

che tale ordinazione irregolare sia annullata; il concilio di Orange nel

441 decreta che non si devono ordinare in alcun modo diacone”.
Scimmi, Moira. “Excursus storico”, en: Donne diacono? La posta in
gioco. Cristina Simonelli y Moira Scimmi (eds.). Padova: Messagero,
2016. 66.
165
Citado por Madigan, Karol; y Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la
Iglesia primitiva. Una historia documentada. Ed. Cit. 185.
166
Ibídem.
167
Pani, Giancarlo. “La Donna e il Diaconato”. La Civiltà Cattolica 3999
(24/08/2017): 209-221.
 92

ordenadas para una determinada iglesia, martyrion o

monasterio168.
Del II concilio de Orleans (533) son dos cánones en relación
con la ordenación de mujeres. El canon 17 ordenó la
excomunión de las mujeres que contra la prohibición de los
cánones y habiendo recibido la bendición del diaconado
incurriesen en matrimonio, no obstante lo cual el obispo
podría readmitirlas a la comunión después de disolver el
contubernium y hacer penitencia169. Por su parte el muy
conocido canon 18 resolvió [placuit] que, dada la fragilidad de
la condición femenina, en adelante no se daría la bendición
del diaconado a ninguna mujer:
Se resolvió [placuit] que en adelante la bendición
diaconal no se concedería a ninguna mujer debido a
la fragilidad de su condición170.
Fechada en 494 y, por lo tanto, anterior al II concilio de
Orleans (533) es una carta del papa Gelasio I que, con el
propósito de organizar la Iglesia, dirige a varios obispos del
sur de Italia y en la que se ocupa del sacerdocio femenino

168
Vagaggini, Cipriano. “L’ordinazione delle diaconesse nella tradizione
greca e bizantina”. Orientalia Christiana Periodica 40 (1974): 175.
169
Canon 17. Women who have formerly received the blessing of the
diaconate against the prohibition of the canons, if they are proven to
have turned again to marriage, let them be expelled from communion.
If when admonished by the bishop they dissolve this sort of
cohabitation (contubernium), they may return to the grace of
communion after doing penance. En: Les Statuta Ecclesiae Antiqua. Ed.
Cit. 45.
170
Canon 18. “Placuit etiam ut nulli postmodum feminae diaconalis
benedictio pro conditionis huius fragilitate credatur”. Ibídem.
 93

haciendo referencia a la regula christiana, a las regulae

ecclesiaticae y a los cánones171. Dice así la carta:
Hemos oído para nuestra consternación que el
desprecio de las cosas divinas ha llegado hasta tal
punto que las mujeres son animadas [firmentur] a
servir en los sagrados altares [ministrare sacris
altaribus] y desarrollar todas las demás [cunctaque]
labores que son asignadas solo al servicio de los
hombres [non nisi virorum formulatui sexum] y para
las que ellas no son apropiadas [cui non
competunt]172.
Algunos deducen de esta carta, como Giorgio Otranto, que “a
finales del siglo V algunas mujeres, habiendo sido ordenadas
por obispos, estaban ejerciendo un sacerdocio verdadero y
propiamente ministerial en gran parte del sur de Italia”173. A
diferencia de Otranto, Madigan y Osiek opinan que “el verbo
ministrare por sí solo no es suficiente para indicar que las
mujeres estaban oficiando en un puesto sacerdotal en los
altares”; ellas recuerdan que “ministrae podía utilizarse, como
lo fue posiblemente en la Carta de Plinio a Trajano para
referirse a mujeres diáconos, quienes no habrían asumido un
servicio sacerdotal en los altares” e insisten en que “el
término ministrare es, por sí mismo, insuficiente para indicar
actividad presbiteral de las mujeres”; también opinan que
Gelasio “no trató de estigmatizar y condenar el servicio
litúrgico de las mujeres, sino un abuso que le parecía mucho
más grave: el de las verdaderas y auténticas presbíteros que

171
Taddei Ferretti, Cloe. Anche i cagnolini. L’ordinazione delle donne nella
Chiesa cattolica. Ed. Cit. Versión Kindle, Pos. 431.
172
Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Mujeres ordenadas en la
Iglesia primitiva. Una historia documentada. Ed. Cit. 185. 275.
173
Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 275.
 94

estaban llevando a cabo todas las labores tradicionalmente

reservadas solo para los hombres”, anotando, además, que
“estas mujeres no eran miembros de sectas heréticas”174.
También la legislación civil se ocupó de los ministerios
eclesiales femeninos, comoquiera que incluía a las diaconisas
en el coetus clerical junto con los demás miembros del
clero 175 . Es significativa, al respecto, la codifi-cación de
nuevas leyes o Novellae que, entre otras codificaciones, hizo
el emperador bizantino Justiniano (527-565). Se trata de
algunas leyes relativas a la organización eclesiástica y que
mencionan mujeres diáconos y diaconisas 176 . Al fijar el
número de miembros del clero de la iglesia de Santa Sofía,
entre quienes se contaban las mujeres diáconos
[γυναικας διακονους], decretó que no se podía nombrar
más de cuarenta 177 . Asimismo se refiere a las mujeres
diáconos el artículo que decretaba que no se podía
sobrepasar el número de personas ordenadas establecido
para otras iglesias y debían permanecer en la iglesia para la
cual habían sido ordenadas dichas personas, a saber,
“presbíteros, diáconos, hombres y mujeres, subdiáconos,
lectores, cantores y porteros”178. Lo que vale la pena subrayar
es que la lista incluye explícitamente a diáconos hombres y
diáconos mujeres entre las personas ordenadas.

174
Ibídem. 275-278.
175
Cf. Mentxaca, Rosa. “Las diaconisas a la luz de algunas constituciones
imperiales de la antugüedad”, en: Mujeres y diaconado. Sobre los
ministerios en la Iglesia. Silvia Martínez Cano y Carme Soto Varela,
(eds.). (Estella: Editorial Verbo Divino, 2019): 129-216.
176
Cf. Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 188-197.
177
Novellae 3,1. Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 189.
178
Novellae 3,2. Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 189-
190.
 95

La Novella 6, que las llama diaconisas, estableció los

requisitos para su ordenación, como también las penas en
que incurrían si no cumplían dichos requisitos que giraban
alrededor de permanecer célibes, como también informa
acerca del rito de su ordenación:
Todo lo dicho sobre el reverendo clero [κλερικοι]
queremos que se haga con respecto a las diaconisas
[διακονισσαι] amadas por Dios, para que no hagan
nada fuera de las regulaciones apropiadas. Primero,
deberán tener la edad correcta, ni muy jóvenes en la
plenitud de la pasión, vulnerables a dar pasos en
falso, sino ya entradas en años, alrededor de
cincuenta años, de acuerdo con los cánones
sagrados. Podrán llegar a la sagrada ordenación
[την ιεραν χειροτονιαν], entonces, ya sean
vírgenes o hayan estado casadas con un solo hombre.
No permitimos a aquellas que hayan estado casadas
en dos ocasiones o aquellas que hayan tenido una
vida notoria o bajo sospecha alcanzar el diaconado,
administrar el bautismo a quienes se presentan
(masculino plural) ni participar en otros ritos sagrados
y en los más sagrados misterios que acostumbran a
practicar.
Pero si es necesario ordenar a alguna diácono menor
a la edad mencionada, que se le ordene en algún
monasterio en el que deba vivir, ya que no ha de
mezclarse con hombres o elegir su propio modo de
vida, sino que dará buen testimonio mediante una
vida retraída y moderada. Queremos que aquellas
ordenadas como diáconos, ya sean viudas o vírgenes,
no convivan con “hermanos” o parientes o con
aquellos llamados αγαπετοι. Con esos su vida estará
 96

llena de sospecha. Que vivan solas o con sus

progenitores o hijos o hermanos o tíos verdaderos, de
los que si alguien se atreve a sugerir el pecado ese
alguien será juzgado impío e irreverente.
Si se ha dicho algo sobre alguien que quiere acceder a
la ordenación como diaconisa una mujer que ha
vivido disfrazada bajo una buena apariencia y por
tanto está bajo sospecha del mal, de ninguna manera
accederá a la ordenación diaconal. Si ha sido
ordenada y luego hace tal cosa y vive con alguien
bajo un nombre falso o disfrazada, que sea expulsada
del diaconado, y bien ella como el hombre implicado
estará sujetos a nuestras leyes y será castigados de la
misma manera que aquel que cometa el crimen de la
seducción.
Todas las reverendas diaconisas ordenadas, en el
momento de su ordenación, deberán ser
amonestadas y deberán escuchar las sagradas
enseñanzas en presencia de las otras reverendas
diaconisas para que reverencien a Dios y confíen en
las sagradas enseñanzas, se avergüencen de
apartarse del orden sagrado [ιερα ταξις], sabiendo
que si se atreven a deshonrar su ordenación o a
abandonar el orden sagrado [ιερα ταξις] para
casarse o para elegir cualquier modo de mala vida,
estarán sujetas a la pena de muerte y se confiscarán
sus pertenencias para las iglesias santas o para los
monasterios en los que han estado. Aquellos que se
atrevan a corromperlas o casarse con ellas estarán
sujetos a la espada y su propiedad será confiscada
para el tesoro publico. Ya que si en las leyes antiguas
para aquellas llamadas vírgenes la muerte era el
 97

resultado de su error cuando eran corrompidas, tanto

más aquellas realmente dedicadas a Dios deberán de
ver que la modestia ha de ser protegida de tal manera
que se conserve lo que es adecuado para la
naturaleza y para el clero [ιερωσυνη]179.
Resulta, entonces, evidente el reconocimiento que la norma
hace de la existencia de las diaconisas, de su pertenencia al
“reverendo clero” [κλερικοι; ιερωσυνη] y de que constituían
un orden sagrado [ιερα ταξις] por su “sagrada ordenación”
[την ιεραν χειροτονιαν], como también de su lugar en el
ordo clerical al incluirlas después de los diáconos en las listas
oficiales junto con presbíteros, diáconos, subdiáconos,
lectores y cantores.

Entre los testimonios litúrgicos, el primer documento en el

que aparece un ritual de ordenación de diaconisas
[η διακονισσης] es en Las Constituciones Apostólicas (s. IV),
arriba citado entre las codificaciones de normas y prácticas
eclesiales. El ritual aparece después de los de ordenación de
obispos, presbíteros y diáconos, para todos los cuales el
gesto propio de la ordenación es la imposición de manos por
el obispo acompañada por la oración consecratoria, como
también para subdiáconos y lectores, aunque en el caso de la
diaconisa, el subdiácono y el lector, las palabras utilizadas
son επιθεσις των χειρων [impondrás las manos], mientras
para el resto del clero, es decir, confesores, vírgenes, viudas y
exorcistas, no hay imposición de manos comoquiera que no
recibían ordenación.

179
Novellae 6,6. Citado por Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 190-
192.
 98

A la tradición bizantina pertenece el siguiente rito de

ordenación de diaconisas que aparece en el Eucologio
Barberini (s. VII) o Códice Barberiniano Greco 336180 y que, con
ligeras variantes en las rúbricas, pasó a otros eucologios:
Cuando termina la sagrada anáfora y las puertas
hayan sido abiertas, antes de que el diácono diga
“haciendo memoria de todos los santos”, la que va a
ser ordenada [η µελλουσα χειροτονεισθαι] es
conducida al obispo y este dice en voz alta “La Divina
Gracia ...’. Entonces ella baja la cabeza y el arzobispo
pone la mano sobre la cabeza de ella y haciendo tres
veces la señal de la cruz dice la siguiente oración:
“Dios Santo y Omnipotente, que santificaste a
la mujer por el nacimiento según la carne de
tu Hijo unigénito nuestro Dios, que has dado
la gracia y la efusión de tu Espíritu no solo a
los hombres sino también a las mujeres, mira
ahora a tu sierva, llámala a la obra de tu
diaconía y derrama sobre ella en abundancia
el don rico de tu Espíritu Santo. Consérvala en
tu recta fe para en forma irreprensible que ella
pueda desempeñar su ministerio
[λειτουργιαν] según tu beneplácito, porque a
ti, Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo se debe
toda gloria, honor y adoración, ahora y
siempre por los siglos de los siglos. Amén”.
180
Se trata del más antiguo manuscrito de la tradición litúrgica bizantina.
Procedente de la Biblioteca Barberini de Roma, se encuentra
actualmente en la Biblioteca Vaticana. Algunos de sus textos todavía se
usan en la liturgia bizantina. Fue editado por Jean Morinus en 1695 y,
recientemente, por Stefano Parenti y Elena Velkovska: L’Eucologio
Barberini Gr. 336. Stefano Parenti y Elena Velkovska (eds.). (Roma:
Edizioni Liturgiche, 2000).
 99

Y después del Amén, uno de los diáconos reza de la

siguiente manera:
“Oremos en paz al Señor”.
Respuesta: “Kyrie eleison”.
“Por la paz celestial y por el bienestar de todo
el mundo, roguemos al Señor.
Por la paz de todo el mundo, roguemos al
Señor.
Por nuestro arzobispo N., por su sacerdocio, su
conservación, paz, salud y salvación y por la obra
de sus manos, roguemos al Señor.
Por N., que acaba de ser constituida diaconisa
[υπερ της νυν προχειροζοµενος διακονισσης],
pó roguemos al Señor.
Para que Dios misericordioso le concede la
diaconía inmaculada y casta, roguemos al Señor.
Por nuestro rey piadoso y amado de Dios.
Para que seamos liberados de todo peligro y
necesidad, roguemos al Señor.
Socórrenos, sálvanos, ten piedad de nosotros y
custódianos, oh Dios, con tu gracia”.
Mientras el diácono hace esta oración, el obispo,
manteniendo la mano sobre la cabeza de la que va a
ser ordenada [της χειροτονουµενης], dice:
“Maestro y Señor que nunca rechazas a las
mujeres que se dedican ellas mismas y quieren
servir como se debe en tu santa morada,
recibe también en el orden de los ministros
 100

[εν ταξει λειτουργων] sierva tuya que

quiere dedicarse a desempeñar el oficio de la
diaconía, concédele la gracia de tu Espíritu
Santo como diste la gracia de tu diaconía a
Febe, a quien tú llamaste al ministerio
[λειτουργιας]. Concédele, oh Dios,
perseverar sin culpa en tu santo templo,
cuidar su propia conducta, principalmente la
continencia, y haz perfecta a tu sierva para
que cuando se presente ante el tribunal de
Cristo reciba la digna recompensa de su
conducta, por la misericordia y la bondad de
tu unigénito Hijo, por el cual tú eres bendecido
etc.”.
Después de responder Amén, el obispo pone la estola
[ωρατον] alrededor del cuello de la mujer y por
debajo del velo [µαφαριον]181, uniendo por delante
los dos extremos. Entonces el diácono que está en el
ambón, dice:
“Recordando la memoria de todos los santos,
etc.”.
Después de que la diaconisa ha participado del
cuerpo y de la sangre, el arzobispo le entrega el cáliz
que ella recibe y pone sobre el altar182.
Al comparar el rito para la ordenación de diaconisas
[χηειροτονια η διακονισσης] con el rito para la ordenación
de diáconos [χηειροτονια των διακονων] llama la atención
la similitud de las rúbricas y oraciones, como también las

181
Se refiere al velo o manto con el que se cubrían las mujeres y los
hombres.
182
Texto tomado y traducido de Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 177-179.
 101

diferencias que presentan. En ambos casos, la ordenación se

realiza al interior del santuario y estando las puertas abiertas,
después de recitar la anáfora y por imposición de manos del
obispo. Y se observan tres diferencias: en el momento de
presentarse ante el obispo, el diácono se arrodilla y la
diaconisa baja la cabeza; en la forma de poner la estola, la del
diácono se cruza sobre un hombro y la de la diaconisa en el
cuello y anudada al frente; y después de la comunión, el
obispo le pasa el cáliz al diácono para que reparta la
comunión, mientras a la diaconisa se lo entrega y ella lo
deposita sobre el altar
Vagaggini, en su análisis de rituales de ordenación de
diaconisas en la tradición grecobizantina hace notar que en el
Eucologio Barberini, y en otros que de él dependen, el rito es
denominado χειροτονια, al igual que se denomina la
ordenación de presbíteros, diáconos y subdiáconos.
Asimismo anota que el gesto central es la επιθεσις parte
del obispo, a los pies del altar y, por lo tanto, al interior del
santuario tanto para obispos, presbíteros, diáconos y
diaconisas, mientras las otras ordenaciones se hacían en el
diakonon o sacristía183.
En su estudio sobre el diaconado femenino en el occidente
medieval, José-Juan Fresnillo Ahijón 184 lamenta que los
estudios publicados –por ejemplo el documento de la
Comisión Teológica Internacional, El diaconado: evolución y
perspectivas; el documento de la Canon Law Society que solo
citó el Sacramentario de Trento, el Pontifical de Maguncia y el
Pontifical Romano del siglo XV; o los estudios clásicos de

183
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 179-180.
184
Fresnillo Ahijón, Juan José. Ad Diaconam faciendam seu consacrandam.
El diaconado femenino en el occidente medieval. (Madrid: Universidad
San Dámaso, 2016).
 102

Gryson, Vagaggini y Zagano– solamente abordaron

testimonios litúrgicos de la Iglesia oriental y no tuvieron en
cuenta los de la Iglesia de occidente, o mencionan solo muy
pocos, excepto Martimort y Macy, cuyos trabajos ofrecen un
exhaustivo repaso de libros litúrgicos medievales.
De ahí su propósito de investigar fuentes litúrgicas
medievales de la Iglesia de occidente, particularmente la
Oratio Ad Diaconam Faciendam que se encuentra en la
mayoría de los Pontificales y Sacramentarios del Medioevo.
Aparece, por ejemplo, al final del Sacramentario Gregoriano –
el más antiguo– junto con otras oraciones relacionadas con la
vida monástica185; asimismo la incluyen el Sacramentario
Tridentino o Gregoriano Preadriano (s. VII) y el Sacramentario
Gregoriano Adriano (s. VIII), pero este último corrige una
errata del primero –dicata por ditata–, con lo cual resulta
igual a la oración para los diáconos aunque en femenino:
Exaudi Domini, preces nostras et super han famulam
tuam illam spiritum tuae benedictionis emitte, ut celesti
munere ditata [sic] et tuae gratiam possim maiestatis
adquirere et bene vivendi alii exemplum praebera. Per
... 186.
Esta oración, copiada del Sacramentario Gregoriano Adriano
“por fidelidad del copista al texto copiado” 187 , será
transmitida sin mayores cambios a los diferentes
manuscritos. Hacia el siglo xii o xiii muy pocos
sacramentarios y pontificales la incluyeron y el Pontifical de

185
Ibídem. 102.
186
Ibídem. 106.
187
Martimort, Aimé Georges. Op. Cit. Versión Kindle. Pos. 3201.
 103

Durando lo hace en pasado188 y, poco a poco. la oración

desaparece.
El Pontifical de Egberto de York (s. VIII), cuyo original ha
llegado hasta nosotros en un manuscrito del siglo X189, ofrece
una Benedictio Diaconi sive Diaconissae y otra bendición al
final del libro “dentro de las bendiciones referidas a las
personas”190.
Según Martimort, del siglo XV son tres testimonios de
bendición a diaconisas: la Summa Thelogica de san Antonino;
un pontifical de Perugia inspirado en el Pontifical de Durando,
que en un folio que estaba en blanco incluyó el ritual De
ordinatione dyaconisse, que no es el mismo de la
consagración de vírgenes; y el pontifical de Berozi, también
siguiendo el de Durando, no incluyó el rito para las
diaconisas, precisando que, por entonces, ya no había
diaconisas191.
Por su parte, Jean Morinus, que recopiló siete eucologios en
su Commentarius de sacris Ecclesiae Ordinationibus secundum
antiques et recentiores (1695) –en el que dedicó una de las
Exercitatio al estudio “de diaconissis, earum ordinatione et
ministeriis secundum Ecclesiae Grecae et Latinae praxim”–,
concluyó que en todos los siete eucologios la ordenación de
la diaconisa se asemeja a la de los obispos, presbíteros y

188
Ibídem. Pos. 3382-3392.
189
Fresnillo Ahijón, Juan José. Op. Cit. 108.
190
Ibídem. 116.
191
Macy, Gary. “Women Deacons: History”, in: Women Deacons: Past,
Present, Future. Gary Macy; William T. Ditewig; Phyllis Zagano (eds.).
(New York / Mahwah, NJ: Paulist Press, 2011): Versión Kindle. Pos. 35-
97.
 104

diáconos, pero se diferencia de la de subdiáconos y

lectores192.

Segunda conclusión: Silenciamiento y exclusión de las

mujeres de la organización eclesial
Para mostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento que el gnosticismo cuestionaba, se produjo la
transposición de las instituciones cultuales del judaísmo a la
comunidad eclesial, lo que implicó la sacerdotalización de los
ministerios, interpretados como “órdenes” o “tagmas” a la
manera del culto antiguo, ignorando y traicionando la ruptura
que en continuidad con las actitudes de Jesús hicieron las
comunidades neotestamentarias con las mediaciones
religiosas propias del Antiguo Testamento, particularmente
en lo que respecta al esquema sacerdotal cultual, que pasó
así al cristianismo sin tener en cuenta el origen espurio del
sacerdocio aaronita constituido en modelo para el ministerio
eclesial. Y lo más preocupante es que lo que sirvió de
argumento para responder a una circunstancia coyuntural se
constituyó en práctica eclesial y, al mismo tiempo, en
doctrina oficial.
Estos cambios coincidieron con el paso del espacio privado
de las comunidades domésticas al espacio público de la
religión oficial y de la Iglesia entendida como comunidad a la
Iglesia entendida como institución jerárquica, en la que sus
dirigentes se convirtieron en funcionarios del culto que
detentaban una dignidad y ejercían una potestad. Y con la
institucionalización del cristianismo, la experiencia de

192
Cf. Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 180; Martimort, Aimé Georges. Op.
Cit. Versión Kindle. Pos. 3908.
 105

comunidades incluyentes fue remplazada por una

organización eclesiástica patriarcal.
Conviene, además, tener presente que en el entorno social no
existían dudas acerca de la superioridad del hombre y la
inferioridad de la mujer. Desde esta mirada, es comprensible
que solamente los varones ejercieran las funciones de
responsabilidad mientras las mujeres, confinadas en el
espacio doméstico, quedaron excluidas de la organización
eclesial, es decir, de la jerarquía eclesiástica constituida por
un clero exclusivamente masculino.
Sin embargo, muchas mujeres ejercieron funciones de
liderazgo y servicio en este entorno, según lo evidencia el
anterior repaso de autores, codificaciones y rituales que
registran numerosos testimonios de diaconado femenino
tanto en la Iglesia de oriente –donde apareció y desapareció
más tempranamente– como también en la de occidente. En
cuanto a su denominación, Basilio, Gregorio de Nisa y Juan
Crisóstomo; La Didascalia y Las Constituciones Apostólicas o
la Novellae 3,1, se refirieron a mujeres
diáconos [γυναικας διακονους ] que las traducciones
acostumbran denominar diaconisas, término que
probablemente data del siglo IV.
Por otra parte, no hay unanimidad en dichos testimonios ni
en las fuentes secundarias acerca de su ordenación y su
similitud o diferencia con los diáconos varones, tampoco en
cuanto a las funciones que desempeñaban, el lugar que
ocupaban en la estructura jerárquica de la Iglesia o su
desaparición. En cambio hay unanimidad en cuanto a la
existencia del ministerio diaconal femenino, como lo
reconoce, entre otros, la Comisión Teológica Internacional
cuando afirma que existió “un ministerio de diaconisas, que
se desarrolló de forma desigual en las diversas partes de la
 106

Iglesia”193 y lo han reconocido los autores que han estudiado

el tema y el mismo papa Francisco en sus intervenciones
varias veces citadas. Además, forzoso es reconocer que no
era bien visto este ministerio y que muchos autores lo
objetaron y otros tantos concilios lo prohibieron. Pero
vayamos por partes.
En cuanto a las funciones que desempeñaban las mujeres
diáconos y/o diaconisas, tanto La Didascalia como Las
Constituciones Apostólicas consideraron necesario el
ministerio diaconal femenino, principalmente por motivos de
decencia y ambos documentos les asignaron funciones
litúrgicas relacionadas con el bautismo de las mujeres y
funciones pastorales de atención también a las mujeres,
además de otros oficios que contempla Las Constituciones
Apostólicas, como cuidar la entrada de las mujeres al
santuario y servir de intermediarias entre las mujeres y el
obispo. Pero ninguna de las dos codificaciones les encarga la
función de bautizar ni la de enseñar; por el contrario ambas
prohíben a las mujeres bautizar y Las Constituciones
Apostólicas, además, les prohíben enseñar.
Respecto al lugar que ocupaban, es evidente que, para las
tipologías que aparecen en Las Constituciones Apostólicas, las
mujeres diáconos y/o diaconisas formaban parte de la
organización jerárquica: el obispo ocupa el lugar de Dios, el
diácono [ο διακονος] es tipo de Cristo, la diácono
[η διακονος] es representante del Espíritu Santo, y los
presbíteros, los apóstoles, las viudas y los huérfanos son
figura del altar. También es evidente en los libros litúrgicos
donde la ordenación de diaconisas aparece a continuación de
la ordenación de obispos, presbíteros y diáconos, en
193
Comisión Teológica Internacional. El diaconado: evolución y
perspectivas (2002). II,4.
 107

condiciones similares y por imposición de manos del obispo.

Y resulta asimismo evidente según la legislación civil
contenida en las Novellae de Justiniano, que las cuentan en el
“reverendo clero” [κλερικοι; ιερωσυνη] como un orden
sagrado [ιερα ταξις] y pertenecientes al ordo clerical al
incluirlas después de los diáconos en las listas oficiales junto
con presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores y cantores.
En este sentido Vagaggini opina que en la tradición bizantina,
con posterioridad a Las Constituciones Apostólicas, “las
diaconisas pertenecían al sistema clerical, con χειροτονια de
la misma naturaleza e igual significado que la χειροτονια de
los diáconos”194; Madigan y Osiek consideran, por su parte,
que “desde La Didascalia del siglo III hasta la legislación de
Justiniano del siglo VI, las mujeres diáconos fueron objeto de
regulación junto con otros miembros del clero”195.
En cuanto a la desaparición del diaconado femenino es lugar
común en las fuentes secundarias relacionar dicha
desaparición con la desaparición del bautismo de adultos,
comoquiera que se habría hecho innecesario el ministerio de
mujeres diáconos o diaconisas en el rito bautismal y así lo
precisa la Comisión Teológica Internacional citando a un
autor jacobita del siglo X: “En tiempos antiguos se ordenaba
a las diaconisas; estas tenían por función el ocuparse de las
mujeres adultas, con el fin de que no se descubriesen delante
del obispo, pero cuando la religión se extendió y se decidió
administrar el bautismo a los niños, dicha función fue
abolida”196. Sin embargo el diaconado femenino existió en
Constantinopla y en la Iglesia de occidente con otra finalidad

194
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 173.
195
Madigan, Karol; Osiek, Carolyn. Op. Cit. 197.
196
Comisión Teológica Internacional. El diaconado: evolución y
perspectivas (2002). III,2.
 108

y duró hasta muchos siglos después, aunque con carácter

honorífica y en marco de la vida monástica.
Ahora bien, el asunto más controvertido a la hora de abordar
el diaconado femenino es si “se trataba de una verdadera
ordenación sacramental”, como se lo pregunta el papa
Francisco cada vez que tiene que tocar el tema. Según mi
repaso de textos, las mujeres diáconos y/o diaconisas eran
ordenadas por la imposición de manos del obispo y la oración
consecratoria según consta en los rituales del Libro VIII de Las
Constituciones Apostólicas, del Eucologio Barberini y de los
siete eucologios estudiados por Morinus. En cuanto a si era
un sacramento o un sacramental, no hay que olvidar que esta
distinción no se hacía en la teología y en la práctica del primer
milenio, comoquiera que responde a categorías escolásticas
posteriores. Vagaggini opina que en la tradición bizantina, “la
χειροτονια de las diaconisas era de la misma naturaleza e
igual significado que la χειροτονια de los diáconos”197 y el
teólogo belga Roger Grysson considera que “las mujeres
diáconos recibían una verdadera ordenación que en nada se
distinguía formalmente de la de sus colegas masculinos”198,
como también llega a esta conclusión el italiano Corrado
Marucci en su investigación acerca de la presencia, las
funciones y la sacramentalidad del diaconado femenino en la
Iglesia del primer milenio: “las ordenaciones de las diaconisas
tenían dignidad sacramental y muy probablemente las
diaconisas de la Iglesia antigua y medieval recibieron

197
Vagaggini, Cipriano. Op. Cit. 173.
198
“Les femmes diacres recevaient alors une véritable ordination, que rien
ne distinguait formellement de celle de leurs collègues masculins”.
Gryson, Roger. Le ministère des femmes dans l’Église ancienne.
(Gembloux: Duculot, 1972): 177.
 109

ordenación sacramental análoga a la de los diáconos”199.

Martimort, en cambio, considera que no recibían imposición
de manos y, por lo tanto, no fueron ordenadas ni hubo
paridad en las funciones de las diaconisas y de los diáconos,
que fue la opinión que adoptó la Comisión Teológica
Internacional, que no habla de ordenación sino de institución:
“las diaconisas de las que se hace mención en la tradición de
la Iglesia antigua –según lo que sugieren el rito de institución
y las funciones ejercidas– no son pura y simplemente
asimilables a los diáconos”200.

199
Marucci, Corrado. “Storia e valore del diaconato femminile nella Chiesa
antica”. Rassegna di Teologia 38 (1997): 792.
200
Comisión Teológica Internacional. El diaconado: evolución y
perspectivas (2002). Conclusiones. Cf. II,4.
 110

2.3 Exclusión de las mujeres de la ordenación

sacerdotal en el marco de la definición del
sacramento del orden

El contexto: la definición del sacramento del orden en la

teología escolástica
En el contexto sociocultural de la Europa medieval, la Iglesia
reprodujo los modelos de organización de la sociedad feudal,
lo que influyó también en las motivaciones para ingresar al
estado clerical por cuanto los cargos eclesiásticos
conllevaban rentas y prebendas.
En este contexto, la reforma de Gregorio VII (1073-1085)
respondía a un proyecto teocrático bajo la autoridad del
Pontífice Romano201, lo cual exigía reformas a las costumbres
del clero, estableciendo el celibato obligatorio para los
clérigos y prohibiendo la intromisión del poder civil en los
asuntos de los eclesiásticos, para lo cual abolió la investidura
de obispos por los laicos y a los laicos202. Con estas dos
medidas, la reforma gregoriana permitió la centralización del
poder eclesial en el Papado y ahondó la división de la Iglesia
en dos ámbitos cuya línea divisoria estaba marcada por el
sacramento del orden que confiere a los unos los poderes y la

201
Gutiérrez, Alberto. La reforma gregoriana y el renacimiento de la
cristiandad medieval. (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,
Facultad de Teología, 1983(.
202
Desde entonces, los obispos son nombrados por el papa y, por lo tanto,
se consideran sus representantes y no de la comunidad, como lo habían
sido hasta entonces. Cf. Gonzalez Faus, José Ignacio.“Ningún obispo
impuesto”: Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia.
(Santander: Sal Terrae, 1992).
 111

autoridad de los cuales los otros carecen. La visión de iglesia

que sustentó la reforma gregoriana quedó plasmada en el
Decreto de Graciano 203 (s. XI), una recopilación y
sistematización de normas y leyes de la Iglesia formuladas
durante el primer milenio.
En continuidad con estas medidas, el I concilio de Letrán
(1123) prohibió ordenar por dinero, como también la
compañía de concubinas y esposas a los presbíteros,
diáconos y subdiáconos (Dz 359-360), prohibición que, se
dice, estableció la ley de celibato; el II de Letrán (1139)
promulgó medidas de orden disciplinar contra la simonía (Dz
364); el III de Letrán (1179) reafirmó la ley del celibato
eclesiástico y prohibió ordenar a un clérigo sin que le fuera
asegurada su subsistencia; la profesión de fe para Durando de
Huesca y sus compañeros valdenses (1208) proponía que
debían confesar, acerca del sacerdocio, que en el sacrificio
eucarístico “ni el buen sacerdote hace más ni el malo menos,
pues no se realiza por el mérito del consagrante, sino por la
palabra del Creador y la virtud del Espíritu Santo” (Dz 424),
pronunciamiento que refleja una de las preocupaciones de la
época: si un ministro indigno podía administrar un
sacramento y, particularmente, consagrar la eucaristía, como
también el principio teológico que respondía a la mentalidad
vigente: no son los méritos del “consagrante” sino “la palabra
del Creador y la virtud del Espíritu Santo” (Ibídem).

203
“Duo sunt genera christianorum. Est autem genus unum, quod
mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni
strepito temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et Deo devoti,
videlicet conversi. Inde hujusmodi nomines vocantur clerici, id est sorti
electi. [...] Aliud vero est genus christianorum ut sunt laici”. Graciano.
Concordia discordantium canonum ac primae de iure Divinae et humanae
constitutionis. Pars secunda, c. VII, q. XII, c. 1. (P. L. 187): col 884.
 112

Comoquiera que los albigenses, Joaquín de Fiori y los

valdenses ponían en duda la necesidad del sacerdote para
celebrar la eucaristía, el IV de Letrán (1215) repitió que
“solamente puede celebrar la eucaristía un sacerdote válida y
lícitamente ordenado” (Dz 430), con lo cual la relación con la
comunidad quedó por fuera de la definición pues lo
fundamental era el poder de consagrar, y propuso, además
este concilio, líneas de conducta para los clérigos, alertó
acerca del peligro de “ordenar ignorantes”; reglamentó los
beneficios eclesiásticos, desde el principio de que “quien sirve
al altar debe vivir del altar” (Dz 437); y estableció la obligación
de confesarse al menos una vez al año con el sacerdote que le
correspondiera o “sacerdote propio” (Dz 437), lo cual refleja
cómo el oficio sacerdotal era entendido como potestad.
Por otra parte, la circunstancia de una larga guerra para
defender el mundo cristiano del Islam, convirtió a la Iglesia en
guardiana de la cultura occidental y en depositaria del saber
de su tiempo, si bien –hay que recordarlo– eran los hombres
de Iglesia, es decir, varones y clérigos, quienes podían
cumplir esta tarea en los monasterios y las escuelas
catedralicias. Que fue el espacio social en el que los maestros
del siglo XII prepararon las grandes sistematizaciones
filosóficas y teológicas que hicieron suyas los autores del
siglo XIII, el siglo de la escolástica y el siglo de las
universidades, cuando llegó a su apogeo el método filosófico
y teológico en los nuevos centros del conocimiento y
florecieron los esfuerzos de síntesis en el marco de la
preocupación por sistematizar el saber y, consiguientemente,
el saber teológico. Y cuando, además, en las universidades, la
enseñanza de la teología tomó la forma de tratados, uno de
los cuales fue la teología sacramental, a cuyo desarrollo
contribuyeron los grandes doctores como Alberto Magno,
Buenaventura, Tomás de Aquino, Duns Scoto, entre otros,
 113

quienes dejaron su huella en la teología y en la doctrina

eclesial. Ahora bien, llama la atención que al mismo tiempo
no se elaborara una eclesiología. Y “una doctrina sobre los
sacramentos que no estaba debidamente encuadrada dentro
de una correcta comprensión de lo que es la Iglesia, tenía el
peligro de convertirse en una doctrina sobre cosas santas y
sagradas, consideradas en sí mismas pero desligadas de su
dimensión eclesial y comunitaria”204.
Esta introducción para precisar que del siglo XII data el
septenario sacramental y la noción de sacramento que la
teología elaboró y el magisterio oficializó en diversos
pronunciamientos en contextos polémicos y para refutar
errores o condenar herejías y movimientos de protesta contra
el poder de la Iglesia, tales como el de Pedro Waldo y los
valdenses, que, como los pobres de Lyon, predicaban sin ser
sacerdotes; el de Pedro Bruys y los petrobrusianos; los de los
patarinos, los begardos y las beguinas; los seguidores de
Joaquín de Fiori; los fraticelli; los cátaros o albigenses del sur
de Francia. También criticaron la organización jerárquica de
la Iglesia y protestaron contra el clericalismo y la vida
libertina del clero Ockam, Marsilio de Padua, Wycleff y Huss
en el siglo XV. Y Lutero, en el siglo XVI, cuestionó el
sacerdocio y el orden como sacramento, argumentando que
Cristo no instituyó este sacramento, y consideró que la Iglesia
no es el clero sino la asamblea de los creyentes en la que
todos participan en el único sacerdocio: el de Cristo.
Así, el II concilio de Letrán (1139) propuso una lista de
sacramentos, posiblemente la primera lista oficial, que incluía
“el sacerdocio y demás órdenes eclesiásticas” (Dz 367).
Posteriormente, la profesión de fe para Durando de Huesca y

204
Castillo, José María. Símbolos de libertad: Teología de los
sacramentos.(Salamanca: Sígueme, 1991): 324.
 114

sus compañeros valdenses (1208) les exigió reconocer los

siete sacramentos de la Iglesia (Dz 424) y uno de los puntos
de la Profesión de fe de Miguel Paleólogo del II concilio de
Lyon (1274) era el septenario sacramental que incluía, en
quinto lugar, el sacramento del orden (Dz 466). También en
contexto de polémica fueron las definiciones del concilio de
Florencia (1438-1445) y del concilio de Trento (1545-1563), a
los cuales se hace referencia más adelante.
Por otra parte, dos circunstancias habrían repercutido en la
forma de ejercer las funciones de liderazgo y servicio al
comenzar el segundo milenio: la feudalización de los cargos
eclesiásticos, que dejaba sin rentas al sacerdote, introdujo la
práctica de las ordenaciones absolutas como medio de
subsistencia; y el sistema penitencial que los monjes
anglosajones llevaron al continente europeo promovió las
ordenaciones en los monasterios para responder a las
necesidades de los fieles, pues la penitencia, que podía
conmutarse por misas, convirtió al sacerdote en profesional de
las misas205. Y con el debilitamiento del poder real en el
sistema feudal y la atomización de los Estados, el poder de la
Iglesia, como factor de unidad centralizado en Roma,
contribuyó a consolidar el tipo de relación Iglesia - Estado
conocido como sistema de cristiandad en el que los dos
estamentos eran “las dos caras de una misma realidad”206
que, en más de una ocasión, se enfrentaron.

205
Mounier, Michel y Tordi, Bernard. Sacerdote… ni más ni menos.
(Bilbao: Mensajero, 1997): 93.
206
Comby, Jean. Para leer la Historia de la Iglesia. Tomo I. (Estella: Verbo
Divino, 1999): 141.
 115

Textos representativos de la definición del sacramento del

orden como sacramento del sacerdocio en la teología y el
magisterio
En este contexto se elaboró la teología sacramental y,
consiguientemente, la teología del sacramento del orden y a
dos autores –los más representativos en el desarrollo de la
teología sacramental– debe la teología dicha elaboración:
Pedro Lombardo, el principal exponente de los maestros
medievales, y Tomás de Aquino, a su vez el principal
exponente de la teología escolástica por la síntesis que logró
y porque su teología sacramental marcó el pensamiento y la
doctrina de los siglos posteriores. Además, no hay que olvidar
la influencia en la teología medieval del Decreto de Graciano,
el más importante de los canonistas, cuya obra, junto con la
de Pedro Lombardo, sirvieron de fundamento a la formación
teológica.

La recopilación de leyes eclesiásticas formuladas en cartas de

los papas y cánones de los concilios del primer milenio que
fue publicada en 1140 se conoce como el Decreto de
Graciano. El Decreto plantea la inferioridad de la mujer
respecto del varón al abordar una problemática propia de la
época, como era el voto de continencia conyugal207, pero la
argumentación trasciende los límites de dicha problemática,
constituyéndose en “fundamentación teológica y canónica
del estatus de la mujer en la Iglesia”208. Según el Decreto, el
hombre puede prohibir a la mujer cumplir el voto de
207
Graciano. Concordia discordantium canonum ac primae de lure Divinae et
humanae constitutionis. Pars secunda, c. XXXIII, q. V. (P. L. 187): col.
1653-1656. [En adelante, Decreti]
208
Peña García, Carmen. “Status jurídico de la mujer en el ordenamiento
de la Iglesia”. Revista Española de Derecho Canónico 54 (1997): 687.
 116

continencia porque el hombre es cabeza de la mujer y

“debido a la condición de subordinación, debe someterse en
todo al marido”209, argumentando con citas de los Padres
que es el orden natural y el orden dispuesto por Dios, que la
mujer fue la causa del pecado original210 y que no es imagen
de Dios: “La imagen de Dios está en el hombre, [...] que ha
recibido de Dios el poder de gobernar como su vicario porque
es imagen de Dios y por lo tanto la mujer no fue creada a
imagen de Dios”211. Por este motivo, Graciano juzga que
“como la cabeza de la mujer es el varón, y la cabeza del varón
Cristo, así la esposa no sujeta a su marido –esto es, a su
cabeza– es reo de crimen”212.
Como parte de esta misma argumentación, el Decreto
describe la situación de las mujeres de aquel entonces y que
sustenta la visión que de ellas ofrece como también la
doctrina que establece: “están sujetas al dominio del varón y
no tienen ninguna autoridad, ni pueden enseñar, ni pueden

209
“Quia vero in ceteris vir est caput mulieris [...] et hoc, ut diximus, propter
conditionem servitutis, qua viro in omnibus debet subesse”. Graciano.
Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XI. (P. L. 187): col. 1653.
210
Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XII; XX. (P. L. 187): col.
1653-1656.
211
“Haec imago Dei est in homine, ut unis factus sit quasi Dominus, ex quo
ceteri orientur, habens imperium Dei, quasi vicarius ejus, quia omnis rex
Dei haber imaginem, ideoque mulier non est facta ad imaginem Dei”.
Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XIII. (P. L. 187): col.
1654.
212
. “Quum caput mulieris vir sit, caput autem viri Christus, quaecumque uxor
non subjicitur viro suo, hoc est capiti suo, ejusdem criminis rea est”.
Graciano. Decreti pars secunda, c. XXXIII, q. V. c. XV. (P. L. 187): col.
1654.
 117

ser testigos, ni pueden dar fe, ni pueden juzgar”; y luego se

pregunta: “¿cómo podrían, por tanto, mandar?”213.
Desde esta situación y desde su concepción acerca de la
inferioridad de las mujeres, el Decreto de Graciano reúne
prohibiciones para las mujeres que para responder a
situaciones muy concretas habían establecido papas y
concilios del primer milenio. Recoge tres cánones del IV
concilio de Cartago (s. IV): uno, refiriéndose a las vírgenes
consagradas, prohibiéndoles “tocar los vasos y paños
sagrados y llevar incienso en torno al altar”214; otro, según el
cual, la mujer, “por muy docta y santa que sea, no presuma
enseñar a los varones”215; y un tercero, que repite la anterior
prohibición y agrega la de bautizar: “la mujer, por muy docta
y santa que sea, no presuma bautizar a nadie”216.
El Decreto recoge el canon 11 del concilio de Laodicea (s. IV)
según el cual en la Iglesia griega había mujeres presbíteras
mientras en la Iglesia latina eran denominadas viudas o
ancianas, y establecía dicho canon que no debían ser
ordenadas217. Para responder a la pregunta acerca de si una

213
“Mulierem constat subjectam domini viri esse, et nullam auctoritatem
habere; nec docere enim potest, nec testis esse, neque fidem dare, nec
judicare; quanto magis non potest imperare?”. Graciano. Decreti pars
secunda, c. XXXIII, q. V. c. XVII. (P. L. 187): col. 1655.
214
“Vestimenta altaris et vasa sacrata mulieres tangere prohibentur”.
Graciano. Decreti pars prima, d. XXIII, c. XXV. (P. L. 187): col. 137.
215
“Mulier quamvis docta et sancta, viros in conventu docere non presumat”.
Graciano. Decreti pars prima, d. XXIII, c. XXIX. (P. L. 187): col. 138.
216
“Mulier, quamvis docta et sancta, viros in conventu docere, vel aliquos
baptizare non presumat”. Graciano. Decreti pars tertia, d. IV, c. XX. (P. L.
187): col. 1800.
217
“Mulieres, quae apud Graecos presbyterae appelantur, apud nos viduae,
seniores, univirae et matricuriae appellantur, in ecclesia tanquam
ordinatas constitui non debere”. Graciano. Decreti pars prima, d. XXXII, q.
XIX. (P. L. 187): col. 184.
 118

mujer puede acusar a un sacerdote, argumenta que, según

las leyes, no puede acusar a un sacerdote o testimoniar en
contra suya quienes no son ni pueden ser de su orden, como
es el caso de la mujer, y concluye precisando que la mujer “no
puede ser promovida al sacerdocio ni al diaconado [non
solum ad sacerdotium, sed nec etiam ad diaconatum]”218.
Ahora bien, el Decreto “ignora sistemáticamente aquellas
fuentes en que se recoge el papel de las viudas y el ministerio
de las diaconisas –fuentes tan importantes como La
Didascalia, Las Constituciones Apostólicas o incluso el concilio
ecuménico de Calcedonia (s. V)–, recogiendo únicamente
textos caracterizados por ser expresión de una teología que,
en líneas generales, arranca de una exégesis masculinizante
de los textos bíblicos –enlazando con la teología rabínica que
afirmaba que sólo el varón era imagen de Dios– y de una idea
varonil y estrictamente paternal de Dios”219 para prohibir a
las mujeres acercarse al altar.
En los Cuatro libros de sentencias, publicados entre 1150 y
1152, Pedro Lombardo (ca. 1100-1160) ofrece un resumen y
sistematización del saber teológico de su tiempo que recoge
la tradición anterior, principalmente de los Padres y de san
Agustín, fijando la distribución de los temas y el vocabulario
que fueron acogidos por la teología escolástica y, por este
camino, posteriormente adoptados por el magisterio eclesial
en los concilios de Florencia y Trento.

218
“In quo primo videndum est, mulier sacerdotem accusare valent? Quod
sacris canonibus omnino videtur esse prohibitum. Generaliter enim
statutum est ex decretis Fabiani Papae, ut sacerdotes Domini non
accusent, nec in eo testificentur, qui sui ordinis non sunt nec esse possunt.
Mulier autem non solum ad sacerdotium, sed nec etiam ad diaconatum
provehi possunt, unde nec sacerdotes accusare, nec in eos testificare
valent”. Graciano. Decreti pars secunda, c. XV, q. III. (P. L. 187): col 976.
219
Peña García, Carmen. Op. Cit. 686-687.
 119

En el Cuarto libro de sentencias sentó las bases del tradicional

tratado del sacramento del orden desde su interpretación del
sacramento como “sacramentum est sacrae rei signum”220,
precisó que el orden es uno de los siete sacramentos de la
Nueva Ley221 y que tiene siete órdenes o grados eclesiásticos:
ostiarios, lectores, exorcistas, acólitos, diáconos,
subdiáconos y sacerdotes222, de los cuales solo el diaconado y
el presbiterado pueden llamarse orden sagrado porque son
los que mencionan los documentos de la Iglesia antigua223.
Interpretando el sacramento del orden –en el grado del orden
presbiteral– en función de la consagración eucarística, el
Maestro de las Sentencias consideraba que los presbíteros
deben llamarse sacerdotes, que viene del griego y el latín, y
explica en un juego de palabras que significa dar lo sagrado –
sacrum dans– es decir, señor de lo sagrado –sacer dux–
porque le corresponde confeccionar el sacramento del cuerpo
y la sangre del Señor en el altar de Dios; y agregaba que, por
esta razón, el rito de ordenación consiste en la unción de
manos junto con la entrega de la estola, el cáliz con el vino y
la patena con el pan 224 . Desde esta mirada definió el
sacramento del orden –propiamente, del orden sacerdotal–

220
Pedro Lombardo. Liber Sententiarum IV, d. I,2. (P. L. 192): col. 839.
221
Ibídem. d. II,1. (P. L. 192): col. 841-842.
222
Ibídem. d. XXIV, 2-9. (P. L. 192): col. 901.
223
“Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones duos
sacros ordines apellari censent, diaconatus, scilicet, et presbyteratus; quia
hos solos primitiva Ecclesia legitur habuisse, et de his solis praeceptum
Apostoli habemus”. Ibídem. d. XXIV,9. (P. L. 192): col. 904.
224
“Sacerdos nomen habet compositum Graeco et Latino, quod est sacrum
dans, sive sacer dux. [...] Ad presbyterum autem pertinet sacramentum
corporis et sanguinis Domini in altare Dei conficere, orationes dicere, et
dona Dei bendicere; qui cum ordinatur, inungutur eis manus, [...]:
accipiunt et stolam, [...]. Accipiunt etiam calicem cum vino, et patenam
cum hostiis”. Ibídem. d. XXIV,9. (P. L. 192): col. 904.
 120

como “un signo de la Iglesia por el cual se confiere al

ordenado la potestad espiritual” 225 , que identificó como
potestad de orden y potestad de jurisdicción: “la potestad de
orden al cuerpo eucarístico como corpus Christi verum, y la
potestad de jurisdicción a la Iglesia, en cuanto corpus Christi
mysticum”226. Por lo demás, Lombardo consideraba que este
sacramento imprime un sello o carácter e interpretó el
episcopado como dignidad, no como sacramento, porque en
relación con la eucaristía –que es el criterio fundamental– no
se diferencia del sacerdocio. Y vale la pena anotar que no se
plantea en su obra la ordenación de mujeres ni menciona a
mujeres diáconos o diaconisas.

La teología de Tomás de Aquino (1225-1274), principalmente

la teología sacramental, estuvo marcada por la influencia de
la filosofía aristotélica con el hilemorfismo y la causalidad
como sus grandes pilares. La relación materia y forma como
causa intrínseca y fundamento de la composición esencial de
los cuerpos permitió aclarar la relación entre los elementos
de significación que Pedro Lombardo denominara res y verba,
diciendo que las palabras son como a modo de forma (per
modum formae) y las cosas sensibles como a modo de materia
(per modum materiae)227. Y las cuatro causas aristotélicas –
material, eficiente, final y formal– facilitaron la síntesis: los
sacramentos causan la gracia; son signos de una realidad
sagrada en cuanto santificadora (signum rei sacrae in
225
“Si autem quaeritur quid sit quod hic vocatur ordo, sane dici potest
signaculum esse, id est, sacrum quoddam, quo spiritualis potestas traditur
ordinato, et officium”. Ibídem. d. XXIV, 10. (P. L. 192): col. 904.
226
Ponce Cuéllar, Llamados a servir. Teología del sacerdocio ministerial.
(Madrid: Herder, 2001): 270.
227
Santo Tomás de Aquino. Summa Theologiae III, q. 60, a. 7. En adelante,
STh.
 121

quantum est santificans homines) 228 ; y su causalidad es

fundamentalmente instrumental pues la causa final es Cristo.
Así, desde la doble perspectiva hilemorfista y
sacerdotalizante, santo Tomás elaboró su teología del
sacramento del orden en los Comentarios al Libro IV de las
Sentencias de Pedro Lombardo229, distinciones 24 y 25, y en
las cuestiones 34 a 40 del Supplementum de la Suma
Teológica 230 que redactó un discípulo suyo, Reinaldo de
Piperno, ordenando los planteamientos expuestos en los
Comentarios según el método de la Suma y que es el texto al
cual me refiero en el siguiente repaso.
Su interpretación del sacramento del orden, gira alrededor de
la terminología sacerdote, sacerdocio y sacrificio,
relacionando el sacerdocio con la eucaristía y como poder
(potestas) para consagrar. A diferencia del significado que se
dio a la palabra “orden” en los primeros siglos, cuando se
designaba así a un estamento de la sociedad, para santo
Tomás, significaba ordenamiento, según el orden de la
creación querido por Dios y en el cual los seres inferiores son
conducidos por los seres superiores, orden que también tiene
que darse en la Iglesia en la que “unos dispensan los
sacramentos a los otros”231. Y desde este planteamiento,
Santo Tomás asumió la definición de Pedro Lombardo,
agregando que el efecto interior es la potestad espiritual232.

228
“Propiamente se llama sacramento lo que es signo de una realidad
sagrada que santifica a los hombres”. Ibídem. a. 2.
229
Santo Tomás de Aquino. Commentum in Liber IV Sententiarum, dist. 24-
25.
230
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, qq. 34-40.
231
Ibídem. q. 34, a. 1.
232
Ibídem. q. 34, a. 2.
 122

En cuanto a la forma del sacramento del orden, se refiere a la

colación de un poder que es transmitido por quien tiene el
poder233. Esta comprensión, que también Pedro Lombardo
había expuesto y que santo Tomás compartía con sus
contemporáneos, es el hilo conductor de su reflexión. Se
trata del poder para consagrar la eucaristía y el consiguiente
poder de jurisdicción: “El sacerdote tiene dos funciones: una
principal, que tiene como objeto el cuerpo real de Cristo; la
otra secundaria, el cuerpo místico de Cristo. Esta segunda
función depende de la primera y no al revés”234. Respecto a la
materia, relacionándola con el poder que recibe el ordenado,
precisó que es la entrega de los instrumentos para el
sacrificio, es decir, el cáliz y la patena235, y trató, en esta
misma cuestión, del carácter que imprime el sacramento del
orden: “es un poder espiritual”236 o potestad para consagrar
el cuerpo eucarístico. Haciendo eco a una preocupación
teológica de sus contemporáneos al mismo tiempo que para
responder a quienes negaban las llamadas órdenes menores,
respondió que todos los órdenes imprimen un carácter

233
Ibídem. q. 34, a. 4. Esta visión la recogió el Pontifical Romano al precisar
que la forma son las palabras que pronuncia el obispo: “Accipe potestam
offerre sacrificium Deo, Missasque celebrare, tam pro vivis quam pro
defunctis in nomine Domini”. Citado por Parra, Alberto. Sacerdotes de
ayer, ministros de mañana: Para una teología del ministerio eclesial.
(Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología,
Colección Profesores, s.f.): 186.
234
Ibídem. q. 36, a. 2.
235
Ibídem. q. 34, a. 5. La materia del sacramento del orden fue modificada
por Pio XII, en la constitución apostólica Sacramentum ordinis (1947), al
establecer que la materia es la imposición de manos. Pablo VI, por su
parte, en la constitución apostólica Pontificalis Romano recognitio
(1968) confirmó que la materia en la ordenación de diáconos,
presbíteros y obispos es la imposición de manos por parte del
ordenante.
236
Ibídem. q. 34, a. 2.
 123

distintivo propio, pues todos suponen un poder espiritual

(potestas spiritualis) diverso, aclarando, además, que “el
retorno del clérigo al estado laical no suprime este
carácter”237. Además, al demostrar que son siete, anotaba
que se escalonan en grados y que para llegar a los grados
superiores hay que pasar por los inferiores238. El efecto del
sacramento del orden es la gracia que el sacramento
confiere, pero también el poder de conferirla239. Y acerca del
ministro que confiere el sacramento del orden, fiel a la
tradición anterior, afirmó que es el obispo, precisando que
“quien tiene la plenitud del poder es quien concede el poder”,
por lo cual el obispo es quien ordena a los sacerdotes,
diáconos y subdiáconos, mientras que para las otras órdenes
el obispo puede delegar su poder240.
La mujer aparece junto con los niños, los incapaces privados
del uso de razón y los físicamente discapacitados, los
esclavos, los asesinos y los hijos ilegítimos en el capítulo de
los impedimentos distinguiendo en cada uno si el
impedimento es de necessitate sacramenti o solamente de
necessitate praecepti, desde el supuesto que únicamente es
apto para recibir el sacramento del orden un varón adulto,
física y mentalmente capaz, libre, nacido dentro de un
matrimonio legítimo y no condenado. A la pregunta acerca
de si el sexo femenino impide recibir el sacramento,
respondió que el sexo masculino es requisito para recibir la
ordenación no solo de necessitate praecepti sino de
necessitate sacramenti. Argumentó que “como no es posible

237
Ibídem. q. 35, a. 2.
238
La carta apostólica Ministeria quaedam (1976) de Pablo VI suprimió los
grados u órdenes de subdiácono, exorcista y ostiario, dejando
solamente el lectorado y el acolitado como ministerios.
239
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, q. 35, a. 2.
240
Ibídem. q. 38, a. 1.
 124

que el sexo femenino signifique una eminencia de grado

(eminentia gradus) porque la mujer se encuentra en estado
de sujeción [in statu subiectionis], luego no puede recibir el
sacramento del orden”241. Una segunda razón, según su
interpretación, es que para que el sacramento sea signo se
requiere que tenga semejanza natural con lo que significa242,
de donde deducía que una mujer no podía actuar in persona
Christi.
Ahora bien, la fórmula in persona Christi que empleó santo
Tomás al referirse a la función del sacerdote en la
consagración eucarística y que luego se constituiría en
doctrina eclesial, no fue pensada como impedimento sino
como respuesta teológica a un problema concreto que
entonces se debatía: la objeción acerca de si un ministro
indigno, refiriéndose a sus condiciones morales, podía
consagrar243. Según dicha respuesta, no es el ministro quien
consagra sino que lo hace en nombre de Cristo, en
representación de Cristo, in persona Christi, aunque, para
santo Tomás, también actuaba, al administrar los
sacramentos, en nombre de toda la Iglesia, “in persona totius
Ecclesiae”244. De lo que se trataba era de precisar que el
sacerdote no actúa en su propia potestad sino desde la que

241
Ibídem. q. 39, a. 1.
242
Fue este uno de los argumentos que repitió Pablo VI para negar la
ordenación de la mujer al decir que “no habría esa ‘semejanza natural’
que debe existir entre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera
asumido por un hombre” (II 5), y Juan Pablo II al decir que Cristo confió
únicamente a los hombres la posibilidad de ser ícono de su rostro y que
este es un signo elegido por Dios (Cfr. CM 11).
243
Martimort, Aimé George. “El valor de la fórmula teológica in persona
Christi”, en: El sacramento del orden y la mujer: De la Inter insigniores a la
Ordinatio sacerdotalis. Congregación para la Doctrina de la Fe (ed.).
(Madrid. Ediciones Palabra, 1997): 126.
244
Santo Tomás de Aquino. STh, Supplementum, q. 64, a. 8, ad. 2.
 125

Cristo le concede para obrar en representación suya y que

actúa in persona Christi porque participa del sacerdocio de
Cristo por la ordenación y en cuanto se consideraba que la
función propia del presbítero era la consagración eucarística
como ejercicio de la potestad de orden245.
El concilio de Florencia (1438-1445), que definió “la verdad
sobre los sacramentos de la Iglesia” en el Decreto para los
armenios (1439), convirtió la sacramentología de santo
Tomás de Aquino en doctrina eclesial, precisando para el
sacramento del orden:
El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es
aquello por cuya entrega se confiere el orden: así, el
presbiterado se da por la entrega del cáliz con vino y
de la patena con pan; el diaconado por la entrega del
cáliz vacío y de la patena vacía sobrepuesta, y
semejante de las otras órdenes por la asignación de
las cosas pertenecientes a su ministerio. La forma del
sacerdocio es: “Recibe la potestad de ofrecer el
sacrificio en la Iglesia por los vivos y por los difuntos
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

245
La fórmula de santo Tomás pasó al magisterio eclesial y el concilio
Vaticano II la retomó en sus documentos en el marco de la celebración
de la eucaristía. La constitución Lumen gentium, al señalar la diferencia
entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, precisó que el
sacerdocio ministerial “efectúa el sacrificio eucarístico en la persona de
Cristo (in persona Christi en el texto en latín)” (LG 10) y la constitución
Sacrosanctum concilium dice que, en la eucaristía, “las oraciones que
dirige a Dios el sacerdote –que preside la asamblea representando a
Cristo– se dicen en nombre de todo el pueblo santo” (SC 33). El decreto
Presbyterorum ordinis, por su parte, destacó la participación del
presbítero en la capitalidad de Cristo: “los presbíteros, por la unción del
Espíritu Santo quedan marcados con un carácter especial que los
configura con Cristo Sacerdote de tal forma que pueden obrar en
nombre de Cristo Cabeza” (PO 2).
 126

Santo”. Y así de las formas de las otras órdenes, tal

como se contiene ampliamente en el Pontifical
romano. El ministro ordinario de este sacramento es
el obispo. El efecto es el aumento de la gracia, para
que sea ministro idóneo (Dz 701).
Siguiendo a santo Tomás, el concilio de Florencia señaló que,
al igual que el bautismo y la confirmación, el sacramento del
orden imprime “carácter en el alma” (Dz 695), cuya finalidad
es el régimen de la Iglesia, y, al proponer la doctrina de los
demás sacramentos, designó como ministros de seis
sacramentos al obispo, al sacerdote y al diácono. Precisó que
el sacerdote consagra la eucaristía al repetir “en persona de
Cristo” [in persona Christi] las palabras que se definen como la
forma del sacramento (Dz 696-702) y que la forma de la
penitencia son las palabras de la absolución que profiere el
sacerdote, que es quien tiene autoridad de absolver.
El concilio de Trento (1545-1563) asumió las líneas teológicas
trazadas por santo Tomás para condenar los “errores de los
reformadores” que argumentaban que el orden no es un
sacramento; que todos los cristianos son sacerdotes; que los
obispos no son superiores a los sacerdotes; que la finalidad
del sacerdocio es únicamente la predicación; que no hay más
que un sacerdocio que es el de Cristo porque él es el único
mediador. Interpretó el sacramento del orden desde su
carácter cultual y desde la relación sacrificio sacerdocio para
declarar que si Cristo instituyó un sacrificio visible, también
instituyó un sacerdocio visible (Dz 938), anatematizando a
quienes negaran la sacramentalidad del orden y el
sacerdocio246. Y en el contexto del sacrificio de la misa y de la

246
“Si alguno dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio
visible y externo o que no se da potestad alguna para consagrar y
ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor y de perdonar los
 127

doctrina eucarística, formuló la doctrina acerca del poder o

potestas que confiere este sacramento, como “poder de
consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del
Señor” (Dz 957), como también relacionó el sacramento del
orden con el “poder de perdonar y retener los pecados”, tema
que desarrolla el “Decreto sobre el sacramento de la
penitencia” al referirse al ministro que ejerce el poder de
jurisdicción en cuanto potestad de atar y desatar (Dz 902).
Además definió que el sacramento del orden, como el
bautismo y la confirmación, imprime carácter.

Tercera conclusión: Razones desde la perspectiva

sacerdotal para excluir a las mujeres de la ordenación
En este capítulo en la evolución de las funciones de liderazgo
y servicio en el que tomó forma la teología del sacramento
del orden como sacramento del sacerdocio, íntimamente
relacionado con el sacrificio eucarístico y se definió la
doctrina y la práctica correspondientes, conviene señalar los
siguientes cambios respecto a la doctrina y la práctica de la
etapa anterior: se cambió la imposición de manos, que había
sido el centro del rito de la ordenación, por la entrega de los
instrumentos para el sacrificio; dejó de “ordenarse” al obispo,
por cuanto el sacramento del orden solamente se refería al
oficio sacerdotal adquirido en plenitud en la ordenación
sacerdotal, y el diaconado se convirtió en escalón de acceso a
este oficio (por eso el simbolismo del cáliz vacío); se
estableció la sinonimia presbiterado / sacerdocio al referirse a
la materia y forma del sacramento. Además, la perspectiva
sacerdotal cultual en la que se interpretó el sacramento del

pecados, sino sólo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio y

que aquellos que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes,
sea anatema” (Dz 961).
 128

orden quedó consagrada en la liturgia y en la espiritualidad

sacerdotal, como también en los imaginarios que confieren
carácter de dignidad y honor a los hombres de Iglesia.
La minusvaloración de la mujer propia de su tiempo se
manifiesta en la obra de santo Tomás para quien, repitiendo
los planteamientos de san Agustín, era simple auxiliar
biológico: “La mujer era necesaria como pareja para la obra
de la procreación pero no para cualquier otra actividad como
algunos pretenden, ya que para todas las demás obras el
hombre está mejor ayudado por otro hombre que por una
mujer”. Consideraba que “la mujer, por naturaleza, fue
puesta bajo el marido; porque la misma naturaleza dio al
hombre más discernimiento”, y que “la mujer necesita del
varón no sólo para engendrar, como ocurre con los demás
animales, sino incluso para gobernarse” 247 . Resulta
comprensible que la opinión androcéntrica de la inferioridad
de la mujer incidiera en las razones para negar su ordenación:
una, al tratar de los impedimentos para la recepción del
sacramento del orden es que “el estado de sujeción de la
mujer la hace inepta para la recepción de este
sacramento”248; otra, que, según su interpretación, para que
el sacramento sea signo se requiere que tenga semejanza
natural con lo que significa, argumento con el que explicó el
porqué las mujeres no podían actuar “in persona Christi”.
En su opinión de Santo Tomás, que era la del mundo
medieval, las mujeres no podían representar a Cristo o actuar
in persona Christi. Pero la fórmula para justificar que la
actuación del ministro en la eucaristía no era a título personal
se convirtió en argumento para negar la ordenación de las
mujeres, probablemente porque fue asumida acríticamente

247
Santo Tomás de Aquino. STh I, IV, q. 92, a. 1-2.
248
Ibídem. Supplementum, q. 39, a. 1.
 129

por las siguientes generaciones de teólogos y de hombres de

Iglesia.
 130

2.4 Las “razones verdaderamente

fundamentales” para negar la ordenación
sacerdotal de las mujeres

La siguiente lectura de los textos que señalan el paso del

exclusivismo sacerdotal a la diversidad ministerial249 y de los
textos que negaron definitivamente la ordenación de las
mujeres250 está orientada por la intención de resaltar, la
novedosa propuesta ministerial enmarcada en las líneas
eclesiológicas trazadas por el concilio Vaticano II mientras la
restricción para el acceso de las mujeres a los ministerios
ordenados responde a la tradición de una cultura patriarcal y
una Iglesia kiriarcal que ha marginado a las mujeres.

El contexto: la diversificación de los ministerios eclesiales

en el magisterio conciliar y posconciliar
La interpretación de la Iglesia que propusiera Vaticano II
como la comunidad de los bautizados y no sólo como la
jerarquía tenía que replantear la interpretación de los
ministerios eclesiales y, consiguientemente, traducirse en la
praxis eclesial. Ahora bien, el Concilio se refirió a los
ministerios eclesiales tradicionales de obispo, presbítero y
diácono, perfilando su identidad y misión en la constitución

249
Cf. Corpas de Posada, Isabel. “Los ministerios eclesiales en la
perspectiva del Concilio Vaticano II: entre la doctrina y la práctica”.
Franciscanum 143 (2006): 59-73; “Del exclusivismo clerical a la
diversidad ministerial: Apuntes para una teología de los ministerios
eclesiales”. Theologica Xaveriana 57/1 (2007): 59-78.
250
Corpas de Posada, Isabel. “Interrogantes que suscita la lectura ‘con ojos
de mujer’ de los escritos de Juan Pablo II”. Mundo Nuevo [San Antonio
de Padua, Buenos Aires] 9 (2008): 133-158.
 131

dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (LG 25-29) y

dedicando sendos decretos al ministerio de obispos 251 y
presbíteros252, pero su aporte más significativo fue haber
introducido el tema del sacerdocio común en el capítulo
sobre el pueblo de Dios: “los bautizados son consagrados
como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y
por la unción del Espíritu Santo”, subrayando la diferencia
esencial y no sólo de grado entre el sacerdocio común de los
fieles y el sacerdocio ministerial, pues cada uno “participa de
forma peculiar del único sacerdocio de Cristo” (LG 10). Pero
no dio un paso significativo en la renovación de los
ministerios eclesiales. Sin embargo, las líneas eclesiológicas
trazadas por Vaticano II abrieron la puerta a dicha renovación
y a reconocer que la Iglesia es toda ella ministerial,
comoquiera que desde esta perspectiva eclesiológica la
consagración bautismal fundamenta la participación “en la
misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo”
(LG 31) que el Concilio identificó con la triple función de
Cristo. Por eso Vaticano II fundamentó y motivó algunas
reformas e hizo posible hablar de otros ministerios, distintos
de los ministerios ordenados y que no se relacionan con el
sacramento del orden porque de él derivan o porque
permiten acceder a él.
Durante el Concilio quedó establecido el primer cambio en
los ministerios eclesiales con el restablecimiento del
diaconado como grado permanente de la jerarquía. Precisa la
constitución Lumen gentium253 que los diáconos son el grado

251
Decreto Christus Dominus.
252
Decreto Presbyterorum ordinis.
253
“En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reciben la
imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. Así confortados con la gracia sacramental en comunión con
el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la
 132

inferior de la jerarquía; que reciben la imposición de las

manos “no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio”, recordando una frase de La Didascalia de los
apóstoles (s. III) y de las codificaciones subsiguientes; y que
“sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la
palabra y de la caridad”. Y agregaba Lumen Gentium que “se
podrá restablecer en adelante el diaconado como grado
propio y permanente de la jerarquía”, delegando en las
conferencias episcopales la decisión acerca de la oportunidad
de dicho restablecimiento y precisando que “este diaconado
podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén
casados, y también a jóvenes idóneos, para quienes debe
mantenerse firme la ley del celibato” (LG 29). Posteriormente
el papa Pablo VI reglamentó el restablecimiento de este
ministerio en el motu proprio Sacrum diaconatus ordinem
(1967) y, años después, la Congregación para el Clero publicó
el Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium
(1998) y la Congregación para la Educación Católica, por su
parte, las normas para la formación de los diáconos
permanentes en la Ratio fundamentalis institutionis
diaconorum permanentorum (1998).

liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono,

según la autoridad competente se lo indicare, la administración
solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir en
nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a los
moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al
pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los
sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios. [...] Tocará a
las distintas conferencias episcopales el decidir, oportuno para la
atención de los fieles, y en dónde, el establecer estos diáconos. Con el
consentimiento del Romano Pontífice, este diaconado se podrá
conferir a hombres de edad madura, aunque estén casados, o también
a jóvenes idóneos; pero para estos debe mantenerse firme la ley del
celibato” (LG 29).
 133

También durante el Concilio se produjo otra reforma,

importante para la teología de los ministerios eclesiales: un
nuevo rito de ordenación de obispos, presbíteros y diáconos
aprobado por Pablo VI en la constitución apostólica
Pontificalis Romano recognitio (1968) que definió la materia y
la forma del rito de las ordenaciones en la imposición de
manos y la oración consecratoria, reforma que reflejaba la
perspectiva ministerial del sacramento y modificaba la
definición tridentina, de perspectiva sacerdotal y sacrificial,
en la que la materia era la entrega del cáliz y la patena y la
forma eran las palabras con que el obispo entregaba dichos
instrumentos para el sacrificio.
En el inmediato posconcilio se aprobó la reforma de las
órdenes menores que habían existido en la Iglesia como
etapas o escalones de ascenso en el itinerario hacia el
sacerdocio. El motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam
(1972) redujo dichas órdenes menores, que eran cuatro, a los
ministerios de acólito y lector con autonomía y estabilidad,
aunque únicamente para los varones. Con esta disposición,
no sólo se introdujo un cambio en el número sino en su
denominación y sentido, pues pasaron de llamarse “órdenes”
a llamarse “ministerios” y su colación, en lugar de llamarse
“ordenación”, se llamó “institución”. Además, según este
documento, quienes reciben estos ministerios permanecen
en el estado laical, mientras quienes recibían las órdenes
menores entraban a pertenecer al estado clerical254, pero en
lo que no hubo cambio fue en que tanto quienes recibían las
órdenes menores como quienes actualmente reciben los
ministerios de acólito y lector eran y siguen siendo
únicamente varones. Y también lleva la firma de Pablo VI el
paso siguiente en la renovación de los ministerios eclesiales

254
Cf. Arnau, Ramón. Orden y ministerios. (Madrid: BAC, 1995): 291.
 134

en la exhortación Evangelii nuntiandi (1975). Después de

señalar que la Iglesia toda es misionera, al enumerar los
agentes responsables de la evangelización se detuvo en los
ministerios diversificados que pueden ejercer los laicos y
propuso la primera lista de ministerios distintos del acolitado
y lectorado: catequistas, animadores de la oración y del
canto, cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios
o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de
pequeñas comunidades, responsables de movimientos
apostólicos u otros responsables255. Pero no hizo eco a las
voces de muchos obispos que participaron en el Sínodo de
1971 acerca de ministerios femeninos, de la injusta
discriminación de las mujeres en la Iglesia e, incluso, de su
ordenación.
La exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici
(1988) de Juan Pablo II, en la perspectiva de la eclesiología de
comunión, recordó que, por el don del Espíritu Santo, la
comunión eclesial se configura como “comunión orgánica
caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y
de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de
vida, de los ministerios, de los carismas y de las

255
“Los seglares también pueden sentirse llamados o ser llamados a
colaborar con sus Pastores en el servicio de la comunidad eclesial, para
el crecimiento y la vida de ésta, ejerciendo ministerios muy diversos,
según la gracia y los carismas que el Señor quiera concederles. […]
Tales ministerios, nuevos en apariencia pero muy vinculados a
experiencias vividas por la Iglesia a lo largo de su existencia –
catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos
consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los
hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables
de movimientos apostólicos u otros responsables– son preciosos para
la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia y para su
capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que están lejos” (EN
73).
 135

responsabilidades”, todos los cuales “existen en la comunión

y para la comunión” (CL 20). En cuanto a los ministerios,
escribió Juan Pablo que son, todos, “participación en el
ministerio de Jesucristo”: unos derivan del sacramento del
orden por el cual los ministros ordenados reciben “la
autoridad y el poder sacro para servir la Iglesia in persona
Christi capitis (personificando a Cristo Cabeza)” (CL 21) y los
otros derivan del bautismo y la confirmación y son ejercidos
por los laicos, quienes “en virtud de su condición bautismal y
de su específica vocación participan en el oficio sacerdotal,
profético y real de Jesucristo, cada uno en su propia medida”
(CL 23). Y el tema de los ministerios eclesiales tenía que
aparecer en la VIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de
los Obispos de 1990, dedicada a la formación de los
sacerdotes, y en el documento postsinodal Pastores dabo
vobis (1992), en el que para fundamentar teológicamente el
ministerio de los presbíteros, el papa Juan Pablo recordó la
eclesiología de comunión presentada en Christifideles laici256.
El documento ofrece la tradicional perspectiva sacerdotal,
pero también es explícita la perspectiva ministerial, por
ejemplo, al precisar que el sacerdote ministro es servidor de
Cristo porque participa en la unción y en la misión de Cristo,
prolongando en la Iglesia su acción salvífica; servidor de la
Iglesia misterio porque realiza los signos eclesiales y
sacramentales de la presencia de Cristo resucitado; servidor
de la Iglesia porque –unido al obispo y en estrecha relación

256
“No se puede definir la naturaleza y la misión del sacerdocio ministerial
si no es bajo este multiforme y rico conjunto de relaciones que brotan
de la Santísima Trinidad y se prolongan en la comunión de la Iglesia,
como signo e instrumento, en Cristo, de la unión con Dios y de la
unidad de todo el género humano (Cf. LG 1). Por ello, la eclesiología de
comunión resulta decisiva para descubrir la identidad del presbítero, su
dignidad original, su vocación y su misión en el pueblo de Dios y en el
mundo” (PDV 12).
 136

con el presbiterio– construye la unidad de la comunidad

eclesial en la armonía de las diversas vocaciones, carismas y
servicios; servidor de la Iglesia misión porque hace a la
comunidad anunciadora y testigo del evangelio (Cf. PDV 16).
Finalmente, Ecclesia in America (1999) presenta los
ministerios eclesiales en clave de comunión: los obispos
como “promotores de comunión” (EA 36), los presbíteros
como “signo de unidad” (EA 39) y, los laicos, sintetizando la
enseñanza de los documentos anteriores, como responsables
de “la construcción de la comunidad eclesial como delegados
de la Palabra, catequistas, visitadores de enfermos o de
encarcelados, animadores de grupos, etc., […] ministerios
laicales, fundados en los sacramentos del bautismo y la
confirmación” (EA 44) .
Hasta aquí lo que dicen los documentos del magisterio
publicados durante y después del concilio Vaticano II acerca
de los ministerios eclesiales. Sus propuestas, hay que
reconocerlo, son innovadoras con respecto a anteriores
documentos que, por razones de tipo histórico, estaban
enmarcados en la perspectiva sacerdotal. Otra cosa habría
que decir de las prácticas eclesiales que siguen afincadas en
dicha perspectiva sacerdotal. Un ejemplo de ello son los
documentos que excluyen a las mujeres de la ordenación.

Los documentos posconciliares que excluyen a las mujeres

de la ordenación sacerdotal
En el mismo año en el que escribió acerca de la diversificación
de los ministerios eclesiales en la exhortación apostólica
postsinodal Evangelii nuntiandi (1975), el papa Pablo VI
también fijó la doctrina sobre la ordenación de las mujeres
para el sacerdocio al expresar la posición de la Iglesia católica
en una carta al arzobispo de Cantorbery, Frederick Coggan:
 137

No es admisible ordenar mujeres para el sacerdocio,

por razones verdaderamente fundamentales. Tales
razones comprenden: el ejemplo, consignado en las
Sagradas Escrituras, de Cristo que escogió sus
Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante
de la Iglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo
varones; y su viviente Magisterio, que
coherentemente ha establecido que la exclusión de
las mujeres del sacerdocio está en armonía con el
plan de Dios para su Iglesia257.
Comoquiera que la ordenación de mujeres seguía siendo
motivo de discusión, Pablo VI encargó a la Congregación para
la Doctrina de la Fe una exposición doctrinal que aprobó y
ordenó publicar en la declaración Inter insigniores (1976) cuyo
argumento eran las mismas “razones verdaderamente
fundamentales” de la carta al arzobispo de Cantórbery: el
ejemplo de Cristo que sólo escogió hombres como apóstoles;
la tradición de la Iglesia, que ha imitado a Cristo; el
magisterio, que ha establecido que la exclusión de las
mujeres al sacerdocio está en armonía con el plan de Dios
para la Iglesia, subrayando en la Introducción de la carta que
la Iglesia, “por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se
considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación

257
“Essa sostiene che non è ammissibile ordinare donne al sacerdozio, per
ragioni veramente fondamentali. Queste ragioni comprendono:
l’esempio, registrato nelle Sacre Scritture, di Cristo che scelse i suoi
Apostoli soltanto fra gli uomini; la pratica costante della Chiesa, che ha
imitato Cristo nello scegliere soltanto degli uomini; e il suo vivente
magistero che ha coerentemente stabilito che l’esclusione delle donne
dal sacerdozio è in armonia con il piano di Dio per la sua Chiesa”.
Lettera del Santo Padre Paolo VI al Dott. Frederick Coggan,
Arcivescovo di Canterbury, 30 novembre 1975.
https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/letters/1975/documents/hf_p-
vi_let_19751130_arc-canterbury.html
 138

sacerdotal” (II, Introducción). También argumentaba que la

práctica de no admitir que las mujeres pudieran recibir
válidamente la ordenación sacerdotal “gozaba de la
condición de posesión pacífica y universal” y que “la tradición
de la Iglesia ha sido tan firme a lo largo de los siglos que el
magisterio no ha sentido la necesidad de intervenir” (II 1); que
no se debía a condicionamientos culturales el que Jesús no
hubiera llamado a ninguna mujer a formar parte de los Doce,
(Cf. II 2); que María no fue “llamada a entrar al Colegio de los
Doce” y que, “a pesar de su papel tan importante en el
momento de la Resurrección, la colaboración de la mujer no
llega, para san Pablo, hasta el ejercicio del anuncio oficial y
público del mensaje, que queda en la línea exclusiva de la
misión apostólica” (II 3); que las prescripciones paulinas
referentes a las mujeres, como el uso del velo, son de orden
disciplinar y ya no tienen valor normativo, mientras que la
prohibición de hablar en la asamblea “está ligada al plan
divino de la creación” (II 4). El otro argumento, que calificaba
como enseñanza constante de la Iglesia, fue que “el obispo o el
sacerdote en el ejercicio de su ministerio no actúa en nombre
propio, in persona propria; representa a Cristo que obra a través
de él”, particularmente en la eucaristía, cuando actúa “in persona
Christi, haciendo las veces de Cristo” y “no habría esa ‘semejanza
natural’ que debe existir entre Cristo y su ministro si el papel de
Cristo no fuera asumido por un hombre” (II 5).
Un nuevo pronunciamiento –la carta Ordinatio sacerdotalis
(1994) de Juan Pablo II– declaró en forma definitiva la exclusión
de la mujer de la ordenación sacerdotal, repitiendo las “razones
fundamentales” que Pablo VI había planteado y que ya antes
había repetido en Mulieris dignitatem258 y Christifideles laici259

258
“Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un
modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con
 139

argumentando que Cristo confió únicamente a los hombres la

posibilidad de ser ícono de su rostro y que este es un signo
elegido por Dios para hacerse presente (Cf. CM 11) y que
solamente los hombres pueden actuar in persona Christi (MD
26; CL 21): Cristo sólo llamó hombres como apóstoles y la
Iglesia ha imitado a Cristo al no admitir que las mujeres
recibieran la ordenación sacerdotal que “desde el principio ha
sido reservada siempre en la Iglesia católica exclusivamente a
los hombres” (OS 1), calificando esta práctica como “designio
eterno de Dios” y “norma perenne” (OS 2), “disposición que
hay que atribuir a la sabiduría del Señor del universo” (OS 3).
Al final de la carta, el Papa cuestionó las opiniones de
quienes, a pesar de que la doctrina sobre la ordenación
sacerdotal pertenecía a la tradición constante y universal de
la Iglesia recordada por el magisterio eclesial en recientes
documentos, consideraban discutible o atribuían valor

que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la

vocación de la mujer, sin amoldarse al uso dominante y a la tradición
avalada por la legislación de su tiempo. Por lo tanto, la hipótesis de que
haya llamado como apóstoles a unos hombres, siguiendo la mentalidad
difundida en su tiempo, no refleja completamente el modo de obrar de
Cristo (…) En la eucaristía se expresa de modo sacramental el acto
redentor de Cristo Esposo en relación con la Iglesia Esposa. Esto se
hace transparente y unívoco cuando el servicio sacramental de la
eucaristía —en la que el sacerdote actúa in persona Christi— es
realizado por el hombre. Esta es una explicación que confirma la
enseñanza de la declaración Inter insigniores, publicada por disposición
de Pablo VI, para responder a la interpelación sobre la cuestión de la
admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial” (MD 26).
259
“En la participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mujer no
puede recibir el sacramento del orden; ni, por tanto, puede realizar las
funciones propias del sacerdocio ministerial. Es esta una disposición
que la Iglesia ha comprobado siempre en la voluntad precisa –
totalmente libre y soberana– de Jesucristo, el cual ha llamado
solamente a varones para ser sus apóstoles (CL 51).
 140

meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no admitir

las mujeres a la ordenación, declarando en forma definitiva:
En virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los
hermanos […] y con el fin de alejar toda duda sobre
una cuestión de gran importancia, que atañe a la
misma constitución divina de la Iglesia […] declaro
que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de
conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que
este dictamen debe ser considerado como definitivo
por todos los fieles de la Iglesia (OS 4).
Pero como el debate no había quedado cerrado, un año
después de la publicación de Ordinatio sacerdotalis el
entonces cardenal Ratzinger entregó la “Respuesta de la
Congregación para la Doctrina de la Fe a la duda acerca de la
doctrina contenida en la carta apostólica Ordinatio
sacerdotalis” para aclarar que la declaración del Papa era
definitiva e infalible y que todos los fieles estaban obligados a
aceptarla, no propiamente porque hubiera definido una
doctrina infalible sino porque las palabras del Papa se referían
a una doctrina de suyo infalible, precisando que “un acto del
Magisterio ordinario pontificio, por sí solo y en sí mismo no
infalible, atestigua el carácter infalible de la enseñanza de
una doctrina ya poseída por la Iglesia”260.
Un artículo publicado el 29 de mayo de 2018 en L’Osservatore
Romano, titulado “A propósito de algunas dudas. El carácter
definitivo de la doctrina de Ordinatio sacerdotalis”, remata el

260
Congregación para la Doctrina de la Fe. “En torno a la Respuesta de la
Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la doctrina propuesta en
la Carta apostólica Ordinatio sacerdotalis”.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/r
c_con_cfaith_doc_19951028_commento-dubium-ordinatio-
sac_sp.html
 141

anterior documento de la Congregación para la Doctrina de la

Fe que llevaba la firma del entonces cardenal Ratzinger. A su
autor, monseñor Luis Ladaria, actual prefecto de dicha
Congregación, le preocupa que se ponga “en duda lo
definitivo de esta doctrina” y lo mueven a escribir el artículo
“las voces que ponen en duda la definitividad de esta
doctrina”.
Por eso recuerda la doctrina establecida por el papa Juan
Pablo en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis (1994) –“la
Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la
ordenación sacerdotal a las mujeres, y este dictamen debe
ser considerado como definitivo por todos los fieles de la
Iglesia”– y resume “esta doctrina” para confirmarla:
Cristo quiso conferir el sacramento del orden a los
doce apóstoles, todos hombres, quienes, a su vez, lo
comunicaron a otros hombres. La Iglesia siempre se
ha reconocido vinculada a esta decisión del Señor,
que excluye que el sacerdocio ministerial pueda ser
válidamente conferido a las mujeres261.
Asimismo argumentó el prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe que “los sacerdotes están configurados ‘con
Cristo Sacerdote, de tal forma, que pueden obrar en nombre
de Cristo Cabeza’ (Presbyterorum ordinis 2)” y que “el
sacerdote actúa en la persona de Cristo, esposo de la Iglesia,
y el ser hombre es un elemento indispensable de esta
representación sacramental”. Y que la exclusión de las
mujeres de la ordenación es condición para que la Iglesia
pueda ofrecer la salvación al mundo entero, comoquiera que

261
Ladaria, Luis. “A propósito de algunas dudas. El carácter definitivo de la
doctrina de Ordinatio sacerdotalis”. L’Osservatore Romano 22 (jun
1/2018): 4.
 142

la mediación sacramental de la salvación tiene la eucaristía

como centro e íntimamente ligada al sacramento del orden y
“que la imposibilidad de ordenar a las mujeres pertenece a la
‘sustancia del sacramento’ del orden (Cf. Denzinger-
Hünermann 1728). La Iglesia no tiene la capacidad para
cambiar esta sustancia porque es precisamente a partir de los
sacramentos instituidos por Cristo que es generada como
Iglesia. No se trata solamente de un elemento disciplinar,
sino doctrinal, en cuanto concierne a la estructura de los
sacramentos”262. Como quien dice, que la ordenación de
mujeres para el sacerdocio impediría a la Iglesia la realización
de su misión.
Los argumentos del cardenal Ladaria resumen los
argumentos de las declaraciones pontificias para negar la
ordenación sacerdotal de las mujeres, refiriéndose siempre a
la ordenación sacerdotal porque dichos argumentos se
fundamentan en el modelo eclesial tridentino y en la
interpretación sacerdotal del sacramento del orden,
ignorando las líneas eclesiológicas trazadas por Vaticano II y
la consiguiente interpretación de la ministerialidad eclesial.

Cuarta conclusión: Definitiva exclusión de las mujeres de

la ordenación sacerdotal desde argumentos formulados
en otro contexto que desconocen la eclesiología de
Vaticano II
Las propuestas en clave ministerial de los documentos del
magisterio publicados durante y después del concilio
Vaticano II resultan innovadoras con respecto a anteriores
pronunciamientos enmarcados, por razones de tipo histórico,
en la perspectiva sacerdotal. Sin embargo en la práctica esta

262
Ibídem.
 143

perspectiva sigue pesando, comoquiera que durante casi

veinte siglos en la tradición católica el oficio sacerdotal
acaparó las funciones de liderazgo y servicio, con la
consiguiente sacralización del ministerio sacerdotal reducido
a una función mediadora cultual de tipo personal que no
corresponde a la experiencia de las primeras comunidades de
creyentes que rompieron con las mediaciones sacerdotales
veterotestamentarias.
Ahora bien, a pesar de que el Concilio propusiera la
perspectiva ministerial en lugar de la perspectiva sacerdotal
como clave de interpretación de los ministerios eclesiales, a
la hora de excluir a las mujeres de la ordenación, los
documentos del magisterio lo hicieron en clave sacerdotal:
por eso se refirieron concretamente a la ordenación
sacerdotal y recurrieron a argumentos teológicos
preconciliares.
Por ejemplo, cuando la declaración Inter insigniores (1976)
argumentó que el sacerdote en la eucaristía actúa “in persona
Christi, haciendo las veces de Cristo” y “no habría esa
‘semejanza natural’ que debe existir entre Cristo y su ministro
si el papel de Cristo no fuera asumido por un hombre” (II 5).
Argumento que repitió Juan Pablo II en la exhortación
apostólica postsinodal Christifideles laici (1988) al decir que
los ministros ordenados reciben “la autoridad y el poder sacro
para servir la Iglesia in persona Christi capitis (personificando a
Cristo Cabeza)” (CL 21) y en Mulieris dignitatem al decir que
“en la eucaristía se expresa de modo sacramental el acto
redentor de Cristo Esposo en relación con la Iglesia Esposa.
Esto se hace transparente y unívoco cuando el servicio
sacramental de la eucaristía –en la que el sacerdote actúa in
persona Christi– es realizado por el hombre” (MD 26), como
también que Cristo confió únicamente a los hombres la
 144

posibilidad de ser ícono de su rostro y que este es un signo

elegido por Dios para hacerse presente (Cf. CM 11). Y que el
cardenal Ladaria, a su vez, resaltó al recordar que “el
sacerdote actúa en la persona de Cristo, esposo de la Iglesia,
y el ser hombre es un elemento indispensable de esta
representación sacramental” 263 . ¿No es un argumento
preconciliar la fórmula teológica in persona Christi? La utilizó
santo Tomás en el marco de la controversia acerca de si un
ministro indigno podía consagrar, refiriéndose a sus
condiciones morales, sino que lo hacía en representación de
Cristo, in persona Christi. El concilio de Florencia convirtió
esta fórmula en doctrina al incluirla en uno de sus cánones y
Vaticano II la retomó en sus documentos en el marco de la
celebración de la eucaristía264, acríticamente, a mi juicio,
porque perdió de vista que para santo Tomás se trataba, de
una fórmula para justificar que la actuación del ministro en la
eucaristía no es a título personal sino que es Cristo quien
actúa. Como también lo hicieron acríticamente –¿o
intencionalmente?– los documentos del magisterio eclesial
que la utilizaron como argumento para negar la ordenación
de las mujeres.
Pero si solamente los ministros ordenados actúan in persona
Christi, ¿cómo entonces se entiende el proceso de
cristificación de la teología paulina? Cuyo punto de partida es

263
Ibídem.
264
La constitución Lumen gentium, al señalar la diferencia entre el
sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, precisó que el sacerdote
ministerial “efectúa el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo (in
persona Christi en el texto en latín)” (LG 10); la constitución
Sacrosanctum Concilium se refiere al sacerdote que, en la eucaristía,
“preside la asamblea representando a Cristo” (SC 33); y los presbíteros,
según el decreto Presbyterorum ordinis, “pueden obrar en nombre de
Cristo Cabeza” (PO 2).
 145

que la Iglesia es el cuerpo de Cristo –la corporeidad, la visibi-

lidad, la posibilidad de relación de Cristo con cada persona en
su circunstancia histórica– y prolonga a Cristo en la historia
como sacramento de Cristo, de la misma manera que Jesús
hace presente a Dios en medio de la humanidad como
sacramento del Padre265. Según la reflexión de Pablo, por el
bautismo nos configuramos con Cristo, somos cristificados:
“¿No saben ustedes que, al quedar unidos a Cristo Jesús en el
bautismo, quedamos unidos a su muerte? Pues por el
bautismo fuimos sepultados con Cristo y morimos para ser
resucitados a vivir una vida nueva así como Cristo fue
resucitado por el glorioso poder del Padre. Si nos hemos
unido a Cristo (συµφυτοι, literalmente, hecho una misma
cosa con él) en una muerte como la suya también nos
uniremos a él en su resurrección” (Ro 6,3-5). Lo repite en la
carta a los Gálatas cuando proclama la igualdad de todos los
seres humanos en Cristo: “al unirse a Cristo en el bautismo
han quedado revestidos de Cristo”. Por eso, continúa Pablo:
“Ya no importa el ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o
mujer; porque unidos a Cristo Jesús todos ustedes son uno
solo. Y si son de Cristo, entonces son descendientes de
Abraham y herederos de las promesas que Dios les hizo” (Gal
3,26-29). Esta herencia es ser “un reino de sacerdotes y una
nación santa” (Ex 19,6) que la I Pedro aplica a la Iglesia: “un
sacerdocio santo, que por medio de Jesucristo ofrezca
sacrificios espirituales agradables a Dios” (I Pe 2,5). De este
“nuevo pueblo sacerdotal, que es la Iglesia”, escribió Juan
Pablo en Pastore dabo vobis, que “no sólo tiene en Cristo su
propia imagen auténtica, sino que también recibe de él una
participación real y ontológica en su eterno y único

265
Cf. Corpas de Posada, Isabel. Teología de los sacramentos. Experiencia
cristiana y lenguaje sacramental eclesial. (Bogotá: San Pablo, 1995):
165-166.
 146

sacerdocio, al que debe conformarse toda su vida”,

precisando que “Jesús comunica a todos sus discípulos la
dignidad y la misión de sacerdotes de la nueva y eterna
Alianza” (PDV 13). Repito y subrayo: “a todos sus discípulos”,
incluidas obviamente sus discípulas. Entonces, me pregunto,
¿por qué solo los varones podrían actuar in persona Christi si
somos –sin distinción de género– cristificados por el
bautismo, es decir, “revestidos de Cristo”, y hechos
“sacerdotes de la nueva y eterna alianza”?
Por otra parte, también me pregunto si argumentos como “la
fidelidad al ejemplo de Cristo” (II, Introducción) o “la
observancia fiel de una disposición que hay que atribuir a la
sabiduría del Señor del universo” (OS 3) que sustentan la
exclusión de las mujeres a la ordenación sacerdotal no han
tenido en cuenta la interpretación de los textos bíblicos en el
marco de Vaticano II en lugar de utilizarlos para confirmar
una afirmación y convertirla en doctrina. Estos argumentos,
me parece, ignoran intencionalmente las circunstancias de
entonces y de ahora, como también el proceso de
sacerdotalización y sacralización que se coló en las prácticas
eclesiales en el transcurso de la historia. Escribe Marinella
Perroni:
La fidelidad a la enseñanza de Jesús nunca ha
significado repetición o continuidad porque, si lo
fuera, la predicación cristiana nunca se hubiera
dirigido a los paganos y la asamblea de Jerusalén no
se habría resuelto conla lógica de discernimiento y
compromiso, sino que habría sancionado el primer
gran cisma en la historia del cristianismo. [...] El
ordenamiento en términos jerárquicos que condujo a
la exclusión de las mujeres del ejercicio ministerial fue
el fruto de un proceso necesario, tal vez, para el
 147

momento en que ocurrió, pero no indispensable para

la fidelidad al Maestro de Nazaret. Y lo mismo
podemos decir del sucesivo proceso de sacralización
de los ministerios que impide todavía a las mujeres
ocupar puestos de responsabilidad dentro de la
Iglesia católica romana. [...] La sacralización
progresiva de los ministerios es el resultado de un
significado histórico, un valor agregado que hace
referencia a la confrontación entre el orden político
imperial y el orden eclesiástico pero no tiene un
fundamento directo en los escritos del Nuevo
Testamento266.

266
Perroni, Marinella. “Diaconía en el Nuevo Testamento”. Los prime-ros
signos de un proceso de exclusión”. Op. Cit. 98; 100-101; 107.
148