HENRI CAZELLES

EL PENTATEUCO
Pentateuque, en Supplement au Dictionnaire de la Bible, 7 (1963-1964) 736-8581

A primera vista la exégesis del último medio siglo produce la impresión de un enorme
caos. Sin embargo, ofrece una unidad más profunda: la de la vida. Es necesario ver y
pensar el Pentateuco como el producto de una sociedad viva y no desde el ángulo de una
construcción ideal. Este punto de vista es el que preside la "teoría documental". Según
ésta, en el Pentateuco hay que distinguir cuatro capas o estratos literarios, aportaciones
de distintas épocas y mentalidades, que han solidificado este suelo común. La
comparación geológica es exacta; pues como pasa en los grandes movimientos de tierra,
los materiales que forman cada capa vienen de muy lejos y las distintas capas, una vez
formadas, se interfieren constantemente entre sí por nuevos movimientos.

La hipótesis "documental" no es arbitraria sino que va respaldada por un gran aparato

crítico. Hay que confesar, sin embargo, que `presenta sus dificultades, que no se
admiten muchos de los planteamientos de Welhaussen. Pero sin admitir esta teoría se
explican difícilmente los anacronismos. Por Ej.: hay varias referencias a los filisteos
(Gén 21,34; Ex 13,17) cuando es imposible situar a Moisés en la tardía invasión filistea.
Abundan las repeticiones; no es imposible admitirlas en un mismo redactor, pero es más
lógico admitir que tenemos diversas tradiciones de un mismo acontecimiento. Existen,
sobre todo, algunos relatos inconciliables, yuxtapuestos en una misma narración. Es el
caso, por ejemplo, de los dos primeros capítulos de la Biblia que contienen dos puntos
de vista diversos sobre la Creación. Según el primero, el hombre y la mujer son creados
a la vez como coronamiento de la creación, después de los animales. El segundo, en
cambio, hace preceder la creación del hombre a la de los animales, a la que sigue la de
la mujer. Otro caso entre varios: en Gén 27 encontramos a Isaac en su lecho de muerte.
Según la cronología del libro (Gén 25,26; 26,34; 30,25) a través de los acontecimientos
narrados, debería haber estado allí unos ochenta años... Por otro lado, las variedades de
estilo pueden notarse en pasajes yuxtapuestos donde el tema tratado es el mismo y
donde no se justifica el cambio por procedimiento literario.

Admitir interpolaciones incontroladas en tantos casos, seria aceptar el estado de

excepción como el propio, significaría afirmar un único redactor y reconocer una hidra
de cien cabezas. Por eso el reconocimiento de distintos estratos en la formación del
Pentateuco, con distinta edad, mentalidad, intención..., no es una fantasía sino un hecho
que está en la base de todo estudio serio sobre sus libros. Pero lo principal no es esto.
Lo que importa es que el exegeta trate de encontrar, a través de ellos, la misma intuición
religiosa que los creó: aquella que consideraba que el Dios de Abraham organizaba a su
pueblo en el mundo a pesar de las resistencias de los hombres y de las potencias
cósmicas. El exegeta debe reencontrar el misterio de una acción divina, en un universo,
a través de una historia.

Dividiremos nuestro estudio según los cuatro estratos que distinguimos en el

Pentateuco, si atendemos a una visión genética y no nos quedamos en el esquema
formal de sus cinco libros: el yahvista (J), el elohísta (E), el deuteronomista (D) y el
sacerdotal (dividido a su vez en: ley de santidad [H]; historia sacerdotal [P], y textos
suplementarios [Ps]). En cada uno de estos estratos trataremos de situar el tiempo de su
redacción y de esbozar su teología. No olvidemos que, siempre con unos mismos
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hechos y tradiciones mosaicas, se expresa una mentalidad diversa. Algo así como en la
puesta en escena por nuestros dramaturgos de las tragedias antiguas.

EL ESTRATO YAHVISTA

No contiene los textos más antiguos del Pentateuco. El estrato elohísta, más
conservador, acoge, mucho más que el yahvista, textos arcaicos. Pero sí que constituye
la síntesis más primitiva de las tradiciones jurídicas e históricas.

Características

El yahvista tiene un vocabulario rico y evocador, sin tecnicismos. Gusta de expresiones

concretas, con sabor a tierra. Recurre a etimologías populares que graben en el lector la
Importancia del acto. Con pocos trazos retrata a un personaje: la magnanimidad de
Abraham, la astucia de Jacob, la avaricia de Labán... Y es que tratamos con un profundo
psicólogo, al que interesan el corazón humano, sus miserias y aspiraciones. A él hay que
atribuir casi siempre las escenas de psicología femenina: Eva, Rebeca, la esposa de
Putifar... Es un narrador incomparable. La frescura, la espontaneidad, envuelven de
gracia y encanto el relato. Sus diálogos son un modelo de delicadeza y emoción sobria.
¿Quién puede olvidar la patética belleza de la intercesió n de Judá en Gén 44,18?

Su teología

Pero este arte, que superficialmente puede parecer infantil, está al servicio de una
teología y no es en modo alguno obra de un primitivo. Escrito en un mundo donde
circulan las obras cultas de Egipto y Babilonia, afronta los problemas más radicales del
hombre. Los temas más fundamentales de su pensamiento son éstos: 1) Su universo es
un universo donde lo sobrenatural está presente. 2) Su religión se basa en la confianza
en el poder de Dios que domina las fuerzas del mal. 3) Yahvé es el Dios nacional de
Israel que salva a su pueblo en la persona del heredero de Abraham. Sólo unas pocas
palabras sobre estos puntos.

1. No hay que pedirle al Yahvista fórmulas claras y elaboradas. Su actitud es

existencial, no metafísica: hacer accesibles los misterios del Dios vivo a su-
contemporáneos. Estos no ponen en duda la existencia de Dios. Pero ¿dónde y cómo
encontrarlo? ¿En las fuerzas de la naturaleza, en las fuerzas políticas o en el Dios de la
Tradición de Israel? El Yahvista responde dónde está lo verdaderamente sobrenatural y
dónde lo falso: en la fidelidad al Dios de los mandamientos sin dejarse seducir por la
sabiduría extranjera.

2. Su visión del hombre no es ilusionista. Expone sus flaquezas casi con desnudez
escandalosa. Pero es optimista. La mujer no es sólo seductora (Gén 3,6) sino también
madre (Gén 4,1). Confía en la naturaleza y en sus leyes que un nuevo Diluvio no vendrá
a turbar. Enseña que la vida se expande generosamente, que los hijos de Jacob son
bendecidos en su descendencia. Pero la raíz de su optimismo es religiosa: el yahvista es
un hombre comunicativamente feliz porque sabe que Yahvé quiere vivir entre los
hombres. Para hacer vivida su presencia en esta tierra de hombres no teme los
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antropomorfismos (Yahvé saboreando la brisa de la tarde... cerrando el Arca...). No los

evita porque conserva siempre el perfecto equilibrio entre trascendencia (Babel) y
cercanía amorosa (comida con Abraham).

3. Por fin el yahvista tiene un agudo sentido nacionalista o mesianista, de ninguna

manera cerrado en ghetto. Al contrario: todas las familias de la tierra serán benditas en
Abraham...; la tribu de Judá, poseedora del cetro, tiene hijos de Suha la cananea. Se
siente pletórico de vida, capaz de colonizar bíblicamente a los otros pueblos. Por este
sentido nacional está preocupado por la sucesión que asegure la herencia del poder que
Dios ha dado a su elegido. Por la profundización religiosa de este tema contiene las
profecías mesiánicas del Pentateuco: la descendencia salvadora de la mujer (Gén 3,15)
el misterioso Shilo (Gén 49), las profecías de Balam (Núm. 24,17)...

Tiempo

Podemos localizar la fecha de su redacción por muchos datos, que la crítica ha ido
poniendo en claro. Citaré algunos. Parece que su redacción tuvo este objetivo: a partir
de tradiciones orales o escritas, patriarcales o mosaicas, establecer la legitimidad del
sucesor del gran conquistador de la tierra de Israel, David. Por eso insiste mucho en la
elección de un heredero que no sea el primogénito y da gran importancia a las mujeres
en la trasmisión de la herencia. Ambos supuestos habían favorecido a Salomón y se
volverían a plantear a su muerte. El mesianismo que hemos apuntado en su teología
puede muy bien ser contemporáneo de la doctrina del "ungido de Yahvé". Pero a pesar
de este respeto por la monarquía toma ciertas distancias con ella para que no se vea
contaminada por las ideas de las monarquías divinas de su tiempo. Así, por ejemplo, la
sabiduría de José, representante de una monarquía pagana, es alabada con cierta
reticencia que trasluce la preocupación por las desviaciones del viejo Salomón.
Concluyamos: el yahvista debió componer su obra en tiempos de este rey. Perteneció a
las tribus del Sur pues siempre resalta sus santuarios (Hebrón, Bersabé, Cades) pero no
polemiza con el norte con el que todavía están unificados.

EL ESTRATO ELOHISTA

En el estrato yahvista hemos visto la vida del pueblo de Israel, que descendía de los
patriarcas y había sido regulada por Moisés, expresarse en un marco monárquico. En él
se dibujaban, en borroso impresionismo, las profecías mesiánicas del heredero. Pero
este cuadro monárquico de la Jerusalén conquistada y real pareció poco "puro", poco
mosaico, a las tribus del Norte que rehusaron tener parte y herencia con David (1Re
12,16). Surge una protesta reformista. El movimiento profético comienza, un
movimiento hacia las fuentes: no busca apoyarse en monarcas débiles sino en
tradiciones anteriores. Elías, Amós, Oseas, ... oscurecen la enfermiza palidez de los
reyes. En este contexto profético los críticos sitúan la redacción del estrato elohísta. Un
estrato en el cual se nos habla de Abraham y Moisés (Gén 20,7; Ex 4,12; Núm. 12,6-8),
de Aarón y Mariam (Ex 15,20, Núm. 12,2.6) como de profetas. Ya vemos que el
"talantes de esta redacción es bien distinto. Su línea es mosaica, no realista monárquica.
Su esquema, la alternancia profética de pecado y arrepentimiento.
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Características y teología

No tiene la vivacidad ni el pintoresquismo del yahvista. Menos vigor dramático, menos

fuego nacionalista también. Pero lo que pierde en dinamismo lo gana en profundidad
moral. Su sentido del pecado es más afinado (los rebaños de Jacob se multiplican por la
protección de Dios, no por su astucia...). La Revelación y la Ley son más morales que
cultuales. El gran don de Dios es que, su pueblo conozca las faltas que debe evitar y los
deberes que ha de cumplir. Por eso el Código de la Alianza y el Decálogo son el centro.

Los textos elohístas expresan otro aspecto de Dios y de su acción en la historia. El

elohísta sabe, como el yahvista, que toda vida y todo bien vienen, de Dios, pero no
describe las relaciones que esto motiva en términos de paternidad ni en función de ritos
de fecundidad. Se trata, para él, de dos voluntades unidas en una alianza que ambos
deben respetar.

El elohísta escribe en una época de menor vitalidad en Israel. La voluntad del hombre
desfallece fácilmente y toma partido por un vulgar Baal. Por eso insiste en la
espiritualidad de Dios: el verdadero Dios es el Dios de la conciencia y los
mandamientos. Los antropomorfismos tienden a disminuir y Dios ya sólo se aparece en
sueños. No es que Yahvé se aleje y guarde las distancias. Es que el hombre debe
espiritualizarse para llegar a Dios. Por eso teme las desviaciones del culto donde el
hombre fácilmente confunde la realidad interior en favor del signo. Dios no se complace
tanto en sacrificios de animales como en el cumplimiento de su voluntad (Dt 33,8-10).
Esta misma desconfianza hacia las concepciones naturistas aparece en Amós y Oseas y
podemos ver en el elohísta un eco del movimiento profético incipiente. Como los
profetas, atiende ante todo a la necesidad de penitencia. En el dinamismo cristiano que
todo el Antiguo Testamento lleva dentro, podemos decir que prepara más que al
conocimiento del misterio mesiánico, como el yahvista, al misterio de la Redención.

Tiempo

La recopilación elohísta tiene probablemente un origen nórdico. Un dato entre muchos:

en la historia de José, Rubén ocupa el lugar que tenía Judá en el Yahvista... Centra su
relato en Siquem y no en Jerusalén. La tradición de Siquem era bien distinta de la de
Jerusalén. En vez de ser la capital de una monarquía había desempeñado el papel de
centro religioso de un grupo de tribus, una "anficcionía". Esta primitiva confederación
siquemita con su rito de alianza entre las tribus, poniendo a Dios por supremo testigo, es
el aglutinante histórico de los textos elohístas centrados sobre la alianza con Dios. En
ese hecho, que estaba en la mente de todos, el redactor vierte, como en un molde que
configure su relato, todas las antiguas tradiciones mosaicas para remachar un hecho
mucho más fundamental: Israel debe apartarse de las alianzas políticas que critican los
profetas a los reyes y volverse a la Alianza con el verdadero Dios (Os 7,11; Is 30,1).
Pero Siquem tiene una tradición todavía más definida, una caracterización más
amonárquica: es allí donde las tribus del Norte rompen con la dinastía de David (1Re
12). Si en la Siquem del Pentateuco elohísta se proyectan la Siquem anficciónica y la
antidavídica; si en ella se habla, como en transparente clave, de un tiempo con unas
preocupaciones nórdicas y antimonárquicas, hemos localizado el tiempo de su
redacción. Podemos situarla muy bien en la época del profeta Elíseo. El profeta se
presenta a los ojos del pueblo como mediador de la salvación a la manera de Moisés.
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Pero con una inflexión nueva en su mensaje, la propia de este estrato: de la misma
manera que Josué fue discípulo del gran hombre de Dios, los reyes deben serlo de los
profetas.

EL ESTRATO DEUTERONOMISTA

Una primera ojeada sobre lo que en el canon del Pentateuco conocemos por
Deuteronomio, nos tranquiliza peligrosamente. Su estructura es clara: unos discursos
(cap. 1-4; 5-11; 13-20) encuadran un Código (12-16) al que siguen unos textos relativos
a la muerte de Moisés. Pero esta estructura no da la clave de la composición del libro
por los muchos "dobletes" que presenta.

La hipótesis más verosímil sobre el estrato deuteronomista, que cuajó principalmente en

lo que hoy llamamos simplemente Deuteronomio, pero que tuvo vida fuera de él y ha
dejado rastros de sí en otros libros, es ésta: bajo la doble influencia de la literatura
sapiencial y del movimiento profético se desarrolla una "predicación" que se apoya de
manera muy libre sobre el esquema elohísta del tratado de alianza (por ejemplo: Dt 6,4-
25, sería un "sermón" sobre el primer mandamiento). Al comienzo esta predicación no
tiene ninguna autoridad. Cuando Josías emprende su reforma, todos estos sermones y
leyes que se habían ido reuniendo en una síntesis se prolongan ahora formando un todo
con las narraciones del los Libros de los Reyes. A esta compilación histórico- legislativa
se llamó "historia deuteronómica". Como los discursos- leyes formaban una unidad,
aunque bien pobre desmembrada de su contexto histórico, se desgajaron con el correr
del tiempo y, así, desmedrados, se juntaron al canon del Pentateuco. (Dent. 5-28)
Huellas de este estrato deuteronomista podemos encontrar en los libros de los Reyes que
habían constituido sus andarines pies históricos. Pero también en los libros anteriores a
lo que conocemos por Deuteronomio, pues su unión a ellos constituyó una violenta
incrustación a través de diversas redacciones en que los estratos se entrecruzaron.

Su teología

El estrato D está en continuación con la obra elohísta. A ambos, la salvación nacional

les preocupa más que la expansión de Israel en el mundo (yahvista). Yahvé sigue siendo
el Dios que castiga y tiene compasión de su pueblo, y Moisés la figura central. Los
patriarcas, cuyo recuerdo está ligado a santuarios que han contaminado otras religiones,
se esfuman.

Poco a poco vamos a ver una modulación nueva del elohísmo. Yahvé es el Dios
poderoso que dirige y protege a aquel al que se ha revelado. Un Dios que no puede ser
captado por los sentidos. No faltan, desde luego, algunas expresiones antropomórficas
(el rostro de Dios es su presencia; su mano el poder; su brazo la energía; su mirada la
providencia...) pero está prohibida toda representación sensible. El elohísta compensaba
estas expresiones negativas con una teología de la alianza. El deuteronomista, con una
teología del "nombre de Dios". Dios ha escogido un lugar "para hacer habitar allí su
nombre". Está presente en la tierra por su ley, que es su palabra. La palabra divina es el
testimonio de su presencia, y de alguna manera también lo son los cantos donde su
nombre es invocado (Dt 31,19).
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Esté Dios es el Dios de Israel. La fórmula "Yahvé tu Dios... Yahvé vuestro Dios... " es
una de las más características de D. En los textos yahvistas, Yahvé es el Dios de la
dinastía, padre del heredero real, con el cual el pueblo forma un cuerpo, una
"personalidad corporativa". En los textos elohístas es el Dios que hace la alianza con las
doce tribus reunidas en un pueblo. En la teología del deuteronomista este pueblo es el
pueblo elegido. Dios es el Dios que conduce a su pueblo.

El D. ofrece una teología de la vocación, de la elección gratuita. Ésta no se refiere a una

"élite" que rodea al monarca, como en tiempos de Saúl y David (2 Sam 6,1.17,1...). Ni a
la idea de alianza que sobrepasa el parentesco de la sangre (E. sobre J.). Hay mucho
más. Yahvé se ha escogido su pueblo entre todas las naciones de la tierra (Dt 7,6). No
ha merecido esta elección por sus cualidades humanas, su número o su valor (7,7). No
se explica más que por el amor de Dios (7,8) apasionado y celoso (6,15) que no soporta
ninguna infidelidad (7,1).

Este pueblo elegido es una comunidad estructurada. Dios le ha dado un "hermoso país"
(8,7). Le da además algo aún mejor: unas instituciones. El D. sacraliza todas las
funciones. Reciben un estatuto el levita, el juez, el profeta, el rey..,. Hasta una
institución tan carismática como la guerra santa va a ser regulada en el nombre del
"Dios de Israel". La ley de Dios, su palabra, penetra y sacraliza, por un don gratuito, la
vida de su pueblo. El D. traza las líneas de un organismo sagrado completo y complejo.

El principio dé vida de este organismo es la ley. Dios no )habló sólo para la generación
presente y cercana al Horeb o a Moab, lugares teofánicos. Los israelitas deberán
transmitir las instituciones, leyes y costumbres recibidas. Su conjunto forma una Torah,
un cuerpo de doctrina que orienta la fe y dirige las costumbres. Frente a la Torah se opta
por la vida o por la muerte (11,26).

Pero la Torah no es solamente una serie de preceptos o sentencias. Hay que

interiorizarla, hacerla propia: "esta ley que te mando no está más allá de tus medios, ni
fuera de tu alcance... Pues la Palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu
corazón para que la pongas en práctica" (30,11-14). De aquí los esfuerzos por llegar al
corazón del israelita haciéndole meditar sobre Dios y su acción salvadora en la historia
nacional. En la Torah, Yahvé se muestra padre amoroso que conduce e instruye a sus
hijos. Esta teología pide, por consiguiente, amar a Dios "con todo el corazón, con toda
el alma... " (6,4). Como Dios mismo ama. La Revelación se concibe ya como un don
divino que hace participar al hombre de la vida íntima de un Dios de amor. Un Dios
capaz de dar más amor que el hombre, reducido a sus propias fuerzas.

Tiempo

El texto deuteronomista no se presenta como una innovación, sino como una llamada.
Pero no se puede creer anterior al yahvista y elohísta puesto que se apoya en ellos. Ni se
puede atribuir a Moisés un texto que supone ya la práctica de la monarquía (17,14); una
economía comercial y no agrícola; una influencia de la corriente sapiencia) que nos
lleva mucho más lejos de la sabiduría salomónica; y una experiencia de los profetas y
del profetismo. Pero es desde luego anterior a la reforma de Josías que se apoya en él.
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Parece ser la tentativa hecha por los fugitivos del Norte después del desastre de su país,
al refugiarse en Jerusalén. Fieles a Yahvé, intentan salvar la herencia más pura, más
profética, del elohísmo en torno al santuario de la casa de David. La época de Ezequías
que ha visto la caída de Samaría, la construcción de un nuevo barrio para refugiados, la
creación de una comisión encargada de recoger los proverbios de la sabiduría (Prov
25,1), el fracaso de Senaquerib ante la Santa Sión..., es el momento más adecuado para
situar la composición de una obra como ésta.

Siendo una obra de refugiados hecha en Jerusalén, junto a la descendencia de David, se

explica la desconfianza con que mira a Salomón que preparó el cisma. Y esta misma
razón nos aclara por qué los medios jerosolimitanos le son hostiles. Se comprende que
los escribas de Jerusalén hayan intentado una obra menos ambiciosa: la fusión de las
tradiciones J y E en un solo relato. Las complicaciones que esto iba a provocar son
mucho mayores porque finalmente D fue también incorporado a esta reunión de J y E.

EL ESTRATO SACERDOTAL

La crítica insiste sobre el carácter arcaico de la legislación sacerdotal. La afirmación se

presta, a equívocos. Hay que distinguir entre leyes, hábitos, maneras..., ciertamente los
más antiguos, y su síntesis o recopilación hecha por los sacerdotes,, posterior a las que
hemos visto.

Los autores sacerdotales deseaban salvar las tradiciones antiguas; el sacerdocio, frente
al profetismo, es conservador. Por eso no es de extrañar que se encuentren en las leyes y
vocabulario de sus textos ciertos paralelismos con el II milenio. Hay tiempos
especialmente propicios a volverse hacia atrás, a la fuerza dé los orígenes. Estamos en la
hora del fracaso del Reino del Sur. En este tiempo la función sacerdotal, por el
hundimiento de las-otras instituciones, alcanza una importancia extraordinaria. Su
promoción no viene de la ambición política, sino de las calamidades del tiempo. El
espíritu conturbado se refugia en los ritos antiguos que permiten salvar la herencia
nacional y esperar una renovación y un cambio.

La crítica actual divide los textos sacerdotales de esta forma 1) La ley de santidad (H)
(Lev 17-26). 2) La historia sacerdotal (P), que comienza en Gén 1 y se orienta a la
división de la tierra prometida en el libro de Josué. 3) Leyes y rituales insertados más
tardíamente (Ps).

La Ley de santidad

Así como el Deuteronomio es probablemente la ley centralizadora que compila las

costumbres del Norte, es muy verosímil que esta ley de santidad sea la que reúne las
costumbres de los santuarios del Sur. El Sur no tenía el problema de las instituciones
que se planteaba a los refugiados del Norte. La monarquía nunca había ofrecido
dificultad. El problema más importante planteado era el cultual y la única institución
discutida era la sacerdotal. Institución que ahora encuentra su momento favorable.

Su disposición esquemática es muy parecida al Deuteronomio. A menudo, hasta con las

mismas prescripciones y exhortaciones. Pero en vez de concebir a Israel como una
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unidad política, lo considera sobre todo como una comunidad ritual centrada en el
templo, donde reside la santidad de Yahvé. Estamos en la "teología de Jerusalén" de los
tiempos de Isaías (Is 6,1; 8,13). Esta teología tendrá una gran influencia en los
deportados de 597 y 586 que se agruparán en torno al sacerdocio de Jerusalén deportado
con ellos. El profeta Ezequiel, sacerdote exiliado con los demás cautivos, muestra en su
predicación numerosos puntos de contacto con esta ley de santidad, hasta el punto que
muchos lo han querido convertir en su autor. Sin embargo la ley de santidad supone
todavía a Israel sobre su territorio y ofrece, algunas diferencias con el profetismo, por
ejemplo: subraya la importancia del sábado, mientras Isaías y los otros profetas la ponen
en el mismo rango que las otras fiestas (Am 8,5).

La historia sacerdotal

Para comprenderla es necesario recordar que, después de la caída de Jerusalén en 586, la

masa de los cautivos se enfrentó con problemas religiosos completamente nuevos. No se
trataba de regular la vida y las disputas entre los individuos al establecerse en Canaaán
tras la conquista (J), ni de reformar las instituciones monárquicas con el fin de mantener
en Israel la religión de Yahvé establecida por Moisés (E). Era necesario organizar en
tierra extranjera la vida de la antigua comunidad, dispersa entre los pueblos, sujeta a un
monarca universal pero pagano, y sometida a la, atracción de cultos prestigiosos. La
unidad de la sangre, unas mismas tradiciones y un sacerdocio auténtico, eran las únicas
bases que podían asegurar la pervivencia del Israel cautivo. Un Israel deshecho como
Estado, pero todavía no rehecho como Iglesia.

La síntesis que entonces es redactada, la historia sacerdotal, da a las instituciones de

Israel un valor insertándolas en una teología de la historia presidida por la presencia
divina. El estilo es seco, el vocabulario preciso y técnico, como el de un catecismo. Las
narraciones serán ilustraciones de la doctrina espiritual. Entre líneas se leerá siempre la
fe del oprimido y la esperanza del cautivo en el retorno.

La obra comienza por un gran cuadro del universo organizado, donde el hombre ocupa
el primer puesto (Gén 1). Este capítulo da la definición religiosa del hombre: imagen de
Dios, semejante en lo que es más propio de éste. Para una mentalidad israelita, bien
lejos del platonismo, Dios no es el puro espíritu, sino el Creador. El hombre, su imagen,
está llamado a participar en su obra creadora y a reposar con Él en el sábado eterno sin
tarde ni mañana.

El primer hombre es creado como cabeza de las generaciones sucesivas. Es otra idea
típica de la teología sacerdotal. La vida recibida de Dios va a ser transmitida de
generación en generación y el libro del Génesis se construye sobre estas "generaciones"
que se prolongan hasta Núm. 3, 1, hasta dar con la descendencia sacerdotal de Aarón.
La misma idea de generación en el yahvista iba a fortalecer la descendencia real. Aquí
es el sacerdote el garante de la vida del pueblo de Dios.

Este aspecto sacerdotal colorea las fuentes utilizadas: si los hijos de Israel son nación
santa y pueden acercarse a Dios en su santuario, es porque su vida nacional depende de
los sacerdotes, los hombres del santuario.
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Resumiendo: la gran obra sacerdotal, "histórico- legal" en feliz expresión de Lods, ha

debido ser escrita "más bien en la tranquilidad del exilio". Tal vez en Babilonia, en la
paz que siguió al edicto de Ciro, cuando ya partían expediciones de repatriados. Está en
la línea de esperanza que aparece en Isaías 40,55 y en Ezequiel. El Israel disperso debe
obedecer a su antigua alianza porque Yahvé sigue estando con él (como lo había
mostrado la teofanía de Ezequiel). Hay que efectuar un nuevo éxodo abandonando
Babilonia, la pecadora. Aunque el pueblo se haya contaminado, posee sus antiguos
ritos, fiestas tradicionales y una liturgia expiatoria. Ha de volver los ojos a una nueva
tierra prometida, tierra sagrada, infinitamente superior a los lugares sagrados de
Mesopotamia. Esta "nación santa y reino sacerdotal" tiene para que le asegure la vuelta
a Dios, el sacerdocio de Aarón, sustitutivo de la fracasada monarquía. Gracias a él, la
nación podrá purificarse, pues es un sacerdocio consagrado que vive en intimidad con
Dios. Éste es el verdadero revelado que se transparenta en el viejo negativo, en la
compilación de las fuentes más clásicas del mosaísmo. Si el alma asoma al rostro,. es
una alma nueva la que aflora en las narraciones antiguas.

TEXTOS SACERDOTALES SUPLEMENTARIOS

Quedan flotantes, desmareados, a lo largo del Pentateuco, una serie de textos. No se

presentan en una trama continua. Son más jurídicos que históricos. ¿Estorban, con la
inoportunidad de los interpoladores? No. Pertenecen a una escuela de después del exilio
y son como una última mano, un acabado muy propio de la respetabilidad sacerdotal, de
los anteriores. Suelen emplear la fórmula "válido de generación en generación", no
inventada por ellos pero que les sirve para señalar el carácter definitivo y eterno de la
ley, percibido en una situación existencial más estable.

¿Qué características tienen? Son disposiciones de detalle. Su legislación supone un

Israel de nuevo sedentario y está animada de una teología rediviva. La "Mansión" o
Morada es el centro de la vida de Israel. El D. había afirmado la existencia de un lugar
escogido por Dios para hacer habitar en él su nombre. La ley de Santidad centralizaba
allí los sacrificios. La historia sacerdotal hacía del sacerdocio de Aaron, del ciclo
litúrgico que convocaba al pueblo, el centro de la vida de ese pueblo. Los textos
suplementarios recogen toda esta teología acumulada y dan las precisiones para la
marcha regular del culto.

Un dato curioso: como los sacerdotes repatriados eran demasiado numerosos (Neh 7,39-
45) para vivir de las ofrendas al Templo de una población pobre y en apuros, hubo que
reconocer y canonizar la antigua institución de las ciudades santas. Y un dato
inquietante: cuando parece que el Isaías post-exílico (66,1 y 66,21) anuncia un cambio
en este templo y en este sacerdocio, aquí su función y su valor religioso sufren un
endurecimiento y quedan definidos calcáreamente en una inmutable e impasible Torah.
Religiosamente vital, es cierto: por ella vivirán los ho mbres de Esdras y morirán los de
los Macabeos. Pero germinalmente muerta.

La época de esta última redacción que sella la Torah, es la de los comienzos del
segundo Templo. Lleva ecos de los profetas post-exílicos. Su unión al Pentateuco es
obra de Esdras. En Esd 14,18-47 se nos dice que el libro de la ley había sido destruido y
que Esdras, ayudado por otros cinco escribas, lo recompuso. Solamente aquí y ahora
podemos afirmar que se ha terminado la redacción de la Torah. Ya san Jerónimo había
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escrito que el "hasta este día" que se encuentra en el Pentateuco había que atribuirlo
tanto a Moisés como a Esdras. Y ,si él lo dijo de la redacción material, la crítica
moderna ha visto en ambos un símbolo de los dos polos de tensión del Pentateuco: la
inamovible roca mosaica, rica en fuentes, y las sucesivas compilaciones acontecidas en
la variable historia.

CONCLUSIÓN

El Pentateuco es a la vez frontispicio y cúpula del Antiguo Testamento, que configura y

acaba. Es el nudo en que convergen los profetas, los libros históricos, la sabiduría. Sus
textos no son materia abstracta sino expresión del desarrollo de Israel entre las
amenazas e influencias de los pueblos vecinos, de su ideología y su poder. Son
mostración, verdad, de unos acontecimientos concretos vividos en función de una
fidelidad y un querer-vivir-en común, el resto de Israel con su Dios (hesed, agapé).

Ha sido llamado la Torah. Este término dice mucho más que Ley. Es historia de
salvación. La salvación, para la Torah; no está en un código de exigencias. Es el don
que Dios hace a su pueblo, por medio de ese código, de un organismo vivo y
estructurado en medio de las naciones que no le conocen.

Es imposible atribuir su redacción a Moisés tal como se presenta en su forma actual.

Pero es inexplicable sin la personalidad de Moisés. La ideología del ambiente, la
religión idolatrizante de los pueblos vecinos, cambia en Israel por Moisés. La vida del
pueblo no se centra en la persona de un rey divino (Asiria, Babilonia, Egipto...) sino en
la presencia del Señor en su santuario. Moisés será siempre el super-profeta en los
momentos de crisis, en que los creyentes se volverán a los profetas ante el fracaso de los
monarcas.

Pero lo más importante es que el Pentateuco no es algo cerrado, ensimismado, sino que
ofrece un dinamismo. La Torah no puede bastar a un pueblo vivo y en su interior, como
un corazón palpitante rompe un movimiento que ensancha Israel a dimensiones
universales, que lleva de la ley a la gracia (Jn 1,17). El peligro está en fijar su aspecto
legal, sus "decretos de eternidad", olvidando lo que tienen de más sacramental, la
presencia de Dios en su templo. Peligro de no ver en ellos la riqueza de un Dios que se
revela. Riesgo de estancarlos en una legalidad abstracta y desencarnada.

Las fuentes del Pentateuco pueden ser consideradas, en su mayoría, mosaicas y aun
anteriores. Pero la solidificación del estrato es de una época perfectamente definida. Por
debajo de los mismos hechos y leyes hay otros hechos y otra teología (por ejemplo: en
D aparecen sacerdotes- levitas; en P sacerdotes y levitas. En Ps notamos una auténtica
oposición hacia los levitas... Comparar sobre esta cuestión Núm. 2,33 y 4,2)

El Pentateuco no puede comprenderse más que en función de la fe de toda una

comunidad, a. la revelación hecha a su fundador de que sería un gran pueblo, vivo y
activo, sobre la tierra. Sirvió para que el pueblo israelita encontrase su ser a lo largo de
la historia en el cauce abierto por Dios. El pueblo judío concibió la Torah como un
Código que la definía frente a los otros pueblos. Para el cristiano es también más que un
Código. Es el testimonio escrito de que la salvación, que debía venir de los judíos, sería
 HENRI CAZELLES

la fundación de una sociedad orgánica por el mismo Dios. Esa sociedad es la Iglesia de
Cristo, venida, no para abolir la Torah, sino para acabarla en la plenitud de los tiempos.

Notas:
1
Una simple confrontación del número de columnas del original, basta para comprender
la amplitud con que el autor ha tratado el tema. Nosotros hemos tenido que prescindir
de muchas de sus formulaciones.

Tradujo y extractó: RAMIRO REIG