Sciacca, Michele Federico. - El Oscurecimiento de La Inteligencia (1973)

MIGUEL F.
SCIACCA
EL OSCURECIMIENTO
DE LA INTELIGENCIA
BIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA

EL OSCURECIMIENTO DE LA INTELIGENCIA
BIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA
DIRIGIDA POR ÁNGEL GONZÁLEZ ALVAREZ
MIGUEL F. SCIACCA
EL OSCURECIMIENTO
DE LA INTELIGENCIA
V E R S I Ó N E S P A Ñ O L A DE
JUAN J. RUIZ CUEVAS
EDITORIAL GREDOS, S. A.
© M I G U E L F. SCIACCA, 1973.
EDITORIAL GREDOS, S. A., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, para la

versión española.
Título original: L'OSCURAMENTO DELL'INTELLIGENZA.
Depósito.Legal: M . 33001-1973
ISBN 84-249-2209-3. Rústica.

ISBN 84-249-2210-7. Tela.
Graneas Cóndor, S. A., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1973. —3955,
ADVERTENCIA PREVIA
La primera parte del volumen es la reelaboración de las

lecciones del I I I curso desarrollado en Stresa, del 25 al 30
de agosto de 1969, desde la «Cátedra Rosmini» del «Centro
Internacional de Estudios Rosmínianos»; la segunda, que
debiera haber sido dada, se le ahorró a mi paciente audi-
torio por la premura de tiempo, pero el acabamiento y la
unidad del libro me obligan a brindarla a los lectores.
No es de ahora el hecho de que el tema desarrollado en,
estas páginas me ronde en la cabeza y me la haga dar vueltas.
Entre los años 50 y 55 pensaba escribir un libro titulado
Europa sin europeos; un gran paquete de notas sigue
todavía en el cajón de mi mesa, pero ni siquiera lo he
abierto en esta ocasión: un poco de humorismo, no obstante
los tiempos, me ha impedido presentarme como el precursor
de mí mismo. Pero hay otro motivo: el libro actual tiene
un enfoque diverso del que entonces me proponía llevar
a cabo, más bien es un volver a meditar mi perspectiva filo-
sófica y, dentro de ciertos límites, desarrolla temas nuevos
o implícitos; en efecto, después de no pocas perplejidades,
referentes sobre todo a la segunda parte, me he decidido
a presentarlo como el sexto del corpus de la «Filosofía de
la integridad».
8 El oscurecimiento de la inteligencia
El volumen —como por lo demás los últimos publicados

por mí: Filosofía y antifilosofía) Los arietes contra la verti
cal) La Iglesia y la civilización moderna— es, a propósito,
provocador: pretende despertar, inquietar, irritar incluso.
Por esto, se puede prestar a fáciles críticas, extemporáneas
y superficiales. No es que me haga ilusiones, pero me permito
advertir a quienes eventualmente me censuren, que el filó
sofo va a la raíz de un problema, de una perspectiva, de un
movimiento cultural; no se detiene en este o aquel particular,
aunque sea digno de consideración; procede concentrándose
en lo esencial y concluye con la aceptación o el rechazo.
Sólo en un segundo tiempo lo recupera «atravesando» la
perspectiva o el movimiento criticados, matiza el juicio
y elabora una nueva síntesis. «A las mentes ya unlversalizadas
por la metafísica», escribe Vico en la Autobiografía, «no
les resulta fácil el estudio de los ingenios menudos»; a
éstos les resulta imposible pensar metafísicamente o en pro
fundidad hasta tocar la raíz. Primero es preciso perder todo
y a sí mismos para después reencontrarlo todo y a sí mismos
metafísicamente fundados: «en metafísica», observa aún Vico
en la I Respuesta al «Giornale de'letterati d'Italia», «ha
aprovechado aquel que, en la meditación de esta ciencia, se
haya perdido a sí mismo». Lo sé, los ingenios menudos o
analíticos, a la caza de cosas particulares verificables, no
corren este peligro porque no tienen nada que perder; yo
no podía dejar de correrlo a costa del crucifícalo.
Por esto, incluso para ahorrar una inútil fatiga a los
otros y a mí el fastidio de una crítica gratuita en demasía,
le ruego a quien tiene los ojos llenos de carne que no se
tome lá pena de abrir el volumen; quien, después de una
rápida ojeada, esté convencido de que yo' doy un juicio
negativo y cortante sobre este o aquel movimiento cultural
sin saber captar sus aportaciones positivas, hará bien con
Advertencia 'previa 9
cerrarlo pronto. En las páginas que siguen no se devalúani

se niega nada excepto el nihilismo, que es propio de la
«estupidez», con el fin de transponer en el plano de la, «inte¬
. ligencia» todos los elementos, positivos para el desarrollo y
el perfeccionamiento del hombre en su integralidad.
Por tanto, no podía dejar de ir a la raíz, de lanzarme al
sondeo del fundamento, y la cultura occidentalista lo ha
perdido, en cuanto que ha perdido el ser; pero, precisamente,
esta abierta y a veces cruel denuncia del Occidentalismo
puede permitir, repito, una recuperación en una nueva civi-
lización de cuanto ha producido de positivo el mismo Occi-
dentalismo. El libro ha de leerse con esta clave y así espero
que lo leerá algún superviviente lector aún no «integrado».
Por lo demás, no puedo menos de augurarme su quiebra
—el colmo para un autor, y espero que el desdichado editor
no lea estas líneas—; de otro modo, si desafortunadamente
tiene éxito de crítica y de venta, mi tesis recibirá un clamo-
roso mentís,
Aún puedo añadir: no se pierde el ser sin pagar el tre-
mendo impuesto del nihilismo; no se provoca el oscureci-
miento de la inteligencia sin cumplir la condena a la estu-
pidez; no se embota la conciencia moral sin caer en la co-
rrupción: el Occidentalismo es el castigo que todos nos
merecemos por haber perdido la inteligencia del ser y con
ella los valores del Occidente, como el Helenismo fue el
castigo por la pérdida de la Hélade y el Romanismo el consi-
guiente a la pérdida de la Romanidad. Pero tanto el Hele-
nismo como el Romanismo dejaron lo que habían producido
en herencia a una cultura nueva, que lo recuperó redescu-
briendo la Hélade y la Romanidad en otro plano, captando
su positividad, arrollada ella misma y corrompida por lo
negativo de aquellas civilizaciones en disolución; el Occiden-
talismo dejará al trabajo de una cultura nueva, la que nacerá
10 El oscurecimiento deja inteligencia
de su disolución y redescubrirá al Occidente, sus productos,

que sólo en ella podrán ser positivos y que hoy, en cambio
—sólo con decirlo se encoge el corazón—, en el oscureci
miento de la inteligencia resultan negativos.
Esta compleja problemática hace que el libro sea un
libro atormentado e incluso amargo, pero el tormento es
uno de los signos del pensamiento, sobre todo de aquella
forma suya que es la filosofía; tormento de ir contra corrien
te; de someter a crítica no sólo los lugares comunes, sino
incluso los aspectos de una civilización a la que, no obstante,
todos pertenecemos y de la que somos hijos; de reducirla
a proporciones o desenmascarar ídolos a los que incluso nos
habíamos aficionado. De aquí el «pro» y el «contra» que van
y vienen por toda la escritura, que puede dar la impresión
de un discurso demoledor o contradictorio, pero que no es ni
lo uno ni lo otro. Es más, en el fondo, es positivo, ya que
pretende liberar del peso de lo negativo, condición, indispen
sable al renacimiento. Se propone también indicar, teniendo
en cuenta el Concilio Vaticano I I , una ontología que sea el
fundamento de la revalorización de las realidades terrestres
—que sin este fundamento nada son— en la integralidad del
hombre, cuyo fin son las realidades celestes.
M . F. SCIACCA
Genova, Pascua de 1970.
Hoc autem scito, quod in novissimis diebus insta-
bunt témpora periculosa: erunt homines seipsos
amantes, cupidi, elati, superbi, blasphemi, parenti-
bus non obedientes, ingrati, scelesti, sine affectione,
sine pace, criminatores, incontinentes, immites, sine
benignitate, proditores, protervi, tumidi, et volupta-
tum amatores magis quam Dei: habentes speciem
quidem pietatis, virtutem autem eius abnegantes.
Et hos devita: ex his enim sunt, qui penetrant do
mos, et captivas ducunt mulierculas oneratas pecca-
tis, quae ducuntur variis desideriis; semper discen-
tes, et numquam ad scientiam veritatis pervenientes.
Quemadmodum autem Iannes et Mambres restite-
runt Moysi: ita et hi resistunt veritati, homines
corrupti mente, reprobi circa fidein, sed ultra non
proficient: insipientia enim eorum manifesta erit
ómnibus, sicut et illorum fuit.
(S. Pablo, / / ad Timotheum, c. 3, 1-9).

. PRIMERA PARTE
INTELIGENCIA Y ESTUPIDEZ
CAPÍTULO I
LA INTELIGENCIA Y EL LÍMITE
1. «LA INVISIBLE MEDIDA DE LA SABIDURÍA»
«Lo más difícil de todo es practicar la invisible medida de

la sabiduría, que es la única que tiene en.sí los límites de
todas las cosas»; saberlas medir es, para Solón, la justicia.
«Invisible», la medida de la sabiduría no es «cosa» de
los sentidos, obtenible o inducible de las sensaciones, de la
llamada y mal dicha «experiencia»: es una dimensión interior,
pertenece al mundo del pensamiento. Pero se hace «visible»
a través de quien, pensante, es también «practicante» de
ella, ardua empresa, ya que cuanto más alto es un valor,
más difícil es su realización. Sólo la sabiduría tiene en sí el
límite de todas las cosas, y, en efecto, es sabiduría actuarlo
todo y asentir que se actúe «cumplidamente», en sus límites;
pero ella, que contiene los límites de toda cosa, no está conte
nida por ninguna ni por todas, las trasciende; por tanto,
su plena actuación o el cumplimiento de sí misma, que no
consiste en la suma de todos los actos sabios, no es de
orden mundano o histórico, no es una «práctica» al nivel
del tiempo que corre. Por esto, también ella tiene el límite
interno a sí misma; último acto sabio, de «cumplida» sabi
duría, es el reconocerlo. Sabiduría es «claridad» respecto a
Dios, a nosotros mismos, a los otros, a las cosas; y el sabio,

escribe Trotzendort, «habla claro y el lenguaje claro indica
que las cosas dichas han sido entendidas»; por el mismo
sabio, ante todo, a fin de que no enloquezca.
La sabiduría es el aspecto «práctico» de la inteligencia,
cuyo signo es el límite. En efecto, la inteligencia contiene
los límites de todo ente y de sí misma: «marca» a todo
ente y a sí misma. Nuestra sabiduría se consolida a medida
que nosotros adquirimos la inteligencia de nuestros límites
de seres finitos, de nuestra no-autosuficiencia juntamente
con la conciencia serenadora de nuestra suficiencia dentro
de los límites mismos: se aviva la confianza en lo que sabia-
mente obramos y se enciende la esperanza en nuestro cum-
plimiento, imposible por sólo nosotros. Al límite del límite-
signo de la inteligencia, el «misterio» se hace «evidente» como
tal sin hacer caer en lo «obvio», como les sucede a los espíri-
tus perezosos o superficialmente «irónicos», nuestros límites y
los de todo otro ente finito; más aún, en el momento en que
la evidencia, por una toma de conciencia cada vez más fuerte
de nuestro límite, lo aproxima alejándolo, nos da, junto
con la de su sacralidad e inescrutabilidad, la inteligencia de
la sacralidad de nuestro ser y de todo ser: la clara sabiduría
nos hace conquistar la «sencillez». En la medida de la
inteligencia —que se extiende al sentimiento, al conocimiento
y a la voluntad— está presente lo religioso, un nexo de
«vínculos» con nuestros semejantes, las cosas, Dios: inte-
ligencia es también pietas, y no hay sabiduría sin piedad.
2. DIALECTICIDAD DE LA INTELIGENCIA Y SENTIDO

DEL LÍMITE •
El cielo de la mañana hace nacer la tierra al sol. La inte-

ligencia hacer nacer a sí misma y lo creado al Ser: por su
La inteligencia y el límite 17
solidez, da una seguridad que encanta las montañas; por
la fe a la que se-abre, las mueve y hace avanzar. Soló ella
constituye el homo erectas, libre, que se opone, escribe Za-
miatin, al hombre de rodillas, a gatas, encorvado; forma al
hombre «platónico» que mira a lo alto, lejano hasta perder
la vista, que es el único modo para que sus ojos, no cegados
en lo «particular», «vean» lo «concreto». Por esto, la inteli-
gencia jamás se concilia, ni puede hacerlo sin renegar de sí
misma, con cualquier realidad única, compacta, maciza, pe-
sada: de los «hechos» o de los «datos» y de las «nociones»
ilimitadas «en torno» a ellos; de la «fuerza mayor», de la
«razón de estado», de la «razón de partido», de la «razón
social», de la «razón de masas», razones todas ellas ininteli-
gentes porque están más allá del signo, del límite. La inteli-
gencia siempre es crítica, rebelde, «herética» hacia lo que,
sobrepasando el signo, tiende a oprimirla, a oscurecerla.
Reacciona estallando en cadena, inagotable: un libro u otra
obra inteligente es una explosión perenne, aunque a veces
se vea obligado a dormir durante siglos. ¿Qué demonio hace
a la inteligencia insatisfecha e inquieta, rebelde y opositora,
erecta y por tanto libre?
No podría contener los límites de todo ente y ser su
medida, si no estuviera constituida por la única medida
capaz de medir el ser de todo ente, la del ser. Decir inteli-
gencia es decir intuición intelectiva del ser, principio fun-
dante y verdad primera; su objeto interior en la forma en
que puede serle presente, como Idea, pero porque lo es en
esta forma, en su extensión infinita, independiente de éste
o aquel ente, su especificación, de la razón y del juicio en
cuanto tales: inteligencia es «interioridad objetiva» De
i Para un tratado más amplio de este tema y de otros a que

apuntaré en seguida, remito a mis volúmenes: Interioridad objetiva;
El hombre, este «desequilibrado», Acto y ser, Muerte e inmortalidad,
EL OSCURECIMIENTO. — 2
ello se sigue que ella es por esencia dialéctica: como inteli

gencia de un ser finito, pero cuyo objeto interiormente
intuido es el ser infinito, es a la vez finita e infinita. Cada
pensante es un ser finito en relación ontológica con lo infinito
como Idea; en cuanto tal, está en relación con el mundo y
con el Infinito subsistente: la inteligencia está constituida
«encadenada» al mundo y a la vez «desencadenada» respecto
a su superación hasta el Ser. Por esto, siempre insatisfecha
e indomable, se «opone»; oponiéndose, el hombre se cons
truye y construye en este mundo, cumple su misión terrena
y a la vez cósmica para un fin no-terreno y ultracósmico. El
principio dialéctico es propio de la inteligencia y hace del
hombre un ente pensante.
Ningún ente finito puede tener conciencia de su finitud
si no sabe que es finito: sólo el hombre, u otro ente pen
sante, tiene conciencia de ello; pero si estuviera constituido
por la sola dimensión de lo finito, no lo sabría igualmente;
es más, en este caso, no sería ni siquiera pensante, faltán
dole el ser, el objeto interior que lo hace tal: el ente finito
pensante tiene conciencia de su finitud en cuanto que está
constituido por el ser como Idea, el que le da la conciencia
de su límite y, a la vez, lo hace inteligente o continente de
los límites de todo ente. El ser como Idea es el «fundamento
ontológico», el «principio» del saber/como lo es de cualquier
actividad del hombre.
Se sigue que el sentido del límite no es dado al hombre
sólo negativamente, por el «no-ser» él esto o aquello, por
lo que le falta —como si, teniéndolo, pudiera llegar a ser
«más» qué hombre y estando privado de ello fuera «menos»
que su ser, pretensión ésta de ser «otro ente» y, por esto,
«tentación» de rechazo de sí mismo o hacia lo bajo (por
La libertad y el tiempo, todos ellos publicados en Luis Miracle, S. A„
Barcelona.
debajo de su ser) o hacia lo altó (por encima)—, sino que le

es dado, ante todo, positivamente por lo que es, y es un ente
pensante finito constituido por la dimensión infinita del ser,
objeto, como Idea, de la inteligencia. Por tanto, el no ser
el hombre absolutamente no es una carencia intrínseca a
su ser, una «mengua» tal que lo lance, por soberbia o rabia,
por debajo de sí mismo; sólo significa que no es Dios y que
es por Dios, pero es todo el ser que le compete; por esto,
ante todo le compete a su ser, que no es el ser de Dios, ser
en relación a Dios. Pero decir que al hombre o a otro ente
le falta ser el principio de sí mismo, es decir ser absoluta
mente, es decir que no le falta nada; en efecto, como ser
finito no puede ser absolutamente y, si lo fuera/sería Dios,
dejaría de ser lo que es. Del mismo modo no tiene sentido
decir que al hombre le falta la inmortalidad en la tierra o
la libertad absoluta, etc., en cuanto no son de la competencia
de su ser; si las poseyese, sería otro ser. En pocas palabras:
el límite es el constitutivo ontológico de todo ser y, como
tal, no es ni una deficiencia ni una imperfección. Por tanto,
no hay mal en lo que todo ente es en sus límites, pero es
mal la corrupción de su ser o de su «bondad»; y es corrup
ción del hombre la ruptura del vínculo dialéctico consigo
mismo, con las cosas, sus semejantes y Dios, es decir, el
desconocimiento del ser y de su orden: el mal es desviación
respecto del ser, el rechazo o violación del límite, que es el
signo de la inteligencia. Justamente Plotino —que, sin em
bargo, substanciaba al no-ser identificándolo con la mate
ria— define el mal como lo que «carece de medida».
El principio dialéctico también se puede formular así:
la inteligencia del ente finito está (Mitológicamente consti
tuida en su límite y más allá de todo límite de lo real en
el sentido de que, por el ser en su extensión infinita que es
su objeto, tiene en sí los límites de todos los entes finitos.
20
En cuanto tal, en su objetividad, es la invisible ley de la

medida: del sentir, que es tal y no cupiditas, cuando no
hace transbordo a la insaciabilidad; de la razón, que es
verdadera y «humana» cuando no sobrepasa en el juicio los
justos límites; de la voluntad, que es buena cuando reconoce
lo que la razón, luz el ser, conoce. Sabiduría es vivir y existir
según inteligencia o según el orden del ser, es decir sentir,
conocer y querer a sí mismos y a todo ente en los y con los
límites que les son propios, cumplidamente; que es querer
y promover su perfección.
Pero si la inteligencia tiene en sí, medida el ser, los
límites de todo ente, es determinada «á termine», pero no
limitada por ningún ente ni por todos, es decir, todo ente
es un término suyo pero no su límite, ni su fin último. De
aquí su incumplimiento irreparable, de donde procede la
inquietud ontológica, que es la sabiduría propiamente suya
—la rebelión de sentirse «satisfecha» por y en el mundo y
en él «encerrada»—: cumplida en el orden de los entes
finitos e incumplida en el del ser infinito, es impulsada desde
dentro a su cumplimiento en el Logos, paz de la mente, en
el Amor, paz de la voluntad, es decir, en la Sabiduría, propia
de Dios, el Ser infinito subsistente. El principio dialéctico
constitutivo de la inteligencia pone al hombre en relación
con su cumplimiento, lo vincula a Dios, principio del vínculo;
pero la conciencia de que también su inteligencia está «en
relación», repetimos, no le es dada solamente por «no ser»
Dios —esto podría ser no inteligencia del límite, sino oscure
cimiento de la inteligencia misma por la tentación de ser
él otra cosa distinta de lo que es, corrupción por soberbia
que incita a la anulación—, sino por «ser» el hombre una
criatura pensante constituida de modo que, permaneciendo
el ser! que es y por esto siempre finito, pueda ser «elevada»
al Ser, su cumplimiento porque su bienaventuranza.
3. «PROPIO» Y «ANÁLOGO»; LO «DIVINO» EN EL HOMBRE

COMO LO ANÁLOGO DE LO INFINITO EN SENTIDO PROPIO
Sólo Dios en sentido «propio» es infinito; en efecto/no

hay nada de lo que Él no sea el principio; es el Autor de todo
«otro» ser, que es por participación: es lo perfectísimo. Lo
infinito es un atributo constitutivo del Esse subsistens y se
predica propiamente sólo de Él, ya que sólo Dios es infinito
en la potencia y según la esencia, no es por participación
2
respecto de otro , es el Absoluto. En el mundo sólo el ser
como Idea o en su extensión infinita, dado por Dios al
hombre como constitutivo objetivo de su inteligencia, es lo
análogo —en «proporción»— de lo infinito que es propio de
Dios. En efecto, no es análogo el «infinito» espacial, que es
sólo «indefinido» o cantidad a la que siempre se le puede
añadir o quitar, ni lo es la «división al infinito», etc.; tam-
poco el infinito temporal entendido como sucesión; lo es
el ser como Idea, lo «divino» en el hombre, como dice Ros-
mini, lo único propiamente análogo de lo Infinito en sentido
propio. En efecto, el añadir o quitar a la Idea ésta o aquella
determinación o todas no la aumenta o disminuye ni en el
sentido del espacio y del tiempo, ni respecto a todo lo real.
Hay, pues, una «semejanza» de relaciones entre lo «divino»
infinito y Dios infinito, sin embargo diversos, uno «otro» de
lo otro. En lo que es lo único infinito análogo, el ser como
Idea, es la dimensión ontológica «propia» del hombre, que
así tiene en sí el límite limitante de toda cosa en relación
2
«Si autem aíiquid sic habereí infinitam virtutem essendi ut non
participaret esse ab alio, tune esset solum infinitum: et tale est
Deus» (Santo Tomás, Comtn. sup. De causis, prop. 4).
a sí mismo y, a la vez, limitante de sí mismo en relación

a Dios: lo vincula a ¡o real como ser en el mundo y lo
destaca de él como ser para Dios al que se halla otológi-
camente vinculado como a lo Otro distinto de él, distancia
inconmensurable entre lo infinito en sentido análogo y lo
Infinito en sentido propio, alteridad que asegura la indes-
tructibilidad de su ser y, a la vez, le provoca la atracción
3
a su fin .
3 Lo análogo es tal sólo respecto a lo propio. El lenguaje de la

poesía, de la filosofía y de la mística es «propio» y por esto a ellas
se añade propiamente el uso de lo análogo: propio, en el sentido de
que se expresan con «propiedad» de lenguaje y en el de que su lenguaje
es «personal», creado por el filósofo, por el poeta, por el místico; por
consiguiente, es «propiedad del autor», y no tolera sustituciones ni
correcciones (Platón, Dante,. San Juan de la Cruz no las admiten),
sino sólo recreaciones, repensamientos, ahondamientos, que a su vez
integraciones, etc.: muere, y vive solamente si tiene también mérito

poético, filosófico, etc. La no propiedad del lenguaje científico hace
«equívoco» el uso de la analogía al menos en el sentido ontológico
y metafísico, y explica el poco relieve filosófico, poético y místico que
las ciencias tienen para el filósofo, el poeta y el místico verdaderamente
tales, para la «inteligencia» en el sentido propio y ontológico, sin que
esto excluya que se pueda pensar, poetizar, etc., dentro de esta o de
aquella ciencia. Pero hacer esto no significa confundir o «reducir»
aquel «pensar» que es el filosofar a una ciencia, cualquiera que sea;
por el contrario, es signar con la inteligencia el límite de toda ciencia,
signo que no comporta devaluación o negación de su positividad.
Advertimos de paso que, siendo el lenguaje propio propiedad del
autor, la Revelación o el Logos encarnado es lenguaje «personal» de
Dios y su «propiedad», absolutamente inmodificable, aunque suscep-
tible de meditación infinita, siendo infinita e insondable su Verdad,
el misterio. Sería una gran cosa que los teólogos se acordaran siempre
de ello, es decir, que nunca se olvidaran que ellos, pequeñísimos
hombres, se encuentran en presencia de la Palabra divíní.'
4. INHERENCIA DEL LÍMITE ONTOLÓGICO POR LO QUE ÉL

SER-HOMBRE ES SER «CADA UNO»
El límite ontológico es inherente a todo el ser del hombre:

es propio de él como existente finito pensante o «principio
de la subjetividad» sensitivo-intelectivo-volitivo a la vez —en
efecto, cada pensante és este ser y no puede ser otro—; y
es propio de la dimensión infinita del ser o del «principio
de la objetividad», que efectivamente el hombre no se da de
suyo, ni por sí mismo, autocumpliéndose, puede llevar a
4
cumplimiento . Por lo tanto, el límite ontológico es inherente
a los dos principios constitutivos de aquella «síntesis onto-
lógica originaria» que es cada hombre, del sujeto-persona en
su integralidad de este espíritu unido a este cuerpo, por lo
que la relación de «suidad» es recíproca —el cuerpo es suyo
o del espíritu, pero también el espíritu es suyo o del cuerpo—
y es, a la vez, relación de «meidad»: el cuerpo que es mío,
el espíritu que es mío, meidad inherente al ser, inherencia
por la que el ser es un «cada uno». Pero no en el sentido
de «único» ni de «separado» de los otros, a los que es
«semejante»: «el cada uno», distinto de todos, es propio de
sí mismo o su «propiedad personal» respecto a todo; «sin
gular» y no «particular», ya que la persona no es cosa ni
tiene partes; no «extraordinario», ya que otológicamente
4
La inteligencia no es limitada porque el hombre todavía no co
noce lo cognoscible —que es el límite en el sentido trivial de quien
cree que su superación es cuestión de tiempo y de progreso, es decir,
que el hombre conocerá lo ignoto, tendrá el conocimiento de la tota
lidad de lo cognoscible—, sino que lo es otológicamente. La pérdida
de este límite es el oscurecimiento de la luz por la que es inteligencia,
su mixtificación.
ninguna persona «está por encima» de otra y ninguna, sino

contra el orden del ser que es su corrupción, puede ponerse
fuera de la medida.
El existente es con y por su límite ontológico: no puede
ser ontológicamente diverso de lo que es; no es por y para
sí, es por y para otro; el no poder ser por y para sí es su
nada, el ser por y para otro es su ser no por ni para sí. El
ser él por y para otro no es alienación —no renuncia o
abdica de algo que le pertenezca como ente finito que por y
para sí no es—, sino alteridad ontológica que elimina de
raíz la alienación haciéndolo entrar, digámoslo así, en pose
sión del don de su ser (es por otro), libre de donarlo (es
para otro) al donador para ulterior donación. El existente
es ex nihilo por el acto creativo de Dios, de donde su depen
dencia creatural originaria y final del Ser, inherente a la
totalidad de su ser, eterna desde el momento que Dios lo
hace ser: «esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi
5
autem relicta, in se considerata nihil est» .
Pero precisamente el límite ontológico le garantiza a
todo ente finito, además de la autonomía en el interior de
su suficiencia, la identidad respecto de sí mismo que lo
pone a seguro, si el ente es el hombre, de la contradicción,
siempre inminente como tentación de querer ser otro ser,
como le garantiza la indestructibilidad frente a la muerte.
La dependencia metafísica respecto del Creador por nece
sidad ontológica hace que la criatura-hombre sea autónoma,
por un lado, porque es infinitamente menos que Dios sin
que nada le falte como criatura y, por otro, porque es infini
tamente más que toda cosa y que la totalidad de las cosas:
un «más» cualitativo que le es dado por la inteligencia • del
ser, con la que Dios la instituye persona y funda la dignidad
5 Santo Tomás, De aetérnitate mundi contra murmurantes.

de la persona sobre todo lo creado. Dios crea al hombre y

lo «nombra»: el vínculo creatural es «llamada»; el hombre
por sí solo no puede darse esta dignidad: le viene de la
relación con Dios querida por Dios mismo «nombrándolo».
El rechazo del vínculo de creación-llamada es el salto en la
oscuridad por la pérdida de la medida que es el signo; oscu-
recida la inteligencia por el prevalecer de la tentación de
sobrepasar el límite, el hombre no ve que es infinitamente
«menos» respecto a Dios sin ganar un «más» ultracualificante,
más bien pierde el ser infinitamente «más» respecto de las
cosas, se reifica. San Bernardo define profundamente la
aceptación del límite ontológico: «totius... jabricae spiri-
tualis fundamentum»; también «corporalis», añadimos nos-
otros, es decir, del hombre en su integralidad.
Pero la aceptación del límite ontológico impulsa al hom-
bre a osarlo todo dentro del límite; hace de él la presencia
en todo el ser real; le abre el inmenso campo del «experi-
mentar», de intentar probar conocer para adquirir pericia
o la verdad de ésta o aquella cosa poniendo y aclarando
dudas, disipando ignorancia; le da la verdad de sí mismo y
de sus semejantes. Y cuanto más el objeto de la reflexión
acomete los problemas esenciales y los valores más altos,
más empeñativa es la jugada, más autorizado está el hombre
por su mismo límite a osar: el infinito de la Idea lo enca-
dena a todo porque de todo es solicitado a buscar la verdad
y de todo lo desencadena para encadenarlo al Ser; ésta
es su libertad. Es necesario que cada hombre galope dentro
del límite para que el signo de la inteligencia, signando toda
cosa, se haga luminoso —y cuanto más es tal, más impene-
trable es el misterio— y la libertad anhelante y cada vez
más insatisfecha por no poder ser la plenitud de sí misma.
5. LA INTELIGENCIA ES MEDIDA DE LOS SENTIDOS, DE LA

RAZÓN Y DB LA VOLUNTAD. LA INTELIGENCIA
DE LA HISTORIA
Los filósofos, «que contienden sobre cosas que no están

sujetas al apetito», se distinguen «del vulgo, que defiende
6
las suyas con la compasión y con la ira» ; y Sócrates, que
había discutido toda la vida sobre la justicia y la verdad,
no se defendió frente a los jueces atenienses ni con una ni
con otra. Es «vulgo» quien —y puede pertenecer a una
clase de las llamadas «elevadas»— carece de la «inteligencia»
de lo apetecible; estando ella para contener los límites de
todas las cosas, mide las sensibles y marca su límite; de esta
carencia, el exceso de deseo de donde proviene la compasión
por tener cada vez más de ellas, o la ira por no haberlas
obtenido. Pero para no caer en esta «vulgaridad» es nece-
sario ejercitarse en discutir, como dice Vico, acerca de las
cosas que no están sujetas al apetito y que son medida de
lo apetecible: en discutir acerca de todo en el ser para
descubrir la verdad de lo apetecible, iluminarlo en su ser.
En efecto, signar el límite no significa negar ni desvalorizar;
por el contrario, la inteligencia capta los entes en su ser,
su verdad: no se detiene en los detalles, no es parcial ni
pasional precisamente porque es apasionada del ser. También
los sentidos saben soñar cuando se hacen concienzudos: el
olor de los cuerpos brota y crea armonías a la brisa de la
libertad; basta saberla ver con el ojo de la inteligencia para
que la carne no sea un vientre de tinieblas. También los
* J. B. Vico, Seconda risposta al Giornale de' Letterati d'Italia,

ed. de M . F. Sciacca, Milán, Marzorati, 1969, pág. 114.
La inteligencia y el límite . 27
sentidos, bajo el signo del límite, saben ver en cada cosa,

la más pequeña, una certeza de valores.
La inteligencia ilumina y mide incluso la razón, signa
su límite; la razón es «racional» y «razonable» cuando no
se pone ella misma como principio de la verdad y de toda
verdad —y no es renuncia a algo que le pertenece, sino
«racional» conquista de su autenticidad y plenitud—; cuando
no niega el logos, objeto interior de la inteligencia, funda-
mento del pensar y del razonar y por esto principio de
verdad y de todas las verdades. Pero el «escándalo» de la
razón «racionalística» y «raciocinante» es precisamente la
verdad que se comunica por vía de inteligencia y no es su
producto reconocido como tal con sentencia inapelable de
su tribunal; su producto «construido» o «espontáneo», en
este último sentido de la «razón natural» que como tal no
puede ni debe sobrepasar la naturaleza en busca de «supers-
ticiones» metafísicas o teológicas, ni siquiera la experiencia
sensible: conclusión de racionalismo y empirismo. El escán-
dalo es la «inteligencia de la verdad», la cual no consiente
que esta última sea medida por los cálculos o por su eficacia
práctica y operativa, siendo ella medida de sí misma y de
todo ente y medida sólo por el Ser. De ello se sigue que la
inteligencia solicita la voluntad al reconocimiento de los
vínculos hombre-mundo y hombre-Dios, mientras que la
razón «racionalística» y «raciocinante», marginada la intui-
ción intelectiva, «seduce» a la voluntad que, a su vez, la
impulsa a concentrar sus capacidades en el «persuadir» y
«sugestionar» con armerías de verificaciones sin verdad y
de Xóyoi sin Xóyoq, violencia que oscurece a la inteligencia
y esclaviza a la libertad.
La razón, en cambio, que no grita ai escándalo, por un
lado, conoce —y la voluntad libremente reconoce— que la
verdad primera del ser es la luz objetiva de la inteligencia
28 El oscurecimiento déla inteligencia
injuzgable por ella y, por otro, que es actividad derivada

y no primaria respecto a la inteligencia misma; y ya que el
ser es intuido en su infinitud y es principio del conocer
racional y no función o producto de la razón, se sigue que,
por cuantas verdades sean conocidas y cognoscibles, lo infi
nito de la verdad fundante es inagotable y sobrepasa infini
tamente a la razón. Pero precisamente por cuanto solicitada
por este infinito, la razón no puede tener detenciones en
su actividad cognoscitiva ni le deben ser impuestas: que
extienda y experimente sus posibilidades al máximo, al todo
racional dentro de sus límites. Más allá de la razón, pero no
sin ella mientras que el hombre esté en este mundo para
vivir, en el cual es creado —y, por consiguiente, unidad de
inteligencia y razón—, la inteligencia penetra todo ente, lo
capta en su todo —no lo describe ni pesa ni mide solamen
te—, en el todo que ha sido, es y será, lo resume y prevé
en su perfección; ilumina a la voluntad, que se hace solícita
de quererlo perfecto, es decir, que se haga todo lo que es;
en efecto, el amor es el ápice de la inteligencia y de la
voluntad. Por otra parte, en el momento que se da a cada
ser —y darse es como suprimirse— a fin de que se cumpla
en el orden del mundo dentro de sus límites, la inteligencia,
por lo infinito del ser que la constituye y hace que todo ente
sea querido con intelecto de amor, sobrepasa todo ente y
su perfección y apunta al cumplimiento de sí misma en el
Ser. A diferencia de la razón, la inteligencia y la voluntad,
que también están caladas en el mundo, no son mundanas,
sino teísticas por esencia.
. De aquí su estar siempre en posición incitadora de juicio
respecto a la historia, de ruptura con lo que ha sido y es.
Pero es la historia en cuanto tal la que es siempre juicio sobre
sí misma, ruptura en su interior;. lo es por esencia en cuanto
historia del hombre, y porque es al mismo tiempo, indisolu-
7
blemente, tradición y progreso . La historia no nace del
«tiempo originario» de «Adán originario», sino de la caída de
Adán, del oscurecimiento de su inteligencia consistente en el
8
rechazo de su límite ontológico ; nace como cambio de condi
ción y prosigue por crisis ya que la primera «ruptura» no
comporta la anulación del ser del hombre y por esto mantiene
su participación dialéctica en el Ser, con la mira en el naci
miento en cada hombre del «hombre nuevo», es decir, del
cambio radical, fin no-histórico de la historia. El principio
y el fin de la historia no son históricos o de formación histó
rica: éste es el límite que la inteligencia signa a la historia,
el hombre a sí mismo y hace que sea inteligente e inteligible
la historia de «cada uno» y de la humanidad; y el histori-
cismo, cualquiera que sea la forma en que se presenta, que
pretende explicar toda la historia haciendo históricos incluso
el principio y el fin de modo que todo es histórico, por esto
mismo hace a la historia ininteligente e ininteligible y no
puede evitar, aun cuando se presenta como filosofía de lo
Absoluto, su caída fatal en una de las tantas formas de
empirismo, de naturalismo, de materialismo, del que el socio-
logismo marca uno de los niveles más bajos.
Perder la conciencia de la necesidad del principio no-
histórico de la historia es el oscurecimiento de la inteligencia,
coincidente con la pérdida del ser; negar el principio y
conjuntamente el historicismo, por un lado, es aceptar del
historicismo ía tesis de que el hombre es liberado del «mito»
del ser y con él del «mito» de Dios; por otro, es denunciar la
impotencia del hombre para dar un sentido cualquiera a su
historia y la vanidad de la pretensión de todo historicismo
7
Véase sobre este punto nuestro volumen Filosofía y Antifilosofía,
Madrid, Escelicer, 1973.
8
Véase nuestro volumen La libertad y el tiempo, Luis Miracle,
Sociedad Anónima, Barcelona, 1966.
al querer substituir el principio por el hombre y su historia.

A un pensador del «rechazo» del Ser y a la vez del «rechazo»
del historicismo, no le queda más que el «eterno retorno de
lo igual», un sucedáneo del principio, llamado a convalidar
la ininteligencia y la absurdidez del hombre y de su historia;
en efecto, el «eterno retorno de lo igual», por una parte es
algo de no-temporal en lugar del principio no-histórico, y,
por otra, es un no-principio que deja resbalar el acontecer
humano en el absurdo y en la nada. Para Nietzsche, que
tiene la profunda conciencia de la inconsistencia de una
historia cuyo principio y fin son de formación histórica y al
mismo tiempo rechaza al Ser —aun reconociendo implícita
mente en la crítica del historicismo que sólo el principio
y el fin no-históricos son la «veracidad» y la inteligibilidad
de la historia—, la conclusión nihilista es inevitable, coheren
te disolución de todo historicismo, pero no su superación.
6. LA INTELIGENCIA MENSURA MEDIDA. SU OSCURECIMIENTO
La inteligencia mide todo nuestro sentir, conocer y querer,

nuestros actos, irreparablemente todos ellos términos fini
tos: cada estación se lleva todos los andrajos en el momento
que nos consigna el nuevo vestido para la otra; después, la
última, que nos deja desnudos frente a la muerte y frente
a Dios. Existir a la luz de la inteligencia es vivir dispuestos
a dejar esta vida en el andén de una estación cualquiera.
Mas precisamente porque lo mide todo, la inteligencia es
inteligente; en el momento que signando, signa el fin de
todo, no destruye nada de aquello de que signa el límite:
lo infinito del ser sobrepasa todo término sin anular ninguno;
todos están copresentes en el, copresencia en cada uno de
sus momentos «total», pero siempre abierta a lo «superfluo»

que, sin embargo, una vez que es, es «necesario»; hace que
todo, acto, cumplido en sus límites, sea a la vez incumplido.
En efecto, él se inscribe en lo infinito del ser en espera de
ser- «elevado» con todo el hombre, al que pertenece, a su
cumplimiento sobrenatural. Por esto, nuestros actos, cum
plidos en cuanto términos del ser, conservan la sugestión
de lo «no-finito-en-espera-de-cumplimiento», del de la persona
o de cada-uno de que son actos: cuando desde alguna parte
la muerte está a punto de romper las amarras de la barca
de una vida, el alba es siempre puntual.
Desde la perspectiva de la inteligencia, nada discurre
corriendo hacia el pasado, nada se anticipa corriendo hacia
el porvenir: todo es hacia el futuro. Es la perspectiva de la
«contemplación» entendida como «memoria»: contemplo y
tengo memoria de todo lo que es antiguo, de todo lo que es
nuevo, de todo lo que vendrá. Desde la perspectiva del ser
todo ha sido y cada instante es el último; pero contemporá
neamente todo, incluso lo que ha sido y será, es en el futuro
del tiempo infinito que me constituye, cuyo cumplimiento
es el cumplimiento de mi tiempo. Todos los momentos de
la vida, diversos, si son vistos en su sucesión —yo merodeo
dentro saqueándolos para detener la vida y la muerte—,
pero como términos del ser ligados a su destino y en el
ser contemplados, todos idénticos. Y se sabe, cuando los
días son idénticos, aun en el sucederse de tantos eventos
diversos, que sólo entonces, en el silencio de lo visible —que
no es enmudecerlo, sino substraerlo al peligro de lo «dicho»
cuyo destino es frecuentemente el de marchitarse—, en este
silencio, repito, se descubren las cosas esenciales y se oyen
las profundidades de lo invisible, luz de la historia, de cada
criatura, la más insignificante desde el punto de vista del
«devenir» desmemoriado, cerrado a la inteligencia y abierto
sólo a los sentidos y a lo empírico sobre el que la razón

desencadena sus cálculos exactísimos y «estúpidos».
Resulta claro, aunque aún no del todo, que la inteligencia
es medida objetiva de todo ente, de lo real en cuanto tal,
sólo si constantemente se mide a sí misma en relación al
Ser infinito que la ha hecho inteligente, ya que el ser intuido,
el acto fundante, es siempre actual y jamás actuado; es la
prueba que la inteligencia debe «repetir» a cada acto sin
que le sean consentidos adormecimientos, licencias ni em
briagueces. Esto confirma que el límite ontológico de la
inteligencia es el ser como Idea o el objeto interior que la
hace inteligente, la hace «subir» en la interioridad mientras
se mantiene inteligencia del ser; por consiguiente, perma
nece inteligencia sobrepasándose a sí misma sin lograr jamás
adecuar el ser que infinitamente la trasciende. Pero la Idea,
signo divino en el hombre, no es el Ser infinito subsistente;
de ello se sigue que Dios es el límite del hombre en su
totalidad y de la totalidad de lo creado, de lo real creado
ex nihilo: entre Dios y lo creado, el abismo que media entre
el Creador y la criatura. Sólo Dios es la Inteligencia primera
y absoluta, cuyo signo no es el límite —es lo Infinito en
sentido propio— y en Dios lo creado y su entera historia
tienen su límite intransitable, el signo que los hace signifi
cantes. Y el signo es propio de la inteligencia iluminada por
el ser y de la voluntad que quiere según el orden del ser
que la ordena a Dios; y quien está ordenado a Dios y está a
las órdenes del Ser, como escribe Rosmini, no puede recibir
órdenes de nadie: es libre.
Esto confirma que la inteligencia es por esencia «teística»,
aunque los motivos que pueden oscurecerla son tantos cuan
tos comporta la humana miseria. Si es así, la dimensión reli
giosa es el primer artículo del estatuto ontológico del hom
bre; y con la religión se le inserta la fe que, por un lado,
hace que cada una de sus actividades, capacidades y posibi-

lidades sea más penetrante y eficaz en el ámbito propio de
cada una y,, por otro, es la «repressio praesumptionis, quae
9
est mater erroris» . Ño fe sin verdades de fe que, si son tales,
son sobrenaturales, Verbo de Dios, que es el límite intransi-
table de la inteligencia del ser, verbo del hombre, don de Dios,
don de amor; pero sólo los dones de amor hacen pobres:
inteligencia significa sentirse mendigos de Dios. Sólo así el
hombre no se siente una suma de perfecciones parciales
sucesivas y agotadas sino, en todo momento de su existencia,
una síntesis, un solo acto lanzado al cumplimiento, la perfec-
ción última e inagotable: es la conquista de quien existe
inteligente, como Dios lo ha querido, despegado de todo por
10
amor absoluto del Ser y unido a todo por amor total . Pero
tal conquista comporta un trabajo de excavación en perpetua
vigilia dentro de su coraza de «estupidez».
En efecto, como veremos en seguida, la pérdida del límite
por fuerzas que hollan la voluntad no ejercitada ni empe-
ñada en la resistencia —y con ella la razón y los sentimientos
oscureciendo a la inteligencia—, es la caída del hombre en
la estupidez, que no es propia de la inteligencia en cuanto
9 Santo Tomás, Contra Gentes, 1, 5.

w Así Vico (7 Risposta al Giornale de* Letterati d'Italia, edic. cit.)
describe la «perfecta mente del sabio»: de la metafísica «la moral
toma la idea de la perfecta mente del sabio: que sea informe respecto
de cada idea particular o sello, y que con la contemplación y con la
práctica de la vida humana se conduzca como masa de harina, y se
haga suavísima, por así decir, para recibir fácilmente las impresiones
de las cosas con todas sus últimas circunstancias. De donde proviene
aquella indiferencia activa del sabio, aquella capacidad de comprender
muchos y diversos asuntos, aquella destreza en el obrar, aquel juicio
de las cosas según su mérito, y finalmente aquel decir y hacer tan
propio, que, por mucho que otro piense sobre ello, no puede decir
ni hacer más convenientemente; por eso se recomiendan tanto los
dichos y hechos memorables de los hombres sabios».
tal, sino que es propia del ser inteligente y a la vez racional:

la inteligencia es oscurecida y la razón se hace estúpida.
Sólo el hombre es estúpido porque sólo el hombre es inteli-
gente. No hay en sentido propio una estupidez del cuerpo
y de los sentidos, y no hay animales estúpidos; ni siquiera
de la razón, la cual, si perteneciera a un ser privado de
inteligencia —y, por tanto, estaría privado también de volun-
tad y de sentimientos— sería sólo un mecanismo de cálculos,
una elaboración de datos. A falta de este ser, el oscureci-
miento de la inteligencia o la pérdida temporal del sentido
del límite y, por esto, del límite de todo ente, puede llevar
a un tipo «humano» que, en sentido diverso del aristotélico,
se puede definir «animal racional», es decir, sólo vida ani-
mal (£<£ov) y cálculo racional, oscurecido también en la
voluntad y en los sentimientos, completamente alienado,
capaz solamente de actos espontáneos, de reflejos condicio-
nados, pero no de actos libres. Este tipo humano no está
privado de inteligencia, que es indestructible: simplemente
se le ha oscurecido; es solamente estúpido, es decir, conoce
y obra sin que dé señal de inteligencia: es ciego respecto
del límite. Ontológicamente el hombre permanece lo que es,
pero se comporta disformemente de lo que es, no como ser
inteligente. Donde está el límite, allí está el signo de la inte-
ligencia; donde el límite es negado, está el signo de la estu-
pidez: del lado de la inteligencia están la cultura y los senti-
mientos más altos, del otro, la incultura y las pasiones más
bajas: propia de la estupidez es la «tracotanza» o el «ultra
cogitare», el ir más allá de los límites del pensamiento y de
la voluntad.
CAPÍTULO I I
DETERMINACIÓN Y PARTICIPACIÓN ANALÓGICA.

DIALÉCTICA DE LOS LÍMITES Y ALTERIDAD
POR AMOR
1. POSITIVIDAD DE LAS DETERMINACIONES DEL ENTE
No puedo decir «yo soy», que conviene sólo a Dios, sino

soy yo, individuo singular, este ser. Por esto: no soy «nada»;
no soy una «cosa»; no soy «otro» ser; no soy el Ser: soy yo,
precisamente. Mi ser es el mío y la meidad me hace decir
que el ser del otro es el suyo; ni mi ser es todo el ser creado
—no soy todo lo real—, sino que mi ser es el «ser todo»
que me compete como este ser que soy, y lo que soy quiero
serlo todo según el orden del ser. Todo ente finito «se define»
y «se determina» por lo que es, por su positividad, como
hemos dicho, por lo que es este ente y no otro. Omnis deter-
minatio no es negado, sino affirmatio dentro del indeclinable
límite ontológico, determinación primera y afirmación tam
bién ella indeclinable de cada ente finito, al que son nece
sarios también sus otros límites para ser este ente.
De esto se sigue que cada hombre, y cada ente, es inde
terminado e incompleto, no por lo que no es cualquiera que
sean sus imperfecciones, sino en la medida en que no se ha

hecho todavía todo el ser que es según el orden del ser. Y o
no soy imperfecto o incumplido porque no soy Dios o ángel,
Dante o Goethe —sería otro ser y dejaría de ser yo—, sino
porque no me he hecho el ser que soy, haciéndome el cual
estaré cada vez más próximo a mi perfección y no seré
inferior a ningún otro ser; solamente diverso u «otro» preci
samente porque, haciéndome todo el ser que soy, soy yo.
No me falta lo que no soy, carezco en cuanto no me hago
o por cuanto me hago mal y me corrompo; me falta lo que
no tengo y debería tener si depende de circunstancias repa
rables y en los límites de mi ser: no me falta la libertad
absoluta que no me compete y soy igualmente un ser libre
por la libertad que en mí está inherente ontológicamente,
me puede faltar —y es mi derecho exigirlo— el respeto de
mi libertad.o su libre ejercicio; me puede faltar el pan y
cuanto por lo demás es necesario a mi vida y a mi. dignidad
humana ofendida por ésta y otras carencias, y tengo derecho
a exigir mi puesto al sol. Reconocer un ente por lo que es
o como quien dice «soy yo» es el respeto y el amor que los
otros le deben, quienquiera que él sea: no exigir nada por
parte de este ente que sobrepase sus capacidades y ayudarlo
nosotros para que sea todo lo que puede ser; y si es un
desheredado o un perverso hacer que sea todo lo que positi
vamente puede ser, y es siempre un hombre, con el mismo
respeto y con más amor que el que sé tiene por un genio
o por un santo. Si se ayuda a cada hombre a ser lo que es
y a tener lo que necesita, sin hacerle pesar su llamada infe
rioridad respecto de los otros —que a fin de cuentas no es
inferioridad por la igualdad ontológica y la común destina
ción al'Ser— de modo que la conciencia del'límite le dé la
de su positividad, del más desheredado se puede hacer un
sabio, un hombre más «inteligente» que tantos otros llamados
Determinación y participación analógica 37
«dotados» y frecuentemente tan «estúpidos». En otros tér-

minos, si cada existente adquiere conciencia de su positi-
vidad dentro de sus límites y por estos límites, no se .siente
infeliz por lo que no puede ser, aunque lo desee, pero se
empeña en ser todo lo que es y, en la medida en que lo
consigue, procurándose con la ayuda de los otros lo que
no tiene, según el derecho a tener para hacerse lo que es,
actúa su perfección y su «contento» terreno, aunque le cueste
mucho hacerse lo que es.
La conciencia de ser por nuestros límites y de podernos
aproximar a la perfección no sobrepasándolos, sino hacién-
donos lo que somos, cada uno de sí mismo un ser «bien
acabado», corta de raíz toda envidia, rencor y codicia; nos
pone en la justa posición, la de la «alteridad por amor»:
que el otro semejante a mí (hombre) o el otro diverso de
mí (la naturaleza) se haga, con nuestra ayuda, todo lo que
es según el orden del ser, es decir otro de nosotros. Por esto,
el trabajo de la inteligencia, cuyo signo es el límite, unido
a todas las otras energías corpóreas y espirituales, es que
cada existente se dé acabamiento según lo que es, se «cum-
pla», sea «clásico», ún modelo, inagotable en cuanto tal por
la historia, aunque ésta lo ignore.
2. PARTICIPACIÓN Y ANALOGÍA
El concepto de determinación implica el de término y con

él, también, el de terminación en el doble sentido de ente
«que está terminado» y que «termina»; pero puede estar
terminado sin que sea «ñnito» —una obra puede estar termi-
nada y no ser finita— y terminar sin acabar (finiré). El ente
finito en cuanto tal es determinado por el acto creativo de
Dios, creado el ente que es con sus términos, dentro de los

cuales es libre de hacerse lo que es, de terminarse hasta
«acabarse» (finirse) en el orden natural, de hacerse imperfec
tamente, de no hacerse o de corromperse. El acto con que
cada ente es creado es definitorio —todo ente comprende
lo que es y excluye lo que no es— y determinante, es decir,
lo hace ser con sus determinaciones, signado, pero precisa
mente el signo determina el significado de cada ente. En este
sentido, el determinar es como un proceder de la circun
ferencia al centro: reconducir los diversos términos, según
el proceso dialéctico de la implicación y de la copresencia,
a la determinación-centro, desde la que todo se irradia y en
la que todo converge, siendo ella el punto o la determinación
significante, que da significado a cada término tomado por
sí y a todos.
Por lo tanto, el principio de la participación del ser finito
creado respecto al Ser infinito creante, a fin de que incluya
y mantenga el de la analogía y asegure la autonomía y la
indestructibilidad del ente finito, va siempre unido al princi
pio de determinación indeclinable por parte del ente finito
mismo: «ea quae a primo ente esse participan! non parti-
cipant esse secundum universalem modum essendi, secundum
quod est in primo principio, sed particulariter, secundum
quemdam determinatum essendi modum, qui conveniat huic
generi vel huic speciei»». Pero todos los entes que son
preexisten en Dios, Principio primero creante, «intellígibiliter,
secudum modum Eius», es decir, son ideas; el acto creativo
es la determinación de una idea y es por tal determinación
por lo que los entes finitos están fuera de la mente divina,
2
subsisten .
1 Santo Tomás, Opuse. 14, De substantiis separatis seu de Ange-

lorum natura, Ed. Rom., c. 8.
2
Santo Tomás, Summa TheoL, I , q. IOS, a. .3, c.
Como es necesario que el principio de participación para

incluir y mantener el de analogía esté unido al principio de
determinación, así es necesario que éste incluya y mantenga
intacto el de participación. Ahora bien, decir que el hombre
participa de Dios según aquel determinado «essendi modum»
que conviene a su género y especie es indicar el modo de
participación de su ser «a primo ente», propio del acto crea-
tivo del ente finito, creado ex nihilo. Pero Dios es infinito;
de ello se sigue que esta participación es imperfecta o incom-
pleta, y lo es también la analogía, en cuanto que el hombre
con ella no participa de la infinitud de Dios y por esto carece
del análogo correspondiente. A fin de que haya completa
participación incluyente la analogía y la determinación y
determinación incluyente la participación, es necesario que
en la criatura inteligente haya, por don de Dios, no una parte
o una chispa de Dios mismo —en tal caso quedaría negada
la analogía y con ella la indestructibilidad del ente finito—,
sino una idea, que no es una «emanación» de Dios ni creada
por Él ex nihilo, sino, como dice Rosmini, «abstraída» de
Sí por Dios mismo; continente en cuanto tal en manera
«análoga» la infinitud «propia» de Dios. ¿Y qué otra idea
puede ser infinita en sentido análogo al Infinito, sino la del
ser? Por el ser como Idea la criatura inteligente es «signo»
de Dios, lo divino interior a ella, lo que la hace a su imagen
y semejanza y, por esto, perfectamente «participante» de
Dios: infinita en sentido análogo y, en cuanto tal, inagotable
por lo creado que es su término, pero no su fin último que
es Dios, pero, como análoga, ella misma es determinación
del hombre, «en relación» a Dios. El vínculo creatural, y
por esto el límite, envuelve a todo el hombre: como, y ya
lo hemos dicho, principio de la subjetividad creado ex
nihilo y por el ser como idea o principio de la objetividad,
infinito, análogo y abstraído por Dios y unido al existente;
por esto, la Idea infinita e inagotable por lo finito es infini

tamente determinada en relación a Dios, por lo que todo el
ser de cada hombre —la síntesis ontológica originaria— es
dialéctico respecto y «hacia» el Absoluius; y con el hombre
y a través de él es dialéctico lo creado. Pero precisamente
esta su finitud ontológica dotada de un infinito análogo al
Ser infinito y, por esto, determinado respecto a Él, este
acto con que Dios, creándolo, lo despega de sí y a sí lo une
por participación, pone al hombre como otro respecto de
Dios; que es asegurarle la suficiencia y la indestructibilidad
y al mismo tiempo asignarle como fin último no el mundo,
que sería adecuarlo a él o naturalizarlo y, por esto, ponerlo
en dependencia de él, ni la absorción o la disolución en Dios,
sino su elevación a Él —de donde su dignidad por encima
del mundo que no puede mandarle— por visión beatífica,
don de Gracia.
3. LA DIALÉCTICA DE LOS LÍMITES Y LA ALTERIDAD POR AMOR.

«EXISTIR EN EL CONFÍN»
El acto creatural que pone a lá criatura como otro dis

tinto del Creador —ontológicamente suficiente, autónoma y
destinada a la perfección dentro de sus límites— por cuanto
tal, es acto de amor: alteridad por amor o el dar y reconocer
por parte de Dios, el Padre, a cada ente su ser y querer
que se haga, en la y por la comunicación con Dios mismo
y con todo otro ente, el ser que es, cada vez y mejor él
mismo y, por esto, cada vez más «otro» respecto de los
otros y de Dios: cuanto más la criatura, haciéndose el ser
que es, toca la raíz o su nada, cada vez es más «otro» respecto
del Creador de su ser que lo quiere «otro», el ser que le ha
dado. En otros términos, la alteridad por amor según la

dialéctica de los límites o el espíritu de inteligencia, com
porta que cada ente, en la unidad, integralidad y límites de
su vida corpórea y de su existencia espiritual, se cumpla
a sí mismo perfectamente según vocación, temperamento,
carácter, inclinaciones, etc., actuando y revelando los valores
de la vida y de la existencia, es decir, formando su indivi
dualidad y personalidad, que cuanto más son ellas mismas,
más son otras respecto de las de los otros seres. Ahora
bien, como el acto creativo de Dios no procede por «reduc
ción» o por «substitución», según aut-aut que llevan al nihi
lismo ontológico, sino por posición dialéctica (más bien es
el «modelo dialéctico»), es decir, poniendo lo creado «en
relación» a Él Absolutus, así el desarrollo de perfección de
cada ente según el modelo creativo es llamado —y el hombre
«por nombre»— a proceder no por reducción-anulamiento
de sí mismo respecto a las cosas o a la naturaleza o de las
cosas a sí, de sí a los otros semejantes o de los otros a sí, de
su «naturaleza» humana a su persona o de ésta a aquélla, sino
según el principio de la dialéctica de los límites propio
de la alteridad por amor, que comporta la elevación de lo
creado y de sí, en comunión con los otros, a su perfección
última, obra también ella del acto de amor divino que gratui
tamente le viene al encuentro en el difícil y atormentado
itinerario amoroso.
Todo ente finito, en su determinación, como hemos dicho,
tiene «términos» que lo mueven a un fin, alcanzado el cual,
el término queda terminado, cumplido, agotado. El término
termina: su realización coincidente con su cumplimiento o
perfección, es también su fin, aunque, en el sentido que
precisaremos dentro de poco, no es finito; pero, precisamen
te, porque finito significa cumplido y agotado, la inteligencia
del ser, que mide y sobrepasa todo ente cumplido, plantea
el problema de su cumplimiento. De ello se sigue que a

cada existente le incumbe la obligación de «acabar» (finiré)
cada acto suyo y no sólo de «terminarlo» lo menos mal,
antes bien de «reacabarlo» (rifinirlo), es decir> no sólo de
«cumplirlo» —que es poseer por entero las cualidades «con
vistas al fin» de modo que sirva a todos los fines parciales,
tales respecto al fin último— para su perfeccionamiento y
el de los otros, sino de hacerlo perfecto: con cada una de
sus partes acordada según el orden del ser de modo que
haga toda cosa enteramente con diligencia y virtud mirando
al fin. Cuando el existente es así cumplido y perfecto, con
éste su haberse hecho todo lo que es, queda infinitamente
incumplido, vive toda su no autosuficiencia y la de la crea
ción entera, está en el fulgor de la inteligencia signada por
el ser como Idea, signado, a su vez, invenciblemente por
Dios: esplendor del límite que lo somete, venciendo toda
resistencia de tentación, a la disponibilidad plena e incon-
dicionada para estar a disposición de Dios, su cumplimiento
sobrenatural: todo sí mismo al descubierto frente a la mise
ricordia y a la justicia divinas.
En cada acto nuestro perfecto están copresentes y operan
simultáneamente la inteligencia del ser infinito y con y por
ella el conocimiento de los límites de todo ente y de nos
otros mismos medidos por el ser, unidad ontológica que, si
se cede a la tentación de escindir los dos momentos, lleva
a la corrupción: o absolutizamos los términos haciéndolos,
éste o aquél, nuestro fin último —reducción de nosotros a
una cosa entre cosas únicamente cosas— o nos embriagamos
de lo divino, olvidados de que es don de Dios; en uno y
otro caso, reducimos a nada todo ente y a nosotros mismos.
Si,.en cambio, mantenemos aquella unidad,' nuestro perfec
cionamiento procede por actos finitos hasta su cumplimien
to y, cumplidos, abiertos a nuevo cumplimiento, no en el
sentido de que el acto cumplido pueda ser en sí y respecto
a sí más perfecto, sirio en el de que puede recibir nueva
perfección o actualidad en su implicación y presencia en
uno ulterior. Esto permite el empeño hasta el fondo en toda
cosa sentida, conocida y querida, el reconocimiento de todo
ser en-su grado de ser, que es promoverlo a la perfección
por el ser que es y, por esto, en cuanto otro según la alte-
ridad por amor y al mismo tiempo no ponernos algo o alguno
como fin último en obediencia a la dialéctica de los límites,
desencadenada por el ser como Idea: existir reconociendo
todo ser en su ser sin desconocer nada, el máximo posible
de perfección, aun en su inmensa miseria, que la criatura
puede ofrecer al Creador a fin de que Él opere el «resto»,
que es todo. Por esto, el principio de la dialéctica de los
límites propio de la inteligencia es el fundamento de la
alteridad por amor, que es obra de la voluntad libre en el
orden del ser.
La inteligencia del ser, que nos da la verdad de toda
cosa y con ella la sabiduría, nos enseña que no somos un
pedazo o una parte de la naturaleza o de la historia o de
la sociedad o de lo que se quiera (nulificación por defecto),
sino inconmensurablemente más que la naturaleza y más
que la totalidad de lo creado, aunque en unión a la natu-
raleza, a la historia y a la sociedad humana; no un órgano
del todo, sino más que el todo en unión con el todo: perso-
nas libres, en este mundo, respecto de este mundo en unión
con este mundo. Aquella inteligencia nos enseña también
que no somos una partícula o una chispa de Dios, otro modo
de negar el límite, negación que hace de nosotros y de las
cosas, apariencias en espera de que se reabsorban en Dios
(nulificación por exceso o por soberbia), sino que somos
criaturas de Dios y, por esto, infinitamente menos que Él,
unidos a Él por el vínculo creatural, lo mismo que nos hace
otros distintos de Él. Cada vez que tendemos a identificarnos
con la naturaleza o con Dios, cedemos a la tentación, siem
pre tendida, de cancelar el límite, que es cancelarnos o
nulificarnos en el uno o en la otra, es la estupidez. Por un
lado, las cosas nos deben tocar con respeto, pero también
nosotros, que vivimos en el mundo en unión con ellas, debe
mos respetarlas y amarlas por su ser; por otro, debemos
acercarnos a Dios con infinito temor y temblor, con suma
humildad, obediencia y adoración, también porque, por la
destinación a que nos eleva, Dios mismo respeta y ama a
sus criaturas, que ha querido autónomas, libres e indestruc
tibles. Esto confirma cómo de la dialéctica de los límites
brota la alteridad por amor y cómo inteligencia y voluntad
forman una unidad entre sí y con los sentimientos y la razón.
El hombre es límite en carne y huesos: éste es su signi
ficado y el de toda cosa: el acto creativo con sus determina
ciones «signa» y «signando» determina el «significado» del
ente creado. Vivir en el mundo es existencia de confín; vivir
con inteligencia es aceptar hasta el fondo este existir de
confín, larga y fatigosa jornada de resistencia a la sirena
que canta, por la cola, tratando de mundanizarnos o de
naturalizarnos y, por la boca, de derretirnos en Dios; pesado
y, a la vez, gozoso camino hacia la libertad, educación viril
y comprometida que no permite fáciles o complicadas dis
tracciones. De confín: bajo el abismo que llama en dos
direcciones opuestas pero de idéntico resultado, nuestra
nada; de confín, resistiendo en el fiel sobre el abismo según
nuestra condición humana, en un equilibrio que tiende al
desequilibrio, a la caída; existiendo en unión con la natu
raleza, pero bajo el ojo interior del espíritu para no extra
viar nuestra dignidad ontológica y sin. menoscabar el deber
de respetar y de reconocer toda cosa en su ser - s ó l o así,
aun comunicando con la naturaleza, interrumpimos el ca-
mino que nos lleva a identificarnos con ella, despeñándonos

por debajo de nuestra destinación-; y contemporáneamente
existiendo en unión con Dios pero siempre en acto de depen-
dencia confiada, de obediencia incondicionada y de amorosa
adoración, y así queda interrumpido el camino que nos
tienta a fundirnos inmediatamente con Él, a perder nuestro
ser de criaturas. Vivir «estando» en el confín es el existir
inteligente pero cargado de todas las responsabilidades frente
a nosotros mismos, a la naturaleza, a nuestros semejantes,
a Dios; mucho más cómodo es vivir como «estúpidos»,
perdidos los límites y el principio dialéctico, corrompiéndo-
nos: éste es el mal, el pecado contra el ser, contra la verdad
y contra el bien, contra, toda la obra amorosa de Dios crea-
dor. Esto confirma que no es mal el límite ontológico y los
otros que son inherentes a todo ente finito, pero lo es la
corrupción de la criatura, la disformidad respecto de sí
misma, el «no ver» las profundidades de su ser y «negarlas»,
la «deposición» por negligencia o por soberbia de sus límites
y con ellos de su ser, caída por debajo del Ser y por debajo
de la Nada —estar en el confín haciendo contrabando con
el propio ser—: de la inteligencia en la estupidez de nada,
«reducción» a cero por proceso «malicioso» de «substitu-
ciones».
4. EL «ESPÍRITU.DE INTELIGENCIA» Y LA DIALÉCTICA

DE LA INTEGRALIDAD
Existir de confín es ocupar nuestro puesto de seres inte-

ligentes, cada uno el suyo para no vivir «desocupado» o «dis-
locado», de personas libres y responsables, de modo que
queramos según la alteridad por amor que procede por
reconocimiento del ser, según justicia; es ejercitar en todos

nuestros actos, cualesquiera que sean, el espíritu de inteli
gencia, la dimensión de las dimensiones humanas.
Existir con el espíritu de inteligencia de nuestro ser es
adherirse a éste perfectamente: soy de la nada por acto
creativo de Dios; siento y vivo, sufro y gozo mi nada, soy
presente al sentimiento que es la existencia indisolublemente
unido al sentimiento de la nada: «cada uno de nosotros debe
3
reconocer la propia nada» . Pero en este estatuto ontológico,
repetimos, está la indestructibilidad y la autonomía del ente
finito inteligente, en él la garantía ontológico-metafísica de
su «ser»; se siente, se sabe, se conoce y se reconoce «nada
en relación al Ser infinito»: éste es el principio al que se ha
de uniformar el «método» o el camino personal irrepetible
para la actuación del ser o perfección de cada ente; en efecto,
sentirse nada es el acto de supremo amor hacia el Creador,
la perfección del espíritu de inteligencia y, por esto, acto de
todo el ser. Pero el ente finito inteligente, sólo reconociendo
la vanidad del mundo y su nada frente al Ser, descubre la
verdad del mundo mismo, revela el mérito de toda cosa, y
actúa todas las insospechadas posibilidades de su ser inte,
gral, capta su verdad, realiza la perfección de su libertad.
Espíritu de inteligencia es ver en relación a Dios o por amor
absoluto de Él a nosotros, a los otros y las cosas cada una
y cada uno en y con su límite o signo —y la inteligencia los
contiene todos—, es decir, por el ser que es, su verdad, y
promoverlo como tal con el amor total a fin de que se haga
todo el ser que es, su perfección; tal existir, entre mil caídas
y miserias, es la condición necesaria de nuestra salvación
3
A. Rosmini, Massime di perfezione ( V máxima), en el volumen
Dio h carita, al cuidado de M . F., Sciacca y R. Bessero Belti, FosSano,
Editrice Esperienze, 1969, págs. 124, 142 y sigs.
en cuanto nos pone en la justa relación con las cosas, los
hombres y Dios.
El espíritu de inteligencia da a los sentimientos el «espí
ritu del sentimiento», que es ver, conocer y hacer todo desde
el punto de vista o con la vocación del sentimiento, ser
integralmente bajo su signo de modo que no haya un acto
nuestro en que los sentimientos estén ausentes, sean débiles
o estén corrompidos. También el instinto, la pasión y la
sensación tienen su espíritu correspondiente dentro del espí
ritu de inteligencia, que da a la razón el «espíritu de razón»,
a la voluntad el «espíritu de voluntad», a la caridad el
«espíritu de caridad», a la «fe» el «espíritu de fe», etc.; es
decir, hace, en los límites propios de cada uno, que nada
del hombre y de lo humano, del mundo y de lo mundano
esté ausente, débil y corrompido, sino que esté todo presente,
fuerte e íntegro; que cada energía del cuerpo y del espíritu
sea como una vocación, una llamada del y al significado,
a la significación del signo o del límite, una perspectiva desde
la que se ve el todo. Por esto cada punto o perspectiva, por
la inteligencia del ser infinito, es «centro» del que se irradian
los otros, se vén mejor, se profundizan; cada punto no es
parte de un todo, sino que contiene a los otros, que, sin
embargo, permanecen distintos y autónomos: no suma de
partes, sino síntesis, y cada perspectiva es síntesis unificante
de las otras y abierta a ellas, y ella misma está contenida
en toda otra. Esto es posible en cuanto que el espíritu de
inteligencia confiere a cada una la inteligencia de su límite;
y si tal límite no declina, ella puede elevarlo todo al «espí
ritu» que le es propio, de todo puede hacerse punto de vista
o síntesis desde donde ver según el principio de la dialéc
tica de los límites inseparable de la alíerídad por amor.
Esto es «disponer todas" las ocupaciones de la propia vida
48 El oscurecimiento de, la inteligencia
4
con un espíritu de inteligencia» , de modo que, juzgando
rectamente acerca de las cosas humanas o según ciencia,
podamos tener en todas «la gravedad, la consideración y la
madurez», siendo «la prisa y la precipitación propias del
hombre de mundo» y «efectos de un querer humano lleno
de aquella ansiedad que quita la paz». De la ciencia el «con
sejo» con el que dirigirnos a nosotros mismos «aplicando
las verdades conocidas a las obras particulares» de nuestra
vida; enmendarse cada uno y con mucho antes a sí mismo
que al prójimo; cumplir perfectamente los deberes del
propio estado; usar en las relaciones con los otros de toda
la caridad; prestar los servicios a los hermanos según la
voluntad de Dios.
Que cada uno haga la propia obediencia como exige la
dialéctica de los límites, coincidente con el orden del ser;
se «coloque» en el justo puesto y mida, según la inteligencia
del ser, el ser propio y el de cada ente, medida que le hace
captar la verdad «radical» de los varios órdenes de seres: las
cosas, como las que son «menos» hombre que él; a Dios,
como a Quien es «más», y a los propios semejantes, como a
aquellos que son sus «iguales», donde el «menos» no indica un
simple «más» que el hombre tiene respecto a la naturaleza ni
el «más» propio de Dios una simple cosa «de más» que falta
al hombre, sino el uno y el otro un «salto» cualitativo, por
el que hay un «intervalo» insuperable entre el hombre y la
naturaleza, entre el hombre y Dios. El camino entre el hom
bre y la naturaleza, como ya se ha dicho, es «interrumpido»
por la inteligencia del ser en su infinitud que le impide
resolverse én el mundo —y cuando lo intenta se «precipita»
en él y se corrompe—; la vía entre el hombre y Dios se
4
Rosmini, ob. cit„ págs. 124, 145 y. sigs. Rosmini habla, a propósito
de esto, de los dones del Espíritu Santo; utilizamos el texto libre
mente y desde un punto de vista especulativo.
halla interrumpida por su finitud de criatura que le amonesta
para que no, quiera ser Dios, y cuando lo «pretende» se
somete a la tentación de la soberbia o al ansia de disolución.
Y así no hace su obediencia: por rebelión aí ser se lanza
a realizar actos, en sentido opuesto, pero con éxito idéntico,
«desmesurados» y, en cuanto tales, «estúpidos».
Por lo tanto, la obediencia lo es primeramente al ser en
sus formas y en su orden, la cual, siendo lumen el ser mismo,
revela a cada hombre que su ser, lo «diverso» de la natu-
raleza, es «igual» al de cualquier otro hombre, el «semejante»
a él, y que él y todo lo creado «son» por el «absolutamente
Otro», el Creador, del que sólo el hombre es a imagen y
semejanza: triple alteridad por amor en el principio de la
dialéctica de los límites. Cumplir cada uno con su propia
obediencia significa vivir y existir, aun entre mil caídas, en
todo nuestro sentir, pensar, conocer y querer en la presencia
interior y operante de este orden, de modo que se resista
a la tentación de desconocer la «desigualdad radical» entre
la naturaleza y nosotros y la «igualdad radical» entre nos-
otros y cualquier otro hombre. Esta desigualdad y esta igual-
dad son los actos primigenios y primarios de la justa colo-
cación del hombre en el mundo, de otro modo desigualdad
e igualdad no son nada, ilusiones o engaños de parloteos
asambleísticos; son secundarios, en el sentido de que vienen
después, las otras relaciones o vínculos que establecemos con
las cosas o con nuestros semejantes según éste o aquel
valor, que es valor por el ser al que es inherente, y el ser
los «porta» a todos ellos como su fundamento. Así, es secun-
daria, en el sentido de no-primaria pero que, sin embargo,
vale en su plenitud si se mantiene en adhesión al ser, la
relación padre-hijo, docente-discente, dirigente-dependiente,
etcétera, respecto ai vínculo primario del ser hombres, igua-
les por este ser hombres: esta igualdad que funda a las
otras, incluso a las desigualdades que sobre tal fundamento

5
no son disminuciones . Éste, por lo tanto, es el punto justo
de colocación de cada existente: de desapego respetuoso
hacia la naturaleza, de dignidad amorosa y participación
total respecto a sus semejantes, de humildad orante y amor
absoluto hacia Dios. Esta obediencia, plena en las tres for
mas inescindibles de alteridad, coincide con la libertad.
Obediencia y libertad presuponen e incluyen la autoridad,
que es tal si es y sabe ser «autorizada», autorización que le
impide ser «autoritaria», siendo el autoritarismo propio de
quien carece de autoridad intrínseca: donde hay autoridad
no hay autoritarismo y donde está éste falta la autoridad o,
mejor dicho, aquél está en el «vacío» de autoridad confir
mando su ausencia con su presencia; en efecto, está allí sin
llenarlo, más bien haciendo desear el retorno de la autoridad
verdadera. Quien con el pretexto o la pretensión de combatir
el autoritarismo hace demolición del principio de.autoridad
en nombre de la libertad de la persona odia a una y a otra,
es dominado precisamente él por la obsesión de esconder
con el autoritarismo, venganza de los incapaces, la usurpa
ción del puesto que ocupa de dislocado, sin la autoridad
correspondiente; o la corrupción, por inmoderada ambición
o por infantil vanidad o por ansia de poder, de las dotes,
que poseía y que le hubieran hecho autorizado y, por esto,
amigo de la autoridad; en cualquiera que sea de éstos y
otros casos, denuncia la pérdida o el rechazo del ser y, con.
el ser, de la dialéctica de los límites, oscurecimiento de la
inteligencia y puesta en acción del método de la reducción
de todo a sí mismo, egoidad por odio.
5 Por esto considero que la amistad, entendida en el sentido más

fuerte, es el vínculo más plenamente revelador del vínculo primario
hombres; y es la amistad la que debería
La autoridad está presente en todo, desde la absoluta de

Dios a la autoridad propia de cada hombre, quienquiera que
él sea y cualquier cosa que haga; todo lo que es signado por
la inteligencia tiene por principio la autoridad y por fin la
libertad: educar para la primera es educar para la segunda
y viceversa; y no sólo el arte, como escribe Schiller en las
Cartas sobre la educación, sino toda actividad verdadera
mente humana es «hija de la libertad» y, por esto, «recibe
su encaminamiento de las exigencias de los espíritus y no
de la necesidad de la materia». Sólo la autoridad da la con
fianza, la certidumbre, la esperanza y la libertad; en efecto,
ser autorizados es saber cumplir los deberes del propio es
tado dentro del propio ser integral y en la síntesis de los
varios status sin sustituirse jamás al otro —el igual por su
ser hombre— en su status o, más aún, favoreciéndolo en la
libertad de ser autorizado, es decir, de saber cumplir los
deberes que le corresponden. Pero la autoridad así entendi
da, intrínsecamente autorizada y que rechaza al autoritaris
mo, fundamentadora de un clima interior de confianza y de
certidumbre recíprocas para una esperanza común cada vez
más fundada, se identifica con el servicio (servigio) voluntario
y total de cada uno hacia los demás —y el servicio volun
tario (servigio) al otro es nuestra perfección y la suya— para
el servicio voluntario y absoluto de todos a Dios, cuyo ser
vicio voluntario e incomparable a cada criatura es la ayuda
gratuita y preciosísima en orden a su salvación. Tal auto
ridad, obediente a la dialéctica de los límites, coincide con
la alteridad por amor.
Pero voluntad de amor o estar al servicio voluntario —que
es negar de raíz el servir (serviré) y el ser servidos, liberar
6
todo servicio (servirjo) en el servicio voluntario (servigio) —
* Para un tratado más profundo de estos conceptos, véase nuestro,
volumen La Libertad y el tiempo, cit.
es reconocer a cada ente en su ser y promoverlo para hacerse

el ser que es; es precisamente la justicia, ya que es justicia
amar a cada ente por su ser: a mi semejante sobre toda otra
cosa o como a mí mismo, y yo no puedo amarme, sino con
amor total que no sería amor si con el mismo amor no
amase a mi prójimo; y a Dios con amor absoluto, y no me
amaría a mí mismo ni a mi semejante, antes bien odiaría a
todo y a todos, si no amase a Dios con este amor, que es
hacerle justicia. Por consiguiente, la justicia es reproponerse
la obediencia, y que cada uno cumpla con la propia; en efec
to, ser justos es aceptar, obedecer, según el orden del ser, los
propios límites respecto a las cosas, a los otros y a Dios, es
decir vivir y existir según el espíritu de inteligencia. De la
obediencia a la obediencia discurren por voluntad de amor
la autoridad, la libertad, el servicio voluntario, la justicia:
itinerario de la inteligencia según la dialéctica de los límites.
Se puede partir de una cualquiera de estas perspectivas —de
la libertad, de la autoridad, etc.— ya que cada una incluye
a las otras: no es parte o etapa separada del camino, sino
síntesis de todo el recorrido aun en la distinción de cada
punto de vista. Tal es la fuerza de la dialéctica de la impli
cación y de la copresencia no separada de la de los límites;
más aún, es una dialéctica única, la de la integralidad, que
culmina en la alteridad por amor, que es por el principio
de verdad por el que el hombre es inteligente, cognoscente
y sujeto volitivo.
Quien sigue esta dialéctica no se propone, inmaduro, su
perficial y jactancioso, obrar nada grande, definitivo e infa
lible, porque, consciente de sus límites y de la infinitud del
7
cometido, se considera «sinceramente incapaz de t o d o » ,
pero con y por esta consciencia arde a causa'del bien de sus
7 Rosmini, ob. cit., págs. 149 y sigs.

semejantes, está siempre preparado y solícito a gastarse todo

él mismo por su salud corporal y espiritual, da todo lo que
puede «por amor de Dios a quien sirve» con perfecta caridad,
«con su grave incomodidad con su grave dispendio, con
todo, en suma, aquel férvido amor, que no busca ni piensa
las cosas propias, sino que piensa siempre en las cosas de
los otros»; como puede, pero en el límite de sus posibili
dades, vive y existe a imitación de Cristo. Por consiguiente,
. precisamente esta sincera y activa conciencia de estimarse
incapaz de todo, le hace llegar a ser toda vez que se presenta
ésta o aquella circunstancia —la primera «en la que sea
requerido por el prójimo», ya que para él, cualesquiera que
sean, son todas ellas de aceptar y hacer propias, presupo
niendo la aceptación de ésta o de aquélla la elección «radi
cal» de aceptarlas todas a medida que se presenten— humil
demente más que sí mismo, pero dentro del límite de sus
capacidades multiplicadas por la voluntad de amor; y él
«abraza cosas grandísimas, fatigosísimas, peligrosísimas» y
las «acaba» todas con perseverancia como si fueran asumidas
«por propia vocación». Por comparación, la filantropía, el
pacifismo, el humanitarismo, etc., son míseras coartadas de
egoísmos mezquinos, electorales y callejeros, o de altruismos
de permuta.
Existir a la altura de la alteridad por amor comporta una
responsabilidad permanente y un sacrificio durísimo: entre
otros, no sólo el de aceptar que el otro —hijo, hermano,
amigo, prójimo— se haga siempre distinto de nosotros a
medida que se hace él mismo, sino el de cooperar nosotros
con amor a que se haga cada vez más él mismo, diverso de
nosotros, que es en cierto modo como si hubiera «muerto»;
y tal sacrificio nos viene ordenado por la igualdad radical
de ser primariamente hombres. Si, en cambio, negamos la
alteridad por amor en la egoidad por odio, pretendemos como
doña Ana, la madre que no quiere aceptar la transformación

del hijo, de hacerlo- vivir fuera de su vida: «Fuera de tft
vida te quería hacer vivir»; y, a diferencia de doña Ana, que
al fin acepta la alteridad del hijo e incluso su muerte física
zambulléndose en el quehacer diario y trivial («nosotros, po¬
bres muertos atareados») porque no sabe rogar, debemos
«arrodillar nuestro d o l o r » S ó l o así el amor tiene como me-
dida él mismo, qué es como decir místicamente con San
Bernardo que la medida del amor es ser sin medida.
Tal vez quien así siembra con sudores de sangre no
conocerá la cosecha, pero esto forma parte —y a fin de
cuentas no es su pasivo— de quien está al servicio voluntario
de la siembra o sólo de su preparación; pero, aunque así sea,
sólo esto es vivir y existir para nosotros y para los otros
en el amor para Dios, sentir, pensar y querer a la vez, en
comunión, aun cuando los otros queden lejos o indiferentes
u hostiles: debemos aceptar indiferencia y hostilidad sufrien-
do el suyo y nuestro sufrimiento, «atravesarlas», mediarlas
con nuestro ser en comunión con la fe y con la esperanza de
vencerlas, victoria de los indiferentes y de los hostiles. Una
de las razones, en el fondo ni razonables ni racionales, por
la que, como ha sucedido y sucede a muchos, se rechazan
los valores o se decreta su muerte es la constatación de que
ellos difícilmente se realizan, raramente despiertan y elevan
las conciencias y, más aún, son perseguidos y ridiculizados
por la gran mayoría; contradicción que viene asumida con-
tradictoriamente como juicio de valor en el mismo momento
en que se decreta la muerte de todos. Así sé llega a la nega-
ción de lo suprasensible como tal y, con él, también a la de
lo sensible vaciado de todo valor él mismo; y al hombre le
queda la nada que anula también a su ser. Negar los valores
. 8 Pirandello, La vita che. ti áiedi.

porque no son seguidos es ya asumirlos como disvalores o

no-valores, ya que se hace depender su validez solamente de
la extrinsicidad de ser más o menos seguidos, del séquito
que frecuentemente se añade a las cosas fútiles y pasajeras,
sin valor intrínseco. Es cierto que, humanamente, el sufri-
miento de la incomprensión de los valores es lacerante y es
propio también de quien, no obstante todo, está decidido a
la siembra; que mantenga firme la decisión, dando por des-
contada la «eventualidad» de que la cosecha podría no
llegar; pero, precisamente, porque es una eventualidad y
no un «tiempo» del valor, la cosecha resulta abundante,
aunque condensada en un solo hombre, sal de la tierra, fer-
mento e inquietud de la humanidad, nuevo sembrador ge-
neroso. El cálculo de los «muchos» o de «todos» no afecta
intrínsecamente al valor: la potencia del número entendida
como mero «peso» para afirmar una «opinión» «persuadien-
do» es un problema de poder, político en el sentido deterio-
rado, extraño a la verdad y a la caridad.
Frecuentemente nos olvidamos que la bola de nieve no
se ensucia porque al comienzo de la primavera se disuelve
candida entre las flores recientes: aun los valores más altos
difícilmente conocen el verano de los frutos abundantes, pero
hay en cada verano algún fruto sabroso por aquella agua
viva, aunque todos competimos por ensuciarla.
CAPÍTULO I I I
LA ESTUPIDEZ
1. CÓMO HABLAR DE LA ESTUPIDEZ Y LO QUE NO

ENTENDEMOS POR ESTUPIDEZ
En todo tiempo más o menos, y así también hoy, se re

quiere mucho valor para hablar de la estupidez: por un
lado, se corre el grave riesgo de pasar por presuntuosos y
arrogantes perturbadores o enemigos del progreso infalible,
con la consiguiente tacha, en el mejor de los casos, de ser
juzgados estupidísimos; por otro, nos arriesgamos impru
dentemente con un asunto enorme, ya que hoy todo es lan
zado a lo colosal. Y , sin embargo, cada uno de nosotros,
más o menos, experimentamos cada día la propia y la ajena
estupidez, si no por otra cosa, por relaciones de ataduras;
ella es el perejil y también el «cemento», al igual que la
hipocresía, de las llamadas «relaciones sociales». La estu
pidez es omnipresente, infinita como el ser, siendo su nega
tivo: sin ciertas estupideces, el hombre ni siquiera lograría
nacer, escribe bromeando Erasmo en el Elogio. Esto no
obstante, pocos escritores se han ocupado ex profeso y, a
mi creer y entender, ninguno ha hecho de ella objeto de medí-
La estupidez 57
ración filosófica. Creo que esto depende del hecho de que la
estupidez no hape excepción con ninguno, hiere al hombre
en cuanto hombre: es un espejo en el que nadie quiere refle
jarse, para evitar verse obligado a dolorosas e incluso envile
cedoras confesiones; «espaldas al espejo» es el imperativo
de nuestra estupidez radical. De esto es prueba, como escribe
el hegeliano Erdmann en una conferencia de 1866 sobre este
tema, que, apenas algún temerario da a entender que va a
hablar seriamente de la estupidez, casi todos quedan sor
prendidos, temerosos y contrariados; recobrados del primer
susto, estallan a reír. Evidentemente se disparan los meca
nismos de defensa, la cual asume la cara del fastidio por el
tema fútil y ligero que casi no vale la pena, o la cara del
buen humor, precisamente de quien se siente al seguro pu-
1
diendo tomárselo a risa. Esto confirma, escribe Musil , el
«dominio vergonzoso y aplastante que la estupidez tiene
sobre nosotros»; hablar de ella es desafiar «una fuerza psi
cológica poderosa y profundamente contradictoria».
De la estupidez se puede hablar como estúpidos; entre
otras cosas, esto sucede cuando quien habla de ella y quienes
escuchan o dialogan presuponen que no son estúpidos, sino
inteligentes, convicción que es robusto signo de estupidez.
Esto, «el cenáculo de los inteligentes» al abrigo, es el peligro
que hay que evitar si se quiere discurrir seria y provechosa
mente acerca de ella: quien habla de ella y quien de ella oye
hablar, como cualquier otro hombre, le están sujetos; sin
esta conciencia inicial todo discurso sobre ella es vano y la
confirma.
La estupidez, tal y como viene entendida en estas páginas,
no tiene nada que ver con las menguas o las deficiencias
i Sulla stupiditá, en «Carte segrete», núm. 4, 1967, págs. 28-29.

El texto de Musil me ha sido prestado para leerlo por cortesía del
profesor P. Piovani.
de los subnormales, con los llamados «débiles» mentales,
abúlicos, etc.; de este modo de entenderla y de otros seme
jantes no nos ocupamos; ni siquiera del uso común que se
hace del término cuando, en ésta o en aquella circunstancia,
gratificamos a alguno o a nosotros mismos con la palabra
«estúpido». Se ha de distinguir también de la obtusidad,
propia de quien es «romo», «redondo», de ningún modo pe
netrante: el obtuso sólo ve las apariencias y se contenta, se
encierra en ellas sordo a lo demás, a veces sombrío e inerte;
también ha de distinguirse de la imbecilidad, de la pasio-
nalidad, etc., aunque puedan tener relaciones con ella. Aquí
hablaremos de la estupidez en relación a la inteligencia, como
2
oscurecimiento de la misma .
2. LA ESTUPIDEZ COMO NEGACIÓN DE LO QUE «NO VE» 0 DEL

LÍMITE-SIGNO DE LA INTELIGENCIA
Si el límite es el signo de la inteligencia, su olvido, pér

dida o desconocimiento es la estupidez) perdido el signo, se
2
La estupidez, en el sentido que damos al término, ha de ser
también distinguida de aquel estado de confusión mental que se
genera cuando algo (un susto, una noticia imprevista, etc.) ejerce
sobre nosotros una acción violenta por la que decimos «haber perdido
la cabeza». Por lo tanto, también el pánico, las oleadas emotivas, etc.,
que también generan actos que comúnmente son llamados «estúpidos»,
quedan fuera de nuestro tema. Sin embargo, también en el pánico,
por ejemplo, hay un oscurecimiento de la inteligencia: el instinto de
conservación «ciega» y se va sin saber dónde, acaso al encuentro de
la muerte, que podría ser evitada sin el pánico. En todo caso, hay una
«reducción» de todo a la conservación de nuestra vida, aunque el
precio sea la pérdida de la de otros: la reducción por egoidad hace
que para salvar mi vida yo odie a todos; el santo, en cambio, no
pierde la luz, obra con inteligencia, salva cuantos más puede, impul
sado por la alteridad por amor.
La estupidez 59
pierde el significado y nada es significante: ¿qué hombre no

ha perdido y no.pierde ni perderá el «signo»? La estupidez
no consiste en «no ver» o en «no comprender» o en ver y
comprender poco y mal —todos novemos todo, aunque se
trate de una brizna de hierba o del más tenue sentimiento—,
sino en negar o en no reconocer que no podemos ver o com-
prender todo, ni siquiera de la cosa más pequeña, y, contem-
poráneamente, en negar lo que no se ve ni se comprende;
es decir, en no reconocer los límites indeclinables intrínsecos
a la condición humana, además de los propios de cada
hombre. Por esto, la estupidez no consiste en el acto inheren-
te al sujeto de no ver, sino en el, digamos, objetivo de afirmar
que los límites no existen, para concluir que lo que no se
ve ni «se comprende», no existe. Si cada uno de nosotros en
cada circunstancia se atuviera a la norma: «sé consciente de
los límites de tu sentir, pensar, conocer, querer y obrar»,
estaría en el buen camino de una vida inteligente, no privada
de perspectivas positivas.
De ello se sigue que la estupidez no se ha de confundir
con la «ignorancia», que es el «no saber» o el «no tener
ciencia»; más aún, la conciencia de nuestra ignorancia ili-
mitada es inteligencia madura y vigilante, es «docta» y tam-
bién «sabia» ignorancia, ya que es «doctrina» profunda el
«conocer que no se conoce» y el «saber que no se sabe», y
es «sabiduría» auténtica el reconocer tanta ignorancia y
obrar en consecuencia respecto a nosotros mismos, a los
otros y a Dios: la ignorancia no unida a la estupidez no
niega lo que no logra ver ni comprender, antes bien tiene
acerca de ello un sagrado respeto y está siempre dispuesta
y solícita a dejarse abrir los ojos por quien ve más. La estu-
pidez no puede llamarse ignorancia incluso porque no ve
y no comprende porque rio quiere, «montada» como está por
la malicia: «desmontándola», podría ver; y, por otra parte,
no reconoce su ignorancia, de otro modo habría ya entrado

en la zona de la inteligencia.
La estupidez tiene una compleja problemática gnoseoló-
gica y ética, que en el punto de partida niega el límite y la
inteligencia, porque tiene una concepción del ser que es su
negación: presupone que es solamente lo que es objeto de
observación sensible o sensiblemente «representable» o que
da «impresiones» y, en cuanto tal, cognoscible y verificable
por experiencia sensorial y razón, que a fin de cuentas es
el sentido común; y que no es lo que, no visible ni tocable,
no es calculable ni utilizable; de aquí la identificación del
saber con lo experimentable-racionalizable y de esto con lo
llamado «escible» humano. De donde procede la inversión:
no es el ser el que signa los límites al conocer, sino el cono
cer al ser: lo que no es cognoscible por esta vía, no es; por
consiguiente, para el hombre es todo cognoscible: el pro
blema teorético del principio del saber y del logos primero
fundante es sustituido por el de los medios técnicos del
conocer sensible-racional, cuya solución es sólo una «cuestión
de tiempo», el que transcurrirá entre lo «cognoscible» y el
todo «conocido», donde el «todo», negado el ser, es lo «repre
sentable» funcionalizado, nada (niente). Esta posición ateoré-
tica y meramente gnoseologística de reducción del saber al
mínimo de lo sensible calculable comporta la negación «ra
cional» de la inteligencia y del límite, del saber no-sensible,
límite de la razón, y su negación práctica o su desconocimien
to; opera la «sustitución» de lo inteligible por lo sensible,
del principio de la verdad por los medios cognoscitivos que
se han de aplicar al segundo; en pocas palabras, reduce lo
teorético a un conjunto de instrumentos de ordenación o
de sistematización de los datos observados, que a su vez son
instrumentos del hacer: esto es el todo esente y cognoscible.
A la estupidez le importa, negado el límite, reducirlo todo
La estupidez 61
a lo que ve y le sirve o a lo representado —mera «represen-

tación», perdido el ser—, a su pequenez y mediocridad, a su
«mezquindad insignificante»; perdido el signo, se pone ella
misma como signo de todo, y por esto pone todo como la
«nada» (niente) utilizable.
De aquí su peligrosidad mortal: se afirma y defiende con
el autoritarismo que astutamente adopta las armas del servi-
lismo y a la vez de la violencia, del moralismo y del atro-
pello, pronta a destruir a quien sospecha que puede mostrar
algún crédito de inteligencia, ya que nada le es más inso-
portable que el reconocimiento que le hace apechugar con
su malicia mezquina. El culto de la diosa razón de los largos
cálculos exactos sobre datos empíricos o sobre particulares
sustitutivos del ser, forma una sola cosa con el culto de la
potencia, de la fuerza, del dominio y de la violencia; es el
culto de los Gigantes, dispuestos a construir con siervos y
obreros colosales obras materiales: «parecen los reyes del
mundo», dice al verlos descender de la montaña con inmenso
estrépito un pobre y feliz «desgraciado» (scalognato) que vive
de sueños; «parece una ola de salvajes», corrige uno de los
«actores» que todavía creen en la poesía y en la fantasía,
a los que no les queda más que oponer con vehemencia «los
sueños, la música, la oración, el amor... todo lo infinito que
hay en ios hombres», aun previendo que Use, la voz del espí-
ritu, será muerta por ios siervos de los Gigantes que se
3
niegan a escucharla . Lo material y lo racional, abandonados
a sí mismo y a su engranaje en la pérdida de la inteligencia
del ser, marchan unidos hacia el nihilismo.
Precisamente su posición negativa frente al pensar y al
saber y a la problemática inherente hace a la estupidez
«presuntuosa», la coloca en la zona del. «ultra cogitare», del
3
Tenemos presente / Giganti delta motttagna de Pirandello.
62 El oscurecimiento de la, inteligencia
pensar y querer más allá de los límites del pensamiento y
de la voluntad por negación del orden del uno y de la otra,
y, por consiguiente, desordenada en el juicio y en la estima:
negación no «mística» del pensamiento y de la voluntad;
si se quiere, de una mística no hacia lo alto, por la que la
negación es la plena afirmación del ser, sino hacia lo bajo,
por la que la negación lo es también de la nada (milla) y es
concupiscencia de nada (niente). Arrogante en los modos,
quiere siempre mucho más de lo que merece, por la presun
tuosa opinión que tiene de sí misma; la estupidez tiene su
fundamento, no en el pensar, sino en el «ultra cogitare».
Esto confirma lo que decíamos más arriba: es ciegamente
y, a la vez, astutamente autoritaria: confía sin límites en su
prepotencia o en la debilidad de los otros, que es precisa
mente el otro aspecto de su «ultra cogitare».
Pretenciosa, la estupidez es activista sin descanso, nunca
deja de hacer y de decir, pero está privada de inquietudes
espirituales, de problemas, de sentimientos; asume come
tidos que no le van o la sobrepasan, y presume o pretende
realizarlos perfectamente, hacer obras maestras finitas, «clá
sicas»; incluso cuando yerra, no lo reconoce, protesta y
golpea con violencia y con bellaquería vestida de contenido
coraje; por esto, es siempre irritante y provocadora. Es
«enfática»; sólo le interesa «aparecer», «mostrarse» a los
otros en cualquier cosa para atraerse (los medios no cuen
tan) la «opinión», «representar» diciendo algo más allá del
signo y de lo significado; es más, sin tener cuenta de
ello, sólo preocupada del tono del decir: fuera del límite,
«abusa» de la palabra y de la acción y no frena la imagina
ción. Todo tiene para ella demasiada y ninguna importancia;
toda palabra es extraordinaria y es sólo «voz»: declama y
sentencia enmascarando maliciosamente su rostro: su ha
cerse enfática es la mampara de su ser linfática respecto de
La estupidez 63
lo humano y pletórica de cosas; da importancia a todas sólo

como cosas y por, esto las nivela, allanamiento que denuncia
la ausencia de valores y la vacación de la reflexión crítica.
La estupidez saquea el corazón y la mente de cuantos son
«pobres siervos fanáticos de la vida, en que el espíritu no
habla», como hace decir Pirandello a Crotore, el jefe de
los «desgraciados» (scalognati).
Le afluyen artería, astucia y habilidad, todo el arsenal de
la malicia para la violencia y el fraude, sus armas de defensa
y de ofensa potenciadas por la ausencia de la inteligencia;
en efecto, trata de utilizarlo todo, incluso las ideas más
profundas y los sentimientos más nobles sin comprenderlos
y permaneciendo extraña a ellos, hipócrita, grosera, brutal-
mente; se pone todos los vestidos y se los quita cuando,
considera que es más útil ataviarse con otros, lo opuesto
de la verdad, que, como advierte Musil, en todas las circuns-
tancias tiene siempre sólo un modesto vestido y conoce un
solo camino; y es ésta su irreparable desventaja «práctica».
Aquellas armas no tienen nada que ver con la inteligencia
que las repele, sino que son todas ellas acaparadas por la
«razón» al nivel y al servicio de la estupidez, armería mortí-
fera de quien, en la ausencia de la inteligencia, no dispone
de otros armeros * Con su uso sin prejuicios y moralístico
a la vez, la estupidez obtiene el éxito y puede permitirse,
paternalista y al mismo tiempo triunfalistamente, tachar de
estúpido a quien piensa y obra según inteligencia, segura
de que la «masa», que sólo ve las cosas «apetecibles» y fre-
cuentemente le es impedido ejercitarse en otras vistas, se
alinea de su parte; ella, artera, astuta, maniobrera y «lo-
grada», es la inteligente. La inteligencia es humillada y aplas-
4
Esto no excluye que pueda adoptarlas también la inteligencia;
pero, en tal caso, su puesta en obra adquiere un sentido diverso.
tada por el clamor de su falta dé éxito y por la prepotencia

triunfante: el duelo entre el tribunal de Atenas y Sócrates,
entre el sanedrín y Cristo, puede ser visto como duelo entre
la estupidez y la inteligencia; y se repite cada día en cada
hombre.
En cierto sentido, la estupidez es la caída del hombre a
nivel pura y solamente animal-racional, y por esto es la
forma más compleja y contradictoria de irracionalidad hasta
el absurdo. El animal está privado de inteligencia, pero no
de «cálculo» exacto e infalible según el mecanicismo de sus
instintos; como es sabido, frecuentemente bate al hombre
en artería, astucia, capacidad maniobrera, etc.; pero, care
ciendo de pensamiento y de conciencia, sus cálculos no son
racionales en sentido propio, aunque tienen la misma exac
titud e incluso más que los que son productos de la razón.
El hombre, cuyos instrumentos racionales son más desarro
llados y complejos, incluso porque ha tenido que -sobrevivir
en lucha con la naturaleza, y además conscientes, cuando
los instintos animales y humanos toman la delantera y lo
manipulan hasta oscurecerle la inteligencia, pone la razón
a su servicio y sumisión. En efecto, no ha perdido la razón,
sino la «luz» de la razón, la inteligencia del ser; la razón
está «a oscuras», pero el «instrumento» continúa funcionan
do, calculando, maniobrando para satisfacer los instintos:
el «animal racional» es mitad «león» y mitad «zorro». Más
elevado que los otros —el desapego es cualitativo—>, cuando
el hombre cae por debajo de sí mismo o pretende subir por
encima, dos maneras de negar o de rechazar la medida del
ser y con ella la inteligencia, es decir, cuando «sale fuera de
sí», llega a ser el animal más peligroso y toca el fondo preci
samente por el ejercicio de la razón: cuanto de más alto
cae más se hunde, y se hunde en la lúcida «locura» del lúcido
cálculo, del delirio racional, que puede asumir diversas
La estupidez 65
formas, delirio de la sensualidad, del poder, del éxito, etc.,

es decir, de sus instintos, posibilidades y capacidades corrom-
pidas y pervertidas. La estupidez entendida como carencia
del límite que es el signo de la inteligencia, no es una enfer-
medad mental (no sería asunto de nuestra competencia),
pero sí la más peligrosa «enfermedad» de la mente, dé la
voluntad y de los sentimientos. Por tanto, es verdad, como
5
sigue observando Musil , que «allí» donde son de casa el
juicio y la razón», hay incluso estupidez —no en el sentido
de que la razón la engendre o, como afirma Musil mismo,
sea su «hermana»—, pero no basta la sola razón; hay estu-
pidez porque hay también inteligencia, sin la que faltaría
el límite, el signo. Por esto, como hemos dicho, sólo el hom-
bre es estúpido, porque sólo el hombre, inteligente, corre
el riesgo del oscurecimiento de la inteligencia; y sólo el
hombre es irrazonable, y lo es siempre que no es «sabio»;
y la sabiduría no es sólo racional.
¿Pero por qué el hombre, cada uno de nosotros, al menos
tres veces antes de que cante el gallo, se comporta y vive
como estúpido, y hay «sistemas» o «concepciones» de la vida
que se presentan como construcciones o teorizaciones de la
estupidez? Responder de un modo exahustivo a esta pregunta
es resolver el problema del mal, que es filosófico, pero cuya
solución es teológica. Decir que hay estupidez por «defecto»
del espíritu, de inteligencia, causado por inercia, por mala
voluntad, etc., hasta por necesidad impuesta, es replantear
el problema del mal, su presencia. Podemos decir que hay
estupidez permanente cuando sentimientos, razón y voluntad
no se han ejercitado o robustecido, o no han podido por la
estupidez de los otros, según el principio de la dialéctica de
los límites, guiar los instintos animales y humanos, irnpi-
s Ob. cit., pág. 28.
diendo su corrupción, hasta que se eleven a su justo fin. La

estupidez nace de la «debilidad» de los sentimientos o «imbe-
4
cilidad sentimental» ; de la debilidad de la razón o «imbe»
cuidad racional», de la voluntad o «imbecilidad volitiva»;
débiles porque no están suficientemente empeñados en el
ejercicio, se dejan trajinar, se someten y se corrompen tam-
bién ellos. Por esto somos responsables, cualesquiera que
sean los atenuantes, y por cierto en medida muy diversa,
de ser «imbéciles» en uno de estos sectores o en todos, res-
ponsables de nuestra estupidez —precisamente porque todos
somos ontológicamente «inteligentes»— y de sus consecuen-
cias, a veces mortíferas y perturbadoras. En efecto, la estu-
pidez, perdido el límite, es capaz de cualquier estupidez y
nada la detiene; su prueba maestra la hace en la negación
de Dios con el arma, típica del estúpido, de ridiculizarlo y
de ridiculizar a quien en él cree: el Cristo ridiculizado es
la obra maestra de la estupidez, y se repite, es contempo-
ránea, en la conciencia y en la acción de cada hombre. No
nacemos estúpidos —pero desde el nacimiento hasta la muer-
te la estupidez está al acecho en cada uno de nosotros, es
nuestra permanente tentación—; ni llegamos a serlo por
casualidad o solamente por circunstancias desafortunadas;
estúpidos, más allá de la necesidad que a veces puede cons-
treñirnos, queremos serlo y lo somos todas las veces que
sobrepasamos el límite, rechazamos el límite para ser sólo
maliciosos con la convicción de que, dejando a un lado los
límites, comenzamos a dar prueba de inteligencia.
La estupidez se puede vencer, y muchas veces la vence-
mos, haciéndonos presentes a nosotros mismos, a nuestra
condición humana, a nuestro ser, que es por y con sus li-
blo, como ya he dicho, de la imbecilidad congí

no nuestro asunto.
La. estupidez' 67
mites; no vencerla, con varios grados, sigue siendo nuestra
responsabilidad, la de no tornar a nosotros mismos, la de
no tener el valor y la fuerza de cambiar el falso e ilusorio
conocimiento de nosotros por el verdadero, porque nos da
«vergüenza» volver atrás, como si declarásemos nuestro fra-
caso; y, en cambio, venciéndola, volvemos a entrar en la
justa administración de nuestras capacidades y energías, en
la «economía» o en la «ley de la casa», nuestro ser según el
orden del ser, el mismo de la inteligencia. Pero no es fácil,
cuando por tanto tiempo hemos sido estúpidos pretenciosos,
pareciendo inteligentísimos, volver a ser modestamente inte-
ligentes y no estúpidos a los ojos de la comitiva que, vitu-
perando, se aleja en busca de un nuevo espectáculo que
aplaudir. La metanoia, sin embargo, puede venir en cual-
quier momento y no depende de ser más o menos inteligentes
en el sentido corriente del término, y menos aún de estar
adoctrinados; depende de dejar de hacer el artero y el
astuto, el pretencioso, y de volverse a proponer un uso más
razonable e inteligente de la razón y de todos los otros
poderes. Tan pronto como un estúpido admite su estupidez,
se rinde a la luz de la inteligencia, se ha reconquistado a sí
mismo como hombre, todas sus dimensiones humanas: el
ser lo ilumina y calienta, lo carga de todas las responsabi-
lidades; la inteligencia no le permite ser superficial y enfá-
tico, precisamente porque está curado de la anemia de los
sentimientos y de la voluntad. El estúpido convertido a la
inteligencia es como si renaciera, como si se conociera a sí
mismo y «viera» a los otros y a cada cosa por vez primera;
en efecto, ve con ojos nuevos y no niega lo que no ve ni
comprende. Podrá decir: «qué estúpido era cuando era mu-
ñeco»: su nariz no se alarga más a cada mentira con serio
peligro de los otros y de sí mismo.
3. EL MÉTODO DE LA «REDUCCIÓN A » Y LA «EGOIDAD

POR ODIO». «PIEDAD» E IMPIEDAD
La estupidez carece de principios; sólo tiene un método,

el método de la reducción a, que niega el principio dialéctico
o del «ser en relación a» y con él la dialéctica de los límites.
Su método reductivo es inexorable e «impío»: «reduce a» lo
que ve y comprende todo lo que no ve ni comprende, reduc
ción que tiene varias formas o grados, siendo uno la coheren
cia del otro: de la asimilación de lo no visto y no compren
dido a lo visto y comprendido, del empobrecimiento, de la
desnaturalización hasta su negación, a la «reducción-a-nada»
(niente) que anula incluso lo visto y lo comprendido. Por
esto la estupidez, enemiga declarada de la dialéctica, es
adialéctica: toda alteridad, toda «oposición» —y pensar es
oponer y poner en relación a otro— deben cesar hasta la
nivelación perfecta como exige la negación del límite y, con
el límite, del ser de todo ente: oscurecimiento de lo creado,
la oscuridad por pérdida del ser, el nihilismo. El método de
la «reducción a» se configura también como método de la
sustitución: del método mismo al principio, de las técnicas
al método, del hacer al ser, de lo facticio al hecho; de una
virtud a otra —al amor de Dios el amor al mundo, al amor
del mundo el apego a las cosas, etc. La sustitución procede
por negaciones sucesivas del ser de lo que se sustituye hasta
precisamente llegar al nihilismo y a la adialecticidad, muerte
de todo discurso en cuanto tal con el fin, precisamente de
la malicia cegada, de eliminar el principio dialéctico y toda
posibilidad de dialéctica: adormecido el pensamiento, no
pueden explotar —ilusión— las contradicciones internas al
«sistema» de la estupidez, que puede pacifista y humanitaria
mente expansionarse y dominar.
La estupidez' 69
El método de la reducción-sustitución procede por nive-
lación-fagocitosis.: reducción del individuo singular . a las
otras entidades reducidas a lo «colectivo» reducido a su vez
al individuo singular-parte de ello inseparable y, por esto,
no ya «yo», ni lo colectivo lo «otro», sino «cosa»; reducción
del hombre a la naturaleza y de ésta al hombre: fin último
del hombre es la naturaleza y, por esto, negación del hombre
mismo como lo otro de la naturaleza, la cual, por ello mismo,
es el dominio por manumitir para el fin del animal-racional,
y, por consiguiente, negación de la naturaleza como lo otro
del hombre; reducción de Dios al hombre-naturaleza y de
éste a Dios naturalizado y, por esto, negación del hombre
como lo otro de Dios y de Dios como lo otro del hombre
y de la naturaleza: negación de cualquier alteridad, reduc-
ción de todo sustituyendo y anulando, como sucede también
a Hegel, filósofo del Absoluto, al que, sin embargo, lo pierde
en el camino de la prevaricación del método reductivo res-
pecto del principio dialéctico. Este método, en el rechazo
de todo principio, es la tentación que acompaña al hombre,
la que le hace negar o rechazar el «existir de confín» que
no soporta, de donde su naufragio en el mundo —en la
naturaleza, en la historia, en la sociedad, etc.—, su «reduc-
ción a lo finito» sensible-racional por identificación inme-
diata con las cosas o por ensimismamiento según el cálculo,
dos modos de no sobrepasar el plano de lo empírico (lo
empírico inmediato y «bebido» y lo empírico calculado para
disfrute material-racional); o en Dios, que es naufragio de
Dios mismo en el mundo. Y estamos en la nivelación perse-
guida por la estupidez. En el momento que nivela, ella abso-
lutiza: perdida la inteligencia del ser y con ella el límite,
puede absolutizarlo todo, aun ía cosa más fútil sin darle
valor por esto; es más, la envilece como envilece el todo
que a ella reduce y niega.
En el oscurecimiento de la inteligencia, lo económico o

lo social, lo técnico o lo científico, lo artístico o lo moral,
el coche o el supermercado, el partido o la masa, lo que se
quiera, incluso un caballo o un insecto, puede ser «elevado»
al todo a ello reducido, depauperado, anulado; de ello se
sigue que lo que es elevado al todo, ipso fado, es reducido
a nada (niente) y a la nada (niente) de sí mismo: mera
representación para un momento de rumorosa popularidad,
vuelve a entrar en la nada (niente) como las sombras. En
efecto, oscurecido el ser, no hay juicio sobre el ser de los
entes, sino sólo lo que convencionalmente, nominalística-
mente llamamos «cosas» sensibles y consumibles: cesa el
ser de todo ente «en relación a» y se produce la «reducción»
de toda cosa, según las circunstancias, a una cosa, a su vez
condenada a la misma suerte, y todas son sustituibles; en
efecto, la «reducción» es intercambiable a comodidad: apa
recer y desaparecer de insignificantes fantasmas por un juego
oculto de «sugestión» que, como conviene a la estupidez, está
privado de humorismo, que nace de la conciencia del límite,
y denso de fanatismo. Así sucede cuando se eleva un método
a principio y se hace de él un puro instrumento de dominio
como finí de sí mismo, es decir, una vía sin meta: los hom
bres se igualan «a los errantes y vagabundos que no tienen
7
ningún puesto en la vida» .
El método de la «reducción a» es la «base» privada de
«fundamento» de la egoidad por odio, sustitutiva de la alte
ridad por amor y coincidente con la corrupción del hombre.
Vacía de principios y armada de este método, en el oscure
cimiento del ser y de la verdad, la estupidez avanza impla
cable é insaciable, impía y despiadada, como la mala suerte,
la uoípo: que se asienta en sus rodillas, ávida de llenar su
7
Petrarca, Contra un medico, 1. I I , cap. X V I I B .
La estupidez . 71
vacío, que todo lo engulle privándolo de significado. La

egoidad por odio todo lo odia: el ser y los seres, la. verdad
y las verdades,' el bien y los bienes; odia las cosas, a los
otros, a Dios: su método elevado a principio es sólo el. redu-
cir, el anular, y para ella todo es nada (niente), insignificante;
el ser y lo significado son, en efecto, los enemigos irreducti-
bles de la estupidez, siendo el significado de un ente su verdad
y su bien o sü ser, como tal «en relación a» y, por esto, cada
uno irreducible, signado por el límite. El ego estúpido se
llena sólo de sí, y nadie está más vacío que quien se llena
sólo de sí mismo; no se hace el ser que es, sino, en la pér-
dida del ser, la representación de sí y el representante de
todo, «máscara».
La inteligencia por el vínculo dialéctico de nudos ontoló-
gicos hace existir a cada hombre «en relación a» sin «redu-
cirlo» a otro y sin que él reduzca ninguna cosa a sí mismo
o se sustituya a ella excluyéndola, que es negarle el ser,
y reconoce a todas o las ama en su ser; la estupidez, en
cambio, que procede según el método de la reducción en
la ausencia de todo principio y del ser, viene a identificarse
con la impiedad, con la ausencia de la pietas o con la falta
de «respeto» hacia cualquier ente o cosa. Perdido el ser,
los valores se licúan, no significan: el ser no es un valor
ni el valor de los valores —reducir el ser a un valor o al
Valor fundante es perderlo y perder los valores—, pero todos
los valores son tales por el ser, son porque el ser es; el ser
los hace valores, es el que da valor a todos sin que ningún
valor o todos «añadan» nada al ser que a todos los contiene.
8
Dios crea los valores en el momento mismo que crea al
8 Dios no es el Valor precisamente porque es el Ser; cuando deci-
mos que Él es el Bien «absoluto» o la Belleza «absoluta» o la Justicia
«absoluta» no hacemos más aue referirnos siempre a su Ser, y en
efecto decimos «en absoluto», en modo «eminente», es decir, diverso
de cuando hablamos del bien y de la belleza como valores.
72 El oscurecimiento de. la inteligencia
hombre ser inteligente por la luz del que le da y en la que

todos los valores son y, oscureciéndose la cual, ya no se ven;
y son infinitos en cuanto participan de la infinitud del ser,
«fuera» del cual no son ni siquiera como finitos: o son y son
en el y por el ser, o no son, se deshacen en los «particulares»,
en la nada (mente). Y la estupidez, que pierde o rechaza el
ser, no puede ver y entender ningún valor, no reconoce nin
guno de ellos, los niega a todos como valores: es inexora
blemente «nominalista» porque es nihilista. Su posición no
puede ser más que la impiedad.
En efecto, la pietas, además de respeto, es «obsequio» y
el uno y el otro no sólo exteriores, sino «sentidos», aunque
los valores a que van dirigidos son comprendidos a nivel
mínimo: lo que cuenta es elevarse al nivel de la comprensión
de que son valores que hay que respetar y que hay que
revelar con nuestra «sensibilidad», cualquiera que sea el
grado de ella, de modo que se les haga vivir en nuestro
«espacio espiritual» para educarnos o formar nuestra perso
nalidad. Por consiguiente, pietas es también «veneración», y
todos los valores, por lo que son, son «venerandos», incluso
por la «antigüedad», que coincide con la creación del primer
hombre y, por esto, son también «memoria» de Dios y del
vínculo creatural que con Dios une a la criatura inteligente;
«relieve» que explica por qué los valores y las obras que los
revelan «se ven» siempre por primera vez, pero precisamente
por esto se han visto siempre, y lo que se ve siempre y por
siempre no puede dejar de verse siempre por primera vez,
visión «originaria» aun a la milésima, que nos da un ahonda
miento gradual y jamás agotable de ellos, una comprensión
que lanza a otra ulterior hacia el entendimiento que nunca
es exhaustivo. No por nada todo valor participa del ser en
su extensión infinita, objeto de la inteligencia, lo «divino»
de Dios en el hombre.
La estupidez 73
Xa veneración jamás está separada del «afecto», conna-

tural a la pietas, ya que el reconocimiento objetivo es, por
esencia, acto de amor; por esto la pietas es también la «jus-
ticia» con que cada hombre gobierna su vida y, en los límites
del puesto que ocupa, contribuye para el bien común al
gobierno que los otros hacen de la propia'. La pietas es,
además, «benignidad» y «gentileza» de ánimo, y no es todo
esto sin «discreción», que es propia del amor y de la justicia.
Ni hay pietas sin obras y prácticas que, si es verdadera,
jamás son actos solamente exteriores y son siempre acompa-
ñados de diligencia, celo y fervor. La pietas es esencialmente
un sentimiento religioso, pero ella se ejercita —y quien es
religioso en el corazón y en la mente no puede no hacerlo—
hacia las cosas y nuestros semejantes; en su plenitud es
cultura y civilización, educación del hombre: «si no se es
piadoso, no se puede ser de verdad sabio», como dice Vico.
La estupidez es la negación de la pietas en todos los
sentidos: irrepestuosa, injusta, maligna, indiscreta, profa-
nadora; es impía, como decíamos, y «pérfida» en cuanto
«atenta» al ser de toda cosa con la negación incluso violenta,
la insidia y la traición: no respeta nada ni a nadie. Su odio,
a medida que ofende los valores y los niega, que procede
por sustituciones groseras, profanadoras y adialécticas, enmas-
cara las destrucciones y las presenta como grandes conquis-
tas de la humanidad madura, que se va liberando de mitos
y tabús; su slogan es la «emancipación», la «liberación» de
esto y de aquello, y hace tabla rasa de los valores; cuanto
más destruye más se cubre de humanitarismo, de pacifismo,
de cosmopolitismo; denuncia el autoritarismo para abatir
toda autoridad que se opone a su dominio soberano y sólo
9 Como es sabido, la pietas indica también ¡a justicia con que

Dios gobierna los hechos humanos.
autoritario; cuanto más anula el pasado y el presente más

habla del porvenir mejor: todo ello dicho en tono inspirado
y profético, máscara de la falsedad.
La estupidez es la anticultura que mira a una meta: la
destrucción de la cultura de modo que se «culturalice» a
todos anónimamente a nivel mínimo con slogans prefabri-
cados y repetidos sin pensar, y el sueño sin despertar del
pensamiento es su ensueño. Su «praxis», en efecto, como
advierte Erdmann, es la «rudeza» de mente y de corazón:
trata de «civilizarlos» (incivilirli) al máximo, de modo que se
extinga todo hábito «civil», otro enemigo, porque le impide
eludir las leyes o deformarlas o violarlas como es propio
del civilizado incivil, del animal-racional ininteligente. La
estupidez no puede respetar ni principios ni leyes porque
10
le falta la medida de la inteligencia .
4. EL irpóooyjtov Y LA óiróotaoiq
La estupidez se siente siempre amenazada por la inteli-

gencia, la enemiga irreducible, que se le para delante y la
desconcierta; no soporta tener enfrente lo que no ve ni
comprende, peligro que la preocupa, presencia que la ofende.
Por esto trata de apagar la inteligencia, que frente a la
estupidez está desarmada, estando armada solamente con
la verdad y el amor; está en posición de debilidad respecto
a la otra, la más fuerte, pronta a «legitimar» el uso de la
fuerza, a poner en acción los subproductos de la razón y
1 0
Para un amplio tratamiento de los temas «cultura» y «anticul-
tura» y «civilización» (civiltá) 6 «incivilización» (incivilimento), véanse
nuestros volúmenes Gli áriéti contro ta verticale y La Chiesa e tu
civiltá moderna, Milán, Marzorati, 1969.
La estupidez • 75
todas las coartadas, sobre todo la de fingir que asume la

valiente defensa, de lo que no ve, no comprende y odia. Y
así la estupidez se dispone en orden de batalla «en nombre»
de la verdad, de la libertad, de la justicia, de la religión, etc.;
y no le cuesta nada, ya que para ella son nombres, los ves-
tidos de circunstancia, y se gana el poder continuar despia-
dadamente persiguiéndolos con la divisa de ocasión que es-
conde al verdugo. Pero el mismo poderoso arsenal de armas
de defensa y ofensa que está obligada a sacar al campo —la
señal de una cabeza pensante hace sonar todas las calaba-
zas— le advierte que la. inteligencia, el enemigo desarmado,
es un peligro permanente que puede dar una explosión a
repetición; le turba y. desorienta el verse afrontada, ella
tan armada, a.cara descubierta; le irrita hasta la contorsión
la resistencia que le ofrece, la claridad, la dignidad, la mo-
destia, la'firmeza y la discreción con que se le ofrece. Es
cierto que la prudencia es una virtud de la inteligencia, pero
ésta no se sirve de ella «sutilmente» para esconderse, y menos
todavía como coartada para no confesar que ha cedido, que
se ha vendido, sino como auxilio a su valor y a su firmeza.
El inteligente no acepta la posición equívoca e ininteligente
sólo por astuta, porque es sabio esconder su sabiduría para
no hacer sospechar o irritar al poderoso estúpido, aunque
no le resultaría difícil parecer estúpido, hacerse más astuto
que el estúpido en el momento en que finge «pensar» como
él; pero el inteligente que no es capaz de soportar el «peso»
de su inteligencia, y la traiciona o cambalachea se ha conver-
tido ya a la estupidez. Por esto, fiel a sí mismo, se encuentra
siempre al descubierto, expuesto a todas las insidias y a
todas las ofensas: su destino es casi siempre el martirio en
sus formas más diversas, a veces inaparentes.
Así se encuentran de frente el Tipôcoitov con su estupidez
armada de todo punto y la ÓTtóotaoiq con su inteligencia
desarmada y con toda su responsabilidad, la de ser ella la

«sal», que no puede hacerse «necia» sin hacer insípida a la
humanidad y a todo su acontecer histórico.
ripóocoiiov es «máscara» y «persona»: para los griegos la
«individualidad» es el vestido, la apariencia de una entidad
o substancia impersonal o ÓTOWOIC;; de aquí el mismo vo
cablo para indicar «máscara» y «persona», una vez que lo
que es personal o individual es apariencia, destinada a des
vanecerse o a cesar, de la impersonal entidad substancial.
En el griego neotestamentario, en cambio, la ónóoTaoic, es
substancia o entidad personalizada, es el «ser personal»,
mientras que el itpóocoitov es sólo la «apariencia exterior»
o la OTtóOTaoiq. que se reduce a t a l » . Es estúpido quien, en
vez de hacerse el ser que es, reduce su persona a un irpóoo-
TOV, a una máscara para la «representación» en un mundo
que es sólo «espectáculo»; el inteligente es y se hace su ser
s
personal (ÓTOoxaoic;) Y e dice a sí mismo: «soy yo» irredu
cible al otro irreducible a mí; para la ÓHÓOTCTOIC, vale el
principio de la dialéctica de los límites y la alteridad por
amor; para el hombre que se hace sólo itpóooirov. vale el
método de la «reducción a» y la egoidad por odio. De aquí
el conflicto, insanable por parte del upóocoTOV. la OTOSOTCXOIC,
se propone la paz a través de la obra de amor para recu
perarlo respecto a su inteligencia, restituirlo a persona, caída
la máscara; el otro trata impíamente de someterlo, de redu
cirlo a máscara de su carro de carnaval, o a suprimirlo. En
esta confrontación entre la piedad y la impiedad pasa la
historia humana, del bien y del mal, hecha de caridad y de
odio, de verdad y de mentira, de salvación y de perdición;
la historia del upóooMiov que maneja el método de la «reduc-
11
El Cristianismo, personalizando el ser con el principio de crea
ción, ha fundado a la persona, ha revelado al hombre su verdadero ser.
La estupidez 77
ción a» y desencadena la nulificante egoidad por odio, y de

la ¿ T t ó o x a a L q , que pone en movimiento la dialéctica de los
límites y desencadena la alteridad por amor.
El T t p ó o c o T i o v es un «rostro», una «faz» qué está «con
arrogancia» y ordena que s e «venga a su presencia», «de-
lante»; la Ó T r ó o T o c a i c ; , que s e presenta solamente, e s una
presencia entera, su «ser» con su espíritu de inteligencia.
Están de frente: la máscara toda ella en la apariencia exte-
rior hinchada por los humores en alza de la avidez que p
cegada la inteligencia, le soplan dentro y le afilan la cuchilla

de la razón a fin de que corte neta y exactamente en los
cálculos, una «persona» en el sentido gramatical; y la per-
sona en el sentido substancial, un rostro que dice todo su
ser, cuyas «apariencias» significantes son la transparencia
de todo el ser que e s y s e ha hecho, y e s «perseverancia»,
«constancia», «sólida confianza», sentidos todos ellos neotes-
tamentarios de Ó T r ó a x a o i c , , que marcan el abismo moral que
la separa del T i p ó o c o T i o v , del hombre que s e reduce a la
«quanta species» de la fábula.
El T i p ó o c ú i t o V quiere aparecer irpoaco'jio'itoita; la «personi-
ficación» de todo; la ó i u ó o T C c a i q sólo quiere ser lo que e s
con la inteligencia de s u s límites: no s e siente personifica-
ción de nada, pero, precisamente por esto, está en condiciones
de desencadenar sin parecerlo u n a voluntad capaz de cosas
extraordinarias; el primero quiere parecer la «representa-
ción» parlante de s í y de t o d a cosa y por esto enseña y
amonesta, conmueve, atemoriza, aterroriza, T t p o a a m o T t o i t c c
hinchada de presumida gravedad solemne; la otra sólo quie-
re ser: silenciosa, pero perseverante, sólida, confiada. El
u p ó a c o T t o v «reduce» todo a su prosopografía o a l a descrip-
ción de su figura, obsesionado por el éxito, por l a genufle-
x i ó n al menos de l o s contemporáneos si no de la historia,
pero para acertar del todo e s previsión dejar u n a máscara
bien falsificada para el aplauso de la posteridad que no

puede faltar. Por esto, en toda circunstancia, todas iguales
para él y todas buenas respecto a su fin, aun las más sagra-
das, avanza con una bandada de H OOCMKMKHOI, de «fabri-
P
cantes de máscaras», fotorreporters, periodistas, turba tele-

visiva, a su servicio habiendo obtenido el ticket de entrada
al comedero. Y la estupidez es contagiosísima: máscaras, de
esto y de aquello, de políticos, escritores, filósofos, cientí-
ficos y técnicos, de deportistas, cantantes y juglares, de
cualquiera constreñido a la representación, todos ellos divos,
aunque sólo sea por un minuto como el enamorado sin
esperanza, nombres que van y nombres que vienen, flatus
vocis que se acosan, se amontonan y se pelean. La fábrica
más grande del mundo es ésta de las máscaras y magnífico
y rentable oficio es el del upooQuouoióc,, el oficio de todos:
yo te fabrico la máscara a ti y tú a mí, y la demanda supera
siempre la oferta; pero ninguno se halla jamás saciado de
la propia insuficientemente reductiva de las otras a la suya
—el flatus exige otro flatus o «favor» para un mayor flatus
o fausto o altivez; y se odian con encantadora regularidad.
Cegado en la inteligencia, el Tipócanov se considera siempre
el más inteligente de todos; astuto, hace que los otros, los
clientes, digan que es el inteligentísimo: en el intercambio
frenético de etiquetas se encuentran todos con la máxima
decoración, nivelados; y nada nivela y desgarra más que el
vacío. La ¿Ttóoxaoic,, entre tanta algazara, no se descompone:
«se recoge» aparte y «ve», no las máscaras, sino lo que hay
debajo y «piensa» cómo restituirles a su verdad humana,
cómo desnudarlas de la miseria reflexionando incluso sobre
la propia y cómo liberarse de ella; aparte, firme, en espera
de la irrisión, del vilipendio, del olvido del mundo, de la
muerte. Desde luego, ¡porque la santa inteligencia vuelve
furiosa a la estupidez! Esto en todo tiempo y lugar, el
La estupidez 79
martirio silencioso y operante de la inteligencia; el duelo

—entre hombres, pero también siempre presente en cada
hombre, al menos como tentación, porque es fuerte la seduc
ción de hacerse upóocoitov— entre el autoritarismo vació
imperante en las formas más diversas e incluso aparente
mente opuestas y la autoridad plena pisoteada, entre la
«máscara» y la «persona»; el duelo entre Filodoxo, el amator
gloriae, qui famam venatur, y que exige una que no cueste
sacrificio y sin virtud, y Símbolo que le pone de relieve
—así Erasmo en los Colloquia— que el virtuoso no aspira
a la fama ni teme la envidia, sino que, «portador de fuego»,
«arde también en medio de las aguas».
Hoy, potenciado por los llamados «medios audiovisuales»,
hay un nuevo tipo de estúpido, en el que los títulos y los
apelativos, las credenciales con que se decora la estupidez
de siempre adquieren vitalidad nueva, explosiva: el estú
pido que habla como masa. Su estupidez se carga al máximo,
se exalta, delira: poder decir «Nosotos» en vez de «yo», un
«Nosotros» amasado de muchos «yo» y no ya «yo», porque
no es cada uno y es la masa, la cantidad como tal, su peso
macizo —lo opuesto negativo no sólo de la comunidad sino
también de pueblo—; poder decir «Nosotros», y su Sobe
ranía, inspirada, profética, porvenirista, avanzadísima, pri
vada de pudor y de «cultura» y cargada de rudeza organizada,
motorizada, civilizada, desterrado todo orden y medida y por
esto todo juicio verdadero y toda valoración moral, en el
desierto del pensamiento y de la libertad, desencadena su
rulo de estupidez, siendo su fin nivelar, por debajo de la
depresión espiritual, las llamadas relaciones «sociales» y no
ya humanas. «La mayoría vitalística —precisamente corno
el individuo megalómano en sus alucinaciones— no sólo cree
detentar el monopolio de la sabiduría, sino también el de la
virtud, y se considera corajuda, noble, invencible, piadosa
y buena; y... entre los hombres hay una propensión en

particular, la de permitirse, cuando se presentan en masas,
todo lo que les es prohibido como individuos. Estos privi
legios de un 'Nosotros' venido a ser grande producen cada
día la impresión de que la cada vez más creciente civiliza
ción y domesticación del individuo singular es compensa
da por la barbarización que aumenta en la misma proporción
12
en las Naciones, Estados, grupos ideológicos...» . Y tanto
estrago de cultura y de civilización, de valores, en nom
bre de la prefabricada «sociedad de libres», en donde preva
rica la arbitrariedad de los egoísmos más toscos y al mismo
tiempo más calculados y calculadores: el odio desencadenado
por la sustitución, por la reducción de todo a nada (niente).
5. SER A LA ALTURA DE LA INTELIGENCIA NO OBSTANTE

EL «AS» DE LA ESTUPIDEZ
Es tentación de cada hombre reducirse a estúpido, porque

la estupidez es apreciada y bien remunerada: si un «inge
nio» «se porta bien», se hace digno de privilegios y premios.
La estupidez autoritaria y corruptora ha ganado a costa de
la corrupción de los poderes de que el hombre dispone:
toda vez que esto sucede, y hoy es casi una endemia, otra
energía espiritual se ha agotado, otra luz se ha apagado. En
el cotejo con la estupidez, la inteligencia o se oscurece o
resiste a cualquier costa; resistir cuesta mucho. Pero no
importa el coste, cualquiera que sea: ser llamada, precisa
mente ella, impertinente y presuntuosa, pérfida y corruptora,
y ni siquiera que el homo erectus sufra violencia y muerte,
U> Musil, ob. cit. pág. 34.

t
La estupidez 81
ni importa que, resistiendo por el momento, no le amenace
su seguridad y el avance galopante; lo que cuenta es que
ella, con su sola presencia en posición erecta, «platónica»,
se ponga con su autoridad vilipendiada frente a la presun-
tuosidad autoritaria de la estupidez: su honor es testimo-
niar, deshonor de la estupidez triunfante; su eficacia es
turbar, inquietar espiritualmente, sembrar fermentos, remor-
dimientos, pesadumbres. La estupidez continuará su marcha
y no desistirá mientras no haya oscurecido del todo a la
inteligencia, a fin de que se haga completa estupidez, ya
que sólo en la ausencia de los límites, insignificancia de
todo, puede hacer aparecer significantísima e «histórica»
cualquier trivialidad diaria y ascenderla a visión universal:
«los hombres de mente corta», escribe Aristóteles, «de cada
evento particular determinan máximas generales de vida».
Pero la inteligencia, aun cuando conoce períodos de extenso
oscurecimiento y la oscuridad es densa, tiene siempre un
testimonio, y una nueva.alba, largo y fatigoso parto de la
noche, puede siempre despuntar: un faro da más luz que
mil faroles ahumados. «¿Qué proporción hay de uno a mil?
Y sin embargo, es proverbio vulgarizado que un solo hom-
bre aecha por mil, donde mil no aechan por uno solo. Tal
diferencia depende de las habilidades diversas de los inte-
lectos, lo que yo reduzco a ser o no ser filósofo: puesto que
la filosofía, como alimento propio de los que pueden nutrir-
se de ella, los separa, en efecto, del común ser del vulgo,
en grado más o menos digno, habida cuenta de la variedad
de tal nutrición. Quien mira más alto, se diferencia más
13
altamente...» .
Hoy los medios de comunicación son rapidísimos y su
radio de difusión abraza a la humanidad, progreso técnico
13 Galileo, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Carta

dedicatoria.
que difícilmente la inteligencia llega a disfrutar y que es

presa codiciada de la estupidez en nombre del «Nosotros».
Y así ella, fuerte a costa de los medios y la organización
espectacular de que dispone, lograra a costa del debilita-
miento progresivo de las mentes y de la voluntad provocado
por la confusa y convulsa vida moderna, es decir, por la
estupidez misma, puede difundirse desmesuradamente y
llegar a ser pavorosamente contagiosa, puede dirigir en la
dirección que le conviene las cargas y las descargas de emoti-
vidad, las opiniones prefabricadas por ella misma y después
hechas valer como «opinión pública». Y así la estupidez de
una persona o de un grupo, si conviene ponerla en propa-
ganda, puede llegar a ser estupidez permanente y casi cons-
titucional de una sociedad o incluso de la humanidad; taras
o enfermedades o anomalías o cualquier otra cosa de algu-
nos individuos, si se difunden artificiosamente como exigen
ciertos intereses, y dado el desorden mental y la carencia
de la conciencia moral, pueden producir de golpe la prove-
chosa e industrializada «imitación social» del vicio y de la
anormalidad.
Éstas son cartas de la estupidez, no su «as» —el jugado
siempre por los tahúres de la historia, y el truco se logra,
y ay de quien diga que la carta es falsa—; es otro de sus
productos de lograda factura y, por lo demás, la estupidez
no dispone de un espejuelo más eficaz. Y el as es éste: la
felicidad del hombre, sólo cuestión de tiempo cada vez más
progresivo, está en esta tierra, en este mundo, al alcance
de la mano si se hace todavía un pequeño esfuerzo. Hoy,
la humanidad es sin piedad y brutalmente bombardeada,
puesta en continuo estado de guerra, que no se para en
golpes, por este slogam confeccionado con los ingredientes
que se añaden a nuestro tiempo, es decir, al presente mo-
mento histórico de la estupidez: cuanto más el dios Consu-
La estupidez 83
mb, «hormonizado» por los potentísimos medios de comuni-

cación de masas, se aparea orgiásticamente con la diosa
Producción, «ovulizada» por la tecnología, más próximo está
el siglo del hombre feliz a base de. felicísima felicidad secu-
larizada, igual a la cantidad ilimitada de productos, todos
ellos artificiales y falsos, y a la avidez, estimulada sin des-
canso, de consumirlos. De aquí la «reducción» de todo a este
tipo de felicidad, la única digna del hombre y que sólo puede
asegurarle la potencia de la industria y de la técnica; el
odio contra la naturaleza, su genuinidad y sus bellezas;
contra todo principio o valor que no se deja falsear a escala
industrial para copiosa producción y consumo de masas;
el odio radical contra la inteligencia, esa resistente aguafies-
tas, que es orden y verdad, claridad y riqueza interior, auten-
ticidad de sentimientos, dignidad y libertad; el odio contra
la persona que no se deja anonadar en lo colectivo o en el
conexivo social, «persuadida» de que es sólo para y en él;
contra el pensamiento crítico y la fantasía creadora, demiur-
gos de la verdadera cultura, contra el buen sentido y tam-
bién contra la ciencia si no es productiva y rentable y quiere
«especular», si no se pone al servicio de la potencia econó-
mica, política y militar. Éste es el programa que la estupidez
se propone realizar «científicamente», de modo que no sobre-
viva un solo «supersticioso» que pierda todavía el tiempo
preguntándose cuál es el sentido de todo esto. Y ella, para
lograr «reducir» a la humanidad a creer en este «optimum
de felicidad», no dispone de otra vía que no sea la de oscu-
recer la inteligencia, adormecerla con medios violentos o
más dulcemente, engañosa violencia, con el hipnótico del
bienestar técnico-industrial, de la «socialidad» a nivel de
«relaciones sociales», de «prestigio» medido por los consu-
mos o de cuanto se puede tener de modo que el odio de
todos contra todos y todo estalle en cadena por nada (niente),
descarga en el vacío que hará que todo en este mundo esté

bien.
6. LA «TENTACIÓN» DE LA INTELIGENCIA Y LA NECESIDAD

DEL «ATRAVESAMIENTO»
Pero es precisamente en este punto, cuando el baile de

máscaras se hace frenético y el vacío de ser engulle y ano-
nada, cuando la óuóoxaotq se «problematiza»: ¿hay que reti-
rarse y dejar que la fiesta se consuma hasta las cenizas, o
ponerse al descubierto?
La primera posibilidad es una tentación casi irresistible;
elegirla es la caída, el oscurecimiento al revés de la inteli-
gencia, pero con resultado idéntico: la ÓHÓOTCKHC, se hace
itpóocoitov de sí misma, desconoce el ser de quien se ha
hecho máscara o estúpido, lo «reduce» a nada (niente), sigue
el mismo método de la anonadación, se hace impía para el
prevalecer de la egoidad por odio a la alteridad por amor.
No tiene en cuenta, vencida por la soberbia y por la «devo-
ción» a su pedestal, que la «masa» de las máscaras es tal
por necesidad, que puede ser de orden vital e intelectual
—miseria e ignorancia—, de orden moral, el embrutecimien-
to que de ello se sigue; en pocas palabras, la impiedad de
quien la disfruta como masa en vez de «llamar por su nom-
bre» a cada uno de los componentes, que es reconocerlos
como personas o como el «otro» semejante que hay qué
respetar; llamados, se «componen» cada uno como ÓTIÓOTCCOIC..
Además no tiene en cuenta que el disfrute, y con él el pro-
ceso de reducción a máscaras, se puede representar en un
nuevo disfraz de la estupidez dirigente, autoritaria y más
astutamente o intrigantemente humanitaria: satisfacer al má-
La estupidez . 85
ximo las necesidades vitales, dar una apariencia de «saber»,
pero que sea de la misma calidad que el de la estupidez,
reducir todos los valores a las «satisfacciones» que, puestas
como fin último, y saciada felicidad, produzcan el mismo
embrutecimiento intelectual, sentimental y moral, la misma
impiedad, con la variante de que, en el primer caso, ella era
el fruto del sufrimiento desesperado y ahora lo es del placer
a placer, pero, en el fondo, no menos desesperado. Y de
esto y de otras cosas es responsable también la inteligencia
por todas las veces que se ha «retirado» a.gozar de su «bea-
tería» impasible; y ésta ya no es inteligencia, sino estupidez
togada y grave, que se opone a la opulenta y a la vez mise-
rable: el fuego, perdidos el ser y los valores, crepita alimen-
tado por la propia ÓHÓOTCCOIQ que cada i t p ó o c y K o v le echa
dentro.
Es de la esencia de la inteligencia ponerse.al descubierto,
ya que, constituida por el ser, es ella la medida y el signo;
mover la dialéctica de los límites e «incidir»: si no se em-
peña en ahondar el signo hasta bajo el espesor de la más-
cara, ¿qué inteligencia es? Y bajo la máscara está lo otro,
lo perdido que hay que volver a encontrar con diligencia
y discreción, aquel que, aunque se ha hecho máscara, es
el semejante igual a mí en ser ambos hombres o criaturas
de Dios, aquel con quien establecer un vínculo de alteridad
por amor. No se trata de volver las espaldas o de fingir
no ver ni comprender —es así corno la inteligencia cae en
estupidez—, y que cada uno se vaya por su propia cuenta;
ni tampoco de contraponerse en una lucha de enemigos,
sino de atravesar todo el campo del adversario, por deseo-
razonador y peligroso que sea. Atravesarlo con mucha hu-
mildad e infinita paciencia, porque en aquel campo hay por
recuperar cuanto de válido ha quedado invalidado por la
estupidez, que todo lo reduce a su nivel, para elevarlo al
de la inteligencia, que «piensa» en restituirlo a su ser y a

sus límites, en hacerle justicia; con mucho amor, aceptando
lo que al espíritu de inteligencia se ofrece tal como se le
ofrece, como si cada ocasión, y todas son buenas, fuera una
elección personal; atravesarlo para asumírselo y cargárselo,
sufrirlo y en tal sufrimiento ver, no el mérito que hace
«superiores» respecto a los otros —el ojo que ve sus méritos
o se espera que los vean los otros y lo remuneren es ya ciego
a la caridad—, sino la larga cuenta de estupidez que ningún
hombre, por inteligente que sea, acaba nunca de pagar. La
inteligencia que desdeñosamente abandona la estupidez a sí
misma es el producto más perfecto y mortífero de la estu-
pidez, el máximo de reducción a nada (niente) por egoidad
por odio: si la sal se hace insípida, ¿con qué salaremos?
La estupidez se le para delante como enemiga, como una
muralla: se arrastra y ataca, corrompe y rechaza, persuade
y ridiculiza, lisonjea y muerde, adula y denigra:' cerca y
aisla, mata. La inteligencia «aislada» no se deja aislar; se
empeña en «soledad» en su acción de atravesamiento, se
recoge en su espacio de reflexión, de meditación, de oración:
da testimonio de su amor unánime y siempre al descubierto,
atraviesa el aislamiento y, sola, se hace la voz silenciosa de
todos, la palabra acaso no escuchada, pero que, sin dejarse
comprar o sofocar, repropone a los aislados en masa la soli-
daridad entre hombres. La estupidez trata de arrancarla de
tan peligrosa soledad para agruparla, con el pretexto de que
es preciso actuar en pro de los otros si no se quiere ser
egoístas, coartada que esconde su egoidad por odio, la am-
bición y la avaricia « , su sordidez espiritual; pero a fin de
que la soledad pueda ser odiada no hay más que hacer a
todos «mecánicos»: «en efecto, es propio de los mecánicos
1 4
Montaigne, Ensayos, L. X,
La estupidez 87
15
odiar la soledad» . La inteligencia debe lanzarse a desmon^
tar el mecanismo que pretende hacer a todos mecánicos/de
modo que incluso los mecánicos no sean tales como hombres,
sino inteligentemente ellos mismos y por esto buenos mecá-
nicos. Incluso en el caso en que la estupidez emplease, y el
proceso está avanzado, todos los fertilizantes idóneos al
vigor de sí misma de modo que la sabiduría llegara a ser
la zona desértica, incluso en este caso la voz de la inteligencia
clamans in deserto es la única energía humana, la única espe-
ranza: la semilla no caída entre abrojos, la semilla que no
puede olvidar, sin secarse, que detrás de la máscara de la
estupidez hay siempre el problema del estúpido que es un
hombre, el otro que hay que respetar y que hay que amar
para que con todo nuestro empeño se empeñe en hacerse
el ser que es.
15 Petrarca, ob. cit,, L. I, cap. I V B.

SEGUNDA PARTE
LA ESTUPIDEZ "HISTORIZADA"
O EL PROCESO DEL OCCIDENTALISMO
CAPÍTULO I
EL OCCIDENTALISMO
1. LA PÉRDIDA POR NIHILISMO DEL OCCIDENTE.

HEGEL, ROSMINI Y NIETZSCHE
La inteligencia y la estupidez son propias del hombre en

singular, pero también de épocas en que prevalece la una
o la otra, a veces durante largos períodos y con varias
gradaciones, según que se afirme el respeto por la inteligencia
y los valores que ella revela, o la imitación de la estupidez.
«Ser inteligentes» es frecuentemente el «existir» de pocos o
hasta de uno sólo: su irradiación educa en los otros, cuales
quiera que sean, la «sensibilidad», propia de aquel plano
de existencia, aunque cada uno comprende de él lo que
puede; pero quienes se han formado o elevado a aquel nivel,
por mínimo que sea el grado de comprensión, tienen la
misma pietas por cuanto pertenece a la inteligencia y es su
producto, aunque cueste muchos sacrificios. La estupidez, es
cierto, tiene mayor potencia de difusión, porque es fácilmente
imitable, gregaria, «atrayente»: maliciosamente persuasora,
da a todos la ilusión de vivir inteligentemente, «liberados»
de los límites o de las inútiles constricciones impuestas por
fines inconfesables; embriaga por una ficticia igualdad que,

pisoteada la autoridad, da vía libre a los instintos animales
y humanos. De aquí su totalitarismo autoritario; en efecto,
se establece permanentemente para oprimir, denigrar y des-
truir la verdadera cultura; sobre todo trata de herirla de
raíz, ya que el resistir, incluso subterráneo, de la tradición
prepara la explosión de la inteligencia.
«Tiempo vendrá en que los estúpidos tendrán autoridad
sobre los inteligentes»». Este tiempo comenzó para Occidente
en el siglo xvn: desde entonces, la parábola del oscureci-
miento de la inteligencia por la pérdida del ser «sube» des-
cendiendo hasta el nihilismo. Su proceso de «ascensión» es
siempre y solamente horizontal, aun cuando no sea movi-
miento hacia la naturaleza para adecuarse a ella, sino tensión
a Dios, entendida, como hemos advertido, como aniquilación
de la existencia (desvanecer de la apariencia) y fagocitación
de la esencia, la chispa que retorna a la divina substancia:
la parábola de este proceso está destinada a descender hasta
la identificación de Dios con las cosas y el hombre, es decir,
a la «reducción» del Ser a lo real natural o histórico, a lo
finito extendido ilimitadamente en el espacio o en el tiempo,
cuyo movimiento es el hacerse mismo del Absoluto resuelto
y negado en tal finito agrandado o desmesurado. La negación
del Ser o su reducción al mundo se sigue, o se acompaña,
de la negación de la primera verdad no producida por la
razón y su luz, y por esto de la inteligencia del ser, reducido
a función o categoría del conocer racional y con esto mismo
perdido en cada una de sus formas: de donde procede la
reducción del saber y de lo real a un conjunto de sensacio-
nes-hechos-fenómenos «sin ser», racionalmente calculables
1
Vite e detti di Santi musulmani, ed. de V. Vacca, Turín, Utet,
1968, pág. 390.
El Occidentalismo 93
y organizares para fines prácticos. De aquí la deformación

ontológica de los términos eterno, infinito, absoluto, etc.:
su sentido análogo viene asumido como propio, y por esto
son usados en sentido impropio; pero, perdido lo propio,
lo análogo enmascarado de propio ya no lo es de nada (nien
te); es algo impropio, que poco a poco pierde significado
hasta ponerse como lo significante de nada (niente), que,
como tal, es lo insignificante y lo insignificado.
Tener conciencia de la pérdida del límite es el repropo-
nerse de la inteligencia del ser en medio de tanto oscure
cimiento, la invitación a la existencia de confín entre Dios
y el mundo creado. Tal invitación, en la manera más con
cienzuda y profunda, es el pensamiento de Rosmini en su
núcleo esencial siempre por repensar y profundizar. La mis
ma plena conciencia de la pérdida del ser, pero no su recu
peración, es propia de Nietzsche, el genialísimo y despiadado
denunciador de la «muerte por nihilismo» de Occidente.
Por lo tanto, Rosmini, positivamente, y Nietzsche, negativa
mente, son la «buena conciencia» de tal nihilismo del pensa
miento occidentalístico desde Bacon-Descartes a Hegel y al
hegelianismo: lo que Occidente ha pensado después y hoy
en la línea de la pérdida o del desconocimiento del ser es
pre-rosminiano y pre-nietzscheano, arqueológico; si se consi
dera como sustitutivo del ser y no en relación al ser mismo,
un fuego fatuo del Occidentalismo, el cadáver que va dando
vueltas desde hace cerca de tres siglos; y cuanto más «abona»
el terreno al descomponerse, más llamativos se hacen aque
llos fuegos en el oscurecimiento progresivo de la inteligencia.
De aquí la inacíualidad para el Occidentalismo de los «ac
tuales» Rosmini y Nietzsche y la actualidad de Hegel y cuantos
de Hegel derivan, los «inactuales» para Occidente: de Hegel
es actual para Occidente cuanto en Hegei o en sus derivados
no es hegeliano; me refiero ai discurso, sucesivamente des-
viado o extraviado, sobre el fundamento del saber o sobre

el principio, que es discurso sobre el ser, el mismo que
Rosmini conduce hasta el fondo sin equívocos o extravíos en
la tentativa poderosa de recuperar la inteligencia del ser o
el problema del principio. También de Nietzsche es actual
para Occidente no la solución por él propuesta contra el
nihilismo, que sigue siendo Occidentalismo, sino el profundo
y lúcido discurso sobre el nihilismo de este último y su
implacable denuncia.
Por lo tanto, el único y verdadero discurso «interesante»
que hoy merece ser desarrollado y profundizado desde den
tro y más allá del Occidentalismo es el propuesto por Hegel,
rescatado de su caída historicista, y por Rosmini; por con
ducir, sin embargo, hasta el fondo, con toda la conciencia
nietzscheana del nihilismo occidentalístico, como discurso
sobre el ser y no sobre el único devenir histórico o natural,
sobre las cosas y los fenómenos, los hechos. Tal discurso
permite que, enterrado el cadáver, reconquistada el alma
que ha dejado el cuerpo —los despojos mortales en descom
posición del Occidentalismo—, puedan ser redescubiertos los
valores del Occidente para ser reinstalados en una nueva
cultura que, alimentándose de ellos, los renueva e innova:
su comienzo marcaría la atenuación del oscurecimiento de
la inteligencia, el retorno de su luz.y el desvanecimiento de
los fuegos fatuos. Pero estos últimos, como hemos dicho, son
tales mientras la estupidez pretende sustituir a la inteligencia
del ser; dejan de ser tales si son vistos desde la perspectiva
negada por la estupidez: no son estúpidos los llamados va
lores vitales o corporales ni los sentidos o los instintos
o las cosas; es estúpido, repitámoslo, reducir todo a ésta
perspectiva, o ver sólo este aspecto de la realidad humana
y natural y negar lo que no se sabe o no se quiere ver. Vencida
la estupidez, aquellos valores y toda la zona de lo vital-cor-
póreo-sensible readquieren, en la inteligencia del ser, cada

uno en su límite dentro de la dialéctica de los límites y de
la alteridad por amor, su ser precioso al igual que los otros,
y son replanteables para nuevos desarrollos históricos. Por
consiguiente, vale cuanto queda dicho: no se puede marginar
o ilusionarse con ignorar o despreciar la zona de la estu
pidez —caída en otra forma de estupidez—, sino que es nece
sario «atravesarla» para que sea verdadera su problemática,
como la que es también propia del hombre contra la estu
pidez misma que la hace exclusiva.
Tal recuperación permite, siempre desde la perspectiva
del ser, lo otro, de cuanto en Occidente ha producido el
pensamiento desde el siglo xvn hasta hoy, y en oposición
a la línea del Occidentalismo o de la estupidez que se ha ido
historizando. Quiero decir que los pensadores —y no aludo
sólo a los filósofos— que han repropuesto el discurso sobre
el ser en confrontación con el Occidentalismo que sigue
avanzando hacia el nihilismo más radical, no han tenido in
fluencia auténtica, antorchas que han continuado ardiendo
pero sin ser motores de la historia: o han sido marginados
o violentamente «reducidos» e «integrados» en la línea oc-
cidentalística, casi cómplices involuntarios, tímidos o enmas
carados, y a la vez marcados de ingenuidad, de nostalgias
anacrónicas, de residuos del pasado en homenaje a una tra
dición muerta y ya a nivel de mito o de superstición. Desco
nocidos o adulterados, no han podido ejercer su «autoridad»,
presentándose como autorizada la sola estupidez que, carente
de autoridad intrínseca, se ha impuesto sólo como autorita
rismo opresivo de la autorización de quien la posee; por lo
demás, el error y el mal tienen frecuentemente una proli
feración histórica superior a la verdad y al bien. Así, por
un lado, el cadáver triunfante ha tratado de mantener lejos
el alma y de mortificarla con la «propaganda» hostil en el
momento mismo que se la acaparaba reduciéndola a sus

opiniones; por otro, el alma constreñida a moverse y a pro-
poner sus problemas contra corriente ha permanecido, a
veces, extraña a los problemas nuevos que aquellas opiniones
han ido levantando y que, aunque respetuosos y no sustitu-
tivos de los otros, eran y son problemas serios que hay que
resolver. En pocas palabras, el pensamiento occidental desde
la perspectiva del ser, el único que merece todavía este
nombre, reducido al otro o por éste marginado, desde hace
casi tres siglos no ha podido dar la prueba histórica de su
validez —la inteligencia no se ha historizado al par de la
estupidez—; como, en el fondo, no la ha dado todavía el
Occidentalismo, precisamente porque, en el oscurecimiento
de la inteligencia, ha puesto y pone los valores por él defen-
didos e impuestos desde el punto de vista de la estupidez,
que comporta, bajo su aparente exaltación e incontrastado
dominio, el envilecimiento y el nihilismo de los valores,
cualesquiera que sean. Una reconquista de la inteligencia del
ser, enterrado el Occidentalismo, permitiría, por un lado, la
historización de cuanto la inteligencia ha producido contra
este último, de modo que pensadores como Campanella y
Pascal, Vico y Rosmini, por citar algunos, no sean ya las
semillas caídas entre abrojos y, cuando resulta cómodo, ro-
bados para ser «reducidos» a fertilizantes de la estupidez,
o sólo admirados, pero como pertenecientes a un mundo
«extraño» y casi «irreal» (es la suerte, por ejemplo, de Dos-
toievski); y, por otro, la definitiva conciencia de la importan-
cia de los valores exaltados por la estupidez y envilecidos
también por ésta al nivel de lo «material» y de la nada
(niente) de valor, de modo que no se vuelvan a proponer
ciertas.formas de «esplritualismo» y de «angelismo», cierta
retórica del espíritu que desprecia al cuerpo y a este mundo
para hacerse refinado. Estupidez esta última producida tam-
bien por el oscurecimiento de la inteligencia, «reducción»

del ser del hombre a puro espíritu, como si el cuerpo y todo
lo creado fueran nada (niente); pérdida del ser o el nihilismo,
por otro lado, según decíamos, para ser indulgentes al menos
una vez con la triste moda de politizarlo todo, de «derecha»
en oposición al de «izquierda», pero prontos a estrecharse
la mano en perjuicio de la inteligencia: dos modos de «ultra
cogitare» que hay que atravesar con el justo y recto «pensar».
La falta de conciencia del nihilismo ha engendrado en
los últimos tres siglos poco más o menos los más infantiles
triunfalismos en cadena, en que poco a poco el Occidenta-
lismo se ha autoexaltado, formas del «optimismo débil»,
propio de quien «desplaza» el fin último del hombre y de
lo creado y lo coloca en el tiempo, escatología secular que
los hace converger a todos en el triunfal mañana terreno,
lunar o saturnal... siempre adelante. Por otra parte, la toma
de conciencia del nihilismo sin la reconquista del ser ha
engendrado el «pesimismo débil» de Nietzsche y de sus epí-
gonos —el pesimismo de la muerte de Dios, matado por los
hombres—, que, no obstante la inversión de los valores y los
nuevos cometidos del superhombre, desemboca también en
la nada, porque siempre queda al nivel de la naturaleza y
del hombre, aunque pretende colocarse por encima de lo
humano. El optimismo triunfalístico de la negación del ser
y el pesimismo consiguiente a la conciencia del nihilismo
que de él deriva, son dos caras de una misma medalla que ha
de refundirse en el crisol para que sea provechosa su lección:
la nietzscheana, de que no se vence el nihilismo con el palia-
tivo del mañana llevado en procesión entre las fogatas del
bienestar y los fastos de la técnica, y la iluminístico-marxista-
íecnocrática, de que no se vuela en alas del ser descono-
ciendo o perdiendo la realidad económica, jurídica y política
y cuanto está ligado a nuestra vida de cada día y a su mejo-
98 Et oscurecimiento de la inteligencia
ramiento, que también es cometido indeclinable de la inteli-

gencia. La doble lección, sustraída a la estupidez, nos insta
a reproponer el discurso sobre el ser en sentido análogo
y en sentido propio: sobre el ser finito inteligente y sus lí-
mites y sobre el Ser infinito, a fin de que sea inquietud y
empeño de toda conciencia la alteridad por amor sobre el
fundamento de la dialéctica de los límites, es decir, de reanu-
dar para nuevos ahondamientos el discurso propuesto por
Rosmini en el surco de la tradición renovada, sembrado para
cuando, sobre las ruinas de la historia de la estupidez, pueda
prevalecer la de la inteligencia.
Tal ruina será un modo de renunciar al crédito que por
largo tiempo todos hemos dado más o menos a la estupidez,
impuesta por el humano egoísmo a los desheredados sojuz-
gados, constreñidos a negar lo que es y no ven por estar
privados de cuanto cada uno debe tener para no cegar, no
pudiéndose exigir, por parte de quien se divierte y a fin de
continuar sin ser perturbado por los «tumultos», que quien
más sufre sufra hasta el heroísmo o el martirio para el bien
de aquella alma que, por su parte, el moralismo cómodo y
gazmoño ahoga descuidadamente en lo superfluo malgas-
tado. Pero el remedio no consiste en el paso de la estupidez
impuesta y no culpable a la aceptada alegremente al canto
del slogam que la difusión del bienestar aporta a la libera-
ción de la primera, camino oculto hacia el salón de montaje
de la otra y la victoria total de la estupidez misma, sino en
la conquista de la inteligencia de modo que cada uno, acep-
tando su ser en sus límites y no ya víctima obligada o per-
suadida de una o de otra forma de estupidez, pueda hacerse
todo el ser que es en base a cuanto es necesario que él tenga
para realizar este fin con dignidad igual a la de cualquier
otro. Ninguno puede ser él mismo, la plenitud de su persona,
sin el tener que le corresponde, pero todo el tener es nada
(niente) sin el ser: la defensa de lo llamado económico o

material es defensa, del ser sin el cual se pierde incluso lo
económico, todo.- La estupidez tiene dos caras: el ser en el
desprecio fingido o en el desinterés por el tener, y el tener
en la pérdida del ser; una cara engendra a la otra y se
alimentan entre sí: hacer que no se nutran recíprocamente
es la vida de la inteligencia, la cual, consciente de los límites
del hombre, sabe que la estupidez le pisa los talones ame-
nazante.
2. HELENISMO, ROMANISMO, OCCIDENTALISMO
El principio que preside el producir y el consumir no es

el mismo que hace fuertes y valientes ni, por lo demás, con
que se gobierna; hay, pues, el principio del saber, propio
de quien gobierna, el de quien se ocupa de la defensa del
Estado, y el otro, de cuantos se dedican a la producción
para las necesidades de todos: el principio intelectivo, el
2
irascible y el apetitivo . El Estado es justo cuando se realiza
la o Í K E L O T i p a y t a , es decir, cuando cada ciudadano, según su
naturaleza y sus capacidades y sin reducir un principio al
3
otro, «se ocupa de lo suyo» . Platón enseña a Saint-Simon y
a tantos otros del mismo parecer que no se trata de «pro-
ducir y no percibir», sino de producir y de percibir; de otro
modo se niega el principio del saber, y con él la misma
posibilidad de una vida un poco por encima de la de los
cerdos: «¿de qué sino de esto se saciaría una ciudad de
4
cerdos?» . Y cuando el principio apetitivo prevarica, también
la ira generosa se apaga; los guerreros vienen a menos, pero
no la violencia, que/perdido el principio del saber, estalla
2 Platón, República, 369 b y sigs.
3 Ibid., 434 c.
4 Ibid!, Illa.
incontrolada al par de los apetitos que indiscriminadamente

se quieren satisfacer más allá de la misma saciedad, provo-
cando por rebosadura la rebelión, el falso ascetismo purifi-
cador: van a igual paso los pequeños «corredores del Mara-
tón» detrás de cuanto puede satisfacer todos los apetitos
—sustitución o reducción de los otros valores, y por esto
violencia, a los de la producción y del consumo por lo que
el hombre se reduce a la servidumbre de esta actividad— y
los rebeldes a la «integración», los «pies veloces» que de un
salto quieren hacer tabula rasa y volver al bienaventurado
hombre primitivo. Es la condena que cae sobre el hombre
colectivo o todo «hecho» por la sociedad: por un lado, se
siente en deuda hacia ésta de todo lo que «tiene»; por otro,
está «resentido» por lo que no tiene, a lo que cree tener
derecho, y por lo que no «es», ya que la sociedad le ha hecho
como lo «colectivo» ha querido: el «satisfecho» y el «insa-
tisfecho», frecuentemente coexistentes en el «compacto» de
lo colectivo, en formas diversas tienden a lo «primitivo»
—para el uno descivilizado, para el otro civilizado— en la
ausencia de lo «originario», es el ser, y, por tanto, de la
verdadera cultura y de la verdadera civilización. Las dos po-
siciones, caras de la misma medalla o de la reducción de
todo al «producir y no percibir», se alimentan entre sí y
apuntan al mismo resultado: la destrucción de la cultura
y de la civilización en hombre de la civilización (incivilimento)
progresiva, o por odio a esta última en el momento mismo
que quieren hacer a todos partícipes de ella. Platón diría
qué nos encontramos en una ciudad con dos clases de «cer-
dos», la una hacendosa, que produce y consume olvidada de
cualquier otro cuidado; la otra ociosa, que añora las cavernas
y quiere que la humanidad retorne a ellas; .¿y cómo puede
ser de otro modo, si se niegan a «percibir», si viven sin
medida?
El Occidentdlismo 101
En el «jardín» de su villa, en los alrededores de Atenas,
y en el «pórtico pintado» de la misma ciudad, Epicuro, el
iniciado en la filosofía de Demócrito, la más «científica» de
Grecia, y Zenón de Citio, inspirado por el cínico Grátete,
creyeron «filosofar» en la ausencia de la Hélade que ya no
sabían ver. Epicúreos y estoicos, una especie de «tecnólogos»
de la antigüedad griega; los formuladores de breviarios de
la vida feliz en este mundo, y no hay otro para el hombre:
la búsqueda de la verdad y su mismo ser verdad, de lo bueno
y su mismo ser bueno (y así de lo bello, etc.), van subordi-
nados a la de la felicidad, la única que el hombre debe buscar,
y a la que debe sacrificarlo todo. La filosofía por la sabiduría,
fábrica de recetas del elixir de felicidad que debe presentarse
a las farmacias que despachan «tranquilidad» con el seguro
premio de la indiferencia pacifista y humanitaria; en la dosi-
ficación de la bebida epicúrea predomina la vida sensible
según cálculos racionales; en el de la poción estoica, la vida
racional como rigorística disciplina de los sentidos. Pero
toda tecnología empeñada en éstas y otras «técnicas» o «fór-
mulas», y refractaria hasta el problema de la «forma» de la
existencia, por lo que el reformar se reduce para ella a que
una fórmula más eficiente sustituya a otra, engendra de su
seno a los rebeldes, que no reproponen los verdaderos valo-
res humanos, ni se oponen al dogma de que el fin del hombre
es buscar y procurarse la felicidad en esta tierra, pero re-
chazan las recetas por otras más simplificadas y radicales.
Y así los epicúreos del goce de los sentidos sin las trabaderas
de los controles racionales, o los herederos de los cirenaicos
y los estoicos de la indiferencia total que se remontan a los
cínicos, unos y oíros enemigos y destructores del vivir culto
y civilizado, se hacen los «contestatarios globales» de la tecno-
5
logía de Epicuro y Crisipo . Sí, sus antepasados, compren»
5
Cínicos y cirenaicos parecen estar en los antípodas: los primeros.
didos los sofistas, son contemporáneos, o casi, de Sócrates,

Platón y Aristóteles y de los otros de la gran Hélade, pero
en ésta representan el filón secundario/el otro aspecto siem-
pre presente en toda época, ya que Protágoras y Sócrates se
dan en cada hombre y en él luchan —no hay tiempo de
estupidez sin la presencia de la inteligencia y viceversa, sin-
cronía que no excluye los momentos históricos del prevalecer
de la una o de la otra, de la luz o de la oscuridad—; cuando,
por los motivos, y las causas por los que mueren histórica-
mente las civilizaciones, pero no los valores que han revelado,
toman la delantera, el Helenismo sustituye a la Hélade. Y es
típico de las civilizaciones en vía de corrupción adulterar o
renegar los valores que ellas habían revelado cuando eran
creativas; en efecto, por el oscurecimiento de la inteligencia,
o no los ven o, no logrando ya soportar su carga y respon-
sabilidad, los recusan como un peso oprimente e inútil; sólo
alguno tiene conciencia de la corrupción, y los repropone
6
para después, cuando el cadáver haya sido enterrado .
enemigos del placer y de la vida civil, los segundos, refinados hedo-

nistas. En realidad, son intercambiables: Diógenes habría podido ser
un esteta de la incivilidad y, por lo mismo, del placer —un buscador
de «paraísos artificiales» de la antigüedad, cargado de barba y de
piojos—; Aristipo, por exceso de estetismo, podía haber vivido en
una cuba. No habría cambiado nada: el criterio hedonístico, de
cualquier modo que sea entendido, como asceta o como gozador vulgar
o refinado, no es un criterio para decidir acerca del bien y del mal,
y menos aún para vivir felices: de la inmoderación, a la tristeza
sombría y desesperada, y de ésta, a la otra.
6
N o es éste el lugar para poner de relieve las afinidades e incluso
las diferencias entre el Helenismo y el Romanismo, respectivamente
corrupción de la Hélade y de Roma, y el Occidentalismo, corrupción
del Occidente. Todas las épocas en que una civilización muere para
dar lugar a otra en que renacen de manera original los valores por
ella revelados, presentan, además de las diferencias, afinidades cbns¿
tantes, ya que la enfermedad mortal es siempre la misma: la pérdida
del ser y del logos, oscurecimiento del pensamiento y prevalencia de
los intereses prácticos y mundanos, aun cuando en .algunos de sus
La difusión de la cultura helenística a través de tres

períodos —alejandrino, romano, bizantino— abraza un arco
de casi ocho siglos y, desde la muerte de Augusto, viene a
coincidir con el Romanismo, corrupción de los valores de
aspectos rechacen la vida práctica y el mundo; más aún, una nota

característica es el «debatirse» entre un opuesto y el otro. Esto se
puede ver en el Helenismo, y el lector puede hacer por sí mismo
la confrontación con el Occidentalismo en la fase que va del ilumi-
nismo a hoy: individualismo egoísta (la egoidad por odio sobre la
base del método de la reducción), ética de «aislados» y de grupos y
cosmopolitismo humanitarístico; nivelación de clases y de pueblos, de
bárbaros o extranjeros y helenos, de esclavos y libres; pero, tratándose
de una falsa igualdad, se destruyen las tradiciones y se elevan nuevas
barreras y discriminaciones; escasa originalidad de pensamiento y
pulular de sectas filosóficas o culturales que remastican, «reducién-
dolas», doctrinas precedentes, aunque cada secta, precisamente por
la lógica fanática de las opiniones, es rígidamente «dogmática» y, de
rebote, genera otras sectas, incluso desde su interior, dogmáticamente
«escépticas»; prevalecer de las investigaciones científicas, pero en
función práctica: montañas de erudición típica de los ingenios minu-
ciosos en ausencia de cultura creativa, reducida a comentarios, exé-
gesis, filología, enciclopedismo; cuidado de difundirla y, por consi-
guiente, nacimiento de nuevos centros culturales (Pérgamo, Rodas,
Antioquía, Alejandría), descentralización que sólo difunde una cultura
divulgativa de imitación, incapaz de producir nueva cultura; reducción
de la filosofía a recetarios prácticos y de la investigación especulativa
a lo que contribuye a la felicidad terrena; exaltación de la razón y,
al mismo tiempo, su deterioro hasta reducirla a puro cálculo por el
bienestar, reducción que conduce al nominalismo, o a rechazarla como
guía eficaz respecto de la felicidad; de donde el proponerse de nuevo
la exigencia religiosa, dentro de una fundamental arreligiosidad, en
el sentido de un naturalismo soteriológico y mistérico que trata de
mezclar todas las religiones en el «sincretismo», especie de «ecume-
nismo» a nivel mundano, aunque se presente como ultramundano;
en la erudición como fin de sí misma. —No negamos cuanto de posi-

tivo pueda haber y hay en estas épocas, pero quedaría perdido si
épocas sucesivas de renacimiento de los valores revelados y perdidos
por las civilizaciones en disolución no lo recuperasen dentro de una
civilización nueva.
la Romanidad. Ya el tipo de educación o de cultura deli-

neado por Quitiliano en el siglo x d. C., en la Institutio ora-
toria, está fuera del tiempo —los valores culturales tienden
a la mera erudición—; la obra lleva los signos de la «deca-
dencia» de la Romanidad, a la que sigue la «corrupción» o
la asunción de la decadencia misma como progreso; de aquí
el rechazo de los valores de la tradición, acompañado del
optimismo por falta de conciencia de la corrupción; la deca-
dencia, en cambio, es pesimista y deplora los valores per-
7
didos; se destroza, y a la vez se consuela, en su nostalgia .
En la cultura romana no penetra la Hélade auténtica, aunque
se conocen sus autores, sino que, con la conquista de Grecia,
se difunde el Helenismo, que provoca el Romanismo, la
7 El proceso de disolución de una civilización —de la que «queda»

casi olvidada la cultura, que renace, alimentándola, en una civilización
nueva, de la que a su vez se alimenta para producir nueva c u l t u r a -
comienza desde su decadencia, lenta o rápida, a la que sigue un
período de corrupción que puede ser contemporáneo de escritores
decadentes. A la corrupción puede seguir otra fase de decadencia,
hasta que la primera elimina definitivamente esta última, sellando
la muerte de aquella civilización. Plotino y Séneca, y podríamos citar
otros nombres, en el Helenismo y en el Romanismo, representan la
decadencia de la Hélade y de la Romanidad hacia la corrupción,
mientras una y otra «se esconden» para hacerse luego «presentes»
en la cultura del Occidente, que toma forma en la civilización
occidental. Decadencia y corrupción se alimentan mutuamente; en
efecto, a una fase de decadencia sigue otra de más avanzada corrup-
ción, precisamente porque la primera no es reconquista de los valores
en su autenticidad y se limita a lamentar la «crisis», a denunciar su
«caída» más con complacencia y nostalgia que con empeño y esperanza
de su renovación. Pero esta advertencia ayuda a estimular a aquellos
pocos espíritus, no decadentes ni corrompidos, que reconfirman la
validez de los valores renegados, los ahondan e innovan echando los
fundamentos de una nueva cultura —y es ésta la obra de la mejor
Patrística, sobre todo de San Agustín, que es su genio. Cuando la
corrupción llega al colmo, apaga la decadencia, sofoca las pocas antor-
chas, y se exalta en esta obra; de aquí los fuegos fatuos hasta las
cenizas, de las que surge el renacimiento.
decadencia y la corrupción lenta de la Romanidad, comen

zada con Tiberio; Roma helenizada, «romanística» y ya no
romana, difunde con sus conquistas esta cultura y no la de
la Hélade y de la Romanidad auténtica, cultura que, poco
a poco, se hace cada vez más imitativa y escasamente crea
tiva.
Pero bajo Augusto nace Cristo; nace cuando el logos hu
mano está ofuscado, pero, bajo la ofuscación, ya maduro
desde hace tiempo. El Romanismo helenístico continuará su
expansión englobando pueblos en sus estructuras, proceso
que favorecerá la difusión del Mensaje; pero con Cristo co
mienza su disolución hasta el enterramiento del cadáver —de
donde la oposición tenaz e implacable en todos los frentes
al Cristianismo. Los valores de la Hélade y de la Romanidad
renacen en una nueva cultura creadora, la que va de Carlo-
magno al Renacimiento: el Occidente. Con Agustín, aunque
de formación helenístico-romanística, de espíritu cristiano-
helénico-romano, comienza, en el momento en que Helenismo
y Romanismo van hacia la descomposición sin ni siquiera ya
el brinco de la decadencia incluso por el «vigor» destructivo
con que los bárbaros le asaltan sin dejarse corromper por
ella, comienza, repito, el renacimiento del logos, del «princi
pio de verdad» y de los valores de la Hélade y de la Roma
nidad; pero la tarea es lenta: cuanto más vigorosas y crea
tivas han sido las civilizaciones, tanto más largo es el tiempo
para consumar hasta el fondo su corrupción. A través de
siglos oscuros —pero si las invasiones no hubieran destruido
el obstáculo de la corrupción helenístico-romanística no hu
biera existido la condición para la silenciosa elevación—, nace
una nueva cultura; en efecto, a la corrupción de una civili
zación, y al hundimiento de una cultura, antes del renaci
miento, sigue siempre un período oscuro de gestación. En
el momento mismo en que el Cristianismo va venciendo al
106 El oscurecimiento dé la inteligencia
Romanismo helenístico, se sirve, por un lado, de la potencia

de expansión de este último y, por otro, de su desgaste por
obra de los bárbaros, vitalidad no corrompida: las civiliza
ciones corrompidas sirven para favorecer, contra sí mismas,
el renacimiento en una nueva cultura de los valores de que
han renegado y con ellos también de las aportaciones que
han hecho; pero la corrupción continuaría nutriéndose de
8
sí misma si fuerzas frescas y vírgenes no la vencieran .
Las épocas de corrupción brillan: casi siempre coinciden
con la potencia militar, política, burocrática, y con la expan
sión económica; se dedican a apremiantes y frenéticas re
formas de «estructuras» y a construir siempre cosas nuevas,
confiadas en que basta cambiar los andamiajes para que
cambien también las disposiciones interiores: están extin
guidas y parece que estallan de vida; y existe la vida, pero
sólo «material», dirigida a la posesión, a la expansión incluso
violenta, al placer, al desenfreno, al lujo y a la orgía, casi
como una mujer en el ocaso de la madurez: se lanza, «bella
figura» aún, a la aventura exaltante; pero la juventud está
muerta, y la madurez va muriendo. Roma imperial brilla,
se expande y reforma, pero la Romanidad ya está perdida;
después, los bárbaros y las otras fuerzas entierran el Roma
nismo, y el trabajo dura hasta el siglo ix.
El Occidente en pleno siglo xvn brilla con la potencia

inglesa, pero con Francisco Bacon se huele ya lo dulzarrón
del Occidentalismo. La época de deshojamiento —y después,
a través de fases de decadencia, de corrupción de una civi
lización— comienza casi siempre por la potencia pólítico-
8
Éstas y las precedentes indicaciones sobre el Helenismo y el
Renacimiento podrían haber sido desarrolladas, ahondadas y matiza
das. Creemos que son suficientes para poner de relieve las afinidades,
y también las diversidades, con el Occidentalismo.
económico-militar de una Nación dirigida a prevalentes o

exclusivos fines de «organización» para la felicidad terrena,
y concluye su proceso corruptivo con otra potencia del
mismo tipo: en el momento en que comienza la pérdida de
los valores de Occidente, el proceso expansivo de Inglaterra,
contrastado por la España de Felipe I I , otro síntoma de
Occidentalismo —dominio sobre el mundo en nombre de
Dios— o de contaminación, contraatacado por la mística, del
Catolicismo en el terreno histórico. Este primer oscureci-
miento de la inteligencia alcanza su cumbre con el Ilumi-
nismo, que celebra su triunfo en la revolución francesa y en
empresas de potencia, de «grandeur» de Europa; en el Ilu-
minismo tienen su origen también la independencia y la
constitución de los Estados Unidos de América, la potencia
que sustituirá a la inglesa y a las otras de la Europa conti-
nental. Se sigue que los Estados Unidos, que asimilan y
expanden a su vez la civilización preiluminística e iluminística
difundida por la potencia inglesa, jamás han sido Occidente,
ni jamás han asimilado y difundido sus valores, al igual que
la Roma imperial, que no difundió la Romanidad ni la Hélade,
sino el Romanismo helenístico; en efecto, cuando nacieron,
el Occidente estaba ya oscurecido y maduro el Occidentalis-
mo, que, por lo tanto, no podía dejar de encontrar en ellos
la punta avanzada de la corrupción y la potencia político-
militar-económica, que concluirá probablemente su proceso
cuando nuevos azadones vuelvan a sacar a la luz los valores
occidentales soterrados.
El Occidentalismo ya no tiene nada que enseñar ni expor-
tar, excepto técnica y bienestar, datos, números, cálculos,
robots, computadoras y corrupción: no tiene para exportar
valores morales, religiosos y estéticos, ni siquiera sociales,
políticos y jurídicos, a los que en su totalidad ha adulterado
y perdido; lo que declara en las fronteras como «occidental»,
etiqueta para engañar a los funcionarios de aduanas, es mer-

cancía deteriorada, de baja calidad. Incluso el bienestar y
sus bizantinos inventos técnicos los produce y exporta no
para dar al alma de los suyos y de los otros pueblos las con-
diciones de vida, sino a costa del alma, que odia en sí mismo
y en los otros; lo poco de verdadera cultura que todavía
resiste, lo sofoca, para que no ejerza ninguna influencia ni
eche a perder la orgía de la producción y del consumo, fin
de sí mismos. Los pueblos que miran al Occidente con la
esperanza de ayudas o remedios a su hambre y a sus mil
tribulaciones deberán percatarse de que dirigen sus ojos
al Occidentalismo avaro, mercader de todo, que todo lo ha
reducido a mercancía, al solo principio apetitivo, para decirlo
todavía con Platón, y, por consiguiente, es incapaz de valen-
tía y está dispuesto a servirse de armas mortíferas. Su alma,
ya sólo intrigante, no tiene escrúpulos, calcula incluso la ca-
ridad y especula con el hambre: la egoidad por odio es
taimada, astuta, sanguinaria. La pretendida industrialización
del llamado «tercer mundo» o de los países subdesarrollados
—necia soberbia del que, sin ser primero ni segundo, no es
ya siquiera un «mundo», y es zona de creciente subdesarrollo
intelectual y espiritual— no tiene, como predica el Occiden-
talismo, el fin de ayudar a los pueblos a alcanzar una con-
dición humana de vida, sino que se sirve —nueva forma de
colonialismo— de esta «operación» para hacer buenos nego-
cios en nuevos mercados; y, sobre todo, arrolladas con la
barbarie industrializada las culturas locales, para desarraigar
aquellos pueblos de sus tradiciones, a fin de que nó germinen,
violencia que facilita la venta de los productos «culturales» del
Occidentalismo. Así, oscurecido cualquier otro ideal que no
sea el del bienestar, monopolio de la industria, la corrupción
occidentalística puede penetrar con seguridad antes de que
nazca una cultura nueva, quizá heredera del Occidente y su
renacimiento: es conjurado el peligro de que la inteligencia

pueda amenazar el férreo control ejercido por la tecnocracia
a través.de la Organización mundial tecnológica sobre la
«masa universal».
Estas consideraciones nos permiten poner en evidencia
otro equívoco: muchos pueblos son hostiles al Occidente
porque, habiéndolo conocido, han sufrido su opresión; pero
desde el siglo xvn en adelante, los europeos primero y los
norteamericanos después, no han exportado, con la conni
vencia desgraciada y frecuente de las misiones religiosas
cristianas, con sus conquistas coloniales patentes o enmas
caradas, los valores y el alma de Occidente, sino el Occiden
talismo; no la inteligencia occidental —y donde es inteligen
cia el vínculo humano es de alteridad por amor—, sino la
rapaz estupidez occideutalística, gobernada por la egoidad
por odio, humanitaria en regalar alguna escuela, hospital,
carretera, para consolidar dominios; humanitarísima y «to
lerante» hoy, para facilitar la invasión de sus productos;
pero el revés de la muy decorativa medalla del humanitarismo
es la violencia en todos los sentidos, principalmente sobre
el espíritu, por ausencia de verdadera humanidad. Estos
pueblos, en el fondo, no han conocido y no conocen al Occi
dente: en la medida en que, por necesidad de vida, se dejan
invadir por el Occidentalismo o por el neocolonialismo, con
tribuyen a engrasar el cadáver y a dejar más lejos en el
exilio al Occidente, truecan su alma por el bienestar a cuenta
gotas, corren el peligro, como las clases desheredadas de
todos los tiempos, de llegar a ser estúpidos por imposición.
Si, en cambio, defienden sus tradiciones culturales y resisten
al Occidentalismo de modo que aceleren su disolución, y al
mismo tiempo se esfuerzan en conocer mejor y profundizar
los perdidos valores culturales de Occidente, a cuya elabo
ración han contribuido algunos de estos pueblos —y por
esto sería también una toma de conciencia de sí mismos—

podrían ser ellos, aunque les costase la renuncia consciente
y madura a algunas comodidades, los allanadores del terreno
que lleven a nueva luz al Occidente verdadero; heredarlo y,
sobre el fundamento de las tradiciones, dar lugar a nuevas
culturas, que no serían occidentales, del mismo modo que
las europeas, a través de la asimilación cristiana, en los pri
meros siglos, de la Hélade y de la Romanidad, no fueron,
desde el siglo ix al Renacimiento, griegas ni romanas. No se
trata de asimilarse al Occidente o de dejarse asimilar por él,
sino más bien de asimilar al Occidente redescubierto para un
nuevo ciclo cultural, trabajo profundo que. les permitiría,
atravesando el Occidentalismo sin dejarse arrollar por él,
recuperar toda la aportación técnico-industrial, hoy ciega
mente maniobrada por el Occidentalismo mismo que la ha
producido, en una verdadera cultura bajo el signo de la inte
ligencia. Y creo que Iberoamérica podría ponerse a la vanguar
dia de este movimiento en vez de dejarse llevar por el castris-
mo-guevarismo o por el kennedismo, dos caras de la misma
medalla, que hay que fundir para huir de la corrupción. Pero,
repito, antes es preciso que no se dejen «comprar» por el
Occidentalismo, por su otomanismo; destrucción de la cultura
sin capacidad de crear una nueva y con la presunción y la
manía de conquistar el mundo, como hizo el Imperio otomano,
y, por consiguiente, adulteración de cuanto de positivo le es
propio.
De revolución en revolución desde el siglo xvn en ade
lante; y el contagio se ha propagado con la difusión del
Occidentalismo: cada revolución, una herrumbrosa cadena
lustrada con sangre, una vieja opresión para nuevos esclavos.
«Ayer.existía el zar y existían los esclavos; hoy no existe
el zar y han quedado los esclavos... Hemos atravesado la
época de la opresión de. las masas; atravesamos la época
de la opresión de la personalidad en- nombre de las masas;

el mañana traerá la liberación de la personalidad en nombre
del hombre». Así Z-amiatin. Para este mañana, que cada uno
haga su obediencia sin perderse en el cómodo triunfalismo
utópico del bien, ya que el mal y el sufrimiento pertenecen
a la- naturaleza humana, y la estupidez ha estado, está y
estará manos a la obra; sin olvidar jamás que el progreso
social no es todo, y es nada (niente) si no mira al perfec-
cionamiento del individuo singular (singólo) y de la comu-
nidad, que es el fin del progreso mismo; pero este mañana
será todavía un mañana de nuevos esclavos si se quiere la
liberación sólo a base de hechos y de cálculos y no sobre
el fundamento del ser, sólo en nombre del hombre y no en
nombre de Dios, que es la salvación del hombre. El Occiden-
talismo ya no comprende este lenguaje filosófico, moral y
religioso; lo ridiculiza estúpidamente: ya no tiene un por-
venir histórico, sino el de arrastrarse brillando; sólo después
de la intervención del sepulturero providencial para el ente-
rramiento del lujoso cadáver junto al orgiástico carro euro-
peo y al brillantísimo y tosco cochero estadounidense, se
podrá volver a hablar del Occidente, no importa en qué parte
de la tierra.
3. EL OCCIDENTALISMO EN SUS ETAPAS Y LA PÉRDIDA

DEL OCCIDENTE
9
El Renacimiento , bajo ciertos aspectos, marca el máximo
esplendor del Occidente, pero encubre los primeros síntomas
9
Este término, que no se refiere sólo al Renacimiento italiano,
ha de extenderse a una parte del Seiscientos. Tampoco ias otras indi-
caciones cronológicas han de tomarse rígidamente.
del Occidentalismo; diré que representa, con el renacimiento

de los valores mundanos, el vigoroso intento de un nuevo
equilibrio entre lo humano y lo divino, lo natural y lo sobre
natural, entre la civitas hominis y la Civitas Dei, entre el
movimiento horizontal del hombre hacia el hombre en el
mundo, y el vertical, propio de la Edad Media, del hombre
que prepara al hombre —comunidad de almas— respecto
al Reino de Dios, que no es de este mundo. La «ruptura»
provocada por la Reforma, no obstante su inicial y equívoco
impulso religioso, ocasiona la falta de equilibrio en favor
de los intereses terrenos. El siglo xvn inicia la marcha del
Occidentalismo, sufre sus primeros laboreos: la risa fácil,
la imaginación caprichosa, la sensualidad, la disipación del
tiempo, y sobre todo la muerte: comienza el dramático diálo
go entre el tiempo y la eternidad, lo visible y lo invisible,
cuya nostalgia es fuerte —el Barroco es decadencia y no
todavía corrupción, aunque la incuba—, hasta que, a excep
ción de Vico, gran energía no escuchada o adulterada del
Occidente, la presa del tiempo tratará de sofocar hasta la
nostalgia de la eternidad, y la civitas hominis de sustituir
en las mentes y en los corazones la Civitas Dei.
El llamado mundo moderno se presenta con un problema
preeminente y casi exclusivo, el del método: no ya el pro
blema del principio del saber, que es también y sobre todo
ontológico-metafísico, sino, prescindiendo de él hasta rele
garlo entre los no-problemas, el problema del método para
conocer cuanto sucede en este mundo, conocimiento cada
vez más limitado a las cosas y a los llamados hechos de
experiencia y entendido como medio respecto al fin de mejor
dominar el mundo, a su vez medio para construir la Civitas
hominis autosuficiente y fin último de los individuos singu
lares (singoli) y de la historia. Operada esta «reducción»
del saber y del pensar a «método» sin «principio» y, por
consiguiente, en odio a la verdad hasta la «sustitución» del

«principió» por el método, es inevitable la gradual «reduc
ción» de todos los valores a los «prácticos», dominadores
tiránicos y sustitutivos de los otros, del conocimiento á cri
terios pragmatismos, con fines cada vez más utilitarios, eco
nómicos: éste es el camino, coincidente con el gradual oscu
recimiento de la inteligencia, recorrido por el Occidentalismo.
Tal movimiento de la razón y de la voluntad desengan
chadas de la inteligencia del ser y del signo del límite, por
lo que también los sentimientos se embotan y prevalecen
las pasiones y los fanatismos fomentados por la gloria
(doxa = opinión), que a su vez fomenta la «doxología» o
manía de gloria y la «doxosofía» o vanidad de saber, entra
decididamente en la historia de Occidente con uno de los
«filósofos» del método, que vivió bajo el reinado de Isabel
y de Jacobo I , del naciente y brillante Imperio británico,
Francisco Bacon, el superficial y entusiasta artífice de la
restaurado ab imis, consistente en una sistematización de
las ciencias, en un «nuevo método», obstétrico prodigioso
del partus maximus o masculus del siglo, la nueva ciencia
sometida a la finalidad práctica del dominio de la natura
leza: acción y no contemplación; utilidad práctica y no
verdad de un principio o de un concepto; física o ciencia de
la naturaleza y no metafísica; las tareas y no las virtudes
como dignidad moral del hombre. «Saber es poder»; y así
el saber, reducido a lo útil y a instrumento de potencia, sale
a la plaza y se hace trivial y picotero, eufórico y palabrero
en torno a los magníficos y progresivos destinos de la huma
nidad. Desde este momento —y para todo el Occidentalismo
que se mantiene en esta línea— no sólo la filosofía es negada
en la ciencia, sino que ésta es puesta al servicio de las ideo
logías políticas y económicas, único y potentísimo campo de
verificación de toda actividad humana. El novum organum
es sólo una «técnica» a la que es reducida la razón, un meca

nismo aplicable a los datos sensibles observados y verificables
con pesas y medidas —aquí es donde reside todo el alcance
del problema del conocer— prescindiendo de la verdad o
del ser de las cosas y del hombre; el progreso del conoci
miento consiste sólo en perfeccionar los instrumentos de
observación y el instrumento que es la razón con nuevas
técnicas de cálculo respecto al fin del disfrute de las cosas,
del dominio del hombre sobre ellas y sobre el hombre mismo:
saber es poder de dominio también, sobre todo, de un hombre
sobre los otros. No sólo se pierde el límite entre la naturaleza
y el hombre derribado desde su «confín» por rechazo de su
ser y renuncia a su dignidad ontológica, sino también el
ser de todo ente, «tomado en consideración» no por ser sino
por la utilidad que se puede sacar de él, en cuanto utensilio,
decentado con experiencias y cálculos, instrumentos también
ellos del hacer, del que el hombre mismo es instrumento.
En efecto, el envilecimiento del ser —todo él mundanizado,
naturalizado, historizado, secularizado y perdido— es tam
bién envilecimiento de las cosas, de la razón, de la experiencia
que se pretende revalorizar; perdido el ser, se pierde el saber
y el ente: el ens sin el esse es nada (niente), es un sin sen
tido, lo insignificante; lo es el mismo hacer humano, que
triunfalísticamente se pretende que sustituya al ser.
Contemporáneamente, Galileo, el verdadero filósofo del
método de la nueva ciencia, marca la distinción entre ésta y
la filosofía, las pone en relación, no opera ninguna reducción
o sustitución: Galileo renueva la tradición, no la rechaza;
es la ciencia la que encuentra su justo puesto en el complejo
armónico de los valores en la forma propia del Occidente.
Pero la posición de Bacon —que, heredada por el empi
rismo y por el iluminismo, por medio de Kant, ha atravesado
el siglo xix y el nuestro— puede ser entendida como corree-
ción; en efecto, bajo ciertos aspectos, puede ser vista como

reacción respecto á cuantos exaltan el puro bien personal,
la sola «salvación del alma», como si el hombre no tuviera
un cuerpo con mil necesidades, que también son del espíritu;
respecto a cuantos desatienden a la civitas hominis. Posición
ciertamente fácil para quien tiene, pero que «reduce» la
ontología al ser «invisible» y viola también un precepto cris
tiano; se empuja a la egoidad por odio cuando es defendida
como protección de intereses con la coartada de la «supe
rioridad» de los valores espirituales y el ascético desprecio
de los bienes materiales que mío posee y tiene muy cogidos
incluso a costa de matanzas. Como hay una opresión de la
«materia» sobre el espíritu, así hay una del «espíritu» sobre
la materia, dos formas de estupidez opuestas y en el fondo
idénticas; en efecto, la segunda es ejercida por quien posee
tanta «materia» que está cegado por ella, ya que quien está
de verdad a nivel del espíritu y del ser no desprecia cuanto
es «bien» material, sino que más bien le tiene un sagrado
respeto porque sabe que es al mismo tiempo bien espiritual
si es considerado como bien del hombre para su prueba
en el mundo.
Esta última posición es la del Occidente auténtico, la
de la mejor cultura cristiana desde la Patrística hasta el
Renacimiento, la cual, fundada en el principio del ser que
empapa de sí incluso al tener, tiene respeto por las formas
del ser y por todos los seres. El problema, por lo tanto,
planteado explícitamente por el Renacimiento, era, y es to
davía, el de corregir la estupidez del «vale sólo lo invisible»
sobre el fundamento del ser en todo su proceso dialéctico
hasta Dios —de donde la reafirmación de que el fin de cada
existente no es sólo social y mundano sino, «a través» de lo
mundano y de lo social, la personal purificación del mal en
la vida comunitaria— y no el de rechazar el ser por los hechos
«visibles» con la insolencia de construir el reino del hombre

sobre la negación del reino de Dios. En otros términos: sólo
manteniendo y profundizando la cultura occidental y los
valores que la constituyen, cuya laboriosísima gestación en
pleno Romanismo helenístico requirió nueve siglos desde
Tiberio a Carlomagno y cuyo desarrollo se expande por otros
seis, hubiera sido posible corregir sus insuficiencias y defi-
ciencias, hacer replegarse en un proceso de perfectibilidad
cuanto de estupidez también ella contiene para hacer más
operantes todos los valores incluso respecto a los fines de
la civitas hominis, consagración, si se prefiere, también de
las realidades terrestres y de lo corpóreo, que a fin de cuentas
es concepto cristiano siempre presente en la cultura cris-
tiana. En cambio, se ha pretendido revalorizar estas últimas
con la opresión de las otras, exiliando así al Occidente de
la historia o insertándolo en ella adulterado y «reducido»
por una cultura no occidental: con la ruptura del equilibrio
renacentista, que, en cambio, era necesario consolidar, ya
que se inclinaba del lado del mundo, y con el torcimiento
del problema comienza el Occidentalismo y su marcha hacia
10
el nihilismo . Si Bacon y sus descendientes de ayer y de
1 0
De esto es prueba el hecho de que, desde aquel momento, el
enemigo por abatir, el objetivo primero y constante por destruir, ha
sido y es la Iglesia católica, alma de la cultura occidental, aunque
sufra ella misma, y ¡cómo!, todas las miserias humanas. Esta lucha
ha contribuido a la pérdida del Occidente, pero no de la Iglesia que,
enterrado el Occidentalismo o incluso con él, puede empapar de sí
misma cualquier otra cultura, dentro de la cual renacerá el Occidente,
no ya, repito, como cultura occidental, sino como cultura nueva: toda
cultura nueva es el porvenir de una pasada, viva en ella, pero di-
versa de la de otro tiempo; por eso mueren las civilizaciones, pero
no cuanto de válido han revelado las culturas, aunque durante siglos
sean exiliadas de la historia. Puede también suceder que el Occidente
geográfico sea destruido junto con sus «productos» culturales; no
importa: la humanidad volverá a comenzar el duro camino de búsqueda
de sus valores, que darán lugar a nuevos productos culturales, y la
hoy hubieran sido y fueran «filósofos», habrían tenido o

tendrían una lejana sospecha de lo que es filosofía, no habrían
contrapuesto una «reducción» a otra, sino que, atravesán
dolas a entrambas, habrían planteado el problema con inte^
ligencia para una profundización adecuada y siempre suscep
tible de ulteriores desarrollos.
Contemporáneamente a Bacon, otro filósofo del método,
Renato Descartes, «reduce» el pensamiento a la razón mate
mática de las ideas claras y distintas, y ataca a la tradición
y a la cultura humanística: matemática y física, aunque
Descartes continúa escribiendo metafísica y ensartando prue
bas sobre la existencia de Dios, como por lo demás no pocos
empiristas e incluso deístas e iluministas. Pascal replantea,
contra la reducción cartesiana, el principio dialéctico y la
problemática de la cultura occidental, pero queda dentro de
la decadencia en curso, en vez de atravesarla con la profun
dización del problema impostado desde el Renacimiento.
Sustituido el principio del ser por el método y reducido
el ser a un quid incognoscible o vacío, inútil al progreso
humano, después de un siglo de preparación, en el que to
davía el Occidente con escritores significativos resiste al
Occidentalismo, éste tiene su afirmación explosiva en el
iluminismo, el siglo de las «luces», de la razón humana
deificada, diosa que, en último análisis, como «razón natural»,
se reduce al sentido común, cuyos instrumentos de conoci
miento son los sentidos y los instintos, infalibles como en
los animales y sustitutivos de la argumentación conceptual,
en busca de particulares para fines particulares, útiles al
bienestar humano y a la civilización. La inteligencia y la
verdad son suplantadas y perseguidas con furor de salón
Iglesia católica continuará su viaje en el mundo hasta que Dios ponga

el «punto» a la breve y milenaria «frase» que llamamos historia.
H8 El oscurecimiento déla inteligencia
y fanático para liberar ai hombre de las supersticiones y de

los prejuicios, que en el lenguaje antifilosófico y anticultural
de los iluministas son: los principios metafísicos, ortoló
gicos y morales, cualquier verdad sobrenatural y que en
cualquier caso no sea reducible al sentido común o a la razón
natural, cuyo cometido es el de limitarse a los «hechos» y
de rechazar como prejuicio intolerable y tiránico todo lo
que no es reducible a este nivel de conocimiento, el único
que merece el nombre de «verdad» digna del hombre. De
aquí la ruptura con la cultura occidental auténtica, de la
que se reniega en bloque, o su reducción, incluido el pensa
miento clásico griego y romano, al nivel de la Encyclopédie
ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de métiers,
donde se habla de filósofos y de filosofía en la medida en
que entran en estas tres casillas iluminísticamente entendi
das; el proceso al Cristianismo como responsable de todas
las injusticias, tiranías y miserias de la humanidad —y es
el primer clamoroso proceso que el Occidentalismo hace al
Occidente, renegando de sus valores, que ya no sabe cono
cer—; la negación de la libertad, en nombre de la cual
funcionaba la guillotina, depurada como dimensión y purifi
cación interior del mal y reducida a capacidad de dominio
de las cosas e incluso de los hombres, a la sola «libertad de
hacer», es decir, a la remoción de los obstáculos en favor
de la espontaneidad animal y humana, correspondencia per
fecta entre el determinismo de las leyes naturales y el de
las humanas acciones. Sigue la ingenua utopía de que, hecha
tabula rasa del pasado, en brazos de la sola razón natural,
dirigida a cosas útiles y agradables, según las indicaciones
de los humanos instintos y destapadas las .más rápidas re
formas de todas las estructuras —a excepción de. las de las
iglesias confesionales, todas para demoler— de golpe, por el
prodigio de tantas «luces», la humanidad vendría a ser perfec-
ta, realizando el regnum hominis o el paraíso en la tierra,
siendo alcahuetas la técnica, la ciencia y la tolerancia intole
rable hacia la verdad que no fuera el «sentimiento universal»
de los hombres, en nombre del cual, en el Nathan de Lessing,
todos los protagonistas, ya no «divididos» por la verdad, se
abrazan «unidos» por su ser sin verdad, es decir, por su
no-ser ya a la altura del hombre » .
» En el fondo de esta exaltación del hombre hay un radical envi

lecimiento y desprecio de la naturaleza humana, reducida al meca
nismo de la vida vegetativa y sensitiva, a los instintos animales y
humanos, con una «razón» a su servicio y también ella elemento del
mecanismo, el hombre mero «animal racional» en el sentido que hemos
aclarado en la primera parte. Concebido así el hombre, los ilumi-
nistas, cuyos maestros son Bacon y Hobbes, no pueden admitir
coherentemente otra verdad teórica y moral que no sea útil (o que
no lleve a ello) o que de algún modo satisfaga la naturaleza humana,
ni dejar reducir todo otro valor a lo útil mismo y a lo agradable; de
aquí toda la vida social, política, económica y jurídica concebida como
un conjunto de instituciones reguladoras de los egoísmos, y la justicia
y la libertad entendidas como las resultantes de esta «reglamentación,..
En la raíz hay una concepción pesimista del hombre, sobre la que
influyen, privados de sus elementos religiosos y teológicos, el protes
tantismo inglés y el jansenismo francés, que, mundanizados, dan
lugar, el primero al puritanismo ético coincidente con el «decoro»
Sade, como he escrito en otro lugar, es la ética iluminística ai des

nudo. Rousseau contrapone el hombre «bueno por naturaleza» al
hombre corrompido por la civilización, y en apariencia parece inver
tir la antropología iluminística; pero su «hombre bueno» es también
la «espontaneidad» de los instintos, que por naturaleza no están
corrompidos: sólo se trata de no obstaculizar su desarrollo espontáneo.
Sobre tal hombre basa su concepción política y de él hace una unidad
de la «soberanía popular», que, sobre el fundamento de los instintos
y de una libertad como espontaneidad, por un lado, lleva al estado
totalitario y, por otro, hace tabula rasa de la tradición para recuperar
la primitiva bondad humana, corrompida por la civilización. Rousseau
es uno de los escritores más típicos del Occidentalismo. Una confir
mación histórica del envilecimiento de los valores del Occidente la
El iluminismo marca una de las etapas fundamentales de

la reducción de la filosofía a ideología, que es la negación
in toto de la filosofía y de su problemática, de la misma
cultura, de donde la reducción a la ideología de la gnoseo-
logía, de la moral, de la estética, de la religión, etc., es decir:
métodos y principios cualesquiera que sean, desde los de la
búsqueda de la verdad a los propios de la razón, son acep-
tados o rechazados en el plano social-político, el banco de
la «verificación», como se dice hoy, que inapelablemente
«juzga y manda». Pero este plano es caracterizado por el
juego de las opiniones, mudables como es mudable la reali-
dad social política económica; por lo inestable de las mayo-
rías y de las tiranías y por sus humores del momento por
conveniencias individuales o de grupos o de partidos; por
todos aquellos elementos ocasionales, pasionales e irracio-
nales que vuelven a entrar en este juego. Así la «verificación»
no tiene nada de «verdadero» ni recibe su verdad de alguna
verdad, como tampoco hace verdadero a ningún hecho; es
sólo la comprobación del hecho mismo social y político, de
hoy y de mañana, verdadero en cuanto hecho; «verdad» del
momento a que todo es reducido, asimilado y subordinado
incluso con la violencia de los fanatismos de las opiniones
en conflicto, ya que ningún «principio» los controla y los
limita en la ausencia de la inteligencia. Una cosa es decir
que la filosofía, el arte, la religión, etc., obran sobre la polí-
tica y la vida social y, por consiguiente, deben tener en cuenta
tales experiencias y sus problemas, y otra es asignarles como
fin la realidad social y política, lo que significa hacer de ellas
su instrumento y negarlas. Desde este punto de vista, aparte
dan las interpretaciones preiluminísticas e iluminísticas de Sócrates,

tomado como figura emblemática, tal como las ha reconstruido pro-
fundamente M . A. Raschini en el. volumen ínterpretazioni socratiche,
I, Milán, Marzorati, 1970.
cuanto ha renovado de estructuras —aportación positiva al

«cuerpo» del Occidente, pero ya no positivo ni siquiera para
el cuerpo en la medida en que ha envilecido su alma—, el
iluminismo es una etapa del oscurecimiento de la inteligencia
y.del «historizarse» del Occidentalismo en su primera fase
«burguesa» o de dominio de una clase social «respetable»
democrática y materialista, no obstante algunas oposiciones
pronto marginadas o debidamente reducidas por el progre-
12
sivo proceso de pérdida del Occidente .
El iluminista Kant cree llegado el momentó"para la «revo-
lución copernicana» de la filosofía: el mundo gira en torno
a la razón, legisladora de la naturaleza; la razón ha alcanzado
la mayoría de edad, ha aprendido bien el uso de sí misma
y lo aplica a los datos de la experiencia sensorial, haciendo
posibles las ciencias matemáticas y físicas; la voluntad se
da a sí misma la ley moral e instaura el reino moral de los
fines. El ente no se conoce en el ser ni el hombre piensa
para el ser, reducido a una de tantas categorías de la razón,
órgano funcionante en los límites de la experiencia fenomé-
nica: el conocimiento racional es «representativo» sobre la
base de la «aprehensión» sensorial. El ser, reducido a lo que
no es el ser, se pierde en el punto de partida; la ontología
de discurso sobre el ser revelador del ser o de la verdad de
todo ente se resuelve en la gnoseología entendida como repre-
13
sentación del ente para expresarlo .
La llamada revuelta romántica, que, por un lado, replan-
tea el tema de lo eterno y del misterio en polémica con
2
1 Para un juicio más desarrollado sobre el iluminismo, su «anti-
filosofía y su «anticultura», véanse nuestros libros Filosofía y antifi<
losofía, trad. esp. cit. y Gli arieti contro la verticale, cit.
13 A quien objetase que Kant «no es sólo esto», le respondería que
lo «otro» o el «resto» se funda en esto y lo confirma. Véase sobre
este punto mi obra Filosofía e metafísica, trad. española con el título
La existencia de Dios, Buenos Aires, Troquel, 1960.
Kant o con Fichte, pero siempre dentro del kantismo, y, por

otro, reanuda con Hegel el discurso sobre el ser o sobre
el fundamento, mas para decaer en un historicismo que
tiende a hacerse radical, es otra fase de decadencia, aunque,
teniendo en cuenta sus otros aspectos culturales, la más
vigorosa y rica en despuntes positivos y en fermentos váli
dos; inescuchado, Schopenhauer entrevé el nihilismo hacia
el que el Occidentalismo avanza, pero su solución no lo
supera; sólo Rosmini, como ya he dicho, sistematiza una
original reanudación del discurso sobre el ser y, en polémica
sobre el pensamiento moderno desde Bacon a Hegel y al
naciente socialismo, plantea el problema del renacimiento
de los valores del Occidente en su complejidad; pero tam
bién él es marginado. Los desarrollos del kantismo prevalen-
temente hacia el positivismo, y los del hegelismo hacia la
llamada «izquierda hegeliana», de acuerdo con el progreso
científico-técnico y el surgimiento de la cuestión social exas
perada por el capitalismo, engendran un nuevo iluminismo,
todavía hoy en pleno desarrollo: las fuerzas de la decadencia,
a excepción de Nietzsche, se hacen cada vez más débiles
hasta llegar a ser expresión de la misma corrupción; cada
vez en menor número las antorchas que esta última amenaza
14
y aterroriza .
El avance de lo que globalmente se llama «socialismo»,
sobre todo en la teorización de Marx, y la consolidación del
capitalismo en la teorización liberal han dado lugar al choque
de dos puntos de vista, anverso y reverso de una concepción
1 4
Los tres momentos —decadencia-corrupción-reafirmación de' los
valores— se hallan frecuentemente sincronizados,, aunque no faltan
momentos diacrónicos hasta el momento en que prevalece la corrup
ción, en la que una civilización se disuelve; pero precisamente esta
disolución, después de una fatiga más o menos larga, permite el naci
miento de una cultura nueva.
materialista, cara y cruz de la misma medalla iluminista

puesta al día respecto a las nuevas situaciones históricas: el
Occidentalismo en la forma liberal-capitalista «se estabiliza»
y avanza hasta tener en los Estados Unidos de América —ya
con la Primera Guerra Mundial— su aceleración y hoy el
campeón del llamado Occidente; penetra en Rusia con la
Revolución de Octubre en la forma marxista-anticapitalista,
hasta hacer de la U. R. S. S. el campeón de la revolución
mundial para un nuevo mundo; pero en un caso y en otro
•con el «peso» de su materialismo, con su método de reduc-
ción de todos los valores al de la sociedad del bienestar y
de la justicia social, hasta tocar un secularismo tan envile-
cedor y chato que ya no puede llamarse ni siquiera «hori-
zontal». Y así también los valores del Oriente ruso propios
de su tradición y de su siglo xix, encadenados por el zarismo,
son perdidos por el Occidentalismo de importación, que llega
a ser una forma de Orientalismo, mientras que el europeo,
primero con la ayuda y después con la aplastante prevalencia
de los E. E. U. U. de América, entierra también los restos del
Occidente y con ellos a los «occidentales» supervivientes, los
sepultados vivos que esperan a los excavadores, a los mismos
que, también para recuperarle a la inteligencia todas las
aportaciones positivas, serán los enterradores del Occiden-
talismo en todas sus formas, incluso del que ha penetrado
en Asia y en otras partes.
El proceso reductivo o anonadador y a la vez triunfalístico
—perdido el ser, incluso el particular, el fenómeno, el dato,
son sustituidos por fórmulas en función «operativa» o del
hacer, y la concepción del hombre sigue la misma suerte—
caracteriza dos aspectos significativos de lo que hemos lla-
mado el «optimismo débil». La euforia de rehacerlo todo hoy
en vista del mañana masculino —la vida eterna reducida a lo
secular perpetuo— da peso al homo faber, todavía orgulloso
de ser él el principio de la verdad y de la moral; por eso se
exalta hasta auto declararse el «heredero de Dios»: Kant es
el pedante notario de esta transmisión de herencia, y Fichte
el primer despreocupado propietario. Pero como todos los
arribistas, el forjador, caído del nivel kantiano y fichteano,
pasa a insultar al «viejo» Dios «amo» y «tirano» y a exaltar
al «nuevo hombre» nacido de la muerte de Dios, pero quiere
para sí los atributos de la «buena alma» como decoraciones
15
para las fiestas . El otro aspecto del optimismo débil, cohe-
rencia del primero, no hace al hombre heredero de Dios ni
lo pone en su puesto; simplemente habla de Dios filológica-
mente, sociológicamente, en términos de antropología cultu-
ral, etc., como uno de tantos mitos que la humanidad ha
ido construyéndose, a estas alturas caído definitivamente en
desuso como «superfluo» o «dañoso»; así, de Dios no se
plantea ni siquiera el problema, y el hombre puede dedicarse
1 5
Concebir a Dios como el «amo» del hombre, su negativo, el
«usurpador» de lo que corresponde al hombre, es típico de las civi-
lizaciones corrompidas y materialistas, que lo conciben todo en tér-
minos de potencia y de dominio; perdido el plano religioso, la «insen-
sibilidad» y la estupidez desahogan su odio contra lo divino y lo
sagrado. Buena parte de la publicidad del llamado «libre pensamiento»
propaga este ateísmo vulgar y vociferante, forma de satanismo: hacer
creer que nos pertenece lo que no compete a nuestro ser, y, por
tanto, persuadir de que nos han usurpado algo que es nuestro por
derecho. Así Dios, en el marxismo y en otras ideologías sedicentes anti-
marxistas, es considerado como una de las fuerzas opresivas, y la
religión, como aliada de la «reacción»; eliminarlas es contribuir a
eliminar la «alienación», que en cambio es típica de todas las socie-
dades impías. Es ésta la consecuencia del llamado proceso de «des-
teologización»: Hegel desteologiza el cristianismo protestante; Feuer-
bach, Marx y la «izquierda» hegeliana desteologizan a Hegel, todavía
desteologizado por Croce y por otros; los neomarxistas y los tecnó-
cratas desteologizan a Marx e incluso a Lenin, etc., una verdadera
«república democrática y progresista», de párrocos, de los que uno se
afana por laicizar al otro; al final, una serie de sectas de curas redu-
cidos al estado laico.
atentísimo a hacer, no molestado ya por ningún tipo de
ideales, viejos tabúes de vacía retórica, y disponible en su
totalidad para «valores» al día. Este «vacío» es el trampolín
de lanzamiento del binomio producción-consumo de las cosas,
para mínimos usos como las más espectaculares, buena mer
cancía en la planificación de los gustos para todos los mer
cados, cuyo ser es sólo el ser usada y tirada; y también el
hombre es mercancía. Y cuanto más se produce y consume,
más sube la fiebre de la euforia, estimuladas por la propa
ganda y la publicidad, medidas por los termómetros bien
amaestrados de la estadística y la sociología: la mentira
orquestada e impuesta.
Esta última forma de optimismo débil ha descendido no
poco de nivel respecto a la de los siglos x v m y xix, pero no
le ha menguado la carga; es más, se considera el definitivo
parto masculino, destinado según las previsiones infalibles
de los técnicos y de los expertos a un radical secularismo
humanitario, al terrestrismo omnicomprensivo, la «nueva
frontera» de la felicidad universal y permanente, de que se
habla con acentos proféticos; y el profetismo pululante es
una de las características constantes de las épocas de corrup
ción, el portavoz de la desacralización en su aspecto, negado
lo sagrado, de consagración de lo profano, que no puede
llamarse ni siquiera ídolo o fetiche; en efecto, éstos, en su
primitividad, son formas religiosas y sacrales. Así el Occiden
talismo coincide con el extremo nihilismo, inconsciente de
que comporta la pérdida del ser y también de la nada (nulla);
esa, y no esta o aquella forma de ateísmo, la verdadera corrup
ción que marcha hacia la edad post-occidentalística, pero en
modo alguno postcristiana, como profetizan los secularistas;
más bien el Cristianismo, no ligado a ninguna civilización o
cultura, precisamente en el post-occidentalismo, continuará
en condiciones más favorables su obra de salvación. Llega-
dos a este punto, no hay «discurso» —y en efecto no lo h a y -

sobre el arte, la moral, la religión, ni tampoco sobre la
ciencia, la política, la economía, ya que la pérdida o el desco
nocimiento total del ser aniquilan todo discurso y diálogo, la
comunicación; quedan una cabalgata de cálculos destinados
a las varias «especies» de producción para el solo «género»,
el Consumo, y una avalancha de apetitos apremiantes; la
catarata embiste también a los productos intelectuales y mo
rales, que de grado o por fuerza organizada se van al garete.
En el plano filosófico, este nihilismo hace imposible tam
bién el discurso sobre la Nada, propio de algunas formas de
«pesimismo fuerte». En efecto, aquel discurso sigue siendo
filosófico: no puede prescindir del otro sobre el Ser, ni, por
consiguiente, del principio dialéctico; es todavía búsqueda
del logos, aunque lo niega y lo reduce a la opinión o a lo
que no es logos del pensamiento; es antifilosofía, pero en
relación a la filosofía. Tal, por ejemplo, el discurso de Gorgias
y, en un sentido muy diverso, de Hegel; de algunas páginas
de Bacon y de los mejores iluministas, etc. Puede conducir
a la construcción de ideologías a las que quedan reducidas
la filosofía, la moral y la religión —y en este sentido es
antifilosofía, antimoral, antirreligión—, pero sigue siendo un
discurso que no puede dejar de tener en cuenta la exigencia
filosófica, religiosa, etc., incluso de sufrirla en el momento
en que la maltrata, reduce y subroga. En el nihilismo incons
ciente hasta el punto de que se presenta como plena con
quista del verdadero hombre —y es el máximo de corrupción
y a la vez de responsabilidad y de culpa por haberse redu
cido a ceguera—, el ser se hunde y se produce la oscuridad,
y será cometido del post-occidentalismo volver a hallarlo y
reeducar las mentes para soportar gradualmente su luz. Con
el ser también se ha hundido la nada (nulla): no hay la Nada
en lugar del Ser y por consiguiente ontologizada, hay nada
(rúente), por esencia no entificable ni nulificable. No sólo el

filósofo, también el sofista, a pesar de ser tan prolífico, está
muriendo en la apretura de la estupidez afilosófica, o mejor
anoetica tout court. Montones de «barruecos» como «L'Étre
et le Néant» son superadísimos y sustituidos por otros mon-
tones, como, por ejemplo, «Les nomes et rien».
Del Ser que deviene y del hacerse histórico del mismo
principio de la verdad y de todos los valores, a la Nada del
ser y de los valores; de la Nada (Nulla) a nada (niente),
negación del mismo devenir, de la historicidad y de la his-
toria, no queda ni siquiera lo empírico, en el escuálido con-
formismo que se baraja y estanca: nombres sustituibles,
intercambiables, según que sea útil o cómoda o agradable
esta o aquella manipulación técnica; queda un cerebro elec-
trónico cada vez más cargado de tantas y tantas palabras,
al mando de quien ordena la hipnosis del pensamiento. El
nominalismo contemporáneo, a diferencia del de los siglos
precedentes, aunque descendiente suyo, es la gnoseología de
nada (niente); de aquí las deformaciones radicales del derecho
y de la moral, de la política y de la filosofía, del arte, de la
religión y de la teología, que dan lugar al nominalismo jurídi-
co, moral, teológico, etc.; en el límite, se desciende más acá del
crimen, del inmoralismo, del ateísmo, y todo viene a ser un
montón de etiquetas insignificantes Y las palabras llenas
i* Esto explica por qué el laicismo de la «conciencia moral», de

¡a cultura como «vida moral», de ciertos ideales de honestidad privada
y pública, de libertad, de humanidad, etc., propio de hombres ligados
a conceptos íluminístícos del siglo XVIII, positivistas e idealista del XIX
y del xx, se encuentra hoy desorientado, envilecido, impotente aunque
se dé qué hacer; solícito, más aún que muchos católicos arrastrados
por el Occidentalismo, en defender los valores morales y religiosos
contra los ataques de la «disensión» e incluso contra las llamadas
concesiones de la Iglesia, como si tuviera miedo de que 5e faltase
aquella barca que sin embargo quería abismada para siempre. En
cierto sentido, se ha deshecho también el laicismo; si se quiere, ha
de nada (niente) van velocísimas, se persiguen, se amontonan,

mezclan 3/ confunden; las ideologías duran un alba de bizan-
tinismo; las vanguardias sin interrupción nacen muertas, y
nada hace más ruido que los esqueletos; todo se presenta
confuso a la primera mirada, y superado a la segunda; y se
nos exalta y se nos glorifica tan vertiginoso «progreso», las
rápidas mutaciones y los cambios, que es como decir que
no hay nada sólido, estable y verdadero, de lo que nacen
los verdaderos cambios profundos, siempre lentos y por eso
duraderos. En realidad, no se mueve nada, nada cambia;
sólo se destruye cuanto sigue sobreviviendo del Occidente
y de sus productos culturales; por lo demás, la parálisis, el
inmovilismo en la cadena producción-consumo, al hilo de
smog de la facticiencia en que el Occidentalismo va consu
mando su corrupción. Lo creado natural y humano en esta
concepción nihilista, vanificado, «sustituido» por un cúmulo
de fiches para la roulette, juego en que todos triunfan fácil
mente; pero cuantas más fiches cobran, más los aplasta la
insignificancia de nada (niente). Éste es el oscurecimiento
de la inteligencia o la ciega rebelión mixtificada del Occiden
talismo contra el Occidente.
sido engullido por el nihilismo: esta vez no ha sido Saturno el que

se ha comido a sus hijos, sino el hijo ciego y derrengado el que ha
devorado al padre. Y quizá es un bien que se llegue al fondo de la
nada (niente)) en este punto y hora cesa cualquier resistencia al
redescubrimiento del ser, a su hacerse presente al pensamiento puri
ficado y liberado del Occidentalismo desaparecido. Y el Dios de Cristo
y de la Iglesia por Él fundada renacerá en el corazón de los hombres.
CAPÍTULO I I
LA TECNOCRACIA O DE LOS FUEGOS FATUOS

DEL OCCIDENTALISMO
1. LA TIRANÍA TECNOCRÁTICA Y EL CAMINO INVERTIDO

DE LA SOCIEDAD DEL BIENESTAR
«Quienes se han hecho tiranos... han ganado crédito

haciéndose partidarios de la libertad; pero, puesto que se
han asegurado la potencia, han llegado a ser tiranos más
graves que los que oprimieron» *. Desde hace tiempo, por
un conjunto de condicionamientos externos bien maniobra
dos, fuerzas al menos potencialmente liberadoras, como la
ciencia y ia técnica, según se ha advertido, se han sustraído
al servicio del hombre y han sido empleadas para nivelarlo
y tirarlo fuera de sí mismo. De aquí la lucha en todas direc
ciones contra el principio de autoridad, a fin de que, hecho
el «vacío», como ya he dicho, se instalase el autoritarismo
tecnocrático, para el que sólo vale la «eficiencia» productiva
creciente. Lo escribe en buenas palabras uno de tantos esta
dounidenses propagandistas propagados, consejero de Ken-
i J. B. Vico, 27 Risposta al «Giomale de'letterati d'Itaíia», edic. cit.
130 El oscurecimiento dé la inteligencia
nedy: «la tecnología es siempre buena; el incremento eco

nómico es siempre bueno; las grandes empresas tienen como
norma interna un incremento indeterminado; el consumo
de los bienes que producen constituye el óptimum de la
felicidad: y nada debe interferir respecto a la tecnología
y al incremento económico, y al aumento de los consumos
2
acordados por nosotros». Justamente ha sido observado que
«una sociedad así configurada no admite autonomías de
superestructuras culturales, religiosas y políticas...»; es la
sociedad del bienestar, tal y como se ha ido configurando,
intrínsecamente totalitaria y «democrática» sólo en las for
mas, lujo que se puede permitir disponiendo de los instru
3
mentos de control y de opresión . Las democracias no son
infalibles y raramente democráticas en la sustancia; tam
bién los totalitarismos tienen el sufragio de la mayoría y se
adornan con distintivos que no les pertenecen.
Espanta en aquel himno a la tecnología el fanatismo implí
citamente destructivo de todo valor que a ella no se reduzca
o que en cualquier modo pretenda «interferir», consecuencia
del oscurecimiento de la inteligencia unido a una obtusidad
cerrada y ensombrecida: por un lado, el creciente progreso
tecnológico da la «sensación» de que el hombre se ha embar
cado en una fascinante aventura más allá de todo límite, de
la misma medida del ser, como si se hubiera liberado de los
grilletes; por otro, precisamente esta sensación revela a qué
mezquindad lo ha reducido la estupidez reductiva de todo,
hasta el punto de poder afirmar dogmáticamente, como
palabra revelada de salvación, que el «óptimum de felicidad»
consiste en el «consumo de los bienes» producidos e impues
tos por las «grandes empresas», cuya norma es el «incre-
2 ;U. Segre, Ideologie, 1968, pág. 29.

3 Á. Del Noce, «Appunti per una filosofía dei giovani», Vita e pen-
siero, núm. 5, 1968, pág. 403.
Los fuegos fatuos del Occidentalismo 131
mentó indeterminado». El ideal iluminístico-hegeliano-marxis-

ta de que el hombre puede realizar la «razón» en la historia
—aunque la razón es entendida de diversos modos— descien
de a un grado ulterior de decadencia o de corrupción/pierde
el halo de la gran aventura, todo empuje moral e incluso
social.
Pero hay más. El Occidentalismo, en la ausencia del
pensamiento, «calcula» exclusivamente según la «lógica del
poder»: imposición del poder neocapitalístico para el neoca-
pitalismo, del poder burocrático del «aparato» para el comu
nismo ruso, del poder ideológico para el comunismo chino;
las tres formas tienden a converger hacia una tecnocracia
anónima a nivel mundial, ella misma máquina monstruosa
perfectamente organizada, Jefe absoluto, y no ya un hombre
o más hombres, de modo que se pierda también la memoria
del líder o de quien tiene intrínseca autoridad y la pone al
servicio de los otros, los ayuda con paciencia y dedicación
para que cada uno se construya la propia vida personal
según su inteligencia. Así, al empuje tecnológico, se van acha
tando las «puntas» del comunismo y las del neocapitalismo,
maniobra de acercamiento de las posiciones para el apretón
de manos entre la «izquierda» y la «derecha» por encima de
la «cabeza» y sobre la base del común «pie» materialista:
del encuentro de dos totalitarismos, desactivados el uno del
fulminante de la «iniciativa privada» y el otro de la «dicta
dura del proletariado» y llamados a repartirse el poder, nace
un nuevo feudalismo que hace posible el totalitarismo tecno
mático.
Su grandeza es la opulencia, y los medios le sobran:
nuevos medios de producción, su perfeccionamiento técnico
ininterrumpido, medios para todo respecto a no acabar, ya
que la «máquina» exige el «incremento indeterminado»; el
hombre mismo es medio de esta máquina, medio de produc-
ción y medio de consumo, a ritmo cada vez más acelerado:

fin de tantos instrumentos, el bienestar. No aquel que tiene
como fin al hombre y el desarrollo de su humanitas, sino el
bienestar que se tiene como fin a sí mismo, es decir, el
incremento elevado a fin supremo, donde el hombre ya sólo
tiene un peso humano por un fenómeno de alucinación, por
el sueño de la estupidez drogada por el «óptimum de la
felicidad», que le hace ver como real lo que es fruto de su
imaginación corrompida. Pero es ésta la condición, muertos
de inanición el pensamiento y la libertad, a fin de que mande,
sin sobresaltos o alzamientos de cabeza, el totalitarismo
autoritario, el trust de «cerebros» privados de «mente». El
método de la reducción y la egoidad por odio, separado el
medio del fin —característica de las concepciones materia-
listas— y puesto el medio como fin —característica de las
4
concepciones . materialistas y también tecnológicas— ha
corrompido el mismo concepto de bienestar; le ha hecho
perder el significado social de su difusión para todos, fun-
dado sobre el principio moral y religioso de la unidad del
género humano. De tal modo, por esta satánica inversión,
el fin de crear las condiciones para la abolición de la escla-
vitud, el único que justifica una sociedad del bienestar, se
resuelve en el de hacer a todos los hombres esclavos del
bienestar convertido fin de sí mismo, no puesto dialéctica-
mente «en relación» a los otros valores, sino . «sustitutivo»
4
Esto confirma cuanto hemos apuntado más arriba: la conver-
gencia del neocapitalismo y del comunismo en la sociedad tecnológico-
tecnocrática con la pérdida de aquellos «valores» que, bien o mal, el
capitalismo burgués y el primer comunismo creían expresar y de
los cuales innegablemente han contribuido a hacer tomar conciencia.
Por lo demás, concepciones ambas materialistas y con matrices cultu-
rales comunes, no pueden dejar de reencontrarse en la «estructura»
tecnológica, apagados los ardores dé un tiempo por un «ardor» común,
nueva profecía de felicidad terrena.
Los juegos fatuos del Occidentalismo 133
tiránico de cualquier otro, y, por tanto, fuera de la alferidad

por amor. Llegados a este punto, es violentamente supri
mido el problema, aplastada la opción, de cómo reproponer
los valores morales y en general culturales de la tradición
occidental, y queda impuesto triunfalísticamente, a través
de la burla y el vilipendio sistemático de éstos, según ordena
la corrupción occidentalística, el bienestar de una categoría,
de una sociedad, de una nación, del mundo: «nivel de vida»,
nada más. Y esto por sí solo es nada (niente), ya que, repe
timos, es nada «tener» sin «ser»: tiene quien es; quien no
es, no tiene nada, aunque lo tenga todo. Fundamento del
tener es el ser, que es también su medida, lo que signa su
límite y lo hace significante, digno del hombre, el ser inte
ligente; pero la tecnocracia, como todas las tiranías, odia
a la inteligencia: no puede imponerse, mientras no la oscu
rece. Por la lógica interna de sus presupuestos, el Occiden
talismo ha alcanzado su éxito, que probablemente es aquel
grado de corrupción que, consumido todo su pringue en
el ritmo productivo y apagados los fuegos fatuos, permitirá
al hombre tirarlo al osario.
2. EL PLAN RACIONAL DE LA TECNOLOGÍA 0 LA CONJURA

CONTRA LA INTELIGENCIA
El plan de la tecnología al mando de los tecnócratas,

minuciosamente calculado y siempre verificado, racional o
funcional hasta la pedantería, no permite interferencias, como
tampoco disturbios del pensamiento, de la inteligencia, que,
teniendo por medida el ser en su extensión infinita, es crí
tica y dialéctica por esencia; sólo autoriza aquellos distur
bios que él mismo provoca para mejor consolidarse y proce-
der, tolera los reabsorbibles que ya ha tenido en cuenta

como partida pasiva en el balance de previsión, acepta ios
inevitables como desequilibrios internos al sistema y sólo
para rectificar. Mande el «vértice» o la «base» —de aquí la
inutilidad, respecto a la reconquista de la inteligencia y de
los valores, de la contestación «de izquierda» o «de derecha»,
carente también ella de pensamiento crítico—, toda oposición
al «universo tecnológico» es tronchada con la inflexibilidad
que exigen los cálculos para el tranquilo funcionamiento de
la máquina: no oposición, sino propaganda y publicidad
organizadas; no pensamiento crítico, sino «investigaciones
en equipo», para que el engranaje sea perfeccionado en efi-
ciencia, según manda el vértice burocrático y tecnocrático,
esté en manos de la industria privada, del estado o del
pueblo. «Diálogo» sí, pero en sentido único: para el oponente
no hay puesto; y las formas de violencia se multiplican
según los casos, siendo una de ellas el «terror» o la agresión
propagandística para obligar a la rendición, y otra, cuando
la primera no basta, el silencio. Es evidente que, cuando se
asigna al «nuevo hombre» tecnológico y al progreso en este
sentido la suprema misión de realizar el «óptimum de la
felicidad» como solución del problema escatológico de la
humanidad y de lo creado en cuanto tal, sólo se exigen
consensos hasta cuando ríe el asno, último viviente que da
señales de humorismo. No pueden permitirse dudas críticas,
«ideas» que escapan a los cálculos y llevan muy lejos; se
exige la reverencia supina, infantil, tanto más aquiescente
cuanto más agudamente se cultiva el infantilismo, y tanto
más entusiasta cuanto más se le hace pasar por la anhelada
madurez, meta alcanzada o alcanzable por todos, con tal
que «se conformen», se masifiquen. Se trata dé «persuadir»,
con el palo y la zanahoria, con todos los medios de sutil
corrupción y de embotamiento, a aquel «sentido común»
Los fuegos-fatuos del Occidentalismo 135
exaltado por los iluminis.tas, hasta hacerlo automático, de

modo que pierda el vicio de hacer preguntas no sugeridas
o autorizadas, "y se disponga a recibir respuestas. De aquí la
intransigencia dogmática contra la verdad intelectiva, contra
todo conocimiento que no tenga como origen la experiencia
exterior y como resultado el cálculo basado en los datos.
No la búsqueda de la verdad para vencer la duda, sino
la abolición de la aborrecida que divide, abre el diálogo en
doble sentido y rompe el plan, y también de las dudas, que
también hay que exorcizar, de modo que no caigan sobre la
eficiencia del plan y sus resultados finales; además, ya se
sabe, la duda hace infelices, y aquí se trata de realizar el
«óptimum de felicidad». Por consiguiente, la «persuasión»
no puede no ser «acrítica», adialéctica; no el «asentimiento»
de la voluntad y de la razón, reducida a mera funcionalidad
—racional-funcional o práctica, y por ló demás indiferente,
de donde se sigue el declinar de la razón—, sino el «consenso»
de todos, mantenidos incesantemente bajo la presión del
homo calculans, de modo que corran de cosa en cosa tras
la felicidad, en el tumulto del hacer para tener: nunca quie
tos, pero siempre opiados, ya que, si estuvieran en paz y
despiertos, no podrían eludir su condición humana de seres
inteligentes, volentes y racionales.
La nuestra es llamada también «civilización de la imagen»,
y no sólo por el desarrollo creciente de la fotografía, del
cine y de la televisión, sino porque el dominio de la imagen
entra en el plan de la sociedad de consumo: la imagen es
inmediata, a diferencia de la lectura; una serie de imágenes
pueden correr con movimiento acelerado, no así las páginas
de un libro que se quiere estudiar e invita a la reflexión; la
imagen se puede regular en las manecillas del reloj, es decir,
alinear en el regulador inflexible de la sociedad industrial,
cuya esencia es el movimiento sin «paradas», pero no se
alinea el pensamiento, que no respeta otro tiempo que el

suyo, y sólo le apremia la cita consigo mismo para comunicar
con la humanidad de todo tiempo. Pero, para quien corre,
el tiempo jamás es suficiente —el hacer sin el ser.es como
perderse en lo que uno hace—; sólo se tiene el tiempo nece
sario para «mirar» sin saber «ver», que es precisamente lo
que basta a la imagen que está allí inmediatamente, y se
va. Así las relaciones entre los hombres, y del hombre con
las cosas, son rápidas y al mismo tiempo obvias: la imagen
de Pedro y de Juan, de éste y aquél; y Pedro y Juan quedan
como un Pedro y un Juan, y las cosas, como cosas; «rela
ciones humanas», y no «encuentros» profundizados. Única
comunicación, hacer directamente sensible lo que se quiere
comunicar, la información relámpago; y ésta es la imagen,
sustitutiva de la intuición intelectiva, que sondea a fondo, de
la conceptualización, del razonamiento discursivo, de cual
quier mediación intelectual. El lenguaje ideográfico dispensa
de la palabra y del pensamiento; y, ya se sabe, la palabra
es la vía del ser, lo perdido en la carrera por el puro hacer
con el fin de tener. Naturalmente la «opinión» que nos
formamos del otro es ofrecida por la imagen de lo que de
él se ve inmediatamente, por su «estado social», por lo que
«parece» y no por lo que «es»; y el aparecer basta para las
relaciones sociales, donde cada uno exhibe la propia imagen
y es su apariencia, una máscara. De aquí la carrera por el
tener, por lo adquirido, por el consumo, a fin de que la
imagen sea cada vez más opulenta; y así los «asociados»,
cada uno en exilio de sí mismo e ignoto para el otro, viven
sin existir; pero no deben existir, sólo deben vivir para la
imagen que ofrecen, «felices» de ofrecerla. De aquí él mar
tilleo, de la imagen impuesto por el poder tecnocrático:
entonces, rinde y no molesta, y refuerza el mecanismo. Y
se répropone el «diálogo» en sentido único: cuanto más
pierde el ser una sociedad, más margina, envilece y desconoce

el valor, más corre al nihilismo y a la corrupción y es más
«avanzada» y «progresiva», y tal «progreso» va a la par con
el avance de la tecnología, aunque ciencia y técnica no tengan
ninguna culpa de ello.
Llegados a este punto, ¿cómo no avergonzarse del pasado,
de la tradición, del Occidente? Y el Occidentalismo se aver-
güenza de él, destruye lo posible, y se dispone a hacer olvidar
el resto como el tiempo perdido del ser, de la inteligencia,
del pensamiento, de las «cosas elevadas» —de la usurpación
de élites aristocráticas— y en homenaje al tiempo recuperado
del hacer, de la estupidez y de los «derechos» de las masas
«democráticas», que nunca han sido tan esclavas como ahora;
pero éste es el precio del plan «racional» de la tecnología.
Y el plan es perfecto: no conozco aliados más formidables
que la estupidez, marginada la inteligencia, del conocimiento
reducido a las «impresiones sensibles» inmediatas para
cálculos operativos de una razón sólo funcional, práctica en
el sentido más despotenciado, dirigida por los instintos ani-
males y humanos y por la malicia que, ininteligente, es sagaz,
astuta, oportunista, prepotente y servil; todo ello alineado
en la horizontal terrestre y de una terrestridad reducida al
mecanismo producción-consumo, en la ausencia incluso de
aquellos valores que el terrestrismo del Setecientos y del
Ochocientos tenía la ilusión de preservar. Pero el plan no
puede imponerse sin acabar con todas las fuerzas de «opo-
sición», una a una, para después destruirlas conjuntamente
en un ataque concéntrico.
De aquí: a) la ofensiva contra el principio de autoridad,
tachado, como hemos dicho, de autoritarismo, a todos los
niveles y en todos los sectores —desde la familia y la escuela
a la magistratura, a la administración pública, a la Iglesia,
etcétera—, con objeto de instaurar sobre aquel «vacío» el
propio autoritarismo; así, corrompiéndose a sí misma, la

autoridad económica se hace autoritaria respecto a los otros
valores que no ve y niega; b) ofensiva contra la naturaleza
y el ambiente, con objeto de destruir su «fuerza», para.debi-
litar las resistencias del hombre «radicado» y con un habitat
humano; c) ofensiva contra los sentimientos, de modo que
la riqueza de esta zona humanísima que incluye entre otras
cosas el amor y la fe religiosa, se haga estéril; d) ofensiva
contra todo principio moral, contra la virtud, que son tam-
bién fuerzas de resistencia incluso porque implican un con-
cepto de libertad y de justicia, odiado por la sociedad del
bienestar, y e) ofensiva contra las mismas ideologías políti-
cas, cuya disolución abre la vía al poder industrial-sindical
y lo hace simultáneamente poder ejecutivo, legislativo y
5
judicial, absoluto . Cada una de estas fuerzas implica el
pensamiento —también la naturaleza, el sentimiento y la
fantasía lo implican—, la «oposición» que hay que eliminar
de raíz, la de la inteligencia del ser, el tremendo ojo que
«ve» el plan tecnológico como es, y lo mide. De aquí la
conjura contra la inteligencia.
3. LA OFENSIVA CONTRA LA «OPOSICIÓN» DE LA NATURALEZA

Y DEL AMBIENTE
La tecnocracia, entendida como reducción de todo otro

valor a la técnica usada como instrumento de poder en toda
dirección, es impía por esencia al par de cualquier otra
forma de estupidez; como tal, no respeta nada, sólo se ve
5
De los puntos aquí enumerados, en este capítulo trataremos de
los que atañen a la naturaleza-ambiente y a las ideologías políticas;
estas últimas, por el motivo que se lee al comienzo del núm. 4 de
este capítulo. Hablaremos de los otros en los dos capítulos sucesivos.
Los fuegos fatuos del Occidentalismo J39
a sí misma, niega que exista otra cosa y, si existe, tiende a

someterla o a destruirla como fuerza que se le opone. Para
realizar el plan, a fin de que pueda avanzar sin peligros, es
necesaria la «programación racional»; el elemento primero
que hay que «integrar en ella» es el hombre, reducido a
«unidad laboral» o productiva y a «unidad de consumo»;
el otro es la máquina: el hombre es considerado como el
que produce industrialmente y consume los productos que
la industria saca de sus hornos. Pero el mecanismo no puede
funcionar perfectamente si no se «persuade» por todos los
medios al hombre de que su «óptimum de felicidad» consiste
exclusivamente en emplear una parte de su vida en producir
objetos industriales y la otra parte en consumirlos «agrada
blemente», con un margen para otros placeres o diversiones
siempre a nivel industrial-consumístico, para alimentar tam
bién a la industria de estos productos, desde el sexo al libro,
desde la excursión al cuadro. La persuasión no es fácil,
aunque se dirige a un ser que, precisamente por inteligente,
es estúpido, y el serlo puede ser muy cómodo y seductor;
sin embargo, algunos elementos de la humanidad del hombre
ofrecen tenaz resistencia, y la naturaleza humana no se
puede destruir. No queda más que desviarla o desnaturali
zarla, adormecerla o corromperla; el cometido de tal ope
ración es confiado a la «programación», la cual se propone,
siempre con métodos racionales o funcionales, destruir donde
y cuando puede, desviar y corromper, escarnecer hasta gritar
de vergüenza, todas las fuerzas de oposición o de resistencia.
Una de ellas es la naturaleza: el hombre es creado para
vivir en ella, y de ella es como cuerpo una parte; se adhiere
a ella substancialmente, si la siente correr en la sangre y la
siente en todos sus sentidos y también ?n el alma, es su
misma vida; la voz de. lo creado lo llama, y la llamada es
irresistible, lo sustrae al mecanismo de los dos vasos comu-
nicantes producción-consumo, bien ensamblados a fin de que

él salga de uno para entrar en el otro. De aquí el programa
de extrañarlo de la «madre», quitarle el. terreno bajo los
pies, destruir de la naturaleza cuanto es posible, embrute-
cerla, presentarla como responsable de la miseria, de la
infelicidad y de la esclavitud del hombre durante tantos
milenios. Pero, finalmente, han llegado la técnica y la indus-
tria liberadoras. El asalto indiscriminado a la naturaleza
forma parte del programa y se articula en un perfecto plan
táctico y estratégico: de destrucción del paisaje, de modo
que la belleza natural ya no sea un atractivo, y el «estar
viéndolo», la contemplación, no entretenga en el sitio más
de cuanto baste a una visita turística o a una excursión con
tanta batahola; de desacralización o profanación, de modo
que no despierte ningún sentimiento religioso; de propa-
ganda de las «ventajas» de la vida en las ciudades, hasta
despoblar el campo y dilatar con otros brazos la producción
industrial, obligando a cuantos permanecen en él a industria-
lizarlo, de modo que sirva a otra expansión y esté en depen-
dencia de la industria, apéndice de ella y sólo para aquellos
productos que ésta no puede manipular del todo. Así se
obtiene, por un lado, la erradicación de la naturaleza, incluso
para quien vive en el campo, con la pérdida de aquellos
valores propios de la vida agreste, y, por otro, el control de
la producción agrícola en función de la industrial, mante-
niendo bajo su renta y sobre todo eliminando el producto
«genuino», que hace competencia al adulterado, el óptimo.
El buen resultado de esta operación es confiado también
a una bien organizada exaltación de las «ventajas» que se
sacan del cambio y a la sordina puesta a la enorme partida
6
pasiva , reforzada por la sistemática deseducación con rela-
6 Aparte el problema de la contaminación del agua y del aire - d e
los elementos primeros dé la vida universal— la denuncia es inequí-
Los fuegos-fatuos del Occidentalismo 141
ción al respeto y a la escucha de la naturaleza, sordina que

se quita lo suficiente para alguna alarma provocada a propó-
sito por entrar en el juego. Pero la naturaleza ha de ser
«cultivada»; no se daña impunemente por avidez: obrar
sobre un punto sin conocer hasta el fondo cuáles son las
consecuencias y si se alteran los equilibrios, no es ciencia;
es confiarse al acaso, otra denuncia de la pérdida del límite.
Ahora bien, el orden del universo es tan complejo y secreto
que, por cuanto el hombre pueda observar, experimentar y
calcular, lo que puede conocer es casi nada respecto a lo
que ignora. De aquí la cautela de la verdadera ciencia cuando
no es envilecida y arrollada por intereses extraños, cegada
por la cupiditas de todo; la prudencia, que es conciencia
moral o la capacidad de distinguir el bien del mal, con que
toca un equilibrio sin alterarlo, consciente de que se puede
romper algo y desencadenar una serie de desequilibrios que
voca: 500 millones de hectáreas de tierras cultivables perdidas a causa

de la erosión y de la salinización; dos tercios de los bosques impro-
ductivos; 150 especies de aves y animales extinguidas y otro millar
en peligro de extinción, etc. En cambio, la técnica nos promete la
utilización de las algas y de otras cosas con fines comestibles. En una
reciente relación del «Centro de Informaciones de la Naciones Unidas»
se lee: «Si las tendencias actuales se confirman, la existencia futura
sobre el globo terrestre se verá ciertamente comprometida. Es urgen-
te reclamar la atención del mundo sobre problemas que corren el
riesgo de impedir a la humanidad vivir en un ambiente que permita
la realización de sus más elevadas aspiraciones». Pero la tecnología
no se desanima; nos hace saber que está dispuesta a otros cálculos,
máquinas e instrumentos técnicos para solucionar fácilmente los
«inconvenientes», y así el proceso de expansión técnica e industrial
nos resulta siempre ganancioso. Justamente ha observado el escritor
sueco Artus Ludkvist: «En último análisis el hombre vive siempre
de los productos de la tierra: no se nutre de máquinas. Su verdadera
patria es la naturaleza, esa naturaleza que el proceso de fabricación
industrial somete a una explotación y a un despilfarro nunca visto».
¡Cada vez más bienes de consumo superfluos, y faltan el aire, el agua
y el sol!
no se sabe dónde acabarán: sólo Dios, como dice Vico, co

noce el universo, porque es su creador. Pero la verdadera
ciencia es combatida hoy junto con la conciencia moral y el
espíritu religioso, fuerzas reaccionarias que quieren perpetuar
autoritarismo y privilegios, a favor de los «expertos» o «téc
nicos», inmunizados contra prejuicios estéticos, morales y
religiosos, que todo lo ven limitándose a un puntito, y nada
un milímetro más allá; se obra sobre este o aquel punto
sin saber cuáles pueden ser las consecuencias; si se prevén,
se callan, porque es bueno de momento disfrutar lo «encon
trado». Las consecuencias se presentan puntualmente: dos
lágrimas de cocodrilo, que, pagado el tributo, sigue siendo
cocodrilo, encargando a otros «técnicos» reparadores de los
estragos y a la vez manípulo de nuevos gastadores impíos.
Pero el ambiente del hombre es también la casa, su casa,
en la otra más grande, que es la naturaleza; el «habitat
humano» en el «habitat natural»: no es suficiente, para los
fines de la operación contra las «oposiciones» al plan, desna
turalizar la naturaleza sin hacer «inhumana» la casa. Mas,
para que los hombres, «persuadidos» respecto al disfrute de
la ciudad, permanecieran en el «continuum de metal y ce
mento», era necesario, en un primer tiempo, dejar las casas
de campo en el abandono, desvastar la armonía de la ciudad
preindustrial, construir ese «geroglífico sociológico», como
lo define Aldous Huxley, que es la mega-tecnópolis, sede de
una humanidad radicalmente secularizada, inclinada, en la
pérdida de todo otro valor, al puro buen éxito material; en
un segundo tiempo, raer hasta el suelo cuanto sobrevivía de
las casas de campo, aldeas o pueblos —otro n e g o c i o - para
construir en ellos una dépendance de la ciudad que no des
pierte nostalgias. Convertido en soberano el espíritu «prác
tico», las ciudades debían ser construidas con el mismo
cálculo cuantitativo, abstracto y anónimo que se aplica al
Los fuegos fatuos del Occidentálismo 143
estudio de los fenómenos naturales; por consiguiente, nada

de habitat «reveladores» de lo humano, sino funcionales e
impersonales «cajoncitos» superpuestos sin ninguna preo-
cupación estética, ningún «inútil» ornamento, aunque sea
de buen gusto, de modo que el funcionalismo esterilice la
fantasía y haga morir de mortificación los sentimientos y los
afectos. La casa como «máquina para habitar», desacralízada
y desacralizante, donde las familias, casi imposibilitadas de
construirse vínculos afectivos, se «agrupan» —periferias sub-
urbanas o barrios residenciales—• según el nivel económico,
única cosa que las «pone juntas» y las hace odiarse unas
a otras, y divide los miembros del mismo núcleo familiar:
todos juntos y cada uno encerrado en su aislamiento, cada
uno solamente «hombre técnico», estúpido frente a lo bello
y a lo feo; frente al bien y el mal, frente a Dios y a Satanás,
sin escolta de alma y, por tanto, incapaz de invenciones
religiosas, morales, estéticas y humanas. Y los fuegos fatuos
se intensifican a la señal de «la casa para todos».
LA OFENSIVA CONTRA LA «OPOSICIÓN» DE LAS

IDEOLOGÍAS POLÍTICAS Y LA «OBRA MAESTRA»
TECNOLÓGICA
No está fuera de lugar, como puede parecer, tratar este

tema en este capítulo; en el fondo, la actividad política en
el sentido más amplio es la que debería contribuir a la
construcción del tercer habitat del hombre, la sociedad. Si
las ciases políticas actuales cooperasen a este ñn habría
t
hablado de él en el capítulo siguiente; pera las responsabi-

lidades que pesan sobre estos ejemplares de corrupción y
de Occidentálismo, de insensibilidad cultural y religiosa, me
obligan a hablar de él inmediatamente después del habitat

natural y del habitat urbano, pues sus exponentes están
próximos al reino de la fauna y de los vegetales y al del ce
mento y los ladrillos.
No obstante todas las santas alianzas, la tecnocracia no
se siente segura y extrapotente mientras tiene que compartir
el poder con los «políticos»; de aquí la lenta pero constante
obra de marginación de la influencia de la clase política y
de las ideologías, operación no difícil por hallarse esta clase
en estado de avanzada disolución. Ya por sí misma, la socie
dad llamada opulenta atenúa los contrastes sociales: las
digestiones laboriosas adormecen los intereses políticos, y
no solamente a ellos; los debates, a nivel utilitario-operativo,
son puramente técnicos sin ideas que separen, turben y
distraigan del hacer, por lo cual sólo hay puesto para los
organizadores, los burócratas, los futurólogos, etc., con guar
nición de sociólogos y psicólogos: falta asiento para quien
piensa, y ni siquiera le está permitido asistir a los debates
de pie. Arrinconar las ideologías políticas es evitar los con
trastes de opiniones discutibles para ponerse de acuerdo
sobre las «cosas» acerca de las cuales la disensión se resuelve
por los cálculos basados en datos, que no admiten discusión:
también la búsqueda de la «verdad» política separa, como
toda búsqueda de verdad; el acuerdo se ha de alcanzar, pues,
al nivel práctico de hacer aquellas cosas que favorecen la
producción y el consumo, prescindiendo de cualquier otra
consideración. Después, el otro sector de la organización,
funcionalmente predispuesto, hará lo necesario, adormecido
el asentimiento, para arrancar el «consentimiento». Además
de las múltiples hambres —de Dios, de espíritu, de cultura,
etcétera—, todas sistemáticamente amortiguadas por la su
perfluidad del obrar en el oscurecimiento de la inteligencia
del ser, está hoy el hambre del pensamiento político, por
ausencia de políticos que piensen y de pensadores que re-

flexionen sobre los problemas políticos a nivel filosófico.
Lo mismo qué hay moralistas de la «desmoralización» y
teólogos de la «desteologización», hay políticos de, la «despo-
litización»; todo ello es parte del programa de la tecnocracia:
«hacer vivir la democracia», como escribe Servan-Schreiber,
«sin democracia, inyectándole fuertes dosis de tecnocracia
pseudodemocrática». De aquí la eliminación gradual de la
influencia de los políticos para que el «sistema» sea más
eficiente; la tendencia a formar gobiernos de técnicos, buró-
cratas y funcionarios y, cuando no se logra, gobiernos que
tengan, sí, un credo político, pero dominado por administra-
dores técnicos; el sueño de una eficiencia productiva, mien-
tras la pera no esté madura, con parlamentos compuestos
por tecnólogos, por representantes sindicales y por cuantos
cerebros estériles de ideas no sean fríamente funcionales.
De aquí, además, el renacimiento de las castas, el totalita-
rismo, la dictadura tecnocrática, que puede ser ejercida por
persona interpuesta, por un jefe de estado portavoz de la
eficiencia, cuya «democraticidad» funciona así: los planes se
prevén, elaboran y realizan en sede tecnocrática, la única
que tiene el poder de decisión; luego hay que «persuadir»
con la propaganda y la publicidad a las «masas» trabajado-
ras y consumidoras; por último, lograda la persuasión, some-
ter los planes a la consulta «democrática», que da el «con-
sentimiento», y ni siquiera a nivel del querido por Rousseau,
aunque es su descendiente, en cuanto es «prefabricado» o,
mejor dicho, «premeditado». A estas alturas, el duelo es
entre falsas conciencias «democráticas», sustancialmente,
cada una, totalitaria: la falsa conciencia de la ideología que
se presenta como la verdad, y que es, en cambio, su mixtifi-
cación por ansia de poder y de predominio; y la de la tecno-
cracia, que quiere eliminar las posibles perturbaciones del
orden constituido y de la tranquilidad social, pero que per-

mite desahogos de «izquierda» o de «derecha», porque son
reajustables «racionalmente», integrables en las estructuras,
de modo que la perturbación momentánea se resuelva en
provecho de la productividad. En el segundo caso, los con-
flictos políticos racionalizados constituyen, desde luego, una
ideología también, pero al servicio de la eficiencia, es decir,
de quien, dominando las palancas del poder, dirige el des-
arrollo económico. ¿Cómo podría un sistema así ensamblado
no odiar la inteligencia y la cultura también a nivel político?
Esto hace necesario el funcionamiento del otro aspecto
de «democraticidad» de la eficiencia: potenciar la produc-
ción a costes cada vez más accesibles, de modo que «demo-
cráticamente» todos tengan y consuman las mismas cosas,
sin privilegios de clase, y, al mismo tiempo, preocuparse
constantemente de que cuanto se hace no incremente la
formación intelectual del hombre, sino al nivel querido por
la tecnocracia, y esterilice lo más posible la formación espi-
ritual, una y otra peligrosas enemigas del «hacer para tener
y consumir», en cuanto despiertan el ser para entender y
crear obras reveladoras de valores. Y he aquí que el tecnó-
crata se interesa por la «modernización» o «funcionalidad»
de las «estructuras escolares» y por la escuela «democráti-
camente» para todos, mas no por la formación o educación
de docentes y discentes, que deben ser «como tú quieras»;
se interesa por «estructuras» jurídicas, para que se bajen
los «costes» de la administración de la justicia, mas no por
la bondad de las leyes ni por su conformidad con el dere-
cho; se interesa por los ferrocarriles, para que también ellos
sean modernísimos, mas no por los viajeros, etc. Lo mismo
que el urbanista está empeñado en construir la «máquina
para habitar», así el «experto» escolar está llamado a cons-
truir la «máquina para aprender», el «experto» de la ley, la
«máquina para regir» los tribunales, etc. ¿ Y la cultura, la

justicia, la inteligencia? Suprimidas por «corte técnico», se-
gún la preclara-enseñanza de los medios de comunicación
de masas. .
La compleja operación exige otros retoques desde el
punto de vista político: la colusión con el sindicalismo y la
domesticación del comunismo mundial incluso para corrom-
per mejor a aquellos pueblos donde todavía es vigoroso o
podría llegar a serlo. Debilitadas las ideologías políticas y
reducida cada vez más la influencia de los partidos, el primer
retoque es posible con un acercamiento del «poder» indus-
trial al «poder» sindical, y de éste a aquél, no tanto en el
plano de las reivindicaciones de clase, tema en vías de agota-
miento en los países «desarrollados», sino en el de la admi-
nistración del poder decisorio, ya que todo debe ponerse en
términos de poder, eficiencia, éxito. Industria y sindicato, el
gran matrimonio soñado por el tecnócrata, dos grandes «cor-
poraciones» que pueden formar una «unidad» que haga in-
vencible al colectivismo productivístico-consumístico, muerte
de cualquier otro «incómodo» ideal: la industria concentrada
en muchos potentados, casada con un sindicato unitario,
administrado por los mismos trabajadores, uno y otra perfec-
tamente funcionales y burocratizados. Hay lugar para el
lujo de salvar las «formas» democráticas: un parlamento
elegido por el pueblo soberano y «formalizado», algún cente-
nar de «máscaras» para el doblaje.
Pero, volviendo al principio: para obtener este resultado
no basta despolitizar los sindicatos, sustrayéndolos a la in-
fluencia de las varias ideologías políticas y de los partidos,
sino que es también preciso vaciarlos de las ideologías socia-
les. De aquí el otro retoque: servirse de ios diversos comu-
nismos, incitarlos a renunciar a sus ideologías de modo que,
desconectada la carga revolucionaria, se burocraticen, inte-
grándose en el juego, se envilezcan y se achaten en un socia

lismo incoloro y en un humanitarismo genérico: esto quiere
decir la incitación martilleante a hacerse «democráticamente
7
maduros», «modernos», de «rostro humano» . La misma invi
tación es dirigida a todas. las instituciones, incluidas las
iglesias, de modo que se achaten las llamadas «ideologías»
religiosas y se vacíen a través de la más radical seculariza
ción; así todo converge a la realización del «óptimum de
felicidad» previsto por la sociedad tecnológica con vértice
tecnocrático. Llegados a este punto, es idéntico el slogan en
boca de socialistas y comunistas, de liberales y curas, de
creyentes y ateos: «Felicidad para todos bajo la bandera de
la producción y del consumo», mientras que, junto con todo
signo que de cualquier modo apunte a un credo religioso, es
amainado el zalamero: «Proletarios de todo el mundo, unios».
El liberalismo burgués se oponía al socialismo y al co
munismo en nombre de su ideal de libertad, y a las confe
siones religiosas, en nombre del «libre pensamiento», heren
cia iluminística; el socialismo y el comunismo se oponían
al liberalismo burgués en nombre de la «justicia social» y de
la liberación del trabajo de la alienación, y a las confesiones
religiosas, también ellas alienantes de los derechos y poderes
del proletariado, capaz de realizar por sí, con la revolución,
lo que antes delegaba en un imaginario y tiránico Dios cóm
plice, a través del conservadurismo de la casta eclesiástica,
7
Esto explica la decadencia primero y la corrupción hoy de la
ideología márxista y leninista, en la U. R. S. S. y en los países del
bloque soviético, y los ataques al comunismo chino y a sus derivados,
que aún no se han dejado corromper, como también las simpatías
que el último suscita en aquellos sectores del neocapitalismo que
discuten a éste; pero, con ello, lo ayudan en cuanto lo liberan de las
escorias que, depositándose en un punto, forman un forúnculo que
el neocapitalismo mismo hace «estallar» o «reabsorber» según mejor
le va a su salud.
Los fuegos -fatuos del Occidentálismo 149
de los abusos capitalistas; las iglesias, sobre todo la Iglesia
católica, se oponían al uno y al otro en nombre de las,verda-
des dé fe y del destino del hombre, a la salvación eterna. El
desarrollo tecnológico industrial, para constituirse en poder
tecnocrático totalitario, trata de eliminar las oposiciones, de
castrar al liberalismo, ai comunismo y a las religiones, de
modo que haya una burguesía sin ideal de la libertad y del
libre pensamiento, un socialismo-comunismo sin ideal revo-
lucionario para una justicia milenarística, un catolicismo-
cristianismo (incluso un islamismo, etc.) sin fe ni ideal de
eternidad. Suprimidas las oposiciones que «separan», es fácil
hacer resbalar a todos sobre la plataforma del «óptimum de
la felicidad para todos» según el modelo tecnológico, amal-
gamarlos y fundirlos en un amorfo compacto, sin más sue-
s
ños ideológicos ; ya no hay motivo para que burgueses, co-
fi
Como es sabido, un precedente significativo viene representado
por el pensamiento político y social de Saint-Simon, definido por
Santonastaso como una «tecnocracia Liberal» y un «socialismo aristo-
crático». También para Saint-Simon, la clase industrial, que produce
los medios para la satisfacción de las necesidades, es jeráquicamente
superior a las otras, que le están subordinadas y deben trabajar para
ella (justicia para las clases pobres y sociedad jerárquica); a los
industriales o sabios corresponde hacer las leyes, y a los banqueros
ponerlas en práctica (dominio de los bancos, de las compañías de
seguros, etc.); el parlamento sólo debe tener carácter técnico y el
cometido de armonizar la producción económica —fin de las contien-
das ideológicas—; también el arte y la cultura en general deben ser
científicos e industriales; política y ciencia se identifican; la política
es ciencia de la producción, y el desarrollo de la ciencia es desarrollo
de la política, de donde la función privilegiada del científico. Tai
política tiende al gobierno del hombre sobre las cosas, dominio que
desarrolla la civilización, de la que la libertad es una consecuencia:
hay libertad donde hay prosperidad social, donde es vencido el paupe-
rismo bajo el mando de los propietarios industriales; el capitalismo
industrial —libre concurrencia e intervención moderada del E s t a d o -
representa el más elevado grado de la evolución social, la encarna-
ción perfecta de la ley universal, la realización de la felicidad en la
tierra, fin único y exclusivo de la organización política.
munistas y católicos no se «concillen» y entren de bracete

en la «habitación del mando».
9
.. Para vencer todas las oposiciones , la tecnología se halla
empeñada en ostentar su extrapotencia: la máquina perfecta,
absolutamente racional e ininteligente, para la que han tra-
bajado y trabajan millares de otras máquinas y centenares
de millares de técnicos. Moderno Faraón, construye la pirá-
mide de los «deslumbrantes» fuegos fatuos, la «torre» de
la estupidez que sólo se hace ver a sí misma- a través de su
prosopografía hipertróficamente organizada, y trata de per-
suadir a negar todo lo que ella no sabe ver; la estupidez
armada de todos los cálculos y calculadores, de una multitud
de serviles upoooTtoitoioí, soberbia de la potencia que indi-
ferentemente hace considerarse poderoso al poseedor del
transistor o de la bomba de hidrógeno, al escritor «compro-
metido» y al de Estado, armados de premios a cambio de
sus servicios: la «torre» de la estupidez completa de todo
contra la inteligencia, triunfo del homo calculator, persua-
dido de que dominar las cosas o el espacio es la libertad
o el dominio de sí mismo. El «Apolo» es el triunfo de la
tecnología tecnocrática: ésta, por un lado, se halla lanzada
al progreso técnico y a la expansión industrial; por otro,
como resultado de un trabajo de «equipo» o de «masa de
cerebros» » es el «producto» cultural que debe mortificar,
hasta la extinción por vergüenza, a la cultura verdadera-
mente creativa, a los productos de la mente pensante, que son
los que quedan y no envejecen. Uno de tantos alabadores
de la empresa ha escrito con satisfacción: «hoy, el agente
9 De las de la cultura y de la religión hablaremos en los capítulos

sucesivos.
i° Es de notar cómo hoy difícilmente se dice «mente» ni.tampoco
«cabeza», sustituidas por «cerebro», por el «órgano»; y mens deriva
de mensura. •" .
Los juegos fatuos del Occidentalismo _ 151
del progreso ya . no es el genio, i i organización, el
s n o a
encuentro entre los hombres en un plano de paridad». Aquí

reside el saber humano, sumado todo en la empresa espacial
sin espacio para el pensamiento personal y creativo, suma
—y proscripción a las «síntesis»— de las especializaciones de
una miríada de técnicos; el saber en su más compacta y
marineada «expresión colectiva», única anónima protagonista,
que se burla del «héroe romántico» como demiurgo del saber.
Mucha es la fe y la esperanza de la tecnocracia en cuanto
a exorcizar con este y otros espectáculos el sentimiento, el
pensamiento, la fantasía, el aburrimiento y la muerte para
realizar su ideal: la Organización Mundial Tecnológica, es
decir, la difusión del Occidentalismo que englobe en una
tecnocracia socialista o en un socialismo tecnocrático la
explosión comunista, nacida en una fase de su proceso de
corrupción, de modo que tal proceso se perpetúe y el Occi
dente quede enterrado. Éste es el plan de «democratización»
de la cultura, coincidente con el de la total reducción del
hombre a masa, de suerte que, reducido a número, se puede
prever puntualmente su conducta o predeterminar su orien
tación según el interés de los poderosos, cosa imposible
cuando la comunidad consta de personas «formadas», cada
una de las cuales es ella misma. La masificación radical per
mite al poder el dominio sobre la masa; por eso la deja
siempre en manos del ama de cría, ocupada en mamar, para
tenerla en su poder » .
Los filósofos son présbitas: ven mal de cerca, y por eso
no saben observar; pero ven bien de lejos y ven lejos,
reflexionan —la presbicia es un defecto que comienza con
la madurez—; los científicos son miopes: ven bien de cerca
11
Véase para este u otros temas, ampliamente tratados y ahonda
dos, Juan Vallet de Goytisolo, Sociedad de masas y derecho, Madrid,
Taurus, 1969.
y sólo de cerca, en efecto observan —y la miopía es defecto

de jóvenes inmaduros—; por eso los científicos no pueden
sustituir a los filósofos, a los poetas y a los santos, ni éstos
a aquéllos. Sólo estos dos «defectos», si la inteligencia del
ser es la medida, y si se ejercen según el orden del ser que
produce la alteridad por amor y el control de la egoidad por
odio, hacen al hombre inteligente; el ojo que sabe observar
y reflexionar, sabe ver y no niega o desconoce estúpidamente
12
lo que no ve o no puede ver ; sabe asumir, como su cruz,
" Las varias formas de «protesta» de estos últimos años, tanto

en los contenidos como en los modos de quererlos realizar, no creo
que se puedan considerar síntomas de un despertar contra la tecno-
cracia, ni una fuerza de oposición de la que esta última deba aún
preocuparse: no sólo son un derivado suyo, sino que en cierto sentido
la consolidan. La protesta, en efecto, no discute las negaciones meta-
físicas ontológicas y teológicas de los siglos x v m y xix, es decir,
acepta los presupuestos de que parte el «sistema» que quiere destruir;
con su anarquismo acaba por contribuir a la eliminación de cuanto
había aún en el marxismo-leninismo de impulso moral y «religioso»,
de pensamiento dialéctico y de doctrina de la revolución; es decir,
consuma hasta el fondo aquel proceso de reducción del marxismo a
puro sociologismo operado por la sociedad del bienestar, que, de
tal modo, corrompiendo al mismo marxismo, manifestación ya del
Occidentalismo, puede lanzarse a un grado ulterior de corrupción. De
esta manera, la protesta colabora a la descomposición de la revolución
y de toda revolución, a la destrucción «cínica» de la tradición y de
la cultura, otro fin perseguido tenazmente por la tecnocracia; pero
en esto hay una coherencia interna al «sistema», la misma del nihilis-
mo, que no respeta ningún valor. N o basta ser viejos o jóvenes para
tener razón, que no es cuestión de células o de cabellos negros o
blancos, sino de inteligencia, que es lo opuesto a la ciega destrucción,
es restauración del signo del ser, el único control válido del proceso
industrial y de la sociedad del bienestar; como no es cuestión de
«reaccionarios» o «progresistas», posición todavía por debajo de la
verdadera impostación del problema, que comienza a ser bien plantea-
do cuando no se adora ya al becerro de oro; de otro modo, con ritos
diversos, nos arrodillamos delante del mismo ídolo. Por eso la tecno¬
cracia ha podido absorber la protesta, instrumentalizarla para sus
fines, explotarla ganando así también en su partida pasiva. En otros
términos, la protesta habría sido una esperanza por sus elementos
toda la zona de.lo trivial y de lo vulgar, para atravesar/puri

ficándose y rescatándola, su estupidez y la ajena.
positivos si.se hubiera rebelado contra el proceso de radical desacra-

lización y deshumanización buscado sistemáticamente por las dos
sociedades impías - l a marxista y la neocapitalista- destinadas a
refluir la una en la otra; en vez de impulsarlo adelante para tocar
el fondo de nada (niente). Por lo demás, algunos «maestros» de la
protesta no han perdido tiempo en «alinearse», reacomodándose en
el «sistema.» con acrobacias bizantinas dignas de «airados», reaccio
narios y conformistas. Por otra parte, uno de los signos más evidentes
de la carencia, no sólo de ideales políticos, sino de cualquier ideal,
de fe y de buena fe, de toda conciencia moral y de verdaderos intereses
culturales, es la desenvoltura con que los «escritores.» y los «artistas»,,
sólo en busca de fácil éxito y de garantizadas ganancias, se desplazan
de derecha a izquierda y viceversa, según el mero «aparecer» de
nuevos y ya viejos movimientos; pero tampoco las palabras «derecha,,
«izquierda» y «centro» significan nada, carecen de signo, anegadas
como están en la estupidez.
CAPÍTULO III
LA IMPIEDAD CULTURAL
1. LA OFENSIVA CONTRA LA «OPOSICIÓN» MORAL
Como hemos dicho, la pérdida de la inteligencia del ser

empuja al nihilismo, demonio que devora al Occidentalismo:
nihilismo ontológico y nominalismo gnoseológico, estético,
etcétera. En el lenguaje corriente, «formalizar» ya significa
solamente reducir a mera formalidad, perdido el sentido de
forma o esencia o acto; incluso lo empírico, que sin embargo
ponía la exigencia de lo particular, es anonadado. Por un lado,
como ya se ha dicho, la reificación de todo respecto a los
fines del consumo; por otro, la res sin ser, un «nombre de
nada» (niente); hasta el hombre y los valores son reiíicados
en este sentido sin sentido. Pero sólo así se puede condenar
el pensamiento a callar, a apagarse; y la tecnocracia, al
abrigo respecto de Sócrates e incluso de Gorgias, puede or
denar la producción de objetos culturales inocuos o aparen
temente «escandalosos», y «críticos» bajo mandato, de modo
que se «tranquilicen» cuantas conciencias resisten todavía
a la oleada: ni discursos, ni problemas, ni preguntas que
no sean en torno al discurso sobre la producción y el consu-
La impiedad.cultural 155
mo; burla de todos los valores hasta el decreto de destierro

y dogmatismo sobre la absoluta validez del cálculo cuanti
tativo para fines prácticos escrupulosamente asépticos. Este
tiro al blanco contra la inteligencia abarca también la zona
del sentimiento, todos los sentimientos enemigos de la egoi
dad por odio, en primera línea el sentimiento moral y el
religioso, que hay que «desmitizar» y terrestrizar hasta la
total corrupción: la lógica del totalitarismo autoritario tecno-
crático se prefija construir, vaciándolo de lo humano, al
hombre-cosa calculadora «cerrada» al ser y a la verdad, co
rrompido en los sentimientos y en la fantasía, de modo que
el sentido moral, religioso, poético y artístico, no se com
prenda y no se pierda tiempo detrás de prejuicios: ésta
es la gran promesa del «óptimum de felicidad» mientras a la
nueva y calculadísima Babel no se le haya hecho hundirse.
Las ideologías modernas, desde el iluminismo en adelante,
excepto aquellas casi inoperantes históricamente que lo re-
proponen cual es, niegan el principio metafísico-teológico,
fundamento del orden moral objetivo, de donde su conver
gencia en el rechazo de los valores morales: existe, sola, la
vida y la satisfacción de las necesidades vitales en que reside
la felicidad terrestre del hombre, fin de la llamada moral.
De ello se sigue la anonimía o la pérdida del ser de la persona
que lleva consigo la anomía o pérdida del vóuoc, en el sen
tido de «ley» y de «costumbre reconocida» como respetuosa
de la ley y a ella correspondiente. De aquí, perdido el prin
cipio y el orden moral objetivo, la moral «libertina» propia
de una libertad en franquicia, pero sin peso; la voluntad al
abrigo de las heridas, pero otra zona del espíritu se hace
gris; la felicidad ai alcance de todos para eí libre despliegue
de la vida, pero ya infelizmente encaminada a concentrarse
en la felicidad sexual. Con otras palabras la esterilización
de las bacterias morales se lleva a cabo con la promesa de
la felicidad terrena, de la que es preciso ocuparse no para
ordenarla según el asentimiento al ser y a los principios de la
moral y por consiguiente respecto a los fines de la purifica
ción del mal, sino para el «libre» goce de todo lo que a cada
uno agrada. Sin embargo, los sentimientos morales no pueden
corromperse sin esterilizar el humus: una planta buena y
vigorosa sólo crece en terreno adecuado; una planta mala,
también en uno malo. Esto ha hecho necesaria a iodos los
niveles la operación «pérdida de la conciencia moral» o de
la capacidad de distinguir el bien del mal, unida a la persua
sión de que bien es lo que agrada y agrada todo lo que satis
face instintos y deseos cualesquiera que sean: en tal satis
facción, la «liberación», si toda la libertad coincide con el
«libre» despliegue de la espontaneidad, que es precisamente
la felicidad. Si hay un mal es la virtud, si hay una obscenidad
de que avergonzarse es la honestidad y la pureza de las
intenciones y de la conducta, complejos de inferioridad debi
dos a la «represión» y de los que es preciso liberarse: es la
«moral», repetimos todavía, del marqués de Sade, coherencia
de la iluminística y alma de la actual sociedad tecnológica.
Todas las civilizaciones corrompidas y en vías de descom
posición (Helenismo, Romanismo, etc.) son hedonísticas en
sentido orgiástico, mágico, pseudo-profético y pseudo-místi-
co: el placer como orgía, magia, visión, evasión estática;
la contemplación al revés: «estar para no ver», oscureci
miento total de la inteligencia y también de la razón por
exceso de «cerebralismo»». Y la orgía y la pornografía, el
erotismo, son construcciones cerebrales, desencadenamiento
de la imaginación para la conquista de un placer construido
y artificial, complicado e inédito por la visión aberrante de
1
El otro aspecto de esta civilización es el «catarismo»; puede
coexistir junto al hedonismo, en el' sentido de que hemos hablado
más arriba, incluso en el mismo hombre.
La impiedad cultural 157
paraísos desconocidos. Tal cerébralismo se ejercita en.repe

tir mecánicamente lo «primitivo», no por amor de recupe
ración o por nostalgia de una «inocencia» perdida o de la
naturaleza espontánea, adulterada por la civilización, sino
por exceso de corrupción: lo primitivo separado de lo «ori
ginario», y por eso no ya «ontológico», sino meramente «ónti-
co», revuelto en la trivialidad de lo orgiástico y de lo pura
mente erótico, sin tener ya el signo natural, moral y religioso
que originariamente le daba el significado propio y lo hacía
lo opuesto de la orgía y del erotismo; «desmoralización» y
desacralización del ser o de la verdad de lo auténticamente
primitivo en la «repetición» motivada no por el «porque
vale», sino por el «porque agrada» en su materialidad. Por
esto no recuperación del estadio primitivo de la conciencia
moral por la pureza que le era propia —y esto vale para
cualquier otro estadio—, sino voluntad de corrupción de
este y de cualquier estadio, en la pérdida o en el descono
cimiento del principio moral que está presente en todo esta
dio entendido como momento revelativo de él. El «retorno»
a lo primitivo a través del libre despliegue de la esponta
neidad de la vida para reinsertar la civilización en la natu
raleza es un malicioso pretexto de conciencias corrompidas,
que tiene uno de sus maestros en Rousseau.
Este hedonismo como satisfacción de todos los deseos,
instintos y pasiones, que ha ido creciendo desde el siglo x v m
y durante todo el xix, ha estallado con la sociedad del bien
2
estar : su disfrute es objeto de propaganda en las sociedades
todavía «no desarrolladas», como la gran «esperanza» de
felicidad por realizar y que el Occidentalismo ayudará a
2
N o hay época de la historia humana que no haya conocido el
fenómeno de la corrupción o de las llamadas malas costumbres; pero
aquí se habla de otra cosa: la pérdida de la moral como conquista
y progreso, y la corrupción elevada a «principio» de felicidad.
administrar. Su potenciamiento hace a la tecnocracia un

doble servicio: la expansión de la producción y el oscurecí-
miento de la conciencia moral, enemiga peligrosa de la feli-
cidad puramente terrestre, unido a la debilitación de aquellas
resistencias intelectuales y espirituales que todavía se oponen
a su incondicionado dominio; por eso una buena dosis de
drogas para todos es un «bien» que hay que perseguir. Así,
una vez más, el progreso técnico y el bienestar, potenciales
condiciones de perfección espiritual, son utilizados como ins-
trumentos de corrupción, es decir, puestos por la estupidez
que no ve y niega, reduce y odia, como fines de sí mismos; de
3
aquí también su corrupción . De aquí el cometido, casi un
deber público, de educarse y de educar para el placer, para
la deshonestidad, para la ambición desenfrenada, para la
violencia, etc.; para el derecho inmotivado a todos los goces,
sin que haya puesto ya para palabras cómo «pudor», virtud»,
«deber», «renuncia», «amor», en el sentido propio de los
términos: su pérdida es considerada «irreversible», el usarlas
se tolera sólo en anacronísticos «matusas» o en pobres «neu-
róticos». ¡Y no pocos católicos ven en.este progreso un buen
signo del avance de la caridad cristiana, finalmente desmiti-
3
« E l desarrollo económico, las mejoras en las condiciones de vida
son ciertamente elementos positivos de la civilización. Sin embargo,
debemos recordar que no son ni pueden ser considerados valores
supremos; sólo revisten carácter esencialmente instrumental... N o
son pocos los seres humanos en los que se ha invertido la jerar-
quía de los valores, es decir, en los que los valores del espíritu se
han descuidado, olvidado o negado; mientras que los progresos de
las ciencias, de las técnicas, el desarrollo económico y el bienestar
material son fomentados y propugnados frecuentemente como preemi-
nentes, y hasta elevados a única razón de vida» (Juan X X I I I , Mater
et Magistra). Llegados a tal punto estos progresos, corrompidos por
el hedonismo, dejan de ser elementos positivos y se hacen, como hemos
dicho más arriba, también ellos elementos de corrupción. Es éste el
motivo que guía nuestra critica «radical» de la sociedad del bienestar
y de lá tecnocracia impía que la construye a «su» modo.
ficada! Desde luego: las virtudes no favorecen ni los deshagos

ni los consumos y, por consiguiente, se oponen a la felicidad
y dañan al incremento de la producción: ¿es caritativo hacer
infelices y provocar una recesión económica por aquellos
pobres diablos del pudor, la tímida esquivez y la acomplejada
abstinencia, agrias gatitas muertas?
Naturalmente —noblesse oblige—, la operación es condu¬
cida a nivel técnico y científico, a la altura de «expertos»,
sobre todo en lo que atañe al «amor» sexual, confiado al
vértice de los escritores «comprometidos», con no avaras
bendiciones de curas y frailes: movilizadas en masa la pseu-
dociencia, la pseudoliteratura y la pseudorreligión con el
macizo apoyo de rotativos, filmes, documentales, comics, etc.,
que son los ejércitos tecnológicos. En todas las épocas de
corrupción, junto a la arrogancia de poder hacerlo todo
contra todo derecho, la soberanía corresponde al sexo; ella
impone que el amor como acto natural y de sentimiento
sea puesto en berlina y con él también la familia: sólo existe
el placer, que, como tal, nunca es vicio ni enfermedad; es
siempre salud, porque, satisfecho, da el goce sosegante y
liberador. El sexo, que procede de la creación, y en este
sentido tiene algo sagrado al igual que la vida, cuando enlo-
quece y, sobre todo, se corrompe, parece irrumpir desde los
lugares oscuros de la devastación y de la catástrofe, romper
hasta el punto de cegar y de parecer él la luz y la plenitud
de la felicidad.
De aquí la promoción de todos ¡os incentivos a la invasión
del erotismo y de la pornografía, etiquetados como sexuali-
dad; y la malicia en mantener en la oscuridad —logradísimo
«oscurantismo»— que 7ropvóypa<j>oc, es el pintor o el escri-
tor de cosas obscenas, de -nópvoi o sodomitas y de itópvca
o rameras, y itopvsía significa a la vez «fornicación», «adul-
terio» e «incesto», pero también, en sentido figurado, en el
griego neotestamentario, «idolatría» o adoración de lo porno-

gráfico, el fetiche (facticius) que da el «divino» placer. Elevar
el erotismo y la pornografía a la sexualidad, es perseguir
con consciente malicia la corrupción de esta última, hacer
públicos no sólo los actos sexuales —cuya característica es
la intimidad— sino también los vicios, las anomalías, las
perversiones, invadir el mercado de falso oro, de suerte que
el oro sea desechado en nombre de una «tolerancia» que
cualifica ciertas casas, embalaje «liberal» de mercancía equí-
voca para el proselitismo del vicio. Modo también éste —como
el capitalista, marcado por Marx, de disimular con la religión
el orden público, etc., sus ganancias por explotación del
trabajo ajeno— de disimular con la libertad y la tolerancia
conspicuos negocios; pero Marx la emprende también con
la religión, la moral, etc., implicando en los delitos de los
hombres también los principios, y por esto se encuentra
teniendo como legítimos herederos a los neomarxistas, más
o menos freudianos, nuevos negociantes a expensas de la
4
libertad entendida como «todo está permitido» desde niños .
No comprimir ni reprimir los instintos y el inconsciente,
dejarlos a su espontaneidad, para no crear inhibiciones peli-
grosas y no acumular en el fondo fango explosivo, puede
ser una terapia, aunque no milagrera, que tiene sus ventajas
individuales y sociales, a condición de que esté preparado
el orden moral según el cual, a medida que son liberados,
son orientados, guiados y educados, de forma que la opera-
ción ayude a la salud del hombre en su integralidad de cuer-
4
Tampoco a propósito de esto vale, por los motivos dichos más
arriba a propósito de la repetición de lo primitivo, la objeción de que,
en tiempos más o menos primitivos o antiguos o en pueblos todavía
hoy primitivos, la desnudez y las satisfacciones del deseo sexual son
«públicas» a la manera de los animales. Aquí se trata de servirse de
lo que se llama el «estado natural» con el fin «premeditado» de
imponer el erotismo.
po y espíritu. Pero si se desencadenan el inconsciente y los

instintos o, mejor dicho, se provocan y se excitan a propósito
y artificialmente, de modo que se produzca la «exacerbación
cerebral», y se deja correr la naturaleza espontánea, «libé-
rada», según soplen los odres abiertos sin el control de la
libertad, que no es si no es según la ley moral, el hombre
es arrojado fuera del subterráneo de sus inhibiciones y del
inconsciente y aprisionado en la «dulce» jaula de la corrup
ción, sin luz de conciencia moral. Por eso el problema no
consiste en comprimir los instintos o disimular el vicio «pri
vado» con el decoro «público», ni en «poner en público»
todos los vicios privados —la hipocresía interesada del pri
mer caso vale la desvergüenza no menos interesada del
segundo— sino en «liberarse de», de lo cual es maestra la
libertad según el orden del ser, el mismo de la inteligencia
y coincidente con el principio objetivo de la moral; consiste
en la educación sexual, en el caso del sexo, no separada de
una educación moral vigorizada y aligerada de la pesadez
de prejuicios consuetudinarios, de sermones y de censuras.
Pero en época de corrupción, cuyo punto de mira es la pér
dida del sentido moral y la derrota de todas las virtudes con
la reducción de la moral misma a la pura costumbre y a
las costumbres de toda época, revueltas y repetidas como
si no hubieran sido jamás expresiones o revelaciones de los
principios o contrarias a ellos y, por tanto, moralmente eva-
luables precisamente por esta medida inmutable; en una
época semejante, digo, con el reclutamiento de domesticados
sociólogos, psicólogos, pedagogos y otros agregados a la fá
brica, urge «persuadir» de lo contrario: que la moral es la
esclavitud de los «tabúes», la «Justine» o «les malheurs de
la vertu», la infelicidad, mientras que el desahogo de ios
instintos, cualesquiera que sea y como mejor y más agrade,
es la inapreciable «Juliette» o «les déllces de l'Amour», la
felicidad, que concluye un «pacto» con el ministro Saint-

Foud, el maestro que la instruye acerca de su «sistema polí
tico».
Sentado esto, también el Iluminismo, Marx y Freud, expre
siones del Occidentalismo, son trastornados por la nueva
fase de corrupción que se reconoce en De Sade. La lucha
misma entre burguesía y proletariado está subordinada a la
lucha entre «moral represiva» y «libertad del sexo» para la
felicidad sexual: la socialística «invención de la felicidad»,
ironizada por Nietzsche, se ha casi trocado por la invención
de la felicidad sexual, panacea que sanará definitivamente
del espíritu autoritario —institución represiva por esencia, la
familia, cuya conservación no es «sociológicamente» autoriza
da por nada—; liberará a los hombres de la neurosis, llenán
dolos de iniciativas; los liberará de las tendencias militaristas
y agresivas, promoverá el internacionalismo, realizando la
Organización mundial y la paz perpetua. En esta concepción
ha saltado —y no podía dejar de saltar una vez historizados
y naturalizados el principio y el fin de la historia— la concep
ción marxista de la historia misma como fundamento de los
valores y la realización del Absoluto al final del proceso histó
rico (Marx es un hegeliano); ha saltado la tesis de Stalin y del
stalinismo, que ve en la libertad sexual un fenómeno despre
ciable de la «burguesía decadente» y de la «alienación capi
talista» —y el comunismo occidentalístico se ha asociado hoy
a la condena de la «moral represiva», mientras vuelve a la
actualidad para los fines de la disolución de la moral, la
tesis de Trotzki y de Lenin de que no hay límites morales,
cualesquiera que sean, para la acción revolucionaria—; ha
saltado el mismo Freud, que no teoriza ni. propone el libre
desahogo de la sexualidad, sino sólo la toma de conciencia
de los deseos sexuales reprimidos para quitar la inhibición,
pero también para controlarlos.
La mezcla de hoy, técnica y científicamente reunida, es

simplista y maliciosísima a la vez: no hay fines superiores
ni valores morales, y el hombre no es más que un conjunto
de necesidades físicas; entre ellas, la libre satisfacción sexual
es la más importante respecto a los fines de su salud psíquica,
de su felicidad y de la paz social y universal; pero tal satis
facción es posible en caso de que se eliminen la «moral
represiva» y las instituciones autoritarias que la imponen.
Por consiguiente, es posible la felicidad, y no se tenga en
cuenta el rédito de sentimientos que producen los sacri
ficios ni la auténtica y sólida felicidad que frecuentemente
dan. Por lo tanto: la abstinencia, la fidelidad, el pudor, etc.,
no son valores, sino «tabú»; la desnudez es alentada, al
igual que la publicidad de todos los actos sexuales; las
uniones homosexuales o lésbicas son lícitas; cualquier inter
5
ferencia religiosa es intolerable ; una alcoba tranquila y
confortable y anticonceptivos al alcance de la mano bastan
para la felicidad de una pareja. No hay sociedad «democrá
tica» sin la completa libertad sexual, cuya represión hace
infelices y destruye la vida. Los países más preparados para
la explosión de esta corrupción eran los tecnológicamente
más avanzados y gobernados por la tecnocracia, los del más
avanzado socialismo tecnocrático o neocapitalismo socialista;
de aquí la nueva «moral sueca» y la nueva «moral ameri
cana».
5
«Arruinar definitivamente la abominable noción cristiana del
pecado, de la caída original, del amor redentor, para sustituirlos con
toda certeza por la de la unión divina del hombre y de la mujer...
Una moral basada en la exaltación del placer barrerá pronto o tarde
ia innoble moral del sufrimiento y de la resignación, mantenida por
los imperialismos sociales y por la Iglesia. Lá tiranía del hombre
deberá ser sustituida... por un reino de la mujer». (J. L. Bédouin,
André Bretón, París, Seghers, 1966, pág. 18, cit. por A. del Noce,
«L'Osservatore' romano», 28 de febrero de Í970, pág. 3).
Es cierto: todos los valores pueden hacerse «tabú», y se

hacen en cada hombre o sociedad todas las veces que dejan
de ser vida interior, orden objetivo sobre el que fundar la
conducta, la confianza y la esperanza; casi una piedra sobre
la conciencia, un obstáculo intocable respecto al cual el
hombre se siente extraño y enemigo, y, sin embargo, some-
tido por superstición. En tal caso, no se trata de liberarse
de ellos, sino de reconquistarlos como vida interior, libe-
rándolos de lo viejo y caduco; de hacer que dejen de ser
«tabú», estrechándolos dentro de nosotros, cual alimento
para nuestra vida integral, y transformándolos de obstáculos
o impedimentos inhibitorios en agua viva y fresca para los
canales de nuestra purificación. No es el valor, cualquiera
que sea, el que es «tabú»; somos nosotros quienes lo conver-
timos en tal, haciéndonos extraños a él, no renovándolo en
formas nuevas, perdiendo su significado, no tocándolo porque
nos resulta cómodo «conservarlo» distante de nosotros;
somos nosotros los que nos hacemos momias, no el valor,
que nos apremia a hacernos nuevamente «vivos». Pero,
cuando los hombres mueren a los valores, en vez de poner
en una fosa la carroña de su mala conciencia para renacer
a la conciencia, encienden las hogueras y se divierten en
torno, felices de haberse liberado de los «tabúes», de los
viejos «monigotes» malditos de la moral y de la religión;
y los fuegos fatuos de la estupidez se prolongan en la cua-
resma de la inteligencia.
Las censuras, los sermones y los prejuicios consuetudina-
rios son frecuentemente responsables de la incomunicabi-
lidad, entre conciencia y valores morales por «ruptura» pro-
vocada; de aquí que precisamente estos valores, que deberían
ser los. filtros para la purificación de los instintos, devienen
su impedimento y provocan su acumulación, de donde la
incubación de un odio sordo hacia ellos. El comportamiento
«aparece» irreprensible y «más allá de toda sospecha», ¡pero

dentro, y cuando los otros no ven...! Cierta concepción del
sexo y la exagerada importancia que en el mundo católico
y cristiano en general se ha dado en el pasado, en menoscabo
de otros, a los llamados «pecados mortales» a él unidos y
frecuente y simplemente a cierta costumbre, en vez de mora-
lizar interiormente, han dado lugar a ciertas formas «espi-
rituales» y «puritanas» que pueden calificarse de indecoroso
«decoro» exterior y de «pornografía interior», que no ha per-
dido la oportunidad, con el avance del Occidentalismo, de
mostrarse en público. Y como aquel moralismo no tenía
ninguna intrínseca fuerza moral, hoy, por la misma coheren-
cia que lo hacía de manga estrecha, cree defenderse y poner
diques haciéndose tolerante y de manga ancha, en vez de
testimoniar una verdadera vida moral; como antes cola-
boraba con la moralística hipocresía burguesa, hoy colabora
con el desbordante descaro de la sociedad del bienestar para
acaparar el derecho a la tajada.
Pero así se favorece la operación «inserción del vicio y
de las anomalías en la sociedad», de modo que se provoca,
como hemos dicho, su «imitación social», haciendo de ellos
una mercancía de amplio consumo para una nueva industria
y una defensa de la tecnocracia respecto de la oposición
moral. Desgraciadamente, los gastos los paga esta última y
no cierta sociedad responsable de considerar más inmoral
una falda corta que la usura, un beso en público que la
explotación del trabajo; de condenar a muerte civil a una
madre-soltera y de guiñar el ojo a los espasmos amorosos de
las «señoras»; de marcar con el desprecio a la prostituta
o al invertido y de exaltar el enriquecimiento de personajes
indiscutibles sólo por enriquecidos, etc., echando siempre
al ruedo esta o aquella pobre y maltratada virtud. Pero una
cosa es exigir cuidados amorosos y ayuda para los que caen
166 El oscurecimiento, de'la inteligencia
—y caemos todos— y para los anormales, y otra llevar a las

candilejas, para el aplauso, todas las caídas y anomalías;
una cosa es la condena, por fines morales, del moralismo
hipócrita y conservador por intereses laxistas y materiales,
y otra la persecución de todas las virtudes para exaltar toda
forma de vicio e incluso de enfermedades sexuales, por
intereses todavía más materiales y con el fin de disgregar
todas las instituciones sociales, vendiendo además esta mer
cancía como la.obra maestra de la sociedad finalmente «de
mocrática». Se critica el triunfalismo «burgués» y se le opone
su gemelo, el triunfalismo amoral de todos los vicios, como
liberación del hombre e igualdad en el sentido meramente
aritmético; a la desmesura burguesa de los «buenos sólo
somos nosotros» se opone la desmesura colectivizada de los
«sinceros y libres sólo somos nosotros» que ponemos en
público todos los vicios —como si el vicio se hiciera virtud
pasando de «privado» a «público»—, no nos avergonzamos
de ninguna vergüenza y ensalzamos sus beneméritas cuali
dades sociales. Son dos formas—una el progreso de la otra—
de «razón ética» funcional, que se oponen a la «inteligencia
6
moral» creativa .
De esta corrupción, que es un elemento esencial del
Occidentalismo, somos todos más o menos responsables: el
modelo ideal que él ha sabido proponer al mundo desde
el siglo x v m en adelante, aparte los sermones y la sordidez
hacia los pocos que pensando han dicho y testimoniado, es
sólo el de la felicidad mundana a través del bienestar, de
la «ciudad mundana». «Políticos» e «intelectuales» se han
preocupado de elevar a mito, «desmitizando» lo demás, la
cultura técnica y científica para la eficiencia de la industria,
6 Véase sobre este asunto toda la parte segunda de mi volmén

El hombre, este «desequilibrado», Barcelona, Luis Miracle, S. A.
y de trocar por «humanismo» un mundo inhumano. Todas

las abdicaciones han sido consumadas ante el dinero, ante
la carrera, el éxito, el «prestigio» sólo conferido por las
adquisiciones y por los consumos, ante los placeres más
toscos o refinados, la pacotilla de fingidos valores; todo
ha sido dado a la sociedad, y a los jóvenes en particular,
desde la moto a los consejos de astucia para la escalada
social, menos una educación moral tanto más necesaria pre
cisamente por la irrupción del bienestar; menos una guía
amorosa y segura entre tanta «protección» de conforts. Y
así se ha creado el «vacío» de los valores, según el programa
«racional» que la tecnocracia va perfeccionando desde hace
casi dos siglos, vacío artificiosamente llenado por valores
aparentes y falsos, habiendo dado por descontada y «utili-
zable» la confusa rebelión juvenil o de viejos que se disfrazan
de jóvenes. Se tocan los timbres de alarma por la devastación
de la naturaleza y de las conciencias, por lo demás prevista
e igualmente perseguida con fingida ignorancia; pero se
sabe anticipadamente que o son autorizados para tranquilizar
los ánimos con proyectos de reparación de los estragos, o
sofocados por el silenciador, de modo que la avidez y la
especulación puedan continuar la obra destructora, que puede
llegar al punto de irreparabilidad, es decir, al momento en
que, para reparar un estrago, se hagan dos. Por lo demás,
es sabido que la estupidez, como lo que está privado de
medida, desencadena los excesos y la insensatez; y los «ob
sesos», como serpiertes en un foso, se devoran unos a otros.
2. LA OFENSIVA CONTRA LA CULTURA
La ofensiva contra la oposición moral, precedida de otra

contra la oposición de la verdad, impiedad de fondo, allana
el terreno a la impiedad cultural en el sentido más vasto,

en cuanto que la cultura pierde su significado si viene a
menos su cometido formativo o de educación del hombre
integral. De aquí, en primer término, la reducción iluminís-
tica de la cultura a la anticultura presentada como la cultura
nueva, y, luego, la corrupción tecnocrática de tal concep-
ción, hasta la supresión de la antítesis como la que es cons-
treñida a mantener y a reproponer el problema de la cul-
7
tura .
La «fantasía», como momento «poético» o creativo, es
propia del arte; pero, junto con la intuición intelectiva y el
sentimiento, está presente en toda actividad del hombre, ya
que todo acto del espíritu es sintético e integral: no hay
filosofía sin el momento «fantástico», «religioso» y «racio-
nal», como no hay arte sin el momento filosófico, religioso,
etcétera; y así sucesivamente. La sociedad del bienestar y
tecnológica apunta al oscurecimiento de la inteligencia y a
la extinción del sentimiento, a la «construcción» de una
naturaleza y de un ambiente que los esterilicen; apunta a la
mortificación y a la extinción de la fantasía, de modo que
la «intuición», como tal su irreducible enemiga, desaparezca
para dejar el «vacío» que ha de llenarse sólo con lo forma-
lizado y lo funcional, ya no estorbados por el «estro» —que
es del «genio»— poético, artístico, moral, religioso, etc., el
«tábano» (oíoxpoc.) que hace enloquecer a los bueyes y hasta
enfurecerse a las ovejas. Así, la «reducción» del hombre a
«cosa», incapaz de captar el significado de cualquier ente
e incluso de sí mismo y de su existencia, alcanza su perfec-
i Para un tratado más amplio de este tema, véase nuestro volu-

men Gli arieti contro la verticale, cit.; y, precisamente, el cap. «Cultura
e anticultura», del cual son las páginas aquí escritas un repensamiento
y también un ahondamiento para ulterior remeditación del no fácil
y tormentoso problema.
ción: una perfección, coincidente con nada (niente), que,
aunque «contestada globalmente», dada la ausencia del signi
ficado, reduce a sí, anonada la contestación misma por inca
pacidad de esta última, nacida en el mismo plano, de deli
mitar su pregunta haciéndola significante. De aquí todavía
la insuficiencia del conato de renovación por el motivo de
que no tiene fe en ninguna renovación, y la fe comporta el
significado de aquello en que se tiene fe; pero no hay signi
ficado sin el ser, el principio que, perdido, como sabemos,
comporta, con el eclipse de la dialéctica de los límites, el
oscurecimiento de la inteligencia y el desencadenamiento de
la egoidad por odio. Y , como sucede a la mala conciencia
que busca la buena y al corrompido que quiere la virtud,
así hoy, en la insignificancia de todo, todos buscan el signifi
cado; buscan el tiempo «disponible» —cuanto más corren,
más vertiginosas se hacen las velocidades y menos tiempo
tienen—, y no lo pueden «tener», y, cuando lo tienen, no
saben qué hacerse con él, ya que han perdido el ser del tiem
po, que es con sus dimensiones, si es en el ser. Y la búsqueda
del significado es hoy el afán de la ciencia, de la lingüística,
de las nuevas antropologías, que «quieren» el significado
después de haber perdido en el ciencismo el sentido de la
historia y del hombre, de la cultura; es decir, después de la
reducción a nada (niente) de lo significante.
Proscripción de los «clásicos» de todo tiempo, que expre
san el privilegio y son instrumentos de opresión en manos
de clases o castas dirigentes y autoritarias, inútiles o inuti-
lizables para los fines funcionales o de potenciamiento de la
eficiencia, o utilizados de manera que parezcan todavía vá
lidos en lo que de ellos es reducible, incluso con violencia,
a los problemas poco a poco planteados por la actual socie
dad y, como tales, también disfrutables por un seguro con
sumo, ya que la capacidad de comprensión y de penetración
8
han sido debidamente reducidas y continúan siéndolo . Pros-
cripción, sobre todo, de las verdaderas energías creadoras,
de los autores escorbúticos, de ideas puntiagudas, que no
se prestan a redondeamientos y que han contribuido al
crecimiento de la verdadera cultura y a la formación de un
mundo humano y cristiano. También en este caso es rentable
servirse de la mágica palabra «democracia», excelente para
el «encantamiento», sobre todo si se la vende al revés, al
peor ofertante, al «in quantum» para todos, operación a largo
plazo; pero la vela, ya no de cera virgen, es una gruesa
candela de sebo que permite al peor vencer en la subasta.
En efecto, cultura y escuela «democráticas» se han identi-
ficado en la actualidad con la lucha contra el pensamiento
creativo y contra el estudio formativo o que hace «cultos»,
privilegio de pocos «reaccionarios» antisociales, cuya eli-
minación ha sido y es tarea del populismo de ayer y del
«masismo» de hoy: para que no le nazcan más, y, si le nacen,
sean sofocados por el ambiente de modo que no se des-
arrollen, y, si precisamente son duros para morir, sean
destinados al aislamiento, de modo que no sean ya compren-
didos; no inteligibles, queden como documentos de épocas
de alienación y de esclavitud, metidos en el mismo escon-
9
drijo que recoge los instrumentos de tortura . ¿Y a qué
8
Las tiradas de los «clásicos» en ediciones baratas o caras para
vender también en los kioscos no es una operación cultural o de
difusión de la cultura para una comprensión más extensa de ella,
sino una operación industrial y comercial: la cultura como «adorno».
9
«Si el objeto de la democracia es someter las masas a un poder
totalitario de un grupo de tecnócratas, entonces la 'democratización
de la enseñanza' no tiene más que deslizarse por la vía del igualita-
rismo»; pero, «si se considera que la democracia tiene su raíz, más
que en un dado sistema político dado, en estar representada por las
élites en los múltiples niveles sociales, en tal caso lo primero que
habría que hacer sería suscitar en la juventud sus futuras élites»
( M . Creuzét).
o a quién puede servir en la Sociedad mundial del bienestar,

gobernada por-los tecnócratas, la «comprensión.» de Esquilo
o de Platón, de Dante o de Goethe? No «estimula» la.produc
ción ni promueve los consumos y la expansión económica,
no «responsabiliza.» al poder industrial ni al obrero y, lo
que es peor, los «burocratiza» por los «complejos» de que es
responsable la «meritocracia», que, antidemocrática, impone
«elecciones alienantes» en menoscabo de las «de fondo», las
únicas que «culturalizan» sin diferenciar, ya que tienen tal
impulso «promocional» que echan a todos en la única clase
diferencial superviviente i».
Aquí se encuentran dos voluntades diversas y convergen
tes: la tecnocrática, consciente de que sólo puede mandar
y dominar si la cultura creativa del pasado se convierte en
letra muerta o documento para ejercicios filológicos y deja
de producirse otra, dos seguros contra la ascensión de niveles
superiores, o al menos contra una educación más difundida
dé la sensibilidad respecto a los valores, y siempre en favor
de la retrocesión irreversible incluso de cuantos están dota
dos; y la voluntad de la masa, solicitada y favorecida por
los mismos manipuladores de la sociedad del bienestar, para
instaurar evaluaciones favorables a ella, de modo que haga
de protagonista en las candilejas, y no porque se halle edu
cada o formada —verdadero cometido de una democracia
auténtica—, sino porque todo ha descendido al nivel del
«hombre-masa»: el que la tecnocracia puede dominar tran
quilamente, sin el estorbo de las cabezas que sobresalen,
difíciles de convencer, a no ser que se dejen corromper, de
i° En los pasillos de las Facultades universitarias se han leído

escritos como el siguiente: « N o por el derecho al estudio, sino por
el derecho a la lucha contra el estudio». Esta sentencia procede de
la protesta, pero el sugeridor es la sociedad tecnocrática: la versión
neo-iluminísíica y la versión revolucionaria coinciden.
172 El oscurecimiento, de la inteligencia
que la promoción del bienestar como tal sea el óptimum de

felicidad. También el «hombre medio» está destinado a des-
aparecer bajo las ofertas del mercado, ya que no deberá
existir uno «alto» y uno «bajo», ni el «primero» ni el «últi-
mo», sino un solo tipo, para aplacar el «resentimiento» que
protesta contra los méritos y las diferencias, y vendrá a
menos también el rebaño, no porque sean todos leones, sino
porque los pastores estarán al nivel de lo colectivo: y la
asfixia de la cultura es completa.
De este modo, los mitos proletarios de la igualdad, del
humanitarismo, etc., explotados por la sociedad del bienestar,
que se finge socialista para enervar el socialismo, cristiana
para vaciar el Cristianismo —se finge todo, incluso pacifista
para mejor vender armas, y también feminista para que la
demolición de la mujer no sea privilegio de pocas— son
reexhumados y nuevamente propuestos, no en una ideología
nueva, sino como ingredientes de otra subdesarrollada, al
alcance de los bien deseducados e inmunizados contra los
virus de los valores y de la cultura que los revela como
ofensivos de la igualdad entre los hombres y como fuerzas
11
destructivas de la sociedad del bienestar , De aquí la des»
H Esto permite a los dirigentes dejar en el más completo abandono

el patrimonio artístico y cultural de un pueblo, secundar la destrucción
de las bellezas naturales a cubierto dé cualquier reacción popular: la
deseducación y la exaltación del mito del bienestar han producido
sus efectos, la indiferencia o la intolerancia por tanta cosa «vieja»
o «inútil» que frecuentemente obstaculiza el progreso y las ganancias,
hasta la veloz fluidez del tráfico. Contemporáneamente, la misma
deseducación hace, desde luego, que los demoledores de la cultura
y de la civilidad mediante una plena «civilización» (incivilimento) se
puedan permitir el lujo, que da todavía lustre, de animar ellos mismos
una campaña de «escándalo» por tan deplorable y deplorada incuria,
seguros de que no habrá ningún impacto en las masas y que todo
continuará «avanzando» como antes. También los pocos hombres de
buena voluntad que todavía luchan para salvar lo salvable, si quieren
lograr que les presten un mínimo de atención, deben hacer hincapié en
confianza hacia quien «está por ver», que restablece des,

niveles intolerables; él odio hacia la cultura, que mortifica
a la masa y es'lujo inútil que pretende iluminarla, a dis-
tancia; la guerra a la inteligencia por parte de la estupidez
coalicionada, tosca, mezquina y vulgar; de aquí el desenca-
denamiento de la impiedad cultural. Lo mismo que es pre-
ciso abolir los privilegios de clase, dados por la detentación
de la riqueza, fruto de la explotación del trabajo, no a
través del desarrollo de la conciencia moral y religiosa,
sino contra tal conciencia responsable de la explotación y
en nombre de una «justicia» entendida como derecho a todo
de todos y de cada uno, por lo que nadie da nada (niente)
a ninguno; lo mismo que la riqueza de pocos no debe ofen-
der la pobreza de los muchos y debe ser redistribuida con
fines sociales, pero dejándose a las espaldas la pobreza en
el espíritu, así urge abolir el privilegio del pensamiento y de
la cultura para la realización de la «democracia cultural».
Si tal democracia es asechada por alguna cabeza caliente, que
se la compre o se la aisle, se la desanime con el silencio
o el desprecio, se la obligue a callar; que se prepare en hora
buena una escuela de todos, donde la enseñanza sea «estruc-
turada» de modo que las que nazcan no se rebelen; si des-
pués alguna es tan «dura» que resiste, siempre hay el buen
precedente de la roca Tarpeya para los deformes de mente;
tanto ganan los tecnólogos, los sociólogos, los pedagogos y
los cibernéticos.
el único resorte funcional, el bienestar; en efecto, aducen como argu-

mento persuasivo que el deterioro del patrimonio artístico y natural
provoca una merma en el turismo, que es una de las fuentes del
bienestar colectivo. Y así también la belleza es vista sólo en función
de la economía —y «no vista» por su «ser» belleza— como la maquinaria
de una fábrica que, sin embargo, apenas se queda anticuada, se tira;
y mañana se tirarán también los museos o se dejarán marchitar si se
quedan atrasados en cuanto a la renta nacional y al bienestar de la
colectividad.
A la tecnología y a la tecnocracia le basta lá «cultura»

mediocre, gris, incluso trivial, de la que la tecnología misma
es fruto anónimo y poderoso: técnicos e inventores a nivel
técnico lo pueden ser todos, como, al mismo nivel, cual
quiera puede llegar a ser «experto» y burócrata; y quien nace
para ser «científico» ha de ser reducido a «gran» tecnólogo
pagándole bien; si no se corrompe, prívesele de las posibi
lidades de investigar. Así todos, sin estrujarse la cabeza,
pero llenándose el cerebro de cálculos y métodos, pueden
aspirar a un puesto en la bahía de Houston, obtener premios,
éxito, popularidad, riqueza, o consolarse con el pensamiento
de que quienes los obtienen son como ellos, aunque más
afortunados; pero ninguno puede hacerse la ilusión de ser
como Dante o Platón: todos aparecer y desaparecer, «másca
ras prontas a destriparse al canto de «liberté, égalité, frater-
nité», con tal de permanecer un minuto más en el escenario,
escuálidamente felices de tener muchas cosas en el olvido
de ser y del ser, un mucho o todo que es nada (niente), pero
12
que da satisfacciones . No ya la clase de los dadores de
trabajo —poetas, filósofos, científicos, santos— y la de los
trabajadores, sus glosadores o intérpretes, unos y otros nece
sarios para la cultura, que debe ser creativa, pero no puede
carecer de conectivo cultural: una sola clase, la de los pro
ductores de «documentos» culturales al mismo nivel del
lector, ya no ofendido por la autoridad del «clásico», y del
1 2
N o tengo nada en contra de que esto suceda o, mejor dicho, lo
consideraría un bien, si sirviese de estímulo para obrar mejor y para
mejorar a los hombres interiormente descargándolos de la envidia,
del resentimiento, etc.; como también considero que todos tienen
derecho, ya que los medios existen, de salir, aunque sea por, una
hora, del anonimato y del olvido, al reconocimiento, que no debe ser
monopolio de los más dotados o simplemente hábiles, que no siempre
son los mejores. Pero todo esto sólo tiene sentido dentro de los
verdaderos valores culturales y de una cultura que, en cuanto los
revela, es formativa para todos.
intérprete que no tiene ya nada que interpretar ni que pro¬

fundizar, él mismo autor de cultura; nadie hace mal papel
y todos hacen el suyo, abolido el privilegio de quien emerge.
No más «maestros», sino todos a hablar del más y del menos,
de los hechos del día, de lo que interesa en este momento la
categoría; no más cultura que marca las distancias, sino
aquel tanto de aprendizaje útil y rentable, de modo que
quien enseña y quien aprende sean «iguales» apenas el dis-
cente ha aprendido cuanto le es necesario para un arte o un
13
quehacer . Así, la masificación funciona a nivel cultural, y
13 Negar el derecho a la escuela a quien no tiene medios es una

discriminación clasista que ha de ser abolida; negarlo a quien tiene
pocas o mínimas capacidades intelectuales es una crueldad inhumana
y antisocial en cuanto, por poco que pueda, cada hombre tiene que
ser recuperado en su dignidad y en su servicio voluntario a la comu-
nidad. Pero hoy se pretende otra cosa: la abolición del «privilegio» de
haber nacido con buena cabeza, es decir, se quiere negar el derecho
a la escuela a los llamados «superdotados», cuya presencia replantea
el juicio de «mérito» y la «selección»; de aquí la esterilización del
«genio» o también de lo «genial» con la construcción de un ambiente
que lo sofoca y la indiferencia o el desprecio por cuanto no es funcio-
nal, práctico, etc. El problema ha de ser planteado diversamente:
educar al «privilegiado» de modo que ponga su «cabeza» al servicio
de la comunidad para el bien de todos. Una obra de genio vale más
que cien mil mediocres, aunque tampoco éstas se han de despreciar,
y hace caminar a la humanidad durante milenios: hace historia, es
cultura. Pero hoy, una vez que se asigna al hombre como fin último
o destino el progreso consistente en la eficiencia y en la productividad
económica, sustitutiva de todos los valores, cualquier ambiente debe
tender a formar al «hombre colectivista»; de aquí que la escuela sobre
todo sea llamada a ser el lugar de «producción». Por consiguiente,
nada de formas personales especulativas, sino organización de todo,
incluso del ocio, a fin de que nazca «una única opinión colectiva» y «lo
que dice uno sea pensado por todos». Ésta, según Malcarenko, por citar
uno de tantos, es la escuela que crea la dinámica de la esperanza: «el
verdadero estímulo de la vida humana es la alegría de mañana», y a
tal fin basta 1,. «técnica pedagógica» que se debe aplicar a aquella
«máquina buena y complicada» que es el educando.
Otra consideración: el discurso que no precisa poner a uno por
encima de otro - a l dotado por encima de los menos dotados- en
el quietismo a priori propio del hombre de hoy, que en el

fondo ha renunciado a la lucha, la favorece. Dador de trabajo
se llega a ser, pero lo llega a ser sólo quien nace para ello;
trabajador se llega a ser solamente; el privilegio de naci
miento es abolido también en este campo, y por eso es
necesario preparar cuidadosamente un ambiente familiar,
social y escolar que opere como el Polo Norte sobre la rosa.
A esta obra contribuye también el empleo de la riqueza
en dirección única, en cosas de utilidad económica respecto
a los fines de la expansión: no de obras que «duran», sino
de las que «rinden» y dan trabajo para aumentar las posibi
lidades de adquisición y, por tanto, de consumo, que se hacen
y se deshacen, se hacen y perecen. No hay banqueros o mer
caderes que, además de hacer sus negocios, piensen en cons
truir Florencia y Venecia, ni siquiera en conservarlas, ni
príncipes que permitieran a Ariosto escribir el Furioso con
tentándose con un poco de incienso en alguna octava; y la
Romanidad no consiste en los acueductos ni en las vías que,
sin embargo, seguimos usando. Esta dirección no ahorra
nada, ni siquiera las obras culturales cuyo fin primario no
es el consumo o el éxito, sino el «consistir» como tales, el
nacer vivientes de vida propia, «duraderas» por sí mismas.
Mercancía de consumo al igual que toda otra, debe llegar
a ser de masa, «confeccionada» para las grandes tiradas
cuanto se opera una discriminación y con ella la represión de la

mayoría, sólo aparentemente es humano y democrático, aunque se
disfrace de humanitarismo y democracia. N o se funda en el principio
de que no es preciso mortificar o abandonar al menos dotado y que
es «humano» educarlo, recuperarlo para la sociedad y darle una digni
dad —es decir, en su reconocimiento, según el principio de alteridad
por amor—, sino en una falsa igualdad, en el igualitarismo, en cuyo
fondo existe la egoidad por odio. E n efecto, si se fundase en el prin
cipio del reconocimiento de todos en cuanto hombres, aplicaría este
principio también al más dotado, a quien sobresale, al genio, de modo
que no sea «discriminativo» y «represivo» respecto a él.
o para empleos de progreso económico, o, mejor dicho, pre-
fabricada en «equipo» sobre asuntos de seguro éxito, con
ingredientes bien dosificados, según una técnica que es cada
vez más perfeccionada con la ayuda de la sociológica y psico-
lógica. A quien se rebela frente a la violencia, se le aisla:
nada de editores, nada de difusión con los medios de comu-
nicación de masas; quien se rinde, se le aprisiona en el
engranaje y, si tiene talento, se le estruja; en cambio, gana
mucho y mucho se habla de él; después, el olvido y la rebe-
lión y el odio contra la sociedad de quien, habiendo sido
un fingido «cualquiera», no se resigna por vacío interior a
ser aquel Don Nadie que en verdad, no obstante los fuegos
fatuos, siempre ha sido.
La impiedad cultural, consecuencia de la pérdida de la
inteligencia del ser, eleva a principio el «pasar», negando
todos los valores, la historia, que, como he escrito en otro
lugar, no es «lo que pasa» sino «lo que queda», no lo que
es de un tiempo, sino de todos los tiempos y a todos los
agota: obsolescencia pura, corrupción y disolución de la cul-
tura que no puede llamarse siquiera antihistoricidad, sino
ahistoricidad del hombre reducido a cosa, a la especie que
se reproduce, desierto de lo humano. Lo que se produce y
envejece pronto se sustituye por algo ilimitadamente, y nada
es completo, perfecto en sus límites: la Ilíada no se susti-
tuye, ni se le añade nada, no pasa: es. Y así el hombre de
hoy, oprimido por la obsolescencia de lo que produce y
trastornado por la aceleración del producir-consumir, trata
de evadirse a un pasado que jamás ha sido tan bello como
lo recuerda, o a un porvenir que jamás será tan bueno como
lo espera; se esfuerza en conservar lo que inexorablemente
se le va, para que dure todavía un poco, o se rebela y quiere
destruirlo todo. El trabajo de los adeptos a la cultura se ha
reducido a un «comentario» diario de las mudables situa-
178 El oscurecimiento de-la inteligencia
dones, a la civilización tecnológica y a sus progresos sin

sombra: tal como sopla el viento, vienen de allá y vuelven
de acá; también la opinión pública está «persuadida» para
juzgar los productos culturales no por el mérito, sino por
las opiniones o humores políticos y sociales, según los es¬
quemas artificiosos de «reaccionario» o «progresista», y al
desgraciado que osa discutir, nadie le ahorra una campaña
denigratoria o el silencio, terrorismo que provoca al mismo
tiempo nuevas concesiones y nuevas actitudes protestatarias.
Los llamados «intelectuales», con algunas excepciones, van
a remolque de otras fuerzas, juegan cartas elegidas por los
otros y se prestan al juego; juegan según ideologías ya mani-
puladas, se adaptan a lo que no nace de ellos; los llamados
críticos han sustituido desde hace tiempo el juicio crítico
por el comercial. También los científicos acaban por servir
a la tecnocracia, pero son menos cortesanos que los literatos
«sin letras», aunque no a la manera de Leonardo, si bien
comienzan a pedir un poco más de humanae litterae y de
profundidad filosófica, de pietas por la misma ciencia.
Cometido de la verdadera cultura en cuanto formativa
del hombre integral —y en este sentido cultura es libertad-
es oponerse a la reducción de todo a la funcionalidad, rehu-
sar la invasión y la violencia del mecanismo, no entrar en
el engranaje, ser ella misma: producto del espíritu que,
como tal, no puede y no debe someterse a cuanto le es
extraño, y menos que nada a la extrapotencia y a la omni-
presencia de la comercialización; y precisamente en esta
oposición están su autonomía y a la vez su compromiso
social. No se trata siquiera de anticonformismo, posición tan
cómoda como el conformismo, que hace vivir bien y poetizar
mal: el verdadero hombre de cultura jamás se dirige a pro-
pósito de esta o a aquella situación, a esta o a aquella ali-
neación, a la masa o a la élite, aunque tiene en cuenta esto
y lo otro, pero está todo en su obra creativa y le es extraña

la mezquina preocupación de ir al paso con la realidad que
le circunda. Ninguna obra de cultura, si lo es de verdad, se
puede reducir a la práctica o puede aceptar su censura; si
la acepta, ha nacido muerta. Pero incluso ser uno entre los
mediocres sometidos, no a todos les va bien; y los vencidos,
de muy inclinados, se hacen rebeldes y destructores, se des-
ahogan con el pretexto de hacer la revolución, y todo queda
como antes, inmóvil en su corrupción y en la impiedad, fa-
jado de lugares comunes, de slogans publicitarios alejados
del gusto, de la paradoja, del humorismo, en la ausencia del
u
hombre sustituido por las cosas , todas insignificantes por-
que carecen del signo de la inteligencia.
No es del todo verdadero que la sensibilidad cultural y
civil de un hombre o de un pueblo se revele en tiempos de
violencia manifiesta y por la resistencia que sabe oponer;
se revela también en tiempos prósperos y más o menos tran-
quilos, por la resistencia que sabe oponer a la violencia oculta
y sutil, a las opresiones maliciosas o doradas, al totalitaris-
mo, el de hoy, que serviliza la cultura hasta suprimirla bajo
la tiranía del consumo, más peligrosa quizá que las dicta-
duras políticas, que al menos provocan el ansia de la liber-
tad y no adormecen. Esta sensibilidad no se ha rebelado,
ha cedido; el Occidente, en efecto, estaba perdido desde
hacía tiempo, y el Occidentalismo ha barrido las últimas
resistencias. La tecnocracia, como tal, es antiliberal y reac-
cionaria, ideológica en los límites que ella impone para un
i* «Ahora son las cosas las que han conquistado el poder. El coche-
ro tenía espíritu, no el automóvil. La lavandera tenía espíritu, no la la-
vadora eléctrica. La visita de la tarde tenía espíritu, no la televisión»
(del Préface de G. Bonheur al volumen Autant en appovtent les mots,
preparado por J. Gries y M . Charlotte-Pedrazzini, París, 1969). Y las
cosas adquieren el poder cuando la estupidez oscurece la inteligencia.
«ordenado» progreso que favorece la eficiencia, confiada sola

mente en los robots, en los managers, en los técnicos y en
los expertos: el Occidentalismo ha encontrado en ella su
más plena expresión, el vértice de la corrupción para nada
(niente), impresionado por los nuevos y fáciles entusiasmos
ideológicos de Trotzski, Mao, etc., que sirven a su consoli
dación, siendo promotores de una escatología totalmente
mundana, de un profetismo terrestre, de un retorno de los
viejos mitos del humanitarismo y del pacifismo, que son
cosa muy distinta del amor por la humanidad y por la paz,
son radical escepticismo coincidente con el nihilismo o la
pérdida de los valores, vendidos por el solo valor de la
vida, que no es sacrificada, ni siquiera subordinada, a nada.
Pero precisamente esto, con el humanitario pretexto de
vencer el hambre en el mundo en un momento en que el
Occidentalismo no sabe cómo resolver el problema de la
supervivencia de los pueblos «desarrollados» ante las cala
midades producidas por su mismo desarrollo, da nuevo im
pulso a la expansión y a la eficiencia, nuevo poder a la socie
dad del bienestar, que continúa procediendo según el «mé
todo de la reducción a», propio de la egoidad por odio; y,
sin el principio de la dialéctica de los límites, propio de la
alteridad por amor, la impiedad continuará su obra de des
trucción incluso del valor económico, que tiene valor si está
signado por el límite del ser.
CAPÍTULO IV
LA IMPIEDAD RELIGIOSA
1. LA «NUEVA RELIGIÓN» DE LA ORGANIZACIÓN MUNDIAL

COMO EL FIN DE TODAS LAS RELIGIONES
El Occidentalismo ha arremetido contra todas las reli-

giones y contra todas las iglesias. No ha respetado a la
católica, se ha infiltrado en ella y ha hecho explosión en su
clero y en su laicado a todos los niveles, y no hay por qué
sorprenderse, puesto que la Iglesia en su aspecto histórico
está ligada al tiempo; de aquí no sólo el laboreo en su inte-
rior, renovación saludable, sino, desde el interior, la fuerza
atrayente que trata de trastornarla en el momento mismo
en que la solicita a hacer propia una de las dos sociedades
impías, la neocapitalista o la marxista en sentido lato, enca-
minadas a encontrarse en un socialismo tecnológico o en
una tecnocracia socialista. La sociedad del bienestar habría
encontrado su límite y, con él, descubierto su verdad si,
reconquistada la inteligencia del ser, htibiera acompañado
al progreso con un poderoso despertar religioso capaz, sin
disminuir su impulso, de contrastar su impiedad, de vencer
182 El oscurecimiento de ta inteligencia
la desacralización; en cambio, se ha verificado una colusión

cada vez más creciente entre los católicos» y el secularismo
más radical, implacablemente buscado por aquellas dos socie
dades, con el agravante de que la tecnocrática, más impía que
la marxiste, rechaza el principio dialéctico de la «revolución»
y «reduce» el marxismo a «materialismo histórico», achatán
dolo, una vez vaciado de la «religión del Porvenir», a un
sociologismo puramente pragmático. De aquí el «nuevo cris
2
tianismo» como religión laica , comprometida en favorecer
la unificación de la humanidad en una especie de Organiza
ción mundial, que iguala a todos los hombres en un uniforme
nivel de vida, realización terrestre de las promesas mesiá-
nicas, donde la paz será perpetua, ya que la opulencia da la
seguridad vital y la libre satisfacción de todos los deseos,
sobre todo sexuales, sin el peligro de «apostarlos» por un
valor o por una verdad superior a la vida: todo ello después
de haber sido demolidos todos los tabúes y las supersticiones,
entre ellas las de Dios y de una vida eterna, y vencida cual
quier oposición del pensamiento y de la voluntad. Y así el
pacifismo, el progresismo, el modernismo y todos los temas
del laicismo más intransigente, desde el Setecientos hasta
hoy, llegan a ser temas del «nuevo cristianismo», que cesa
de existir como religión y se identifica con la sociedad impía,
desposando sus métodos y finalidades. Evidentemente, «mul-
ti seductores exierunt in mundum, qui non confitentur Jesum
Christum venisse in carnem, hic est seductor, et antichristus»;
1
Tal colusión no ha respetado a los cristianos de ninguna iglesia,
ni a los musulmanes ni a los hebreos; quizá, contra las apariencias,
la menos comprometida es la Iglesia ortodoxa.
2
Lo mismo vale para las otras religiones que el Occidentalismo
lanza a la laicización de modo que coincidan con el programa de la
sociedad del bienestar, lleguen a ser ingredientes de ella y en ella se
disuelvan.
La impiedad religiosa 183
y muchos, seducidos, renuncian y no están firmes «in

doctrina Christi», perdiendo incluso a Dios: «qui permanet
3
in doctrina, hic et Patrem et Filium habet» .
El Occidentalismo, fuera y dentro de la Iglesia, se. ha
puesto en estado de alarma inmediatamente después de la
Segunda Guerra Mundial. El neocapitalístico tenía dos gran-
des temores: el comunismo, que avanzaba detrás de la po-
tencia rusa, y el renacimiento católico; por otra parte, era
consciente de que sin la ayuda de las fuerzas católicas habría
sido arrumbado; de aquí la necesidad de utilizarlas contra
el comunismo, de comprometer a fondo políticamente a los
católicos hasta hacer prevalecer en ellos los intereses
políticos y económicos sobre los religiosos, aplazando para
después el ataque directo contra el comunismo. Y así ha
sucedido: ha habido una afirmación política de las fuerzas
católicas, una eficiencia social de las mismas, pero no un
renacimiento de la fe católica y de la caridad cristiana, sino
más bien un proceso acelerado de secularización o de corrup-
ción del Catolicismo, hasta el punto de que los primeros en
correr para adecuarse a las interpretaciones y a las críticas
que el laicismo de todo color da y hace del Catolicismo
verdadero son muchos católicos con un arsenal de especiosos
pretextos y sofismas. Tal operación miraba y mira a un
«encuentro» complejo, gracias al método de la reducción
y a la correspondiente egoidad por odio: de los católicos y
de los comunistas, sobre la común plataforma de la sociedad
del bienestar tecnológicamente organizada, de modo que,
por lo que atañe a las dos «teologías», se desteologizaran o
desmitificaran al máximo, y de todos en una república man-
dada por la tecnocracia a la vez «socialista» y «cristiana»
a su manera. Así se realiza perfectamente la «continuidad»
3
San Juan, Ep. I I , 7, 9.
iluminística y neoiluminística entre liberalismo, comunismo

y modernismo.
Otra alarma la suscitó en el Occidentalismo el anuncio
del Concilio Vaticano I I ; entró inmediatamente en guerra
durante y después de su desarrollo: por un lado, nuevo temor
por el impulso renovador respecto a la revigorización de la
fe; por otro, nueva y más vigorosa ofensiva (el temor al
comunismo había disminuido mucho) para desnaturalizarlo,
para convertirlo en instrumento de liquidación de la fe
misma, y de reducción primero, y de destrucción después,
de la Iglesia Católica. En otros términos, forzar la mano a
fin de que la renovación de las llamadas estructuras se
convirtiese en una subversión tal que atacase a las mismas
verdades reveladas; impedir el despertar de la fe dentro de
la sociedad del bienestar, que la transformaría de fin último
en simple condición; hace pasar por verdadero mensaje
cristiano, revelador de la «nueva fe», las tablas redactadas
por la comisión mixta de tecnócratas, marxistas y freudianos
con el auxilio fervoroso de cristianos católicos y, variable-
mente, protestantes o disidentes.
El tema de la lograda «madurez» del hombre moderno,
en la versión iluminística actualizada durante todo el siglo
pasado y el nuestro, ha vuelto a cobrar plena actualidad:
reconquista de los poderes de la razón, alienados en Dios,
de modo que se sustituya el dañoso prejuicio de la Provi-
dencia por el benéfico orden racional, descubierto y dominado
por el hombre o impuesto por éste a la naturaleza para domi-
narla; rescate del trabajo alienado en el amo-explotador,
y capacidad del hombre, una vez despertada y madurada
la conciencia social, de construir por sí un orden perfecto
de justicia, que antes alienaba en un Dios amo y tirano,
invención del hombre mismo, explotada por las clases pu-
dientes y dirigentes para conservar privilegios e injusticias;
La impiedad'religiosa 185
conciencia totalmente desplegada de la potencia de los

medios cognoscitivos y operativos, que, gracias al desarrollo
irresistible de la ciencia y de la técnica, hacen al hombre
cada día más autónomo y autosuficiente. Llegados a. este
punto, no se trata sólo de racionalizar la fe (religión natural
que se remonta a la antigua Gnosis), de «purificarla» de lo
sobrenatural, del misterio y de toda profundidad mística y
ascética, sino de firmar el destierro o la defunción de la reli
gión entendida como el conjunto de vínculos del hombre
con Dios, para sustituirla por la socialidad o el conjunto de
las relaciones de los hombres entre sí; no se tiende a difun
dir el ateísmo, sino a eliminar también éste, incompatible,
igual que la afirmación de Dios, con la sociedad humana
universal y autosuficiente por evolución hasta la cumbre de
4
su madurez .
Como hemos dicho, la sociedad del bienestar fin de sí
misma —al grito de «caza al ladrón», que es Dios, « y a sus
encubridores», que son la «Ecclesia»— tiene una sola chance
que imponer, la misma que el Occidentalismo ha comenzado
a jugar desde su nacimiento: ideal común a la humanidad
en él unificada es precisamente este tipo de sociedad, no
ya una utopía, sino una realidad que cada día se va rápida
mente realizando y se realizará del todo, cuando el plan
tecnológico y los cuadros tecnocráticos sean perfectamente
4
La negación del ateísmo o de la negación de Dios es la última
etapa de la impiedad, de la «teología radical» o desteologización más
allá del ateísmo. En efecto, el ateo que sufre la negación de Dios
protesta cuando teme que la Iglesia se mundanice y que también los
creyentes acepten la secularización de la fe. A él le gusta navegar en
la noche confiándose a sí mismo, correr la aventura del hombre que
dice en su corazón «Dios ha muerto» y se considera «heredero del
Cielo», pero quiere estar cierto de que el faro (la fe) por él rechazado
está alimentado por alguien: se siente fuerte con el faro a las espaldas,
incluso porque alimenta la esperanza secreta de que, gracias a él,
podrá volver a puerto.
funcionales. En este programa, que ni siquiera es una ideo

logía, no se tienen en cuenta los límites del hombre, siendo
él el producto de la pérdida del límite por el oscurecimiento
de la inteligencia; no se atienden las contradicciones pro
fundas internas al programa mismo por el hecho de que en
la ausencia del principio dialéctico no se pueden ver: se
afirma y se impone infaliblemente que la sociedad del bien
estar es la felicidad esperada desde el antropoide al hombre
de hoy y al fin inminente, sin reflexionar que lo «perfec-
tísimo» es ab aeterno o no será nunca, ya que, precisamente
por perfectísimo, no puede ser el fruto del devenir o de la
evolución. Reducidos todos los valores a los productivos de
la sociedad del bienestar liberada de todos los tabúes morales
y religiosos, y puesta ésta como el óptimum de la felicidad
y la completa liberación de la humanidad, es inevitable el
odio contra todo lo que de cualquier modo se le oponga;
y el mensaje de Cristo, del Dios viviente, depósito de la
Iglesia católica, es el opositor más irreducible.
De aquí el plan de reducción del Cristianismo a la «ma
durez» del hombre moderno: un «nuevo cristianismo» acep
table por el adulto, de crecimiento acelerado por la técnica,
por la ciencia y por las varias democracias liberales y progre
sistas. Todo el Occidentalismo, interno a la Iglesia católica
y a las protestantes, ha puesto manos a la obra a nivel de
periodistas, curas, frailes y laicos, como a nivel de teólogos,
obispos e incluso cardenales, para hacer comprensible el
mensaje de Cristo al hombre que se ha hecho adulto y está,
por consiguiente, lleno de legítimas pretensiones. Juan X X I I I
había aconsejado a los Padres conciliares «no imponer nue
vas doctrinas, no formular nuevos dogmas, sino hablar de
la fe de modo nuevo y lúcido al hombre de hoy, con sus
palabras y con su modo de pensar», óptimo consejo: hablar
de la fe al hombre de hoy con sus palabras, dejando sin
cambiar e inmutables la.fe y su contenido dogmático. Pero

no; no sólo se ha atacado a la teología «romana», desde la
divinidad de Cristo a la infalibilidad y al Primado del Papa,
sino que el lenguaje teológico ha sido traducido en términos
de democracia, de sociología, de tecnología: cada Iglesia, la
de Holanda, la de Alemania e incluso la de un pueblo, se ha
sentido guía de «transformaciones» conciliares, en lugar y
hasta en contra de Roma, con el apoyo de este o de aquel
grupo y de todas las fuerzas laicistas de las dos sociedades
impías, según las cuales una Iglesia al compás de los tiempos
debe transformarse en una especie de «rotary» presidido
por el Papa, en que cada uno exponga sus opiniones y haga
5
un poco de bien .
¿Y qué es lo que el hombre de hoy, «madurado» por el
progreso, no comprende del mensaje de Cristo? El hombre
tal y como lo ha hecho el Occidentalismo culminante en la
tecnológica sociedad del bienestar, no comprende absoluta-
mente nada, porque se le ha oscurecido la inteligencia; no
comprende, porque se ha puesto o ha sido puesto en la
situación de no comprender, en el estado de estupidez, nece-
sario para que pueda aceptar o creer como verdad infalible,
o al menos como esperanza fundada, el mito del progreso
infinito como su propia felicidad y cumplimiento, optimismo
infantil por debajo de toda madurez, favorecido y explotado
por la malicia de quien detenta el poder y quiere aumentarlo
y extenderlo. De ello se sigue que, para que pueda compren-
der, es necesario restituirlo a su inteligencia, hacer que vuelva
5
Decimos una vez por todas que no creemos desconocer cuanto
de positivo han aportado estos fermentos (purificación de la concep-
ción de Dios, caída de supersticiones y de anacronismos, etc.); pero
una cosa es liberarse de lo viejo y otra echar al mar, con la envoltura
deteriorada, también el contenido. Cámbiense esquemas y comporta-
mientos, abandónese lo caduco, pero a fin de reconquistar para nueva
\dda cuanto ño está sujeto a la erosión del tiempo.
a «pensar», obrar el milagro de hacerle «ver»; pero no se

obran milagros sin fe viva, sin permanecer «fieles» al autén-
tico mensaje de Cristo. En pocas palabras, volver a dar al
hombre de hoy el ojo de la mente o el logos humano, y ayu-
darle a abrir el ojo de la fe al Logos revelado; y no se com-
prende este último sin el otro, sin el principio de verdad,
el único que hace creer como hombres, es decir, como seres
pensantes y libres, y no por ciego fideísmo, que puede engen-
drar incluso la rebelión contra una fe irracional o puramente
animal, que mortifica e incluso frustra.. En cambio, se acepta
el hombre de hoy tal cual es, y con él todo el Occidentalismo,
más bien se le anima a avanzar, y se nos plantea el problema
de cómo hacer aceptable a tal hombre el mensaje cristiano.
El «cómo» es inevitable: diluyendo el Cristianismo en aguas
contaminadas, corrompiéndolo de modo que sea aceptado
por los corrompidos. ¿Cómo se puede hacer aceptar la
virtud a un vicioso que se deja tal cual es y se le anima al
vicio, sino corrompiendo la virtud o, si se quiere, elevando
al rango de virtud el vicio y mandando a paseo a esa aburrida
de agrio rostro? Pero esto es un círculo «vicioso» incluso
en el sentido moral, unido a una carencia de conciencia
religiosa; dice claro que quien se presta a la operación de
aceptabilidad del cristianismo en estas condiciones ya ha
aceptado su adulteración hasta la negación; no es un cris-
tiano que quiere «atravesar» con todo el sufrimiento y el
empeño exigidos la sociedad nueva para hacer operante en
ella la Palabra de Cristo y restituir tal sociedad a sus límites
o a la inteligencia de sí misma, sino un colaborador activo
del sistema materialístico-tecnocrático, que contribuye a co-
rromper al Cristianismo y a cualquier religión hasta su
identificación con el programa del Occidentalismo. En efecto,
dado que la sociedad del bienestar no comprende ni acepta
el dogma del pecado original, en conflicto con el evolucio-
nismo histórico y con el seguro mañana de felicidad, no se
hable de él o háblese de modo que no resulte chocante;
dado que ha llegado a ser «madura», póngase el acento sobre
Cristo-hombre o, mejor dicho, dígasele que, en el fondo, su
divinidad no es necesaria para ser cristianos, y exilíense los
ángeles, sin lugar en la sociedad de hoy; dado que la virgi-
nidad no es apreciada como en el pasado y ya no se cree
en ciertas «fábulas», entiéndase el artículo de fe «nacido
de María Virgen» en el sentido de que el nacimiento de
Cristo, superior a la posibilidad de José y de cualquier hom-
bre, es un fruto de la Gracia; dado que la vida ascética y
de mortificación, la oración personal y la contemplación —la
primera, como tal, siempre comunitaria, y la segunda, capaz
de una actividad que los activistas ni sueñan— han perecido
ya a causa del cambio de las costumbres, sean perseguidas
como imposiciones autoritarias de la religión y de la moral
represivas. En pocas palabras: puesto que la sociedad del
bienestar es radicalmente impía y arreligiosa, interpretemos
el Cristianismo de modo que ella, avanzando en su impiedad,
tenga también el confort de considerarse todavía cristiana,
en vez de despertarla de su estupidez trocada por madurez
y de restituirla a la verdadera fe, a fin de que el bienestar
pueda ser de verdad un bien y no su corrupción y su muerte
espiritual. Y así se elaboran catecismos que ponen en duda
o niegan todo lo que el hombre de hoy no comprende —no
por maduro, sino por ofuscado y corrompido—, y lo que
no comprende es la vida auténticamente religiosa y moral,
lo sobrenatural y la vida eterna; no se pierda tiempo a
hacérselas comprender, sino manipúlense con el lenguaje
de la sociología, de la política, de la técnica, de la economía
(completa democracia), para una completa desacralización
presentada como la nueva religión del porvenir, en que sólo
pueden creer quienes niegan la Revelación, aceptada la cual,
toda la historia humana es siempre nueva y contemporánea.

De aquí el profetismo y el mesianismo seculares, la osten-
tación de la «espera» inminente («la espera como fraude»,
escribe Zola), del reino terrestre, donde el mal no será ni
siquiera un recuerdo, porque todo será lícito a todos —«si
Dios no existe, todo es lícito», escribe Dostoievski— y nada
será pecado. Pero la «inocencia» que se promete no es el
fruto de una purificación interior, de la liberación del mal,
el precio de la ascesis; al contrario, es una «pureza» que
coincide con la pérdida de la conciencia moral, de modo
que lo que era servidumbre del vicio y del pecado se haga
libertad en el vicio y en el pecado. No se trata de hacerse
«niños» para ser más sabios que Salomón, sino de hacerse
«grandes», desde la primera adolescencia, a fin de ser libres
para seguir todos los instintos y vicios predilectos, realizar
la libertad sexual y con ella la felicidad, y continuar deján-
dose seducir por las máscaras a que se tiene afecto. La puri-
ficación y la ascesis, alto precio, son instrumentos del Dios
muerto, tirano cruel, y de sus secuaces, carceleros espiri-
tuales, enemigos de todo sentimiento humanitario, al que
es reducida la caridad cristiana,-lo único que hace a todos
bienaventurados. Éste es el nuevo apocalipsis secular e impío,
que ni siquiera tiene ya la máscara religiosa: renovación de
la humanidad sin purificación, simplemente a través de la
Organización tecnológica universal, que proporcionará los
medios para todas las satisfacciones. En efecto, los nuevos
«cataros» quieren que la Iglesia torne a la pureza de los
tiempos apostólicos, y a la vez reclaman el máximo de indul-
gencia y de laxismo para todas las «libertades» de la socie-
dad de los consumos; protestan contra la actitud «servil» de
la Iglesia respecto a regímenes totalitarios de derecha sobre
todo .'si.es en países católicos, pero le. quieren imponer que
dé su bendición al socialismo tecnológico y a la tecnocracia
La impiedad religiosa . 191
socialista, a las dos sociedades impías; gritan contra la «ri

6
queza» de la Iglesia, y ansian ahogarse en la opulencia .
De este nuevo mesianismo se sigue que lo que hay de
divino o por divinizar no está en el pasado de las viejas
6
Como ya he puesto de relieve, en el Occidentalismo se encuentran
dos formas fundamentales de impiedad, ambas de antigua fecha, pero
que se propagan desde el momento en que el Occidente es arrollado
por la corrupción occidentalística. La primera, desde el siglo xvi y
desde el iluminismo hasta hoy, coincide en el fondo con el ateísmo
vulgar del llamado librepensamiento: ruptura de los vínculos con Dios
o irreligión y tentativa del hombre de ponerse como autosuficiente
para poder congratularse consigo mismo, autoglorificación heroica o
prometeica. La segunda, que se enlaza con la primera, se configura
en formulaciones cada vez más precisas y perfeccionadas a medida
que avanza el progreso técnico-industrial y con él la transformación
ambiental de la sociedad: naturalización y humanización pura y simple
de Dios en vista de la «gran esperanza» de la Organización mundial,
en la que convergen, de un lado, Saint-Simon, los sansimonianos y el
socialismo francés del siglo xix, y, de otro, Feuerbach, Marx y los
diversos marxismos hasta la actual «teología de la muerte de Dios».
Tal humanización de la religión comporta «forzar... a entrar en los
confines de la limitada naturaleza humana aquel elemento inmenso,
sobrenatural» (A. Rosmini, Frammenti di una storia dell'empietá,
cit., pág. 137); es decir, una doble violación o desconocimiento del ser,
del ser del hombre, que ya no ve sus límites, y del de Dios, «redu
cido» al hombre. En vista de la humanización, la magnificación de
la influencia saludable de todas las religiones y de los beneficios que
han aportado a la humanidad; pero, excluido lo sobrenatural, todo
esto es debido a la obra del hombre mismo, aunque él lo atribuya a
un Dios. Los beneficios de que aquí se habla son de orden exclusiva
mente mundano y social; de aquí la reducción de la componente
religiosa en la historia humana al nivel político-económico, es decir,
al quantum de su contribución al progreso del status social de la
humanidad; de ello se sigue que una religión es verdadera y el Cris
tianismo es auténtico en la medida en que colaboran con la política,
la industria, la técnica, etc., es decir, «legitiman» este progreso en
cada una de sus fases. Las llamadas revelaciones • divinas no son más
que inspiraciones que la humanidad revela a sí misma «y Cristo es
aquel hombre que fue mejor que cualquier otro, hasta sus días, inspi
rado por esa humana naturaleza, que se desarrolla tan felizmente, hasta
alcanzar aquella; forma que tuvo en este hombre admirable, que fue
religiones, todas ellas malas o al menos muy imperfectas,

sino, a través de un presente siempre en transformación y
proyectado hacia delante, en el porvenir garantizado por la
organización industrial y social; pues todo lo que del Cris-
acertadamente llamado Mesías o Cristo» (A. Rosmini, ob. cit, pág. 147).
Por lo tanto, Dios, que es la humanidad entera, se realizará en un
nuevo estado político, social y moral de la humanidad misma. Como
sigue comentando Rosmini, «la religión significa, por consiguiente, lo
mismo que la política en su [de los Sansimonianos] estilo; y como de
su política forman parte las ciencias, las bellas artes y la industria,
a todas estas cosas se extiende su doctrina, a la cual, dicen ellos, 'se
reserva un nombre que todas las doctrinas que han sido guiadoras de
pueblos, necesariamente han tomado y dejado, el de religión'» (Ros-
mini, id., págs. 154-155), precisamente la nueva religión humanizada.
El lector puede ver por sí mismo, a través de los pasajes que siguen
del Nouveau Christianisme (Diálogo entre un innovador y un conser-
vador), cómo casi todos los motivos del actual «nuevo cristianismo»
se encuentran ya en Saint-Simon:
«Conservador: ¿Crees en Dios? - Innovador: Sí, creo en Dios.
- C : ¿Crees que la religión cristiana tiene un origen divino? -r- I.: Sí,
lo creo. — C : Si la religión cristiana es de origen divino, no es suscep-
tibie de perfeccionamiento: sin embargo, Vd. incita, con sus escritos,
a los artistas, a los industriales y a los científicos a perfeccionarla.
Vd. está en contradicción consigo mismo, porque su opinión y su
fe se encuentran en oposición. ~ I.: La oposición que Vd. cree ver
entre mi opinión y mi fe es sólo aparente: es preciso distinguir lo
que Dios ha dicho personalmente de lo que el clero ha dicho en su
nombre. Lo que Dios ha dicho no es, ciertamente, perfectible; pero
lo que el clero ha dicho en nombre de Dios constituye una ciencia
susceptible de un perfeccionamiento, como todas las demás ciencias
humanas. La teoría de la teología tiene necesidad de ser renovada en
ciertas épocas, como la de la física, de la química y de la fisiología
[Como si el contenido revelado y el criterio de la teología, que es la
Revelación, fueran idénticos a los de la física, etc. Tal afirmación -
presupone la negación de la Revelación]. — C : ¿Qué parte de la
religión cree Vd divina? ¿Y qué parte considera humana? — I.: Dios
ha dicho: Los hombres deben comportarse como hermanos entre sí;
este principio sublime encierra todo lo que hay de- divino en la
religión cristiana. [Basta aceptar esta afirmación para que el Cristi*
nismo quede humanizado y secularizado en formas diversas, pero con
éxito idéntico. En realidad, reducir la religión cristiana a este solo
principio, que a fin de cuentas es el segundo mandamiento, es excluir
íianismo y del Catolicismo no soporta una relectura según

el dictado de la sociedad del bienestar es prejuicio, supers-
tición, ignorancia. Naturalmente, como hemos apuntado, tam-
bién el comunismo y el marxismo en cada una de sus formas
el primero —«amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con

toda tu alma y con toda tu mente. Éste es el máximo y el primer
mandamiento»- y hacer del mensaje de Cristo una mera doctrina
moral que, trasladada al terreno meramente social, coincide con el
humanitarismo socialista y después con la tecnocracia socialista o socia-
lizante]... Según este principio que Dios ha dado a los hombres como
regla de su conducta, ellos deben organizar la sociedad del modo que
puede ser más ventajoso al mayor número [y así el Cristianismo se
identifica con la organización de la sociedad a favor de los más];
deben proponerse como fin en todos sus trabajos, en todas sus acciones,
mejorar lo más pronto y lo más completamente posible la existencia
moral y física de la clase más numerosa —yo digo que en esto, y sólo
en esto, está la parte divina dé la religión cristiana. - C : Admito que
Dios haya dado a los hombres un solo principio; admito que les
haya mandado organizar la sociedad en modo de garantizar a la
clase más pobre el mejoramiento más rápido y más completo de su
vida física y espiritual; [ya el «conservador» ha cedido, ha pasado
al otro campo], pero le hago observar que Dios ha dejado guías a la
humanidad. Antes de volver a subir al Cielo, Jesucristo confió a los
apóstoles y a sus sucesores la misión de dirigir la conducta de los
hombres, indicando las aplicaciones que debían hacer del principio
fundamental de la moralidad divina y facilitándoles los medios para
sacar las consecuencias más justas. ¿Reconocéis a la Iglesia como
una institución divina? [pregunta superílua, interrogación retórica,
después de haber cedido más arriba]. — I.: Yo creo que Dios ha fun-
dado Él mismo la Iglesia cristiana; estoy penetrado del máximo respeto
y de la más grande administración por la conducta de los Padres de
esta Iglesia. Los jefes de la Iglesia primitiva [he aquí cómo despunta
el pretexto de la Iglesia primitiva o evangélica e inmediatamente
después el del pacifismo] predicaron abiertamente la unión de todos
los pueblos, los exhortaron a vivir pacíficamente entre sí; declararon
con la máxima energía a los poderosos que su primer deber era
adoptar todos los medios disponibles para el más solícito mejora¬
miento posible de la vida espiritual y física de los pobres. Estos jefes
de la Iglesia primitiva hicieron el mejor de todos los libros que jamas
se haya publicado, el Catecismo primitivo, en el que distinguieron las
acciones de los hombres en dos clases, las buenas y las malas, es decir,
las conformes con el principio fundamental de la moral divina, y las
194 El oscurecimiento de ta inteligencia
deben reducirse a esta perspectiva; de aquí los. dos más

recientes slogans déla sociedad tecnocrática: un «comunismo
de rostro humano», sometido a ella dócilmente, sin veleidades
revolucionarias, todavía «religiosas» y «dogmáticas», pertur-
contrarias a. este principio. [Naturalmente, sin preocuparse del amor

de Dios, de la purificación y de la salvación eterna]. - C : Ilústreme
mejor su idea y dígame si considera la Iglesia cristiana infalible.
- I.:. Siempre que la Iglesia tenga a su cabeza a los hombres más
capaces de dirigir las fuerzas de la sociedad hacia el fin divino [la
organización de la sociedad, no la salvación eterna], creo oue la Iglesia
puede, sin peligro, ser reputada infalible [infalible según los hombres,
es decir, si es regida por hombres que colaboran al progreso técnico-
industrial y al bienestar] y que la sociedad obra sabiamente dejándose
guiar por ella. Considero que los Padres de la Iglesia fueron infalibles
[sic] para la época en que vivieron, mientras que el clero, hoy, me
parees entre todos los cuerpos constituidos el que comete los errores
más graves, más dañosos a la sociedad; aquel cuya conducta está en
más directa oposición con el principio fundamental de la moral divina.
[Esto en parte es verdadero históricamente, ¡pero no tiene nada que
ver con la infalibilidad de la Iglesia católica! ] . — C : Por consiguiente,
¿se encuentra la religión cristiana, según Vd., en una situación difícil?
- I , Por el contrario: nunca ha habido un número tan grande de
buenos cristianos; pero hoy forman parte casi todos de la clase de
los laicos. [Los buenos cristianos serían los industriales, los banqueros,
los técnicos, etc.]. La religión cristiana ha perdido, después del siglo xv,
su unidad de acción. Desde entonces no existe un clero cristiano:
todos los eclesiásticos que hoy tratan de injertar sus opiniones, su
moral, el culto y los dogmas en el principio moral que los hombres
han recibido decios, JL heréticos, porque sus opiniones, su moral,
su culto y sus dogmas se encuentran más o menos en oposición con
la palabra divina: el clero más poderoso de todos es también aquel
cuya herejía es más grave. [Si se quiere decir que buena parte del
clero se ha desinteresado de la condición social de la mayoría de los
hombres y que ha habido una colusión entre el alto clero como clase
y la clase, primero, de los nobles y, después, burguesa y capitalista,
como también una instrumentalización de la religión con fines políticos,
Saint-Simon tiene razón de sobra, pero esto no significa que el Cristia-
nismo sólo tenga una «función» social y s e c u l a r ] . , C . : ¿Qué será
de la religión cristiana si, como V d . piensa, los Hombres investidos
del oficio de enseñarla se han hecho heréticos? - I.: El cristianismo
l l e g a d a ser la religión única y universal; asiáticos y africanos se
convertirán; los miembros del clero europeo volverán a ser buenos
Lá impiedad religiosa 195
badoras de la Organización mundial o de todos los merca-

dos, y «elección de civilización» o «dé cultura», contrapuesta
violentamente a' aquellas formas de comunismo que se le
oponen, como si el Occidentalismo, después de. haber perdido
cristianos, abandonarán las varias, herejías que hoy profesan. La verda¬

dera doctrina del cristianismo, es decir, la doctrina más general que
pueda ser deducida del principio fundamental de la moral divina, será
establecida e inmediatamente cesarán las diferencias que existen en
las..opiniones religiosas. [Tenemos aquí todos los ingredientes del
«ecumenismo» secularizado y desacralizado: el cristianismo mundano
yso'cial, única «religión» universal, a la que se convertirán incluso los
actuales católicos y protestantes, todos heréticos, para formar la
«organización mundial» regida por la industria y por los bancos para
el mayor bienestar]. La, primera doctrina cristiana sólo ha dado a la
sociedad una organización parcial y muy incompleta. Los derechos del
César han permanecido independientes de los derechos atribuidos
por la Iglesia; Dad al César lo que es del César: he aquí la famosa
máxima que ha separado los dos poderes. El. .poder temporal ha
continuado fundando su potencia en la ley del más fuerte, mientras
que la Iglesia ha profesado que la sociedad no debía reconocer como
legítimas sino las instituciones que tengan por objeto el mejoramiento
de la clase más pobre. - L a nueva organización cristiana deducirá
tanto las instituciones temporales como las espirituales del principio
de que todos los hombres deben comportarse mutuamente como herma-
nos. Ella dirigirá todas las instituciones, de cualquier naturaleza que
sean, hacia el crecimiento del bienestar de la clase más pobre. — C : ¿En
qué hechos funda su opinión? ¿Qué le autoriza a creer que un mismo
principio moral llegará a ser el único regulador de la sociedad huma-
n a ? . ^ I.: La moral más general, la moral divina debe llegar a ser la
única moral: es la consecuencia de su naturaleza y de su origen. - E l
pueblo de Dios, el que había recibido revelaciones antes de la venida
de Jesús, que está más extensamente esparcido sobre la superficie del
globo, siempre ha sentido que la doctrina cristiana, fundada por los
Padres de la Iglesia, era incompleta; siempre ha proclamado que
surgirá una gran época, a la que ha dado el nombre de mesiánica, en
qué la doctrina religiosa se manifestará en toda la vastedad de que es
susceptible; que esta doctrina regulará igualmente la acción del poder
temporal y la del poder espiritual, y que entonces todo el género
humano tendrá una sola religión, una sola organización. [Como se ve,
no falta el mito de la «gran espera», el fraudé en que siempre ha
esperado y espera la impiedad]. En fin, yo concibo claramente la
nueva doctrina cristiana y quiero exponerla; después reseñaré todas
al Occidente, tuviese todavía una cultura o civilización a

cuya elección pudiera invitar, y no sólo una civilización de¬
gradada. Esto no es siquiera «satanismo», como alquien ha
escrito, o el hombre que remeda como un simio a Satanás,
que trata de remedar a Dios queriendo ser como Él; es el
hombre simio de sí mismo, el hombre del nihilismo.
Los secuaces de Saint-Simon asignaban a Cristo —como
hoy algunos de los continuadores de aquéllos— un puesto
de honor en la nueva Organización mundial: «Moisés prome-
tió a los hombres la fraternidad universal; Jesucristo la
preparó; Saint-Simon la realiza». Desde entonces el nombre
de Saint-Simon ha sido sustituido por más de un pretendiente:
Marx, Lenin, Stalin, Kennedy, etc.; el de Moisés, la antigua
Ley, y el de Cristo, la Ley nueva, se mantienen firmes, son
insustituibles. Y es esto lo que cuenta para la inteligencia;
el tercer nombre es confiado a la propaganda de la estu-
pidez.
2. EL «ATRAVESAMIENTO» DE LA IMPIEDAD RELIGIOSA
Como hemos puesto de relieve, la Iglesia católica, en sus

aspectos históricos, no podía dejar de ser herida por dentro
las instituciones espirituales y temporales que hay en Inglaterra, en

Francia, en Alemania del Norte y en la del Sur, en Italia, en España
y en Rusia, en la América septentrional y en la meridional. Compararé
las doctrinas de estas instituciones con la que se deduce directamente
del principio fudamental de la moral divina, y haré comprender fácil-
mente a todos.Ios hombres de buena voluntad y de rectas intenciones
que, si todas estas instituciones fueran dirigidas hacia el fin del mejo-
ramiento físico y espiritual de. la clase más pobre, harían prosperar
a todas las clases de la sociedad, a todas las naciones con la máxima
rapidez». . . .
El «conservador», naturalmente, se convierte al «nuevo Cristianis-
mo» y acepta que la «nueva fórmula» para presentar la esencia del
Cristianismo es el «sistema de organización social» propuesto por
Saint-Simon.
y por fuera por la corrupción occidentalística, que persigue

el fin preciso de reducirla a su plan, para aboliría. Tal im
piedad religiosa, por un lado, ha apremiado a la Iglesia a
una revisión interna, a dejar lo viejo y a abandonar ciertos
compromisos y otras tantas bendiciones por lo menos ino
portunas; por otro, ha intentado por todos los medios y sin
reparar en gastos, causarle dificultades, incluso sobre los
puntos doctrinales esenciales e irrenunciables. De aquí el
problema: revisión y abandono de lo viejo para conseguir
una Iglesia presente y operante en el mundo de hoy tal
como es y como se va haciendo, pero realizados de modo
que, quedando intacto el depósito de las verdades reveladas,
puedan purificarla incluso a través del sufrimiento de su
trabajo, y a fin de que, así purificada y.sufriente incluso a
causa de los hijos que se le rebelan y la odian, pueda atra
vesar toda la impiedad que se le opone y recuperar dentro
de sí, también con motivo de tal oposición, un nuevo impulso
apostólico y misionero. La renovación de la Iglesia por el
renacimiento y el fortalecimiento de la fe mantenida en su
integridad ayudará a la Iglesia misma a ser, como en cada
momento de la historia y de la vida de cada hombre, «con
temporánea» de la nueva cultura creadora, que heredará
al Occidente y al Oriente redescubiertos, una vez disuelto el
Occidentalismo, el cual, por, su parte, y en vista del peligro,
trata por todos los medios de extender y perpetuar su
corrupción.
Desgraciadamente, se han intentado todas las revoluciones
menos una, la interior, la putávoia, el «cambio» radical de
las propias convicciones, sentimientos y decisiones, conse
cuencia del estar en condición de «ver» y, por consiguiente,
de «reconocer después» (uexa-voáco), liberación de la estu
pidez. De nada sirve alterar las cosas sin el renacimiento
interior, operación y responsabilidad personales: «no son las
instituciones más o menos transformadas las que salvarán

a la Iglesia, sino el espíritu que animará sus estructuras».
Y el mismo Cardenal Léger precisa que «hay puntos firmes
sobre los que la Iglesia tiene necesidad de certezas y de
ejemplos, y n o de opiniones, como la fidelidad al Vicario
de Cristo, la unión de los Obispos y de los Cardenales en
torno a la Cátedra de Pedro. El Papa puede ser exhortado,
hasta reprendido, como reprendió Santa Catalina a los. Papas
de Aviñón, a condición de que se lo considere como lo definía
aquella grandísima italiana, 'el dulce Cristo en la tierra'».
La Iglesia, por consiguiente, tiene necesidad de fe y de
oraciones, de recogimiento y de silencio, mucho menos de
asambleas a chorro, nada de la TtpoocoTioitoiícc de, curas y
cardenales que se malgastan en conferencias de prensa y en
entrevistas televisivas, en la redacción repetida y perfeccio-
nada de la magna charla del progresismo católico mundial.
Es estúpido repetir incluso en este caso la «sugerencia»
maliciosa del secularismo impío, que ya no es tiempo de
recogimiento,, de silencio, de oración contemplativa, actiü>
des que es mejor «sustituir» por el compromiso social y la
protesta contra las guerras y él hambre, cuando no sólo
no se requiere y es contraproducente aquella sustitución,
sino que se tiene tiempo para todas las diversiones más bobas
y vulgares y para los desahogos más aberrantes; es más
honesto confesar, dejando de anunciar nuevos y amenazantes
mensajes proféticos, que la oración y la contemplación no
se comprenden por impiedad, y por eso mismo se odian y se
niegan. Hay que tener el valor —y un católico que no es
capaz de tenerlo no confia en la oración ni en la gracia-
de desagradar a quien sea todas las veces que sea necesario,
de no sustituir por uña prudencia demasiado humana el
gran fuego del amor de Dios y de saber orar para que esta
llama, si falta, se reencienda por maduración de gracia, única
199
fuente de maduración cristiana. Inútil fabricarse ilusiones

o pretextos no.piadosos, como el de vencer la indiferencia
o el odió hacía la Palabra de Cristo con el compromiso
terreno en todos los frentes, si falta el frente de la fe y de
su contenido intangible de verdad: se trata de un paso más
hacia la otra orilla, hacia la de quienes quieren «crucificar»
a Cristo «otra vez y no dejarle ningún lugar donde posar la
cabeza» 7; de abandonar, continúa la Santa, toda esperanza
de salvación, toda esperanza de atravesar el compromiso
mundano con la fidelidad a la fe, el valor de testimoniarla
en toda su pureza, incluso con la santidad de la vida. Y
entonces, ¿qué llama purificadora es la fe si se la diluye,
o apaga en las mismas aguas contaminadas que han de ser
regeneradas?
Más, para tener tanta fuerza, es necesaria la gracia, cierta-
mente; pero la gracia desciende a través de la oración y el
recogimiento, el «silencio» válido para «provocar» a Dios si
es «grito» prepotente del amor por Dios mismo y que, como
tal, se transforma para el católico en oración por la Iglesia.
Y no se diga —repitiendo la estupidez de «dados los tiempos
y las transformaciones», como si la esencia del Mensaje de
Cristo fuera reducible a este o aquel contexto social, a esta
o aquella situación en vía de no se sabe qué «avance»— que
hoy la oración y la contemplación no se actúan en el vínculo
de amor entre Dios y el alma singular: como cristiana es
siempre comunitaria, ya que este vínculo es la vocación
«originaria» y, como tal, eterna y no sólo primitiva del cris-
tiano; ni. se apele a documentos conciliares o postconciliares
«reducidos» o «sustituidos» a propósito para la propia como-
didad, los cuáles dicen inequívocamente, no obstante las
confusiones de ciertos escribas, que «el aspecto más sublime
7 Santa Teresa de Avila, Camino a. perfección, 1. I, c. I I .

de la dignidad humana consiste en su vocación a la comunión

8
con Dios» : comunión es oración contemplativa, penetración
de la Palabra de Dios por interior iluminación del Espíritu
Santo, que «penetra todas las cosas, incluso las profundi-
9
dades de Dios» . Y cuando el amor arde en la contemplación,
el alma, sigue diciendo Santa Teresa, se inflama en las obras
para el servicio de Dios y del prójimo, atraviesa todo el
mundo de la impiedad —«quien está en alto descubre muchas
cosas»— y, transformada por la Gracia, transforma toda cosa,
grande aun en las acciones más vulgares, en cada palabra:
su misma presencia es una revelación de Dios.
«Veritatem autem facientes in charitate, crescamus in
illo per omnia, qui est caput Christus; ex quo totum corpus
compactum; et connexum per omnem iuncturam subminis-
trationis secundum operationem in mensuram uniuscuiusque
membri, augmentum corporis facit in aedificationem sui in
10
charitate» . El cristiano «crece» en toda virtud. teniendo
constantemente unida, en el pensamiento y en la acción,
la verdad con la caridad, y crece en gracia hasta la corres-
pondencia que él y cada miembro deben tener con Cristo,
que a todos los miembros reúne, dispone, ordena y liga entre
sí y consigo mismo por medio de la fe, de los sacramentos,
de los dones del Espíritu Santo, de las vocaciones y de cuantas
funciones hay en la Iglesia; vínculos de unión que son cana-
les de comunicación de los miembros con Cristo y entre sí,
los cuales recíprocamente se ayudan: el «cuerpo» todo recibe
su completamiento y su construcción mediante la caridad,
que edifica: ensanchar el espacio de la verdad en la caridad.
De aquí la exhortación y la amonestación de no caminar,
como las naciones no cristianas, «in vanitate sensus sui,
8
Gaudium et spes, núm, 19.
9 San Pablo, I Cor., c. A, 10.
i° San Pablo, £/., c. 4, 15-16.
tenebris obscuratum habentes intelleetum, alienati a vita Dei

per ignorantiam, qúae est in illis, propter caecitatem cordis
ipsorum, qui desperantes, semetipsos tradiderunt impudici-
tiae, in operationem immunditiae omnis, in avaritiam» No
«clausura» hacia los «oscurecidos en el intelecto», sino ense-
ñanza para no hacer como ellos y para hacer «la verdad en
la caridad», un ecumenismo auténtico; y hoy sólo la Iglesia
católica hace ecumenismo incluso hacia las otras religiones;
pero entenderlo como «acomodación» o «tolerancia», en la
línea del quieto vivir y del pacifismo, es su reducción a uno
de los mitos dé la impiedad, sustitutivó de la verdadera
caridad unida a la verdad, el camino real «abierto» al futuro
de la Iglesia.
Mas precisamente en esta impostación del problema gra-
vita el peso de las dificultades que comporta: integridad del
patrimonio de la fe y, contemporáneamente, su traducción
a un lenguaje que no lo altere, o revivificación del lenguaje
fijado y que forma cuerpo con el dogma, limitando la innova-
ción a nuevos modos explicativos para una renovada com-
prensión suya; difusión del bienestar, a fin de que todos los
pueblos participen de él sin discriminación y sin sujeción
a nuevos colonialismos, pero rescatando al mismo tiempo el
bienestar en una concepción que no lo haga fin de sí mismo
y, por tanto, purificándolo a través de la recuperación de
todos los valores, de modo que aquellos pueblos sean y se
sientan católicos, no porque la Iglesia se haga propugnadora
del bienestar poniéndose tal acción como fin, sino porque
es la Iglesia de Cristo, que es la salvación, ia vía que «no
conduce a especular» o a la organización del mundo como
fin de sí misma; y, en cuanto tal, implícitamente sostenedora
11
£/., c. 4, 17-19. «Avaritia», teniendo presente el texto griego
(•nXEovE^toc), ha de entenderse como avidez, concupiscencia.
de. la dignidad del hombre también, en el plano económico,

político y social. Naturalmente, el Occidentalismo continuará
oponiéndose a semejante solución, que implica su muerte.
Cerca de cinco mil millones de almas del «Tercer mundo»
se prevén para antes de fin de siglo, contra los setecientos
millones aproximados del Occidente: pero si el núcleo de
creyentes —no importa su importancia numérica, sino más
bien la intensidad de fe y el impulso apostólico— sabe man
tener íntegro y firme el Mensaje, será la levadura que hará
crecer la nueva civilización heredera del Occidente reencon
trado, el remedio «inteligente» que no se ilusiona en reparar
los males y en sanar las contradicciones con medios técnicos
o en sustituir la fe en Dios por la fe en la civilización.
. El Occidentalismo, en sus' dos formas, neocapitalista y
comunista, en avanzada, vía de convergencia hacia una Socie
dad universal tecnológica, provoca y alimenta la seculariza
ción de todas las grandes religiones y, con la impiedad, la
pérdida de todos los valores o su reducción a los vitales, que
pueden bastar para la felicidad en la tierra. Pero el esfuerzo
común a la Iglesia católica y a las otras puede ser providen
cial: por un lado, purifica a la primera, poniendo manifiesto
cuanto de occidentalístico cobijaba, y la obliga a una sufrida
renovación interior; por otro, debilita y desbroza en las otras
religiones la fuerza de resistencia de todos aquellos aportes
históricos y culturales de diversa naturaleza que han cons
tituido el obstáculo a la comprensión del mensaje católico.
De ese modo, y ya desde ahora en lo posible, el Catolicismo
podrá encontrarse con aquellos «elementos de verdad y de
gracia», con aquellas «semillas del Verbo» y aquellos valores
ético-espirituales presentes en las religiones no cristianas, ya
que el- «Dios vivo, que hizo el cielo y la Tierra y el mar y
todo lo que hay en ellos, en las edades, pasadas permitió que
todas las gentes anduvieran sus caminos», pero «no se dejó
a sí mismo sin testimonio» y ha llamado a todos a buscarlo

y á encontrarlo,.«aun cuando él no esté lejos de cada uno
12
de nosotros» . Pero el encuentro con las «semillas del Ver-
bo», con das riquezas dadas por Dios a las gentes», tiene
un fin inequívoco, el mismo de la evangelización, que no es
el coricordismo b el sincretismo o el oportunismo, fenómenos
de corrupción, sino el de «conocerte a Ti, único y verdadero
Dios, y a Aquel, que has enviado, Jesucristo» Este nuevo
y grandioso cometido que la Providencia parece indicar a
la Iglesia, como una etapa nueva dé su largo camino terreno,
hace todavía más urgente el mantenimiento a cualquier costa
de la integridad de la fe; el empeño de vivificarla para que
sea fecunda en gracia y en obras que testimonien fraternidad
y ayuda recíproca entre personas, comunidades y pueblos;
la oración para que sea alegría de cada creyente el estre-
charse con la Iglesia docente y militante, ejército de Cristo,
sufrir sus errores históricos, que luego son los errores de
cada fiel y que cada uno tiene la obligación de atravesar por
la purificación de sus impiedades.
Y el problema ya planteado se vuelve a proponer: atra-
vesar el «sistema de la estupidez» y el nihilismo que tal
sistema comporta como consecuencia del método de la reduc-
ción y de la egoidad por odio, sustitutivos del principio dia-
léctico y de la alíeridad por amor, con toda la inteligencia
del ser de que cada hombre es capaz sin milenarismos siem-
pre llenos de nada (niente); hasta disolver la corrupción
occidentalista para arrancar al hombre y a los valores hu-
manos del «aislamiento» a que el Occidentalismo, persiguién-
dolos y ridiculizándolos, los ha condenado y restituirlo al
pensamiento, a los sentimientos,, a la fantasía y a la libertad.
12 Hechos, 14, 14-16; 17, 26-27.

13 1
Juan, 3, 16.
No se trata de destruir en bloque el «sistema», operación

fácil y cómoda tanto si se hace en nombre de lo que del
pasado ha muerto como en el de un porvenir que «cínica
mente» se propone comenzar desde cero; se trata de la
asunción de todo el peso del «sistema» para hacer humana
mente válidas sus mismas conquistas; y no hay otra vía que
la redescubiería del ser, es decir, el hacernos nosotros pre
sentes a su «parusía», nuestro «retorno» a la inteligencia,
cuyo signo es el límite. De aquí toda la pietas necesaria, no
hacia aquella masa de «opiniones ab-errantes» que desde hace
casi tres siglos se sirven del progreso, cualquiera que sea,
para marginar todos los valores tradicionales con el pretexto
de que han muerto, sino hacia este progreso que, en cuanto
tal, no tiene ninguna responsabilidad en la determinación de
los caracteres de la sociedad que gradualmente ha conducido
a la actual tecnológica y tecnocrática; hacia las víctimas de
tal sociedad —y son innumerables— a fin de que los hombres,
en los límites de su naturaleza, capaz siempre del mal,
puedan tener la verdadera paz en lugar del falso pacifismo,
una sociedad humana en lugar del vacío humanitarismo.
Pero esto es posible en una «nueva síntesis» de los valores,
de donde una cultura nueva, en una nueva armonía de todas
las «virtudes», desde las vitales a las ascéticas y místicas
sin reducciones, sustituciones ni disociaciones, más allá de
todas las «falsas conciencias» de «derecha» o de «izquierda»,
siempre prontas a «conciliarse» a escondidas con tal de per
manecer falsas. No se trata de una cuestión de poder, de
dominio, de mando, que en el fondo es siempre una cuestión
mezquina, sino el gran problema de ser; sin la inteligencia
y el reconocimiento del «ser todos hombres», cada uno con
su ser que debe realizar íntegramente, no hay ni personas
ni comunidad, sino máscaras crueles y feroces, que odian
por nada (niente). La disolución del Occidentalismo es una
La impiedad, religiosa 205
empresa de la humanidad, pero las semillas son católicas; y

de ellas bastan sólo doce: de la calidad de «aquéllas», aunque
otro Matías deoa sustituir a otro Judas Iscariote.
ÍNDICE GENERAL
Pdgs.
Advertencia previa , , ; 7-
PRIMERA PARTE
. INTELIGENCIA Y ESTUPIDEZ
CAPÍTULO I . — La inteligencia y el límite... 15

Í. «La invisible medida de la sabiduría». 15
2. . Dialecticidad de la inteligencia y sentido
del límite ... 16
3. «Propio» y «análogo»; lo «divino» en el
hombre cómo lo análogo de lo infinito
en sentido propio 21
4. Inherencia del límite ontológico por lo
que el ser-hombre es ser «cada uno» ... 23
5. La inteligencia es medida de los sentidos,
de la razón y de la voluntad. La inteli
gencia de la historia 26
6. La inteligencia mensura medida. Su
oscurecimiento ... 30
Págs.
CAPÍTULO I I . — Determinación y participación analógi

ca. Dialéctica de los límites y alteridad por amor. 35
1. Positividad de las determinaciones del
ente 35
2. Participación y analogía 37
3. La dialéctica de los límites y la alteridad
por amor. «Existir en el confín» 40
4. El «espíritu de inteligencia» y la «dialéc
tica de la integralidad 45
CAPÍTULO I I I . — La estupidez 56
1. Cómo hablar de estupidez y lo que no
entendemos por estupidez 56
2. La estupidez como negación de lo que
«no ve» o del límite-signo de la inteli
gencia ... ; ... 58
3. Él método de la «reducción a» y la «egoi-
dad por odio». «Piedad» e impiedad ... 68
4. El npócanov y la ómóorctotc ... 74
5. Ser a la altura de la inteligencia no obs
tante el «as» de la estupidez 80
6. La «tentación» de la inteligencia y la ne
cesidad del «atravesamiento» 84
SEGUNDA PARTE
LA ESTUPIDEZ «HISTORIZADA» O EL PROCESO

DEL OCCIDENTALISMO
CAPÍTULO I. — El Occidentalismo 91
1. La pérdida por nihilismo del Occidente.
Hegel, Rosmini y Nietzsche ... 91
índice general 209
Págs.
2. Helenismo, Romanismo, Occidentalismo, 99

3. El Occidentalismo en sus etapas y la
pérdida del Occidente ... 111
CAPÍTULO I I . — La tecnocracia o de los fuegos fatuos del

Occidentalismo 129
1. La tiranía tecnocrática y el camino inver
tido de la sociedad del bienestar 129
2. El plan racional de la tecnología o la
conjura contra la inteligencia 133
3. La ofensiva contra la «oposición» de la
naturaleza y del ambiente 138
4. La ofensiva contra la «oposición» de las
ideologías políticas y la «obra maestra»
tecnológica 143
CAPÍTULO I I I . — La impiedad cultural 154

1. La ofensiva contra la «oposición» moral. 154
2. La ofensiva contra la cultura 167
CAPÍTULO IV. —La impiedad religiosa 181

1. La «nueva religión» de la organización
mundial como el fin de todas las reli
giones 181
2. El «atravesamiento» de la impiedad reli
giosa 196
BIBLIOTECA HISPÁNICA. DE FILOSOFÍA
Dirigida por Á N G E L G O N Z Á L E Z A L V A R E Z
1. Jacques Leclercq: Las grandes líneas de la filosofía moral Ter

cera edición. 432 págs.
2. Mariano Yela: Psicología de las aptitudes (El análisis factorial
y las funciones del alma). Agotado.
3. Louis de Raeymaeker: Filosofía del ser (Ensayo de síntesis meta
física). Segunda edición revisada. Reimpresión. 410 págs.
4. Louis de Raeymaeker: Introducción a la filosofía. Segunda edición.
Reimpresión. 362 págs.
5. Fernand van Steenberghen: Epistemología. Segunda edición. 338
páginas. .
6. Fernand Renoirte: Elementos de crítica de las ciencias y cosmo
logía. Reimpresión. 274 págs.
7. Ángel González Alvarez: Manual de Historia de la Filosofía. Ter
cera edición. Reimpresión. 620 págs. 16 láminas.
8. Fernand van Steenberghen: Ontología. Segunda edición corregida.
320 págs.
9. Alois Dempf: Metafísica de la Edad Media. Agotado.
10. Joseph Maréchal, S. J.: El punto de partida de la metafísica
(Lecciones sobre el desarrollo histórico y teórico del problema
del conocimiento). 5 vols. Agotado.
11. Wilhelm Capelle: Historia de la filosofía griega. Reimpresión. 588
páginas.
12. Étienne Gilson: La filosofía en la Edad Media (Desde los orígenes
patrísticos hasta el fin del siglo XIV). Segunda edición. Reim
presión. 732 págs. .
13. Alois Dempf: La concepción dei mundo en la Edad Media. Ago
tado.
14. Alois Dempf: Ética de la Edad Media. 208 págs.
15. José M.a Rubert y Candan: El sentido último de la vida. Premio
«Raimundo Lulio» del C. S. I. C. 270 págs.
16. Philipp Lersch: El hombre en la actualidad. Segunda edición.
Reimpresión. 186 págs.
17. Edgar de Bruyne: Estudios de estética medieval. 3 vols. 387, 435
y 426 págs.
TS^üís W Altuna: La inmortalidad del alma a la luz de los filó¬
sofos. 506 págs.
19. José Camón Aznar: El ser en el espíritu. 318 págs.
20. Theodor Steinbüchel: Los fundamentos filosóficos de la moral
católica. Agotado.
21. Luis Cencillo: Experiencia profunda del ser (Bases para una
ontología de la relevancia). 366 págs.
22. José de Ercilla, S. J.: De la imagen a la idea (Estudio crítico del
pensamiento tomista). Agotado.
?3. Jean Roger Riviére: El pensamiento filosófico de Asia. Agotado.
24. Francisco Suárez: Disputaciones metafísicas. Edición bilingüe.
7 vols. 814, 798, 808, 740, 756, 840 y 692 págs.
25. Fernando Montero Moliner: Parménides. Agotado.
26. María Ángeles Galino: Historia de la educación (Edades Antigua
y Media,. Segunda edición. Reimpresión. 596 págs.
27. Manuel Gonzalo Casas: Introducción a la filosofía. Cuarta edición.
414 págs.
28. Claude Tresmontant: Estudios de metafísica bíblica. Agotado.
29. Raimundo Paniker: Ontonomía de la ciencia (Sobre el sentido
de la ciencia y sus relaciones con la filosofía). 372 págs.
30. Ángel González Álvarez: Tratado de metafísica.
VoL II: ôlogíaîatw^l. Segunda edición corregida. 550 págs.
31. Émile Simard: Naturaleza y alcance del método científico. Agotado.
32. Joseph Bernhart: De profundis. 156 págs.
33. Leopoldo-Eulogio Palacios: Filosofía del saber. Segunda edición
revisada y ampliada, en prensa.
34. Jesús-Antonio Collado: Kierkegaard y Unamuno (La existencia
religiosa). 572 págs.
35. André Marc, S. J.: El ser y el espíritu. 278 págs.
36. Nimio de Anquín: Ente y ser (Perspectivas para una filosofía del
ser nací-ente). 220 págs.
37. Miguel F. Sciacca: Metafísica, gnoseología y moral (Ensayo sobre
el pensamiento de A. Rosmini). 274 págs.
38. Leo Gabriel: Hombre y mundo en la encrucijada. 178 págs.
39. Ángel Amor Ruibal: Cuatro manuscritos inéditos (Los principios
de donde recibe el ente la existencia. Naturaleza y sobrenatu-
rateza. Existencia de Dios. Existencia de Dios según mi expo
sición). Edición y estudio preliminar de Saturnino Casas Blanco.
534 págs,
40. André Marc, S. J.:. Dialéctica de la afirmación (Ensayo de meta
física reflexiva). 2 vols. 428 y" 342 págs.
41. Jesús García López: El valor de la verdad y otros. estudios. 312
páginas..
42. Sergio Rábade Romeo: Verdad, conocimiento y ser. Agotado.
43. Raimundo Paniker: Religión y religiones. Prólogo del Cardenal
Kónig. 218 págs.
44." José M . de Alejandro, S. J.: Gnoseología de la certeza. 220 págs.
45. André Marc, S. J, Psicología reflexiva. Con una carta-prólogo de
Monsieur Rene Le Senne. 2 vols. 462 y 511 págs.
46. Hermann Noack: La filosofía europea occidental 478 págs.
47. Joseph de Finance, S. J.: Ensayo sobre el obrar humano. 474 págs.
48. A.-D. Sertillanges: El cristianismo y las filosofías. 2 vols. 627 y
542 págs.
49. Alberto Caturelli: La filosofía. Prólogo de Manuel Gonzalo Casas.
578 págs.
50. K.-H. Volkmann-Schluck: Introducción al pensamiento filosófico.
200 págs.
51. Karl Jaspers: Psicología de las concepciones del mundo. 638 págs.
52. Heinrich Beck: El Dios de los. sabios y de los pensadores (El
problema filosófico de Dios). 166 págs.
53. Juan Zaragüeta: Curso de filosofía.
Vol. I: Lógica. 442 págs.
Vol. I I : Cosmología y Antropología. 362 págs.
Vol. I I I : Ontología y Ética. 412 págs.
54. Karl Jaspers: La fe filosófica ante la revelación. 634 págs.
55. I. M. Bochenski: Historia de la lógica formal. Prólogo de Millán
Bravo Lozano. 596 págs. 4 láminas.
56. Alfred North Whitehead: El concepto de naturaleza. 228 págs.
57. J. N . Findlay: La disciplina de la caverna. 264 págs.
58. J. N . Findlay: La transcendencia de la caverna. 262 págs.
59. Rene Schérer: La fenomenología de las «Investigaciones lógicas»
de Husserl. 348 págs.
60. Teodoro de Andrés, S. J.: El nominalismo de Guillermo de
Ockham como filosofía del lenguaje. 302 págs.
61. Sergio Rábade Romeo: Kant. Problemas gnoseológicos de la
«Crítica de la razón pura». 190 págs.
62. Albert Menne: Introducción a la lógica. Prólogo crítico y traducción
de Leopoldo-Eulogio Palacios. 216 págs.
63. G. S. Kirk y J. E. Raven: Los filósofos presocráticos (Historia
critica con selección de textos). 686 págs.
64. José Vives, S. J.: Génesis y evolución de la ética platónica. 330
páginas.
65. Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe, por Valentín García
Yebra. Premio «Ibáfiez Martín», concedido por vez primera
a esta obra. 2 vols., X L V I + 532 y 488 págs.
66. Roger Verneaux: Lecciones sobre el ateísmo contemporáneo. 148
páginas.
67. Olof Gigon: Los orígenes de la filosofía griega (De Hesíodo a
Perménides). 332 págs.
68. Arturo García Astrada: Tiempo y eternidad. Prólogo de Manuel
Gonzalo Casas. 122 págs.
69. H . J. Barraud: Ciencia y filosofía (Ensayo). 468 págs.
70. Leo Gabriel: Lógica integral (La verdad del todo). .624 págs.
71. Jacques Merleau-Ponty: Cosmología del siglo XX (Estudio episte*
mológico e histórico de las teorías de la cosmología contem-
poránea). 660 págs.
72. Joseph de Finance: Conocimiento del ser (Tratado de ontolo ía).
g
73. Jorge^Srcía Venturini: Filosofía de la Historia (Enriamiento

y nuevas claves). 268 págs.
74. Rene Bissiéres y Jacques Vacherot: ¿La ciencia, única esperanza?
¿Marx, Teilhard? 376 págs.
75. Eleuterio Elorduy, S. J.: El estoicismo. 2 vols. 392 y 462 págs.
76. Gerardo Remolina: Karl Jaspers en el diálogo de la fe. 330 págs.
77. Karl Jaspers: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía.
460 págs.
78. Rene Le Senne: Tratado de moral general. 726 págs.
79. Miguel F. Sciacca: El oscurecimiento de la inteligencia. 210 págs.

Sciacca, Michele Federico. - El Oscurecimiento de La Inteligencia (1973)

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MIGUEL F.

BIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA

JUAN J. RUIZ CUEVAS

EDITORIAL GREDOS, S. A., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, para la

Título original: L'OSCURAMENTO DELL'INTELLIGENZA.

ISBN 84-249-2209-3. Rústica.

La primera parte del volumen es la reelaboración de las

El volumen —como por lo demás los últimos publicados

cerrarlo pronto. En las páginas que siguen no se devalúani

de su disolución y redescubrirá al Occidente, sus productos,

(S. Pablo, / / ad Timotheum, c. 3, 1-9).

1. «LA INVISIBLE MEDIDA DE LA SABIDURÍA»

«Lo más difícil de todo es practicar la invisible medida de

Dios, a nosotros mismos, a los otros, a las cosas; y el sabio,

2. DIALECTICIDAD DE LA INTELIGENCIA Y SENTIDO

El cielo de la mañana hace nacer la tierra al sol. La inte-

i Para un tratado más amplio de este tema y de otros a que

ello se sigue que ella es por esencia dialéctica: como inteli­

debajo de su ser) o hacia lo altó (por encima)—, sino que le

En cuanto tal, en su objetividad, es la invisible ley de la

3. «PROPIO» Y «ANÁLOGO»; LO «DIVINO» EN EL HOMBRE

Sólo Dios en sentido «propio» es infinito; en efecto/no

a sí mismo y, a la vez, limitante de sí mismo en relación

3 Lo análogo es tal sólo respecto a lo propio. El lenguaje de la

integraciones, etc.: muere, y vive solamente si tiene también mérito

4. INHERENCIA DEL LÍMITE ONTOLÓGICO POR LO QUE ÉL

El límite ontológico es inherente a todo el ser del hombre:

ninguna persona «está por encima» de otra y ninguna, sino

5 Santo Tomás, De aetérnitate mundi contra murmurantes.

de la persona sobre todo lo creado. Dios crea al hombre y

5. LA INTELIGENCIA ES MEDIDA DE LOS SENTIDOS, DE LA

Los filósofos, «que contienden sobre cosas que no están

* J. B. Vico, Seconda risposta al Giornale de' Letterati d'Italia,

sentidos, bajo el signo del límite, saben ver en cada cosa,

injuzgable por ella y, por otro, que es actividad derivada

al querer substituir el principio por el hombre y su historia.

6. LA INTELIGENCIA MENSURA MEDIDA. SU OSCURECIMIENTO

La inteligencia mide todo nuestro sentir, conocer y querer,

sus momentos «total», pero siempre abierta a lo «superfluo»

sólo a los sentidos y a lo empírico sobre el que la razón

hace que cada una de sus actividades, capacidades y posibi-

9 Santo Tomás, Contra Gentes, 1, 5.

tal, sino que es propia del ser inteligente y a la vez racional:

DETERMINACIÓN Y PARTICIPACIÓN ANALÓGICA.

1. POSITIVIDAD DE LAS DETERMINACIONES DEL ENTE

No puedo decir «yo soy», que conviene sólo a Dios, sino

sean sus imperfecciones, sino en la medida en que no se ha

«dotados» y frecuentemente tan «estúpidos». En otros tér-

El concepto de determinación implica el de término y con

Dios, creado el ente que es con sus términos, dentro de los

1 Santo Tomás, Opuse. 14, De substantiis separatis seu de Ange-

Como es necesario que el principio de participación para

por esto, la Idea infinita e inagotable por lo finito es infini­

3. LA DIALÉCTICA DE LOS LÍMITES Y LA ALTERIDAD POR AMOR.

El acto creatural que pone a lá criatura como otro dis­

dado. En otros términos, la alteridad por amor según la

el problema de su cumplimiento. De ello se sigue que a

mino que nos lleva a identificarnos con ella, despeñándonos

4. EL «ESPÍRITU.DE INTELIGENCIA» Y LA DIALÉCTICA

ello se sigue que ella es por esencia dialéctica: como inteli

por esto, la Idea infinita e inagotable por lo finito es infini

El acto creatural que pone a lá criatura como otro dis

En todo tiempo más o menos, y así también hoy, se re

Si el límite es el signo de la inteligencia, su olvido, pér