BOLO Nº 1

TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO

El contexto del Derecho
BOLO Nº 1

EL CONTEXTO DEL DERECHO

SER HUMANO, SOCIEDAD Y CULTURA

TRANSCRIPCIÓN EXTRAIDA DEL LIBRO: “EL ESTUDIO DEL DERECHO” ABELARDO ROJAS ROLDAN

¿QUÉ ES EL SER HUMANO? SU ESENCIA ÚNICA; SU DUALISMO: CUERPO Y

ESPÍRITU, LA DESIGUALDAD DEL HOMBRE; EL HUMANISMO
¿Por qué iniciar un curso de derecho con el tema del ser humano? Ello se debe a razones muy
simples, pero de gran significación para entender mejor nuestro objeto de estudio. Las principales
razones son estas: El derecho es una invención humana. El hombre es el creador de la cultura y el
derecho resulta ser una parte de esa cultura. Esta última comprende toda actividad y obras humanas que
tengan una significación valiosa. El derecho es una disciplina rectora con pretensiones de valer, para
resolver problemas estrictamente humanos. Es un instrumento que sirve para regir conducta humana en
cierto sentido. Se justifica como un instrumento para normar relaciones entre hombres, en los muy
diversos roles que desempeñan en sociedad. Si vamos a hablar de derecho, el ser humano resulta ser el
principio, el medio y el fin de lo jurídico. El conocimiento, estudio y ejercicio del derecho no deben ni
pueden separarse de los seres humanos y sus problemas. Su relación es íntima y complementaria.
En el concepto de humanidad estamos comprendidos todos los seres humanos. En la observación de
esa humanidad, salta a primera vista que todos los que podemos afirmar que formamos parte de ella,
participamos de una esencia única. Es de observarse una naturaleza humana que nos distingue de los
animales, de las plantas y de las cosas. Esa esencia, a la que habremos de referirnos, no ha sido fácil
precisarla, tal vez porque el ser humano es un ente sujeto a evolución y cambio; tal vez porque entre
unos y otros presentamos algunas particularidades que nos hacen diferentes en cierto respecto.
Al ser humano hay que observarlo no en un acto, sino en un proceso, porque nace, se desarrolla y
muere. Hoy es niño, después joven y más tarde viejo. Tiene infancia, adolescencia, juventud, adultez y
senectud.
Es evidente que si bien los humanos participamos de una esencia común; por otra parte, tanto en las
diversas etapas de la vida, como en las relaciones sociales, somos muy diferentes. Somos desiguales.
Estas características de ser iguales en tanto seres humanos y distintos por estar sujetos a un proceso de
vida y obligados por necesidad a entrar en relación social; estas dos circunstancias se aglutinan en un
concepto, que es el de humanismo.
Entonces, al derecho que ahora vamos a estudiar, no lo podemos separar de lo humano. Es obra
humana, para seres humanos. Es una creación significativa.
El hombre no es un ente simple, sino algo muy complicado. El derecho se encuentra con que los
seres humanos tenemos una individualidad, cada uno, somos singulares; pero también tenemos una
dimensión social, porque no vivimos aislados, sino en sociedad y dentro de ella, en grupos de diversas
especies, unos transitorios y otros permanentes. Creo que todo esto amerita un análisis aunque sea

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breve y conciso sobre el ser humano; y esto a la vez nos llevará a tener que referirnos a otros
conceptos íntimamente ligados, como los de humanismo, individuo, sociedad, igualdad, desigualdad y
cultura, con todas sus implicaciones en materia jurídica.
Los pensadores de todas las épocas parece que jamás se pondrán de acuerdo para determinar qué es
el hombre. No cabe duda que existe una particularidad de lo humano que nos unifica. Esa
particularidad está íntimamente ligada a nuestras necesidades. Todos tenemos necesidad de vivir en
sociedad de tener un grado de libertad y dignidad, etc. Fijar la esencia en unos cuantos elementos no es
fácil. El hombre es algo que evoluciona y se transforma. Es sentimiento, fantasía, magia, razón libertad,
voluntad, amor, es místico, es perecedero, se propone fines, etc. No es posible agotar sus
características.
El ser humano, expresó Pinoza, es una “particularidad natura” o en palabras del Del Vecchio, es una
“partícula infinitesimal de la naturaleza”, entendiendo por ésta la totalidad de lo real empírico, y más
precisamente la coordinación de todos los fenómenos en la especie de la causalidad.
El hombre, dice Ortega y Gasset, no tiene naturaleza, sino que tienen historia, entendida ésta como
una forma autónoma y especial de pensamiento. Sus posibilidades no han sido aún exploradas.
Se ha dicho que el hombre es una pasión vital (Sartre); que es razón vital (Ortega); es un ser social
(Durkheim); es un ser para los valores (Windelband); es un símbolo (cassirer); es felicidad y sentido
(Lotze); es la medida de todas las cosas (Protagora); es homo sapiens, un ser racional (Socrates y
Platón); es una máquina (La Metrie); es libertad (Fichte), es una voluntad insatisfecha (shopenhauer);
es un ser natural (Rosseau)… y así continúan que es sensualismo, que es un microcosmos, que es
técnica, es un realidad, es el único, es historicidad etc. Y tal vez no se ponen de acuerdo porque el
hombre es todo eso y mucho más. El hombre no es un producto acabado, es algo que siempre se está
haciendo. Es un ser pensante que toma decisiones, que auto dirige su destino y que en mucho decide lo
que quiere ser y hacer. Tiene muchas limitaciones, pero también tiene un amplio campo de creatividad.
Es el único ser al que le interesa distinguir, en el universo, entre lo bueno y lo malo; entre la verdad y la
mentira, en lo justo y lo injusto, entre lo bello y lo feo; entre el orden y el desorden
Alguien ha dicho que el hombre, en su preocupación por entender todos lo fenómenos de la
naturaleza y de la observación de los mismos derivar sus leyes; que el hombre en su afán de conocer la
verdad, de hacer filosofía, ciencia y técnica para explicarse todo lo que en el mundo le rodea, se olvidó
de examinarse a sí mismo.
La pregunta ¿Qué es el hombre? No ha sido contestada de manera satisfactoria o al menos de un
modo generalmente aceptado. Para unos pensadores tienen una naturaleza para otros una diferente. A
través de la Historia se le ha examinado ya de un modo, ya de otro y se le han atribuido datos
esenciales indiscutibles pero también se le han señalado las más extravagantes. Se le ha estudiado
desde los muy diversos puntos de vista de la Antropología, la filosofía la ética, la Biología, la
sociología, la historia, la política, la psicología, etc., llegando a conclusiones algunas concordantes o
complementarias y otras definitivamente contradictorias.
Ninguna época, dice Heideger, ha sabido tantas y tan diversas cosas del hombre como la nuestra,
pero ninguna otra época supo, en verdad, menos sobre qué es el hombre; y agrega Scheles: “somos la
primera época en que el hombre se ha hecho problemático, de manera completa y si resquicio, ya que,
además de no ser lo que es, sabe, también, que no sabe”
Hasta hoy la pregunta ¿qué es el hombre? Ha recibido tres respuestas fundamentales: la teología, la
racionalista o idealista, y la biología o naturalista.
La teoría teológica, considera al ser humano desde el punto de vista de su origen divino. El hombre
es una creación de Dios, hecho a su imagen y semejanza.
La teoría racionalista, tiene su origen en la opinión griega y romana sobre el hombre, que adoptó una
forman nueva a partir del Renacimiento. Esta teoría ve en la razón la característica específica del
hombre, ya sea una razón especulativa, es decir, puramente teórica y desinteresada u pragmática.
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La filosofía idealista alemana hace equivalentes al espíritu y a la razón. Según esta teoría la razón es
virtud y orgullo del hombre.
La teoría biológica o naturalista considera al ser humano en cuanto a su origen natural, es decir,
como una etapa de la evolución gradual de la naturaleza orgánica. Según esta opinión el ser humano,
como una forma de naturaleza orgánica. Según esta opinión el ser humano, como uno forma de
naturaleza orgánica, no tiene más características esencial que su avanzada complejidad anatómica y
fisiológica. El intelecto, la razón, no es sino una manifestación de esta mayor complejidad, que supone
una diferencia de grado, pero no de clase, entre el hombre y el animal.
Lo cierto es que ninguna de estas teorías ofrece una respuesta satisfactoria a la pregunta de qué es el
hombre. Todas ellas pasaban por alto la pluralidad de elementos que inciden en todo ser humano.
Son muchos los pensadores y de muy diversas épocas, los que señalan como características
exclusivamente humana, su dualidad, en cuanto a que el hombre es cuerpo y también espíritu es un ser
sui generis.
Al espíritu, del latín spiritus, se le ha identificado con las expresiones alma, ideal, mente,
pensamiento, conciencia, vida o aliento. En la connotación popular significa lo esencial, principal, el
sustrato o el fondo de algo, como cuando se dice: El espíritu de la obra, el espíritu de la ley, el espíritu
de una época, etc. Es lo más destacado y lo más interesante y sobresaliente.
En el ser humano lo que no es corpóreo, es espiritual o inmaterial. Se le ha entendido como uno
fuerza ideal que tiene un amplio campo de posibilidades y de creatividad; es algo que trasciende lo vital
corpóreo.
Para Aristóteles la forma superior del espíritu, es el pensamiento que se piensa a sí mismo. Tomás
de Aquino y Anselmo, entre otros varios teólogos de la Edad Media, identifican el espíritu con Dios, al
decir que Dios es el espíritu, la personalidad que creó el mundo material. El principio dominante de la
metafísica de Plotino es el espíritu creador, del cual se deducen la materia y el universo.
Varios filósofos de la Edad Moderna han considerado como esencia del espíritu a cualquier
elemento de la conciencia de individuo. Para Hume el espíritu es un torrente de impresiones que se
suceden. Para Hegel, del idealismo alemán, es el último escalón de la idea absoluta, después de la
lógica y la naturaleza. El espíritu –expresa- pasa por tres etapas de desarrollo: aparece como espíritu
subjetivo, como conciencia individual estudiada, por el ejemplo, por la psicología,; después, como
espíritu objetivo, que se presenta en las formas de familia, sociedad, historia, conciencia social, moral,
ética, derecho, estado etc. Y por último como unidad de la uno y la otra, es decir, el alma que adopta la
forma de arte, religión y filosofía. Se dice que esta última es, cierto modo, filosofía del espíritu. El
hombre-expresó Hegel – “siendo espíritu, puede y debe estimarse digno de lo supremo”.
Nicolai Hartman distingue entre espíritu personal, el objetivo y el objetivado en su obra El problema
del Ser Espiritual.
Para distinguirlas de las ciencias de la naturaleza, se habla de ciencias del espíritu, las cuales don
definidas por E. Rothacker de esta manera: “a las ciencias que tienen por objeto los órdenes de la vida
en el Estado, en la sociedad, en el derecho, en las costumbres en la educación, en la economía y en la
técnica, así como también la interpretación del mundo en el lenguaje, el mito, el arte, la religión, la
filosofía y la ciencia, les llamamos ciencias del espíritu”. Estas ciencias fueron muy reconocidas por la
filosofía de Hegel. Las ciencias del espíritu, expresó Dilthey, son “el conjunto de las ciencias que
tienen por objeto la realidad histórico-social… Su tarea es pensar y revivir las manifestaciones de esta
realidad. Las tareas de las ciencias del espíritu están allí donde el hombre, como sujeto que quiere y
piensa, es factor de los fenómenos”.
Eso a lo que se llama espíritu o alma, expresó Erich Kahler, en su historia Universal del Hombre, es
algo que surge de la totalidad del organismo humano. Es una facultad perfeccionada del hombre. El
espíritu llega a ser un valor que finalmente resulta ser la causalidad distintiva del hombre. Abarca tanto
la vida emotiva como la intelectual; forma y afecta a todos los impulsos y a toda actividad vital del ser
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humano. El espíritu no significa algo que se encuentre fuera o por encima del hombre, y sea en sentido
popular o teológico. El espíritu--- la facultad del hombre de discernir y trascender---- se manifiesta de
tres maneras: la primera es lo que llamamos la existencia, la segunda, es la historia y la tercera es el
comportamiento especial y actitud psíquica que propiamente se denomina humanidad.
Esa esencialidad humana, llamada espíritu, viene a ser un combinado o un resultado de diversos
elementos humanos en acción, como el pensamiento, la razón, el sentimiento, la imaginación, la idea,
el intelecto, la reflexión y la intuición, que son procesos que se localizan en la mente, en el cerebro con
el auxilio receptivo de los cinco sentidos humanos. Sólo quien tiene espíritu es un ser humano. El
espíritu es la fuente de la cultura. Es la fuerza que mueve al mundo. Es lo que básicamente nos
distingue de los animales y de las cosas.
En la consideración de que el hombre sea cuerpo y espíritu, el derecho no es una creación del
cuerpo, sino del espíritu. Es con éste con el que los seres humanos producen cultura y se ponen en
contacto con los valores. A diferencia de otros seres vivientes, el hombre es un ser pensante que
transforma el medio que le rodea y que con la parte ideal, que le es propia, resulta ser el único en el
mundo que, para su plena realización, se propone fines y el logro de valeres. Varios de ellos los logra
mediante la formación de la conducta.
Ahora haré referencia a la desigualdad, como una característica humana.
La igualdad es un concepto que, cuando en especial se relaciona con el hombre, se convierte e
elástico y se hace pronunciadamente relativo. Nada tan desigual como lo que resulta de comparar un
hombre con otro; todos pertenecemos a una especie: La humana, pero dentro de ella nuestra diferencias
son absolutas. Es tan sabio aquello de que “cada cabeza es un mundo”, esto es, cada hombre es, piensa
y actúa tan diferente. La llamada igualdad de los hombres, base y sustento de las doctrinas
individualistas y liberales, habrá que considerarla con cuidado y con mucha desconfianza. ¡Cuán
diverso es el hombre del hombre!, ha exclamado Shakepeare al observar las pronunciadas diferencias
humanas. Obsérvese a los varios hijos de una misma familia o miembros de un mismo grupo social,
que han recibido una educación y trato semejantes; todos son tan diferentes en sus actitudes y en su
desempeño, que no puede más que concluirse que los hombres ya nacen para presentar características
personales e individualizadas y que sólo podemos ser iguales y mejor expresado semejantes, en ciertos
aspectos siempre parciales. Nuestra naturaleza es única, pero en las relaciones sociales somos
diferentes. Desempeñamos, por grupos, muy diversos roles.
Los hombres nacen y se desarrollan con tremendas diferencias del orden económico, biológicos,
psíquico, racial de idioma, de costumbres, de gustos etc. Igualar a los hombres en todas sus diferencias
es sencillamente imposible.
Dentro de las diferencias de unos hombres con otros, hay constantes; estímulos y reacciones
comunes, que los filósofos, psicológicos, pedagogos y antropólogos se esfuerzan por sistematizar y
entender y que tienen su base muchos de esos estímulos y formas de conducta, en la mutua influencia
que ejercemos unos hombres respecto de otros y la herencia cultural común que a la vez vamos
heredando por captación del medio, de generación en generación, mediante la educación.
Las diferencias individuales deben ser tomadas en cuenta en la educación de los hombres y en la
ordenación de sus conductas. La sociedad se destruía expresó P. Lesio si la fisonomía de todos los
hombres fuese la misma.
En el examen del hombre y de su sociedad, es fácil encontrar que hay dos tipos de desigualdades: las
naturales y las culturales. Las primeras son esas diferencias que existen entre los hombres, sin que ellos
las quieran tener. Ya se nace desigual en apariencia y estado físico; somos diversos en estatura, en
color, en sexo, en edad, etc. a tal grado que no hay una persona que sea igual a la otra.
Las desigualdades culturales son aquellas en las que los hombres sí han participado y a las que
llamamos también desigualdades sociales: Diferencias de profesión, trabajo, religión, de educación,
clase social, etc. Por la relación o interacción de unos hombres con otros y por detalles que están dentro
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de su poder y capacidad, hay pobres y ricos; los que mandan y los que obedecen, unos creen en Dios o
en un tótem; unos son sanos, otros enfermos, etc.
La primera gran diferencia que existe entre los seres humanos es la del sexo. Hombres y mujeres
participan de la misma materia y por ello ambos, por igual, forman parte de la humanidad. Pero no cabe
duda que cada sector presenta particularidades, Pero no cabe duda que cada sector presenta
particularidades, que nos hacen afirmar que en el trato social es necesario tomar en cuenta las
diferencias concretas que los hacen desiguales. La sociedad espera una actitud de los hombres y otra de
las mujeres. Los psicólogos todavía trabajan con estos rasgos distintivos, para explicarse la conducta de
unos y otros. La sociabilidad conduce por diversos caminos a hombres y mujeres; sus roles son
diversos.
La humanidad es la unidad que constituyen todos los seres humanos. En ella sus integrantes
participan de una esencia que los uniforma. Sin embargo, en las relaciones sociales en la relación de
individuo; a grupo y en la interacción de grupos, los hombres no son iguales; presentan
individualidades que los hacen diferentes. Esta esencia de lo humano y esta desigualdad se conjugan en
un concepto: El de humanismo. Este, se ha dicho, se aproxima al término general de hombre. Es la
doctrina que quiere realizar el tipo ideal humano. Es una concepción donde el hombre aparece como
creador de la cultura. La naturaleza ya la encontró hecha, pero aúna ésta la ha transformado. El hombre
se ha adueñado de la naturaleza y tiene dos patrimonios que cuidar: la naturaleza, que la hizo suya y la
cultura que es su obra. Es cultura todo lo valioso con sello humano.
Por humanismo entendemos el sistema de pensamiento y de conducta fundado en las potencias y
atributos del hombre, considerando a éste, en su integridad, como el centro del mundo, como punto de
referencia de todo y como el único creador de valores. En este sentido puede afirmarse que el
humanismo es la fuente de los valores.
El humanismo implica unión entre los seres humanos. Esa unión se manifiesta a través de la
sociabilidad. Es el humanismo, en fin la realización de la humanidad, de los fines superiores del mundo
material y de los fines espirituales del ser humano, que es a la vez cuerpo y espíritu y que además de
participar de una individualidad, es también un ser social. El humanismo implica una valorización
positiva del hombre.
Dentro de la postura del humanismo, el hombre es dueño del espíritu de sociabilidad que lo lleva a
querer vivir armónicamente; es también dueño de la inteligencia que le da la posibilidad, por medio de
la educación, de prepararse para el desenvolvimiento de sus aptitudes y la superación de sus
debilidades; tienen la capacidad de servirse a sí mismo, pero también la de ponerse al servicio de los
demás.

Individuo, sociedad y derecho

¿Por qué hemos de referirnos al individuo y a la sociedad, en el estudio del derecho? Porque
individuo y sociedad son dos elementos que fundamentalmente habrán de ser tomados en cuenta por el
derecho. Porque con estos dos términos expresamos dos dimensiones del ser humano: El carácter
individual y singular de cada uno y su dimensión social. El hombre es al mismo tiempo individuo y
también un ser social, en la medida que forma parte de muy diversos grupos de los que constituyen la
sociedad. El hombre desempeña distintos roles en sociedad, sin dejar de ser individuo. Las normas
jurídicas, según veremos con mayor detalle, son de carácter general, porque están dirigidas a sectores
de la comunidad: a los compradores, a los delincuentes, a los ciudadanos, a los trabajadores; etc., pero
para su cumplimiento, aplicación y ejecución es necesario que se individualicen, que se concreten. En
el ámbito de lo jurídico siempre se estará legislando in genere para los diversos roles o papeles que
desempeñamos en sociedad, pero también siempre será necesario particularizar las normas genéricas,
en casos específicos e individuales. Una sentencia o un contrato son casos específicos e individuales.
Una sentencia o un contrato son casos de individualización de normas generales. Véase entonces la
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importancia de considerar al ser humano en esas dos dimensiones complementarias: La individual y la
social.
Denominamos como individuo al ser humano comprendido en cualquier agregado social, cuando se
le considera desde el punto de vista de las características que lo hacen diferente de los demás. El
individuo es a la sociedad, lo que el átomo es respecto de la materia. Las sociedades no actúan más que
en un sentido metafórico; quienes actúan son los individuos que la integran. Los individuos integran la
sociedad, como miembros de grupos y en su conjunto producen la cultura pero al mismo tiempo los
individuos son en gran parte, productos de su sociedad y cultura, porque ambas de algún modo, le
forman.
Al individuo sin embargo, hay que entenderlo como un ser activo, que aunque eventualmente se
pudiera comportar de una manera estandarizada, no cabe duda que tienen capacidad de innovación y
creatividad y que pueden mediante sus acciones, cambiar la naturaleza de la sociedad y de la cultura.
El individuo presenta características anatómicas, fisiológicas y psicológicas que le son innatas, pero
en la interacción social adquiere personalidad, hábitos, actitudes, valores, motivos e impulsos. El
individuo al interactuar en sociedad opera como persona, dejando de ser solamente un organismo
biológico, los psicólogos expresan que hasta la noción del yo, la conciencia individual de su identidad,
tanto personal como social, surge de la experiencia social. He aquí, que el ser humano tiene una
proyección individual y otra social, que interactúan de manera recíproca. Esta dualidad y otra social,
que interactúan de manera recíproca. Esta dualidad debe ser considerada de la mayor importancia en la
regulación jurídica de la conducta, toda vez que las normas de esta especie, siendo generales y dirigidas
a grupos de hombres, en última instancia, tanto los derechos como las obligaciones recaerán en ciertos
y determinados individuos.
En las conductas y actividades cotidianas del ser humano es necesario distinguir entre las que son
propiamente individuales, las que se realizan de manera interindividual y las colectivas.
Las individuales, son las que realizamos de manera personal y privativa, de modo entrañable e
intransferible. Se trata de lo que atañe a nuestra intimidad. Son actividades en las que para nada
recurrimos a otro, como cuando dormimos o comemos; cuando nos lavamos los dientes; cuando
pensamos o reflexionamos, etc. Somos nosotros mismos, cada quien, los que hacemos todo esto y no
nos relacionamos con nadie porque no lo requerimos o porque la participación de otro individuo sería
imposible.
En cambio en las relaciones interindividuales si recurrimos a otro sujeto cierto y determinado, como
cuando tenemos una relación de pareja de carácter amoroso o bien, la relación con un amigo; la
relación con el padre, con la madre o con el hermano.
En las relaciones colectivas los sujetos que participan no están individualmente considerados, o sea
que pueden sustituibles. Por ejemplo, cuando nos referimos a los consumidores. Cualquier persona que
se comporte de cierto modo, obedeciendo a determinadas afinidades y propósitos ya establecidos,
pertenece a un grupo en el que desempeña un rol o papel colectivo. En lo colectivo se habla de todos y
de ninguno en especial. La individualidad se difunde en función del grupo, para atender a la totalidad,
como unidad, sin dejar de ser individuo cada uno de sus miembros.
Lo colectivo es esencial al ser humano sobre todo porque precisa, al iniciar su vida, de una
explicación e interpretación del mundo en el que está y ello lo toma de sus congéneres, presentes y
pasados. Además porque por sí mismo no puede satisfacer todas sus necesidades y divide el trabajo. Un
solo hombre no podría dominar, aprovechar, entender y transformar la naturaleza.
Los tres tipos de conductas humanas a que antes aludí, en rigor no se presentan en la realidad en
forma separada e independiente; más bien las encontramos las unas mezcladas con las otras, formando
combinaciones. Todo lo que el ser humano hace, piensa y siente, presenta simultáneamente
dimensiones individuales y no individuales, tanto interindividuales como colectivas.

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Nos detenemos en el examen sociológico de las diversas formas como el hombre actúa, porque estas
conductas habrán de ser consideradas por las normas jurídicas que aquí examinaremos, como
constitutivas de los sistemas de derecho.
La sociedad es ese ambiente en el que nacemos, vivimos y morimos. Todo el ciclo de la vida y hasta
la muerte, la compartimos siempre con otros. Aquí en mucho dependemos de los demás y ellos
dependen de cada uno de nosotros. Por eso es fácil concluir que el interés general, que el interés de la
comunidad, está por encima del de cada quien. La gran sociedad es la humanidad misma, de la que
todos individualmente formamos parte.
El individuo está solo ---escribe Erich –fromm--- y al mismo tiempo está relacionado. Está solo, en
tanto que es una entidad única, no idéntico a ningún otro, y que tiene conciencia de su propio yo, como
una entidad separada. Tiene que estar solo cuando ha de juzgar o tomar decisiones meramente por
medio del poder de su razón. Y sin embargo, no puede soportar una soledad total, un no estar en
relación con sus prójimos. Su dicha depende de la solidaridad que experimenta con sus prój9imos, y
con las generaciones pasadas y futuras.
En su aceptación más generalizad la sociedad se refiere al hecho básico de la asociación humana. El
término se emplea en el más amplio sentido, para incluir toda clase y grado de relaciones en las que
entran los hombres, sean ellas organizadas o desorganizadas, directas o indirectas, conscientes o
inconscientes, de colaboración o de antagonismo. Ella incluye todo el tejido de las relaciones humanas
y no tiene límites o fronteras definidas.
Para el sociólogo Georg Simmel la sociedad es un cierto número de individuos unidos por la
interacción. Para el antropólogo Ralph Linton es todo grupo de gentes que han vivido y trabajado
juntos durante el tiempo suficiente para organizarse y considerarse como una unidad social.
La sociedad, dice el doctor José Manuel Villalpando, no significa una variedad más o menos
abundante de hombres, sino más bien un conjunto de hombres que realizan una vida comunitaria en
situaciones, en móviles, en intereses; es decir, la sociedad es un conglomerado humano en el que sus
miembros conviven.
A nosotros nos interesa el concepto de sociedad entendiéndolo como el ambiente propio en el que se
desarrolla la actividad jurídica. Esto es, el derecho sólo tiene relevancia cuando se realiza dentro del
grupo social y como instrumento para cumplir fines sociales. La sociedad es el escenario en el que el
derecho cumple su misión como máximo instrumento del orden social.
La íntima relación entre sociedad y derecho queda corroborada en el famoso silogismo romano que
expresa: Donde existe el hombre, existe la sociedad; donde existe la sociedad, existe el derecho; luego
entonces, donde existe el hombre, existe el derecho.
El derecho no existe en el vacío ha expresado W.Friendmann sino que es el reflejo de la sociedad en
la que trata de poner orden. En un momento en que, debido a la asombrosa velocidad de los cambios
sociales, científicos y tecnológicos, nuestra sociedad, tanto en el plano nacional como en el
internacional, está en un fluir constante, y en el que el derecho es con frecuencia un agente activo en la
promoción de cambios sociales, el estudio de las relaciones recíprocas entre el derecho y la sociedad es
de importancia cada vez mayor. Para bien o para mal, el poder creador y moldeador del derecho nunca
ha sido mayor que en nuestra sociedad en tan alto grado articulada (su obra: El derecho en una sociedad
en transformación).
Para los fines que buscamos, se puede establecer que los elementos característicos de la sociedad
son los siguientes:
Es la máxima agrupación humana con una integración heterogénea; tiene las características de la
permanencia, ya que aunque algunos integrantes mueren, al mismo tiempo otros nacen y dentro de esta
dinámica puede decirse que siempre es; en ella se observan interacciones o interrelaciones siempre
constantes entre individuos e individuos y grupos, y entre grupos y grupos. Tiene también la
característica de territorialidad, ya que sus integrantes siempre están asentados y se desplazan en algún
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lugar: En tierra, en mar y en el espacio. Se dice que es dinámica, toda vez que está en un constante
proceso de cambio. Otro rasgo es la vida común total, ya que en ella se nace, vive y muere. Es
productora de cultura. Sus integrantes tienen aspiraciones o finalidades comunes, como las de vivir y
permanecer. En cada sector de la sociedad se identifican rasgos comunes o características distintivas de
sus miembros, en cuanto al lenguaje, raza, educación, creencias y costumbres. Por último, puede
anotarse que la sociedad es el medio propio para el desarrollo de las instituciones.

La cultura; el hombre su creador

La cultura es un término que describe una realidad que aquí nos interesa, por su imprescindible
relación, no sólo con el derecho, sino también con el ser humano, con la educación y con los valores. El
hombre se desarrolla en dos mundos: el de la cultura, que es su creación y el de la naturaleza. La
historia del hombre, como historia de la cultura es así el proceso de la transformación de su mundo y
simultáneamente de la transformación del propio hombre.
El hombre es capaz de transformar la naturaleza en cultura, como cuando esculpe una, estatua bella,
valiéndose de un trozo de mármol o cuando con un árbol fabrica un mueble. La cultura comprende las
obras y acciones humanas. Solo es cultura aquello a lo que el hombre le imprime valor. Los valores
humanos forman parte del patrimonio cultural.
Son diversos los pensadores que han destacado la importancia de la cultura, señalando sus rasgos
más característicos. Consigo aquí algunas de sus ideas, en función de ilustrar el tema propuesto:
A. Cultura ---expresó Sheler—“es humanización, pero esta humanización se refiere tanto al
proceso que nos hace hombres, como al hecho de que los productos culturales queden
humanizados”.
B. Para Rickert es “us objeto o proceso al cua está incorporado un valor, que tiende a un valor y
está subordinado a él”.
C. En palabras de Samuel Ramos (1897-1959) citado en Los Grandes Educadores del Siglo XX:
“Es en el hombre donde radica el principio y fin de la cultura… Ojalá que todo el mundo se
convenza de que el problema de nuestra cultura no es tanto el de hacer obras, sino el de formar
al hombre. Si existe eso que se llama conciencia pública, debe sentir la realización de esa obra
como un apremiante imperativo moral… La idea más vulgar es que la cultura consiste en un
saber puro. Se desconoce la noción de que es una función del espíritu destinada a humanizar la
realidad”.
D. La cultura es un producto humano, un patrimonio social que nos une a todos mediante el puente
que tiende la educación entre esa creación y los hombres. “Es la totalidad de lo que aprenden
los individuos en tanto miembros de la sociedad; es una forma de vida, un modo de pensar, de
actuar y de sentir… La importancia de la cultura radica en el hecho de que proporciona el
conocimiento y las técnicas que le permiten sobrevivir a la humanidad, tanto física como
socialmente, así como dominar y controlar, hasta donde ello es posible, el mundo que le rodea.
El hombre es el único ser que posee cultura, y ésta es ciertamente una de las distinciones
fundamentales entre el hombre y los animales. La cultura es aprendida y compartida. Los
hombres no heredan sus hábitos y creencias, sus capacidades y sus conocimientos: Los
adquieren a lo largo de sus vidas. La conducta no aprendida no forma parte de la cultura (Ely
Chinoy en su obra La Sociedad)

El derecho como manifestación cultural; la identidad del derecho

El derecho en sus manifestaciones, no cabe duda, está localizado dentro de este mundo en el que
vivimos, pero ¿en qué área? Realmente no hay mucho donde buscar, porque si no pertenece a la
naturaleza, entonces sólo puede pertenecer a la cultura. Obsérvese como a diario realizamos relaciones
jurídicas: compramos, vendemos, rentamos, heredamos, pagamos una deuda, formamos una sociedad,
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demandamos judicialmente, nos casamos y también nos divorciamos, adquirimos el derecho de ver una
película o una función de teatro en una sala, contratamos un servicio telefónico o de transporte, etc.
Nuestro contacto con lo jurídico es absolutamente cotidiano, pero ¿en dónde se realiza todo esto? Es
válida la pregunta, porque entonces ahí está el derecho en alguna de sus formas.
Definitivamente no se le encuentra dentro de los fenómenos de la naturaleza, ni en la orgánica ni en
la inorgánica. Los fenómenos de la naturaleza se explican por sus causas y sus efectos, los jurídicos no.
Los fenómenos físicos son siempre explicables, aunque carecen de significación y no son
comprensibles como los hechos humanos implicados en lo jurídico. Al derecho en cualquier nivel, más
bien hay que buscarlo en sociedad, en donde vivimos interactuando seres humanos y en donde creamos
cultura.
Entonces, puede afirmarse que en las relaciones y en los fenómenos jurídicos, no se presenta el nexo
de causa y efecto forzoso. En el derecho que aquí queremos conocer, destaca su carácter instrumental
para lograr ciertas finalidades o propósitos sociales, con cuyo cumplimento eventualmente se logran
ciertos valores. Las leyes de la naturaleza que el hombre ha descubierto, son causales; en tanto que las
jurídicas son normativas. Esas leyes naturales tienen que ver sólo con lo que es; en tanto que las
jurídicas siempre proyectan un deber ser.
Por lo pronto y a reserva de justificarlo más ampliamente en las unidades subsecuentes de esta obra,
al derecho en todos sus niveles se le localiza en el ámbito de la cultura,, al cual nos referimos con
anterioridad. La cultura es un producto humano y el derecho es uno de los productos de la cultura; es
un bien o una manifestación cultural. Utilizamos el término de cultura en su acepción científica, como
concepto sociológico y no en su acepción popular.

TRANSCRIPCIÓN EXTRAIDA DEL LIBRO: "EL DERECHO COMO NORMA Y COMO RELACION
SOCIAL" - JORGE RENDON VASQUEZ

La vida social como punto de partida.

El ser humano en cuanto Actúa en relación con sus semejantes , desde que empieza a razonar ,
ajusta su conducta a ciertas reglas cuyo conocimiento va adquiriendo en el seno de la familia , en la
escuela , en el trabajo , en la universidad y , en fin , en el curso de toda la vida , por la tradición , por la
práctica ,por la educación o por la auto información . El sabe que no debe transgredirlas porque podría
exponerse a sufrir alguna consecuencia desagradable. Esas reglas son la expresión de un cierto
ordenamiento social, y se las ha denominado DERECHO. Su rasgo esencial es que rigen las relaciones
de las personas es decir las relaciones sociales. El derecho no se aplica a las acciones del hombre
aislado, sin contacto permanente con sus semejantes. Apenas él se vincula con estos, aun cuando seas
de un modo lejano o transitorio. O a través de alguna actividad sobre los bienes, el derecho se hace
presente delimitando los actos de todos ellos en la integralidad y será invocado si sobreviniese algún
conflicto o desavenencia entre ellas para precisar la validez de sus acciones. De allí que en la roma
antigua se dijera ubi societas, ibi jus (donde hay sociedad, hay derecho).

El derecho como producto cultural

De lo expuesto anteriormente se desprende ya, prima facie (primera vista o en principio), que el
derecho es un producto de la vida social de los seres humanos, quienes se dan en forma de organización
y la manifiestan en reglas de conducta de relación, cualquiera que sea la naturaleza de las actividades
que lleven a cabo.
Como producto social el derecho es un hecho cultural, en tanto por cultura se entiende toda creación
de ser humano, ya sea su mundo conceptual y su modo de pensar, ya se plasme en bienes materiales
extraídos de la naturaleza a los que se da una forma y un uso, ya se manifieste en un servicio u otro

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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho
bien inmaterial, o ya se exprese en una forma de organización social, de toda la sociedad o de los
grupos de diversa magnitud dentro de esta.
En rigor , la cultura es un hecho o conjunto de hechos emergentes de la actividad del grupo social ,
incluso si se trata de una creación individual , porque las invenciones y descubrimientos de todo género
a los que los hombres arriban , los instrumentos que emplean, las experiencias y conocimientos que les
sirven de base , y su mundo conceptual son también hechos sociales , resultado de la actividad conjunta
del grupo , que se expresa a través de la actividad y el pensamiento de sus integrantes . Las esculturas
de Fidias constituyen una manifestación de la vida del pueblo griego de la antigüedad, así como las
esculturas y pinturas de Miguel Ángel lo son del pueblo italiano del renacimiento. Del mismo modo, el
derecho, como la forma de una determinada manera de ser de las relaciones sociales, configura una
expresión cultural de cada sociedad, aun cuando sus reglas hayan sido abstraídas, adaptadas o
modeladas por algunas personas que obraban y obran en función de los intereses concretos de grupos
determinados dentro de la sociedad, como tendremos oportunidad de verlo después. Así hay un derecho
de la sociedad esclavista, otro de la sociedad feudal, otro de la sociedad capitalista, y uno distinto de la
sociedad socialista.

DIVERSIDAD CULTURAL

TRANSCRIPCIÓN EXTRAIDA DEL LIBRO: " INTERCULTURALIDAD, CONOCIMIENTOS Y (DE)

COLONIALIDAD” – CATHERINE WALSH

Interculturalidad, conocimientos y (DE) Colonialidad

El concepto de la interculturalidad en América Latina tiene su mayor referencia en el campo
educativo y, específicamente, en la educación bilingüe e indígena, recientemente extendiéndose a otros
campos como, por ejemplo, la filosofía. No obstante, y a pesar de casi veinte años de uso, la
interculturalidad sigue siendo un término poco explorado y entendido, a veces significando nada más
que la simple relación entre culturas.
Este artículo pretende ampliar el debate y la discusión sobre la interculturalidad, situándola dentro
de procesos y proyectos tanto políticos como epistemológicos, por naturaleza. Parte de tres preguntas,
centrales:
¿Cuáles son los legados geopolíticos y coloniales en los que se inscribe la producción
académica de conocimiento, y cómo han funcionado para negar la producción intelectual
latinoamericana, en general, y de los pueblos indígenas y afrodescendientes, en específico?
¿Qué implica pensar la interculturalidad como proyecto político y epistémico que propone
reformular el qué, el por qué y el para qué de conocimientos?
¿Qué ofrecen estas dos preguntas para pensar procesos hacia la (de) colonialidad del poder,
saber y ser, y hacia modelos "otros" de educación?

Las geopolíticas y los legados coloniales del conocimiento:

Existe una estrecha relación entre geografía, política, cultura y conocimiento, una relación
consolidada en la misma configuración del mundo y en el mapa que le representa aquello que ha
orientado nuestras perspectivas desde la escuela ¿Cuál es la representación que construye este
mapamundi sobre la geografía, la política, las culturas y el poder y saber relacionada a ellas, sobre el
norte y el sur, sobre las regiones económicamente poderosas con relación a las regiones "otras",
especialmente al llamado 'Tercer Mundo'? Al respecto, las palabras críticas de Eduardo Galeano
revelan mucho:
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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho
Hasta el mapa miente. Aprendemos la geografía del mundo en un mapa que no muestra el mundo tal
cual es, sino tal como sus dueños mandan que sea. En el planisferio tradicional, el que se usa en las
escuelas y en todas partes el ecuador no está en el centro, el norte ocupa dos tercios, y el sur, uno.
América Latina abarca en el mapamundi menos espacio que Europa y mucho menos que la suma de
Estados Unidos y Canadá, cuando en realidad América Latina es dos veces más grande que Europa y
bastante mayor que Estados Unidos y Canadá. El mapa, que nos achica, simboliza todo lo demás.
Geografía robada, economía saqueada, historia falsificada, usurpación cotidiana de la realidad del
llamado Tercer Mundo, habitado por gentes de tercera, abarca menos, come menos, recuerda menos,
vive menos, dice menos, (en Lander, 2000)
Desde hace siglos, los pueblos indígenas de Abya Yala han pensado el mapa de otra forma y desde
otra lógica, con el sur arriba y el norte abajo. En este mapa "cabeza abajo", con América Latina y
África encima de Europa, Canadá y Estados Unidos, y más grande que ellos, el mundo se conceptualiza
en forma radicalmente distinta. No obstante, esta representación no tiene cabida dentro de la
geopolítica dominante actual; más bien, estamos al frente de una concepción única, globalizada y
universal del mundo, gobernada por la primacía total del mercado y de la cosmovisión (neo)liberal y,
como parte de ella, por un orden político, económico y social, un orden también del conocimiento.
De hecho, el conocimiento tiene una relación y forma parte integral de la construcción y orga-
nización del sistema-mundo moderno que, a la vez y todavía, es colonial. Es decir, la "historia" del
conocimiento está marcada geo-históricamente, geo-políticamente y geo-culturalmente;
Tiene valor, color y lugar "de origen". Un ejemplo claro se encuentra en el pensamiento del
reconocido filosofo Immanuel Kant. Kant argumentó, en los siglos XVIII y XIX, que la única raza
capaz de progreso en el proceso educacional de las artes y las ciencias era la "blanca" europea. Al
establecer un cuadro jerárquico de color de la piel, de superior a inferior, localizando a los "rojos"
(indígenas) y 'negros" en los peldaños más bajos, Kant dio al conocimiento no sólo un lugar, sino
también un color: la blancura (Eze 2001).
El pensamiento (eurocéntrico y racista) de Kant encuentra sus bases en América Latina en lo que el
peruano Aníbal Quijano (1999) llama la colonialidad del poder, entendida como patrones de poder
establecidos en la colonia, pero que, aún hoy en día, siguen basados en una jerarquía racial y en la
formación y distribución de identidades sociales blancos, mestizos y, borrando las diferencias
históricas, culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas y los de origen africano, en las identidades
comunes y negativas de "indios" y "negros". Al establecer la raza como algo permanente y fijo, y, a la
vez, promover una subordinación letrada de los indígenas y afros como no racionales y, por sí,
incapaces de intervenir en la producción del conocimiento, la colonialidad del poder instaló una
diferencia que no es simplemente étnica y racial, sino colonial y epistémica. De esta manera, la
colonialidad del poder va pasando al campo de saber, no sólo descartando la intelectualidad indígena y
afro, sino también, fijando el eurocentrismo como única perspectiva de conocimiento.
El conocimiento funciona como la economía: está organizado mediante centros de poder y regiones
subordinadas los centros de capital económico también son los centros del capital intelectual. Por eso,
todavía la producción intelectual en América Latina tiene poco peso en el mundo. Pero hay un
problema adicional, y es la manera en que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el
conocimiento es abstracto, des-incorporado y des-localizado, haciéndonos pensar que es algo universal,
que no tiene casa o cuerpo, ni tampoco género o color. Es este mismo discurso de la modernidad el que
también crea la necesidad de ceñirnos, desde América Latina, al modelo egocéntrico como el único
válido del progreso. La autora Jean Franco usa la metáfora del cuerpo para explicar esta relación
colonial e imperial: la cabeza que piensa está en el norte, mientras que el cuerpo que actúa (y que ejerce
las funciones biológico-corporales) está en el sur.
¿Qué ofrece la interculturalidad para confrontar esta geopolítica del conocimiento?

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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho
La interculturalidad como proyecto político y epistémico
En América Latina, la interculturalidad está generalmente asociada con las políticas educativas
promovidas por los pueblos indígenas, por ONG's y/o por el mismo Estado, es decir, con la educación
intercultural bilingüe. No obstante, en el Ecuador, la interculturalidad, desde los años 90, tiene un
significado más amplio, y claramente político, que proviene de la lucha social del movimiento
indígena.
Para la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, la interculturalidad es
un principio ideológico de su proyecto político; principio que apunta la transformación de las actuales
estructuras, instituciones y relaciones de la sociedad, con miras hacia la conformación de poderes
locales alternativos, el Estado plurinacional y una sociedad distinta. En este escenario, la tierra, cultura
y educación dejan de ser el centro de las luchas reivindicativas (Garcés 2004), o mejor dicho, dejan de
ser ejes desarticulados ligados a la adquisición de derechos, como fueron en los años 80.
Dentro de la perspectiva y lucha sociopolítica actual, la atención se dirige más bien hacia la
intervención en los campos de marginalización y subalternización. Uno de estos campos es del
conocimiento. Aquí se evidencia la construcción de una nueva agencia o iniciativa indígena con
relación al problema del saber, lo que podemos nominar una política epistémica en torno a la
interculturalidad (la interculturalidad epistémica), dirigida a enfrentar y transformar los diseños
coloniales que han posicionado el conocimiento de los pueblos indígenas como saber no moderno y
local, frente a la universalidad y no temporalidad del conocimiento occidental.
Los esfuerzos del movimiento indígena ecuatoriano, en torno a esta interculturalidad epistémica, se
pueden evidenciar en la misma Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB). En su
reciente rediseño curricular kichwa, por ejemplo, propone un nuevo "modelo educativo de formación
científica intercultural", que parte del problema de las asimetrías, el estatus científico y la necesidad de
impulsar "lecturas epistemológicas desde los pueblos indígenas", buscando construir una interrelación
de saberes de culturas originarias con saberes occidentales (DINEIB 2004). Este modelo está concebido
como un paso más allá del modelo educativo intercultural bilingüe, por el mismo hecho de partir del
problema no sólo de lenguas y culturas, sino también del saber.
Otro ejemplo se encuentra en el proyecto político e intelectual de Amawtay Wasi (la casa de
sabiduría) la Universidad (o Pluriversidad) Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, en
el Ecuador, cuya tarea fundamental es:
Responder desde la epistemología, la ética y la política a la descolonialización del conocimiento
(...), un espacio de reflexión que proponga nuevas formas de concebir la construcción de conocimiento
(...) potenciar los saberes locales y construir las ciencias del conocimiento, como requisito
indispensable para trabajar no desde las respuestas al orden colonial epistemológico, filosófico, ético,
político y económico: sino desde la propuesta construida sobre la base de principios filosóficos
[andinos], (Amawtay Wasi, 2004).
La propuesta de Amawtay Wasi representa "un modelo otro" de educación universitaria, que toma
como punto de partida una lógica y pensamiento enraizados en el entendimiento y uso renovados de la
cosmovisión y teoría filosófica de existencia de Abya Yala, en la cual, la "chacana", o relacionalidad,
está en el centro como expresión de la más profunda comprensión simbólica de la ciencia ancestral.
Esta relacionalidad implica asumir una perspectiva educativa que dé cuenta de la unidad en la di-
versidad, la complementariedad, reciprocidad, correspondencia y proporcionalidad de los co-
nocimientos, saberes, haceres, reflexiones, vivencias y cosmovisiones. Es a partir de esta relacionalidad
que, Amawtay Wasi propone recuperar y revalorizar los conocimientos ancestrales sin dejar de lado los
conocimientos de otras culturas, buscando así construir relaciones simétricas con lo que ha sido
considerado como "ciencia universal".
Con este afán, la organización de Amawtay Wasi no se basa en facultades o departamentos
disciplinarios, sino en cinco centros de saber:
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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho
El Centro Yachay Munay tiene como desafío las cosmovisiones, racionalidades y filosofías,
impulsando la articulación de un conjunto de saberes que dan cuenta de la co-construcción intercultural
de diversas cosmovisiones y epistemologías, de la simbología, lenguaje y la estética, entre otras.
El Centro Munay Ruray tiene como desafío la construcción de un mundo vivo, permitiendo la
articulación del ser humano a la comunidad, la tierra, el planeta y cosmos, y la construcción de un
hábitat que recupere lo mejor de las diversas culturas, desarrollando, así, investigaciones y
emprendimientos en los campos de salud y medicina integral, agroecología, ordenación territorial,
geografía, artes, arquitectura y desarrollo humano sustentable, entre otros.
El Centro Ruray Ushay plantea el desafío de la recuperación y desarrollo de los ingenios humanos
orientados a la vida, articulando un conjunto de tecnociencias (gerencia y administración, energías
alternativas, cibernética, tecnologías de comunicación, informática, biotecnología y tecnologías
ambientalmente sustentables) con conciencia.
El Centro Ushay Yachay tiene el desafío de la construcción de la interculturalidad. En él se articulan
un conjunto de ciencias relacionadas con culturas, economía y política, entre otras, que buscan en sus
interrelaciones dar cuenta de la pluralidad cultura! del planeta, incluyendo sociología, estética
indoamericana, literatura, historia, antropología, derecho indígena e internacional, educación, etc.
Finalmente, el Centro Kawsay es el eje articulador, relacionador, vinculador del conjunto de los
centros de saber el corazón, que plantea, como desafío, la construcción de la sabiduría, dinamizando así
la trascendencia, complejidad y el trabajo intra, Ínter y transdisciplinario en el conjunto de la uni-
versidad (Amawtay Wasi 2004).
Amawtay Wasi es un claro ejemplo de la interculturalidad epistémica, orientada a reformular el qué,
el por qué y el para qué del conocimiento, y a construir una nueva condición social del saber. El hecho
de que ha sido concebido como parte del proyecto político del movimiento indígena, y como respuesta
a los legados coloniales, evidencia una comprensión y práctica de la interculturalidad que,
radicalmente, se diferencian da las que están asociadas al Estado y sus políticas sociales y educativas.
En efecto, es en el ámbito estatal que la interculturalidad pierde su arista crítica y transformadora,
asumiendo, más bien, un sentido multi o pluriculturalista, entendido como la incorporación o inclusión
de "la diversidad étnica dentro de las estructuras sociales, políticas y de conocimiento existentes,
"abriéndolas" o formando sistemas "especiales" aparte, sin cambiar la actual hegemonía dominante.
(Apreciando el gráfico 1, podemos entender su diferencia, ilustrativamente).

El término MULTICULTURALIDAD, que encuentra sus orígenes en los países occidentales, es

más que todo descriptivo, refiriéndose a la multiplicidad de culturas que existen dentro de una
sociedad, sin que necesariamente tengan una relación entre ellas. Sus fundamentos conceptuales se en-
cuentran en las bases del Estado liberal, de la noción del derecho individual y la supuesta igualdad. En
este contexto, la tolerancia del otro es considerada como central, valor y actitud suficiente para ase-
gurar que la sociedad funcione sin mayor conflicto. Pero, además de obviar la dimensión relacional,
esta atención a la tolerancia, como eje de la problemática multicultural oculta la permanencia de las
desigualdades sociales, dejando intactas, de este modo, las estructuras e instituciones que privilegian
unos sobre otros

MULTICULTURALIDAD

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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho

CULTURA CULTURA
SUBORDINADA SUBORDINADA
CULTURA
DOMINANTE

La PLURICULTURALIDAD, en contraste, es el referente más utilizado en América Latina,

reflejo de una convivencia histórica entre pueblos indígenas y pueblos afros con blanco mestizos. Se
basa en el reconocimiento de la diversidad existente, pero desde una óptica céntrica de la cultura
dominante y "nacional". Desde esta perspectiva, las culturas indígenas y negras enriquecen el país, sin
implicar o proponer un repensamiento de él o de sus instituciones y estructuras. De, esta manera,
funciona como procesos de una vía, siendo el modelo predominante en la mayoría de reformas
educativas, porque, principalmente, su más fácil aplicación es sumar la diversidad cultural a lo
establecido.

PLURICULTURALIDAD

+ + =

Cultura + Cultura + Cultura

Dominante Subordinada Subordinada

La INTERCULTURALIDAD es distinta, en cuanto se refiere a complejas relaciones,

negociaciones e intercambios culturales de múltiple vía. Busca desarrollar una interrelación equitativa
entre pueblos, personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes; una interacción que parte
del conflicto inherente en las asimetrías sociales, económicas, políticas y del poder. No se trata
simplemente de reconocer, descubrir o tolerar el otro o la diferencia en sí; tampoco se trata de
esencializar identidades o entenderlas como adscripciones étnicas inamovibles. Más bien, se trata de,
activamente, impulsar procesos de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre
seres y saberes, sentidos y prácticas distintas.

INTERCULTURALIDAD

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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho

Esta diferencia, como estamos conceptualizando y visualizándola aquí, queda generalmente ausente
en los usos dominantes y oficiales, donde, y cada vez más, la interculturalidad está asumida dentro de
políticas y discursos multi o pluriculturalistas. La misma oficialización de la educación intercultural
bilingüe (EIB), por ejemplo, forma parte de esta nueva ola de políticas (apoyadas e impulsadas por
organismos multilaterales e internacionales, también con sus propios intereses). El hecho de que ésta
oficialización no ha tenido ningún impacto en la educación "regular" monocultural y exclusionista, y
que la EIB sigue siendo algo aparte, sólo para los indígenas, es demostrativo de la problemática.
Esta relación entre la interculturalidad y los discursos multi o pluriculturalistas no se limita a la
esfera estatal, sino que también se encuentra en la academia. Un ejemplo clave, es la reciente apertura
del campo de la filosofía a incluir o incorporar "otros" (otras culturas, otros conocimientos), sin
radicalmente cambiar su estructura y sistema disciplinar del pensamiento predominante blanco y
eurocéntrico. Esta "filosofía intercultural", asociada en América Latina con autores como Fornet
Betancourt, Roig, Turbino y otros, parece ser, en esencia, nada más que una nueva manifestación del
pluriculturalismo disciplinario. En vez de promover un diálogo de pensamientos diferencialmente
localizados y basados en el reconocimiento de que la filosofía claramente ha perpetuado la diferencia
colonial y epistémica, la interculturalidad, entendida y practicada así. Sirve para promover una
inclusión desprovista de "lugar político". Es decir, da la apariencia de inclusión, mientras que, en la
práctica, fomenta la exclusión, la exclusión de pueblos indígenas o afros, por ejemplo (pero también de
campesinos y mujeres), como sujetos con una agencia y una crítica epistémica, política y cultural, y
con pensamientos que, radicalmente, difieren en lógica y fundamentos socio-históricos y políticos de
los filósofos blancos o blanco-mestizos, quienes, desde una base eurocéntrica, proponen un "diálogo
intercultural" que permite nada más que "un descubrimiento de América en toda su variedad y
diversidad" (Fornet-Betancourt 2002, 131).
En cambio, la interculturalidad, como estamos pensándola aquí, cuestiona estas disciplinas y
estructuras dominantes, buscando su transformación y. a la vez, la construcción de estructuras,
instituciones y relaciones, pero también modos y condiciones de pensar diferentes. Desde ésta
perspectiva, la interculturalidad no es algo dado o existente, sino un proyecto y proceso continuo por
construir (ver gráfico 1). Por eso, hablar del interculturalizar, tal vez tiene más sentido.
Dentro de las iniciativas del movimiento indígena ecuatoriano, el proceso y proyecto de la in-
terculturalidad representan y marcan una lógica y política de pensamiento, cuestionamiento y
oposición, construidas desde la diferencia, no simplemente étnica y cultural, sino más bien colonial: la
consecuencia de la dominación pasada y presente de pueblos, lenguas y conocimientos de los
indígenas, como también de los afrodescendientes. De hecho, en la continua reconstrucción de las
diferencias coloniales (especialmente en los sistemas educativos), los pueblos afros viven una
condición aún más compleja, marcada por el racismo y las prácticas de racialización, pero también por
su "invisibilidad" en relación con los blanco mestizos e indígenas realidad que no sólo se encuentra en
el Ecuador y los países andinos, sino también en el contexto mexicano.
Es la subordinación de las distintas lógicas y modos de pensamiento indígenas y afros como
"saberes" locales y folclorizados, en relación con el conocimiento "científico y universal" (leer:
eurocéntrico), lo que una política epistémica de la interculturalidad intenta confrontar. Para eso,
requiere como paso importante el posicionamiento político frente a las relaciones dominantes del
poder, y a la vez, el reconocimiento y fortalecimiento, por medio de estos mismos pueblos, de lo que
ellos entienden y (re) construyen como "lo propio", en torno a identidades, diferencias y
conocimientos. En este sentido, la interculturalidad es práctica política y contra respuesta a la
geopolítica hegemónica del conocimiento; es herramienta, reflejo y manifestación de una manera "otra"
de pensar y actuar. Una manera otra que también pone en cuestión los supuestos qué posicionan los
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 BOLO Nº 1
TEORÍA GENERAL DERECHO Y PLURALISMO JURÍDICO
El contexto del Derecho
conocimientos de forma siempre desigual; por ejemplo, el conocimiento indígena o afro como algo
local, asociado con el pasado y lo tradicional, opuesto al no lugar y la no temporalidad del
conocimiento occidental. Son estos supuestos los que limitan y encierran la esfera de pensar de los
pueblos indígenas y negros a su comunidad (y similarmente, la esfera de pensar de los latinoamericanos
sólo a su región), y no a los problemas de la sociedad, la región o el mundo.

Hacia la descolonialización y la de colonialidad

Entender la interculturalidad como proceso y proyecto intelectual y político dirigido hacia la
construcción de modos otros del poder, saber y ser, permite ir mucho más allá de los supuestos y
manifestaciones actuales de la educación intercultural, la educación bilingüe intercultural o la filosofía
intercultural. Es argumentar no por la simple relación entre grupos, prácticas o pensamientos culturales,
por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas,
disciplinares o de pensamiento) existentes, o solamente por la creación de programas "especiales" que
permiten que la educación "normal" y "universal" (no bilingüe) siga perpetuando prácticas y pensa-
mientos racializados y exclusionistas.
Es señalar la necesidad de visibilizar, enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que,
diferencialmente, posicionan grupos, prácticas y pensamientos dentro de un orden y lógica que, a la vez
y todavía, es racial, moderno y colonial. Un orden en que todos hemos sido, en una manera u otra,
partícipes. Asumir esta tarea, implica trabajar hacia la descolonialización de mentes, pero también
hacia la transformación de las estructuras sociales, políticas y epistémicas de la colonialidad, hasta
ahora permanentes; es decir, hacia la de-colonialidad (ver gráfico 1).
Hablar de una política epistémica de la interculturalidad, pero también de epistemologías políticas,
podría servir, en el campo educativo, para elevar los debates alrededor de la interculturalidad a otro
nivel, traspasando su fondo enraizado en la diversidad étnica (leer: indígena), al problema de "la
ciencia" en sí; es decir, la manera en que la ciencia, como uno de los fundamentos centrales del
proyecto de la modernidad/colonialidad, ha contribuido en forma vital al establecimiento y
mantenimiento del, histórico y actual, orden jerárquico racial, en el cual los blancos, y especialmente
los blancos europeos, perpetúan su hegemonía. Permite considerar la construcción de nuevos marcos
epistemológicos que pluralizan, problematizan y desafían la noción de un pensamiento y conocimiento
totalitario, único y universal, desde una postura política y ética que siempre mantiene como presentes
las relaciones de poder a las que han sido sometidos estos conocimientos. Así, alienta nuevos procesos
de intervención intelectual, que podrían incluir la recuperación, revaloración y aplicación de los saberes
ancestrales, pero no como algo ligado a una localidad y temporalidad del pasado, sino como
conocimientos que tienen contemporalidad para comprender, aprender y actuar ahora. Procesos de
intervención intelectual, pero también de pedagogía crítica, que podrían poner en consideración modos
otros de pensar, aprender y enseñar, que cruzan fronteras. La interculturalidad, la descolonialización y
la de-colonialidad, en este sentido, son proyectos y luchas necesariamente entretejidos.
Para desenmascarar y confrontar las complejidades y amenazas del neoliberalismo y del capitalismo
global, dentro del orden moderno/colonial, y procurar la descolonialización de las ciencias, del saber,
pero también del ser, es necesario, como he argumentado aquí, una visión crítica de las geopolíticas del
conocimiento. Pero ésta visión sola no es suficiente. Lo que realmente necesitamos hacer, es poner en
marcha proyectos políticos, éticos, pedagógicos y epistémicos de la interculturalidad, proyectos en los
cuales son esenciales los conocimientos colectivos, los análisis colectivos y las acciones colectivas.
Para concluir, las palabras de un shamán huichol (citado en Vera 1997, 81) parecen adecuadas:

Juntar los momentos en un solo corazón, un corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más
para enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo

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