Sueño de evasión y libertad, entre la errancia y la utopía:

La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Jacobo Sefamí
Universidad de California, Irvine

Resumen: Este artículo analiza la novela La morada en el tiempo (1981), de Esther

Seligson, en su función abarcadora. El texto se escribe a partir de un “yo” que
absorbe todo el tiempo anterior y mira la historia de la diáspora judía desde el
presente. Según Seligson, “es el intento de reescribir la Torá desde la perspectiva
de un Jeremías contemporáneo”. Hay que señalar, por otra parte, que el exilio
permite pensar el mundo de manera distinta; la morada en el tiempo puede ser,
también, el acceso a otro ámbito, el de la utopía, que se produce en un alto esta-
do espiritual, a través de una indagación por los recovecos de la letra, como suele
ocurrir con la tradición cabalística. La búsqueda espiritual redime la situación
mundana de persecución y ultraje corporal.

Abstract: This article analyzes the novel La morada en el tiempo (1981), by

Esther Seligson, in its function of complete-undertaking. The text is written
by way of an “I” who absorbs all of past time and sees the history of the Jewish
diaspora from the present. According to Seligson, “this is an intent to re-write
the Torah from the perspective of a contemporary Jeremiah.” It must be mentio-
ned, on the other hand, that exile allows for thinking of the world in a different
way; the sojourn in time can also be and access to the other field, of utopia,
which is produced by a high spiritual state, by means of an inquiry to the hidden
meanings of letters, as often occurs within the cabalistic tradition. The spiritual
search redeems the mundane situation of persecution and bodily outrage.

Palabras clave: Esther Seligson, novela judía, diáspora, antisemitismo, alteri-

dad, Cábala.
Keywords: Esther Seligson, Jewish novel, diaspora, antisemitism, otherness,
Kab­balah.

Utilizar el lenguaje de la tierra para dialogar con el

cielo y el lenguaje del cielo para dialogar con la tie-
rra. Después de Dios, ¿quién podría hacerlo?

Edmond Jabès, En su blanco principio

119 Literatura Mexicana xx.1, 2009

120 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Salida hacia el otro hombre. Como si la humanidad

fuera un género que admite al interior de su espacio
lógico —de su extensión— una ruptura absoluta,
como si yendo hacia el otro hombre, se trascendiera
lo humano hacia la utopía. Como si la utopía fuera
no el sueño o el precio de una errancia maldita, sino
la claridad donde el hombre se muestra.
Emmanuel Levinas, Del ser al otro

En “El milagro secreto”, de Borges, Jaromir Hladik, un escritor judío che-

co, es condenado a morir fusilado por los nazis. Fustigado por la inmi-
nencia de su muerte, el hombre delira pensando en los múltiples ámbitos
en que se desarrollará su ejecución, pero después piensa, obsesionado,
que su redención depende de terminar su obra inconclusa Los enemigos.
Así, pide a Dios que le otorgue un año para poder concluirla. Cuando su
ejecución llega y está a punto de morir (ya los soldados han disparado),
el escritor se queda perplejo puesto que el tiempo (de afuera) se congela,
y se da cuenta de que el año que había pedido le ha sido otorgado, aun-
que sólo en su mente; en el mundo de fuera, el tiempo físico continúa
su curso normal, de modo que la orden de eje­cución es dada el 29 de
marzo de 1939, a las nueve y dos minutos de la mañana, y ésa es la hora
justa en que muere. Pero, mentalmente (la mente de Hladik es libre,
por lo que en ese sentido burla a sus captores), el hombre puede elu-
cubrar —usando la memoria— los dos actos inacabados del drama Los
enemigos (que, por cierto, paradójicamente, se refiere al tiempo detenido).
Este preámbulo me sirve para pensar en la premisa que pudiera regir
en La morada en el tiempo (1981, 2a. edición 1992; 3a. edición 2004),
de Esther Seligson.1 Como se señala en la solapa de la última edición,
la novela está escrita con el mismo impulso que los libros totalizadores,

1
Esther Seligson (México, 1941) estudió literatura española en la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México, y francesa en el Instituto Francés de América Latina; historia
del arte en el ics, y pensamiento judío en el Centre Universitaire d’Études Juives (París) y
en el Mahon Pardes (Jerusalem). Fue becaria del Centro Mexicano de Escritores (1969)
y ha impartido clases de mito y teatro en el Centro Universitario de Teatro de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México. Obtuvo el premio Xavier Villaurrutia (1973)
por Otros son los sueños, y el Magda Donato (1978) por Luz de dos. Ha publicado ensayo,
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 121

inspirados en el proyecto del Libro [con L mayúscula] a que se refería

Stephane Mallarmé. Casi como si se tratara de una idea borgesiana de
alcanzar un fin imposible (la idea del tiempo congelado en “El milagro
secreto” o la noción del aleph como el lugar, desde el cual se pueden
ver todos los espacios), en la novela de Seligson se presenta el tiem-
po visto como una totalidad, como si fuera un cuadro cubista que va
juntando fragmentos en un gran collage (y además una pluricronía).
La visión aléphica de Seligson hace que convivan episodios históricos
distantes y distintos, empalmados a veces con relatos autobiográficos
que se transfiguran a través de personajes arquetípicos o alegóricos. De
hecho, se puede decir que La morada en el tiempo se escribe a partir de
un “yo” que absorbe todo el tiempo anterior y mira la historia (intermi-
nable) de la diáspora desde el punto de vista actual. Seligson dice sobre
esta novela que “es el intento de reescribir la Torá desde la perspectiva
de un Jeremías2 contemporáneo” (Seligson, 1991: 35). Es decir, hay
un intento abarcador de concebir las constantes de la experiencia judía
desde el plano de la actualidad, con la conciencia de que las historias se
repiten, como si se tratara de un laberinto de espirales que reinciden en
lo mismo, aunque cada vez con un matiz diferente.3 Por otra parte, hay

cuento, novela y poesía. Entre sus libros, además de los arriba citados, encontramos: Tras
la ventana un árbol (1969), Tránsito del cuerpo (1977), De sueños, presagios y otras voces
(1978), Diálogos con el cuerpo (1981), Sed de mar (1987), La fugacidad como método de
escritura (1988), El teatro, festín efímero (1990), Isomorfismos (1991), Hebras (1996). Edi-
ciones Sin Nombre ha venido reeditando gran parte de su obra. Véase, en particular, las
recopilaciones Toda la luz (2002; recoge Diálogos con el cuerpo, Luz de dos, Por el monte
hacia el mar, La invisible hora, Las quimeras y Sed de mar) y Jardín de infancia (2004;
recoge Otros son los sueños, Hebras, Travesías, Jardín de infancia e Isomorfismos). El Fondo
de Cultura Económica publicó un amplia antología de sus ensayos: A campo traviesa
(2005) y una compilación de su obra narrativa: Toda la luz (2006). Sus últimos libros de
poemas son Rescoldos (2000), Simiente (2004), Oración del retorno (tikun) y A los pies de
un Buda sonriente (2007). Seligson también ha traducido la obra de, entre otros, E. M.
Cioran y Edmond Jabès.
A juicio de varios críticos y de la propia autora, La morada en el tiempo es una de sus
obras fundamentales. Sin embargo, y a pesar de contar con tres ediciones (1981, 1992,
2004), la crítica sobre esta novela es aún escasa. Véanse los artículos (en “Obras consulta-
das”) de Ann Duncan, José María Espinasa, Angelina Muñiz, Gabriel Ríos e Ilán Stavans.
2
En la novela, Jeremías aparece como “el mensajero de la Voz”.
3
Aunque muy distintas en estilo, hay otras novelas que tratan de trazar diacróni-
camente historias abarcadoras: A estranha nação de Rafael Mendes (1983), de Moacyr
122 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

que señalar que el exilio permite pensar el mundo de manera distinta; la

morada en el tiempo puede ser, también, el acceso a otro ámbito, el de
la utopía, que se produce en un elevado estado espiritual, a través de una
búsqueda por los recovecos de la letra (en el cuento de Borges, Hladik
encuentra a la divinidad en una pequeña letra dentro de un atlas) como
suele ocurrir con la tradición cabalística.4 La búsqueda espiritual redime
la situación mundana de persecución y ultraje corporal.

II

Desde el primer epígrafe de la novela se puede observar un doble movi-

miento: por un lado, apunta a la persecución y el exilio, pero por otro
se regodea en una utopía que redime al espíritu de su opresión. “Luego
vino un sueño y he aquí una escala que se apoyaba en la tierra y cuyo
remate tocaba los cielos…” (Génesis 28: 12). La frase anterior se refiere
al sueño de Jacob: la escalera que sirve como canal comunicativo entre
la esfera celestial y la terrenal, por la cual van y vienen los ángeles. Lo
interesante es que Seligson corta la cita con puntos suspensivos y omite
los siguientes tres versículos:

Y he aquí que el Señor, que estaba en lo alto de ella, le dijo: ‘Yo soy el
Eterno, Dios de Abraham, tu padre, y Dios de Isaac; la tierra sobre la

Scliar; Le dernier des justes (1959), de André Schwarz-Bart; y Aventuras de Edmund Ziller
en tierras del Nuevo Mundo (1977), de Pedro Orgambide. Léase a este respecto La nueva
novela histórica de la América Latina, de Seymour Menton (208-235).
4
Los expertos de la cábala —como Gershom Scholem— han explicado la adoración
de la palabra divina con un razonamiento histórico: el Zohar (Libro del Esplendor) y
otros libros cabalísticos se realizan durante la diáspora. Frente a la lejanía de la tierra
prometida, la única tierra posible era el libro sagrado, la palabra escrita. El placer místico
del cabalista proviene de la lectura enigmática. Sin embargo, esa operación de descifra-
miento es ilimitada, infinita. A este respecto, George Steiner reformula la relevancia de
la Torá para la tradición judía de la siguiente manera: “Nuestra verdadera patria no es
un trozo de tierra rodeado de alambradas o defendido por el derecho de las armas; toda
tierra de este género es perecedera y precisa de la injusticia para sobrevivir. Nuestra
verdadera patria ha sido siempre, es y será siempre un texto (69; énfasis en el original).
En un breve ensayo de 1992, Esther Seligson había extendido dicho concepto a todo
autor y su preocupación por el lenguaje: “la escritura es la única Tierra Prometida que le
espera al escritor, y el Libro la única ciudad santa que le da cobijo” (2005: 416).
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 123
cual estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia. Y tu descendencia
será como el polvo de la tierra, y se ensanchará a occidente y a oriente,
al norte y al sur, y en ti y en tu descendencia serán bendecidas todas las
familias de la tierra. Y he aquí que estoy contigo, y te guardaré por don-
dequiera que fueres, y volveré a traerte a esta tierra; porque no te abando-
naré hasta que haya hecho lo que te he dicho’” (Génesis 28: 13-15).

Se trata de la misma promesa que Dios había hecho a Abraham (Gé-

nesis 12: 1-3) y a Isaac (Génesis 26: 2-5). Hay que recordar que Jacob
(después llamado Israel, por haber luchado con el ángel de Dios) ha
iniciado su huida ante la amenaza de Esaú, su hermano mayor, que lo
quiere matar por haber usurpado su primogenitura. El sueño de co-
municación con el cielo y la promesa de la vuelta se convierten en un
espacio utópico, la tierra de promisión. Es a partir de esa noción del
sueño de todas las familias de la tierra bendecidas por un Dios como se
establece el origen mítico de un pueblo, pero a la vez un origen marcado
por la errancia, una condición que hace que esa descendencia se disperse
hacia todas direcciones, el exilio que parece ser el rasgo perenne del ser
judío (y, si lo vemos en un sentido más amplio, del ser humano).
La novela de Seligson incorpora los episodios bíblicos como proto-
tipos de tramas que se repiten a lo largo de la historia y que destacan
particularmente en la situación de sus personajes en el presente. Es de-
cir, el fundamento de la Biblia irradia en el resto de las historias, ya sea
que tengan documentación histórica (particularmente las referidas al
entorno sefardí),5 o que narren episodios más actuales, que muy bien
podrían ser autobiográficos.6 En este sentido, reverbera la premisa de

5
Seligson ha señalado la importancia que tuvo su viaje a España, en la primavera de
1970, y la eventual vuelta a ese país en 1979, fecha en que escribe esta novela (“estando en
Toledo […] una Voz me conminó a quedarme, de modo que durante seis meses sin parar,
y obediente a esa Voz, y a las otras voces que se fueron revelando, empecé a llenar a lápiz y
en aparente desorden, las hojas de un cuaderno”, (1991: 34). Es allí donde recupera sus
raíces judías, al descubrir con gran fascinación la cultura sefardí, desde su época de esplen-
dor (en los siglos x-xii) hasta los romances posteriores en el exilio a lo largo de los siglos.
Fiel a su postura que exige la búsqueda del andrógino ve en la fuente sefardí la otra parte
de sí, necesaria para la concepción completa del entorno judío. Es curiosa la coinciden-
cia con Jacques Derrida, quien vuelve a sus raíces sefardíes en una visita a Toledo, que será
de gran relevancia en su fascinante diario autobiográfico: Circonfesión.
6
Aunque no hay nada en la novela que pudiera “comprobar” los elementos autobio-
gráficos, sí es factible deducirlos. De hecho, la autora señala (en conversación personal)
124 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Harold Bloom en la novela: “Toda la escritura judía tiende a ser excesi-

vamente interpretativa… Lo que ha de interpretar, en último término y,
sin embargo, indirectamente, es la Biblia hebrea, puesto que ésa ha sido
siempre la función de la escritura judía, o más bien su carga: cómo abrir
la Biblia para el sufrimiento particular de uno” (xxii-xxiii).
El tema de la errancia es sintomático de la transfiguración que se
proyecta desde el origen. Además de Jacob, también aparecerán otros
personajes bíblicos o históricos que van deambulando por el mundo.
Jacob deviene Abraham: “Montado Abraham sobre su burro cabalga
hacia el sitio desconocido, de campamento en campamento, por ce-
rros y valles, tras la Voz: “Ve, ponte en marcha, deja la casa de tu padre
y tu lugar de origen, atraviesa el desierto y no te detengas entre los
pueblos, pues de ti saldrá aquél que guarde mis caminos de justicia y
equidad” (22).7 Y luego el mismo personaje errante se transfigura en
“el ciudadano”. Del traslado “en burro” por el desierto, se pasa al tren
y al barco, se cruzan continentes, por lo que esta nueva migración bien
puede obedecer a los antepasados de la autora, y de esta forma acercarla
a su propia realidad:

La madre lo besa en la frente, pone unos centavos en sus bolsillos y,

bendiciéndolo, lo ve alejarse […]. En la estación aguardan ya los otros
compañeros de viaje, mustios, sin demasiadas ilusiones, apretando al
pecho los papeles de identidad, única certeza de arribar a algún sitio.
Amodorrados con el traqueteo del tren, apretujados en el estrecho com-
partimento que deja colar las corrientes de aire, no tenían prisa, hambre,
sed. Inmóviles, menos que estatuas, ni siquiera se atrevían a desear que el
trayecto terminara, preferían sentir que una fuerza superior los mantenía
así, en la indeterminación, sin aquí, ni allá […]. El barco traía un retraso

las equivalencias biográficas de sus personajes: “el ciudadano: mi padre, la madre: mi

madre, la vieja: mi abuela, el esposo: mi ex-marido, el alquimista: yo”. Léase el retrato
de familia en la segunda mitad de la página 116 y el fragmento completo de las páginas
114-119, que se refieren a la desazón interior de una mujer que procura una crisis en
todos sus aspectos. También, los segmentos dedicados a los amantes (ver nota 17) se
inscriben en torno a una ruptura dentro de la convención matrimonial. Sin embargo,
y a pesar de las referencias específicas, la narración conduce a la construcción de un
tiempo que rebasa las circunstancias particulares para crear prototipos que se continúan
a lo largo de la historia.
7
Compárese esta cita de la novela con Génesis 12: 1-3: “Y le dijo el Eterno a Abraham:
‘Vete de tu tierra y de tu familia y de la casa paterna a la tierra que te señalaré. Y haré de ti
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 125
de varios días que transcurrieron monótonos, somnolientos […]. Y lue-
go, de pronto, a punto de ser abandonado en el camastro, el grito de la
sirena que lo arranca, brusco, feroz, de un litoral que no volverá a tocar,
una tierra que ya había dejado de ser suya (43-44).

La historia del exilio de Abraham es usada por Emmanuel Levinas

como contrapunto al mito de la vuelta de Ulises a Itaca.8 Según este filó-
sofo, el desarraigo y la alteridad son vistos como condiciones inherentes
al judaísmo. Esther Cohen apunta al respecto:
Se trata de pensar la identidad no como retorno a lo Mismo, a lo Idén-
tico, sino como apertura al futuro, y el porvenir es para Levinas el Otro,
el extranjero, lo desconocido; se trata de insistir en la necesidad de pro-
yectar lo no-habitado y la no-morada del judaísmo hacia una realidad
más universal. Oponer a las categorías de lo griego el pensamiento y la
acción de un Abraham que inaugura, con su gesto de abandono, una
nueva cultura. Y la especificidad que propone Levinas para abordar el
problema de la alteridad es la de salir del territorio del Ser, visto desde la
óptica de la filosofía occidental de los últimos dos mil años, para abrirse
a la posibilidad de ver en el Libro una auténtica categoría para pensar el
Ser-en-el-mundo (1999: 32).

A partir de Jacob se podría comprender el sentido de dispersión de

su descendencia (las doce tribus de Jacob-Israel). El exilio —galut, en
hebreo— se da históricamente con la destrucción del templo de Jeru-
salem (construido por el rey Salomón) por los babilonios en el año 597
antes de la era común, y con la destrucción del segundo templo, y la ex-
pulsión de los judíos por los romanos en el año 70 de la era común. La
novela de Seligson puede ser esa transfiguración del sueño: la búsqueda
desesperada del alma divina (la tierra de promisión que nunca es, que
nunca será; o “las ruinas del santuario destruido” a que aspira espiritual-
mente Yehudah ha-Leví en un poema en que rechaza los bienes mate-

un pueblo grande y te bendeciré y engrandeceré tu nombre y serás una bendición… y

en ti serán bendecidas todas las familias de la tierra’”.
8
Curiosamente, Seligson publicó también la novela Sed de mar (1986), que trata de la
vuelta de Ulises a Ítaca, aunque contada de un modo epistolar (sobre todo, se da énfasis
a la perspectiva de Penélope, en cartas transcritas y ordenadas por la nodriza Euriclea).
Esta novela no apunta a la noción de lo Mismo, según la expresa Levinas, sino insiste en
la significación de la ausencia. De todos modos, esta novela y otros escritos de Seligson
delatan la posición universal de la autora y no su limitación a la tradición judía.
126 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

riales de Sefarad),9 la escalera que remita a ese espacio utópico-místico,

la vía por el lenguaje de la tierra aspirando el del cielo, el sueño de un
entorno superior que se anhela frente a la miseria del inferior, y, a la vez,
el re­lato de la persecución, la tragedia del nomadismo, la expulsión y
el exterminio. Toda la novela de Seligson es la exploración de ese doble
movimiento: la conciencia de la huída y la visión utópica que parte de la
ausencia, en una ansiada e infructuosa búsqueda del absoluto.
Por otra parte, habría que señalar que La morada en el tiempo continúa
—a su modo— la larga tradición judía del comentario e interpretación
de la Torá (el Pentateuco), iniciada con el Talmud (también conocido
como la Torá hablada), a través de la Mishná y la Guemará. Los libros
cabalísticos y las obras de rabinos y filósofos posteriores (incluidos Mai-
mónides y Najmánides, entre muchos otros) confirman esa persistencia
interpretativa talmúdica, que derivó en el siglo xx en obras eclécticas,
que se permiten ofrecer lecturas poco ortodoxas desde el punto de vista
religioso. Un ejemplo de esto último podría ser la obra entera del poeta
judío-franco-egipcio Edmond Jabès (a quien Seligson traduce). La nove-
la, viéndola desde esta perspectiva, refrenda la noción de Bloom, quien ve
en toda escritura judía una tendencia “excesivamente interpretativa”. La
morada en el tiempo es otro modo de interpretar la Biblia y sus múltiples
lecturas rabínicas. No resulta extraño, por ello, que la autora señale en
una carta personal que “el libro es un diálogo con las diferentes versiones
del judaísmo que recibí durante mi año de estudios en París en el Centre
Universitaire d’Etudes Juives (cuej), 1974-1975, en especial durante los
coloquios de intelectuales y donde conocí y escuché a Yankelevitch […]
a Abécassis, a Ráphael Cohen, a André Neher […], a los dos hermanos
Askenazi, y a toda la dichosa élite argelina judía parisina”.
Habría que observar, por otra parte, que en la aseveración de Bloom
no aparece otro rasgo que es fundamental en el escritor judío: su inte-
gración en el corpus nacional o regional al que pertenece (o, al menos,
su condición “menor”, es decir, crítica, en relación a la literatura “ma-

9
El texto de Yehudah ha-Leví dice: “Mi corazón está en Oriente, y yo en los confines
de Occidente./ ¿Cómo gustar de los manjares y disfrutarlos?/ ¿Cómo cumplir mis votos
y mis promesas, si sigue / Sión bajo el poder de Edom y yo sometido a los árabes?/ Me
parecerá tan fácil abandonar todo el bien de Sefarad, / como preciado contemplar las
ruinas del Santuario destruido” (traducción de Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona
Borrás 1994: 423).
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 127

yor”, tal como lo enuncian Deleuze y Guattari en relación a Kafka [28-

44]).10 Como dice Saúl Sosnowski: “cada uno de los escritores judíos la-
tinoamericanos opera dentro de fronteras geográficas y/o culturales que
lo vinculan directamente con su respectiva literatura nacional” (1121).
Así, Seligson no sólo responde a la tradición judía en La morada en el
tiempo, sino al ámbito cultural mexicano en el que se vio inmersa. El do-
ble movimiento de la novela, por ejemplo, podría emparentarse con los
poemas de La estación violenta (1958), de Octavio Paz. En “El cántaro
roto”, se ofrecen imágenes semejantes que van de la miseria del hombre
(asociada a la esterilidad de la tierra) al sueño que redime el mundo:
“¿no hay agua, / hay sólo sangre, sólo hay polvo, sólo pisadas de pies
desnudos sobre la espina, / sólo andrajos y comida de insectos y sopor
bajo el mediodía impío como un cacique de oro?” (1997: 214):
[…] hay que soñar hacia atrás, hacia la fuente, hay que remar siglos
arriba,
más allá de la infancia
[…]
echar abajo las paredes entre el hombre y el hombre, juntar de nuevo lo
que fue separado
[…]
hay que desenterrar la palabra perdida, soñar hacia dentro y también
hacia fuera (216).11

III

El principio de La morada en el tiempo es el misterio del origen (la no-

vela está estructurada en cinco capítulos; el primero y el último son

10
Sobre este mismo aspecto que enfatiza la diferencia, Borges —parafraseando un
ensayo de Thorstein Veblen— señala que los judíos “sobresalen en la cultura occidental,
porque actúan dentro de esa cultura y al mismo tiempo no se sienten atados a ella por
una devoción especial” (272).
11
Además de esa relación con Paz hay muchas otras que son similares a la generación
de Seligson, quien habla de sus lecturas de esa época (de nuevo, en carta personal): “son
los poetas (Rilke en primer lugar, Pessoa, Baudelaire, Séferis, Paz y su prosa también),
todos los poetas imaginables, buenos, malos, pésimos, inigualables, que pude leer desde
mis más lejanas infancias […] y los escritores que me acompañaron desde la adolescen-
cia, Proust, Virginia Wolf, la Yourcenar […] Pavese, Clarice Lispector […] Catherine
128 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

de corta extensión, como si se tratara de los marcos de las puertas de

entrada y salida de esa casa. Se inicia con una reescritura del Génesis
bíblico. A la vez, esa primera página está impregnada de la interpretación
que se ha hecho del origen a través de la Cábala. En el aura de la creación,
se insertan los comentarios interpretativos del Sefer Yetzirá (el Libro de
la Formación) y del Sefer HaZohar (el Libro del Esplendor). Leemos en el
libro de Seligson:

Antes del tiempo de los tiempos, cuando aún no dio principio el Origen,
existían sólo Él y su Nombre. Ninguna lámpara contenía a la Luz, nin-
guna voz a la Palabra. Y de la Palabra nació la Luz, primer signo visible
que todavía no es nombre pero que ya es aliento… [y más adelante]
canto de los mundos increados, condensación del espíritu anunciador
de la Palabra anunciadora del ser, ascua, presentimiento de una cercanía
que se escucha danzar golpeando el vacío para hacer estallar la chispa, la
semilla germinadora de infinito, engendradora de la tiniebla que da paso
a la noche, primera morada del alba próxima, matriz del estallido diur-
no, desprendimiento de molinos desde las doscientas treinta y un puertas
hacia el Origen. Y con el Origen fueron echados los fundamentos del cielo
y de la tierra en el sitio designado, y en el medio el Árbol de los mundos y
de las almas, y veintidós canales irrigando sus raíces (2004: 11-12, el énfasis
es mío).

El origen está asociado directamente con el lenguaje; el número vein-

tidós alude a la formación del mundo a través de las letras del alfabeto
hebreo, según se señala en el segundo apartado del segundo capítulo
del Sefer Yetzirah o Libro de la Formación: “Veintidós letras de funda-
mento: las grabó, las talló, las permutó, las pesó y las transformó. Y con
ellas dibujó todo lo que formó y todo lo que formaría” (1993: 100). En
este sentido, el mundo es el resultado de una operación y permutación
lingüística; son esas letras que combinadas y conjugadas conforman el
principio de todo. Esa multiplicidad también estaría representada a tra-
vés del árbol de las emanaciones divinas, conocidas como las Sefirot, y
las veintidós combinaciones que surgen a partir de los vínculos que se
establecen entre los diez atributos, tal como se presentan en el esque-
ma cabalístico (ver el esquema en Seligson, 2005: 400). También, en el

Mansfield […]”. Con ello, se ve esa doble arista en la obra de Seligson: su esfuerzo por
evitar las reducciones y categorizaciones y su clara integración con sus coetáneos.
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 129

mismo Libro de la Formación aparece el análisis numerológico (la gue-

matría, en hebreo) del origen: la primera combinación de las veintidós
letras, la conformada por dos letras (“alef con todas y todas con alef, bet
con todas y todas con bet”, según se señala en ese libro; es decir, alef y
bet, alef y guimel, alef y dalet, y así sucesivamente), presupone doscien-
tas treinta y una posibles combinaciones, que a su vez son las puertas
que señalan la raíz básica de toda palabra y, por ende, del mundo (“dos-
cientas treinta y un puertas hacia el Origen”, según el texto de Seligson).
En cada una de las combinaciones en que las letras tienen que casarse,
convivir con lo que no son, está la idea de la conformación de todo.
Aunque esta última noción del maridaje de uno con lo otro no aparece
propiamente en el Libro de la Formación, en Seligson es absolutamente
pertinente, puesto que postula la androginia como meta de una unidad
perdida. El hombre, por otro lado, hace su aparición no a “imagen y se-
mejanza de Dios”, sino a partir del fulgor que se inicia con una “chispa”
y deriva en “rayos que se dispersan en toda la extensión. Y fue elaborada
la semejanza del Hombre con la mezcla de esas luces, y fueron formados
su cuerpo y sus huesos del polvo de las seis aristas de los confines del
sitio designado” (12). De nuevo, hay en esta concepción del origen una
visión que excede el texto del Génesis y se adentra en las interpretacio-
nes hechas por la Cábala, ya sea bajo el concepto de la creación a través
de una chispa que luego emite rayos,12 o atendiendo al número seis con
que se conciben las direcciones del espacio tridimensional: norte, sur,
este, oeste, arriba y abajo.13 Con todo lo anterior, está claro que en esta
apertura de la novela se insiste en una vocación cabalista que enfatiza

12
En Zohar. Libro del Esplendor (Sefer haZohar) leemos: “Luego Dios creó el mundo,
haciendo que saliera una chispa de la luz suprema […] Luego Dios hizo que un rayo sa-
liera de la luz oculta. Este rayo inmediatamente proyectó un número incalculable de luces
visibles, que formaron el mundo superior. Las luces visibles del mundo superior, a su vez,
despidieron rayos. Estos rayos los volvió opacos el Arquitecto celestial. Y así se formó el
mundo inferior […]. Y Dios creó el cuerpo del hombre a imagen del mundo superior…
El mundo, que es también un cuerpo, fue formado de la misma manera” (1994: 36-38).
13
Podría haber en esta referencia de las “seis aristas” una alusión al décimo-tercer seg-
mento del primer capítulo del Libro de la Formación (1993: 80-87). Por otra parte, véase
El Zohar. Libro del Esplendor (Sefer haZohar), que dice: “Bereshit [palabra con que co-
mienza el Génesis] está formado por las letras que constituyen las palabras barah shit [creó
seis], para hacer alusión al misterio que se encierra en las palabras de la Escritura: ‘desde
una extremidad del cielo hasta la otra extremidad del cielo’, ya que existen seis direcciones
celestes a las que corresponden las seis direcciones del mundo de aquí abajo” (1994: 31).
130 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

el lenguaje y sus emanaciones como el ámbito de origen, restitución y

sueño con que se desarrollará uno de los movimientos del texto.

iv

En contraste con el inicio, el segundo fragmento del primer capítulo

vuelve a Jacob, pero esta vez para establecer y enfatizar el nomadismo de
sus herederos y la eventual persecución:

Sueña Jacob. La cabeza en una piedra a mitad del camino, de un camino:

el de la huida. Y es una escalera que sube hasta el cielo. Ángeles van y
vienen, ojos de pavo real en todo el cuerpo, largas alas negras plegadas
hacia delante. Alrededor se extiende el desierto, el cansancio, la fatiga del
hurto, de la astucia. Porque Jacob ha robado y ha suplantado. La heren-
cia de Esaú clama reparo y, no obstante, bendecirá el padre la señal en la
frente, el dolo, el engaño. Pueblo numeroso como granos de arena tiene
el mar, estrellas el cielo, sube y baja por la escala sobre un horizonte que
amenaza exterminios y calamidades (12).

Destaca la omisión aquí de la protección divina (referida en los ver-

sículos del Génesis). En este pasaje Seligson se concentra en el precio
que hay que pagar por haber usurpado la bendición del padre (después
obtendrá la bendición del ángel, que es la de Dios). Luego incluye un
largo párrafo alusivo a Rebeca, la madre, puesto que es ella la cómplice,
la que ingenia el engaño de Jacob. Aquí yace también la virtud de Selig-
son que enfatiza la participación de la mujer como el eje del que deriva
el cuestionamiento de la línea de primogenitura:14

Rebeca, que escudriñaba en sigilo los gestos del patriarca, decidió rescatar
para su hijo la bendición y el patrimonio. Aliñó sin titubeos lo que el pa-

14
Véase “El judaísmo y lo femenino” (2005: 109-118), un análisis de Levinas acerca
del rol de la mujer en el judaísmo. Luego, compárese con el ensayo sobre el mismo tema,
“Hueso de mis huesos y carne de mi carne”, de Seligson (2005: 384-390). En “Emma-
nuel Levinas. Réquiem” (2005: 368-370), la autora se queja de haber sido excluida de las
lecciones de Talmud que impartía Levinas por haberse atrevido a ofrecer acercamientos
cabalísticos poco ortodoxos y por ser mujer (“en aquel entonces no era normal que una
mujer anduviera metida en esos berenjenales”). En este sentido, la novela es transgresora
y ofrece interpretaciones que alteran los modos convencionales de leer la Torá.
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 131
dre tomaría por la caza de Esaú; amilanó sin escrúpulo las dudas de Jacob,
el suplantador, y le animó con su presencia en los momentos de la susti-
tución. Por detrás del temor, en ambos, bullía el desafío a la autoridad, un
loco sueño de evasión y libertad. Poseer el reino de lo inasible (14).

Más que el sueño de la escalera, aquí se privilegia la idea de la usurpa-

ción y sus posibles consecuencias. En la novela no sólo aparece este ardid,
sino también una re-elaboración del pasaje en que Jacob es engañado,
en el que Lea se hace pasar por Raquel (en el texto bíblico es Labán, el
padre de ambas, el que decide entregar a su hija mayor primero). Aquí,
de nuevo es una mujer —la misma Raquel— la que elucubra esa trama:

También en ella florecían las añoranzas de evasión y libertad. Segura de

la fidelidad de su amante, le entregó a la hermana para guardarla cercana,
más gemelas que nunca, indivisos el patrimonio, la bendición y la prome-
sa: intercambió fecundidad y amor —a Lea los hijos de la carne, el poder,
los bienes; a ella la realización de los sueños, José, y el último deseo, Benja-
mín—, e incluso el derecho a una sepultura —a Lea el reposo en el olvido;
a ella la estela donde se bifurcan los caminos en la eterna memoria (16).

Es justo con esa múltiple herencia de Jacob —aquí articulada a tra-

vés de la perspectiva de Raquel— que el pueblo de “Israel” se dispersa
en “doce tribus”. Las generaciones se multiplicarán diaspóricamente y
tendrán que confrontar la alteridad que significa esa errancia a lo largo
de los siglos.
Simultáneamente, en ese sueño de evasión y libertad, en ese intento
de reclamar el “reino de lo inasible”, está la voluntad utópica de la nove-
la, la voluntad de reconstruir un templo (que quedará para siempre en
ruinas). Por ello, como buena cabalista, Seligson recurrirá a la Palabra
(con P mayúscula), al lenguaje que migra y que hay que construir como
el refugio ante la intemperie. Palabra y sueño son los espacios en que se
puede elucubrar la vuelta al origen, según apunta la autora:

La noción de la espiral implica que todo es Tiempo imbricado en el tiem-

po que se despliega en puntos temporoespaciales…, que la única Morada
a construir sea la de la Palabra… en el sentido jabesiano más estricto.15

15
Algunas citas ilustran ese vínculo con el poeta franco-egipcio, Edmond Jabès:
“El instante, la eternidad, están en una palabra” (87); “¿Quién escribirá alguna vez la
132 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Otro ámbito en el que el tiempo no existe, y en consecuencia, tampoco

el espacio, es el ámbito del sueño, ámbito en el que se mueven abso-
lutamente todos mis escritos, es decir, ese dominio de la Consciencia
Cósmica en el que coexisten todas las realidades de la imaginación, de la
vigilia, de la razón, de los sentimientos, las pasiones, etc. El dominio, en
suma, del mito, y resulta que podría afirmar que yo nací con un libro de
cuentos de hadas y mitos incrustado en el tercer ojo y con un irrefrenable
impulso de ‘desafío a la autoridad’, un loco sueño de evasión y libertad”
(carta personal).

A lo largo de la novela, se ofrece esa fruición por la Palabra con P

mayúscula, puesto que se concibe como un absoluto inhallable.

Además de la palabra y el sueño, la utopía está vinculada al amor. A lo

largo de la novela se intercalan diálogos entre el amante y la amada o
la amante y el amado, a veces con el “Cantar de los cantares”16 (o, de
nuevo, con el Zohar) como intertexto. Son giros necesarios que desafían
el ahogo de la opresión. Se trata en última instancia de una búsqueda
del origen: “En el principio el Andrógino era el Universo y su cuerpo,
tan grande como el conjunto de los cielos, llenaba el mundo entero y
alimentaba a las criaturas. En el silencio del verbo increado y creador
moraba con los seres sutiles en un aire puro e intangible y nada existía
fuera de él” (80). En esa utopía amorosa hay una vuelta a la piedra en
que se origina el sueño de Jacob, la escala al cielo, el deseo del retorno a
la tierra de promisión y la fruición de una conciencia que percibe todos
sus hallazgos analógicos en el encuentro de los amantes: “a los pies de
un alado Andrógino, donde cada rostro es un encuentro, una historia,
una llave de Toledo, un peldaño de la escala y una nueva puerta, la al-
química puerta, el umbral de lo inasible, umbral donde ningún tiempo
se detiene y ningún espacio se delimita, voces del desierto, lugar de
cisternas escondidas en serena espera, rostro de un mar sin memoria,

errancia? —Ella se escribe con nosotros. Errante, yo soy tu escritura” (43); “errante es la
palabra de Dios” (Seligson, 2005: 184).
16
Véase, en particular, el inicio del segmento que comienza con “Como el Amante
a la Amada hablaré”, en la página 35 de la novela.
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 133

caracol, viejo caracol espejo humeante” (137). Obviamente, esta unión

de contrarios, esta disolución de los pronombres, era un principio que
enarbolaban los surrealistas franceses y que tiene en Octavio Paz a uno
de sus máximos exponentes.
Por otra parte, la búsqueda del “vivir en el tiempo” quiere decir tam-
bién, según Seligson: “sin ataduras físicas (simbolizadas con la construc-
ción de la sucá en el desierto, del tabernáculo nómada), ni espirituales (el
shabat, día de no hacer ningún trabajo que tenga que ver con la sobrevi-
vencia corporal, entre otras cosas). Y el símbolo que une ambos planos es
el del maná que se recibía diariamente, se recogía en doble ración para el
sábado y dejaba de caer en ese día” (carta personal). La rememoración del
tránsito en el desierto está dada a través de Sucot, la semana en que por ley
religiosa se debe habitar en una cabaña, fuera de casa; cuanto más tiempo
se pase en la cabaña, mejor cumplirá la persona el precepto del ritual. Esa
festividad implica el volver al nomadismo, el estar en el desierto (a través
de la cabaña) y olvidarse de los bienes materiales que implican la habita-
ción de la casa; a la vez, el shabat es el día del descanso en que se exige
abstenerse de todo esfuerzo laboral, con lo que se crea un alejamiento de
la rutina del trabajo y de la condena a la tiranía del tiempo utilitario. Se
trata de volver al estado primigenio, al origen espiritual del regalo (maná)
de Dios.
Coincido con Angelina Muñiz cuando se refiere a La morada en el
tiempo como “un largo poema”.17 La suntuosidad del lenguaje, las cons-
tantes imágenes que permean la prosa de aliento largo, interminable, el
entramado de los fragmentos que impide la continuidad de las tramas,
la predilección por la expresión interior, la obnubilación del tiempo his-
tórico a favor del lenguaje mítico abarcador, son algunos de los rasgos
propios de la poesía y que sin duda irradian en toda la obra de Seligson.
Los personajes dejan de aludir a personas individuales y adquieren mati-
ces que los engloban, arquetipos sin tiempo ni espacio; como dice Ann
Duncan, “cada historia, cada individuo, es el espejo de otro” (34).
Si bien el sentido amoroso de la novela tiene esa connotación que bus-
ca el restituir la androginia, los fragmentos específicos entre los amantes
acusan una relación angustiosa que comienza con el goce sexual, pero
que deriva ora en un reclamo por la ausencia y la lejanía, ora en una
rebelión que exige libertad frente al acoso posesivo (que rige en el ámbi-

17
También dice que es una “entremezcla de poesía-ensayo-relato-historia” (172).
134 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

to de la institución del matrimonio):18 “Si soy llama viva, fuego fatuo,

¿para qué me abrigas rescoldo a la sombra de un hogar? Si soy torrente,
catarata en vilo, ¿para qué me procuras en un jarro contenida y bebes a
sorbos lo que a mares se dilata?” (98). Hay, de hecho, otros fragmentos
en la novela en que se apunta a relaciones sexuales que violan las con-
venciones, pero que a la vez son síntomas de la libertad que presupone
la exploración del deseo:

Penetró en el patio de su casa y subió a la azotea. Un mancebo conversa-

ba con su esposa. Y ella desasujetó su túnica y se acuclilló, y el mozo la
abrazó por detrás y se inclinaron hacia delante; después se tendieron de
espaldas y él subió encima. Y vio el mensajero cuánto se gozaban ambos,
la mujer y el discípulo, uno en el otro, embriagados, sobre el lino cárde-
no que ella había extendido en el suelo (24).

A la vez, como contrapunto a esta escena de adulterio, aparece una

escena en que se describe una relación homosexual masculina:

Sus labios besaron los cabellos del muchacho que le acariciaba los muslos
por entre sus propias piernas… El ciudadano se aproximó casi con pie-
dad y dejó que su mano se extendiera, autónoma otra vez, hasta la nuca.
Se desvistió y se acostó a su lado abrazándolo de frente, sexo contra sexo,
los muslos entrelazados, ebrio de una desconocida dulzura. Y se hizo
tomar, sorprendido apenas por el vigor de ese cuerpo que parecía tan
indefenso, por su destreza y su paciencia… Pensaba en su mujer y en su
hijo como en dos extraños, pero no les guardaba rencor por esa ternura
que nunca le manifestaron (102-103).

Se podría argüir que aunque la utopía amorosa está latente, los aman-
tes son seres nómadas que deambulan sin encontrar la tierra de su sacie-
dad (aunque se encuentra el goce en la relación adúltera o la ternura en
el encuentro homosexual, en ambos casos se saben situaciones pasajeras
que no procurarán un fin al “sueño de evasión y libertad”). La ruptura
amorosa y la fuga son otros síntomas del malestar que rige o persigue a
casi todos los personajes de la novela.

18
Se trata de cinco fragmentos (de aproximadamente una página de extensión cada
uno) insertos en los capítulos II (35-36), III (68-69 y 97-98) y IV (113-114 y 144-145).
Dos de ellos cierran los capítulos III y IV respectivamente.
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 135

VI

La historia del nomadismo, la persecución y el exterminio es una sola

de principio a fin. La memoria de los episodios históricos sólo sirve para
recordar que se repiten.19 Un fragmento del capítulo IV ilustra el grado
en que confluyen sucesos fundamentales en la historia del judaísmo,
haciendo uso de textos claves y yuxtaponiéndolos para, de ese modo,
abarcar la experiencia en su totalidad; aquí se aúnan una referencia a la
devastación inicial de Jerusalem (y la primera diáspora), algunas frases
del edicto de expulsión de España y una alusión al Holocausto nazi:

Se diría que cobraste los sacrificios que no se presentaron desde la des-

trucción del templo. Una y otra vez seremos vomitados de entre las
naciones y las tierras donde creeremos encontrar refugio. Sefarad yace
postrada como antaño Sión —pues ordenamos mandar salir a todos los
judíos de nuestros reynos, que jamás tornen ni vuelvan a ellos, ni a algunos
dellos— y no hay consuelo posible. Cuando te llamé, yo, tu siervo do-
liente, no respondiste, y no responderás cuando de nuevo clame desde
los hornos. ¿Hasta cuándo? Me perseguiste, me buscaste, me alcanzaste y
me hallaste atravesando fronteras como presa acorralada para encontrar
sólo aflicción extensa y hambre (109).

Aunque son muchos los fragmentos que acusan el antisemitismo y

lo exploran desde diferentes ángulos históricos, a la vez no hay compla-
cencia alguna respecto a la identidad judía. Seligson subraya la actitud
recriminatoria y autocrítica como otro rasgo del judaísmo. En un texto
sobre Jabès, Seligson dice: “Si hay algo que le resulta absolutamente
ajeno a la cosmovisión judía es el sentimiento griego del fatum, la pre-
destinación irremisible, es decir, la imposibilidad de dialogar con Dios
cara a cara, de rebelarse, como Job, contra sus designios, de cuestionar la
injusticia evidente que subyace en el entramado de Su creación” (2005:
179). Hay, pues, un proceder crítico que mantiene una posición ética y
política sin resquemor alguno:

19
Angelina Muñiz dice al respecto: “En las páginas de La morada en el tiempo desfila
la abigarrada historia judía desde la creación hasta la destrucción. Desde el génesis hasta la
muerte en los campos de concentración nazis” (172).
136 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Aquellos que se reclaman de tu Nombre (o que se han apartado de él)

y que en las tierras de las dispersiones no tardarán en convertirse en ha-
cendados, recaudadores de rentas y contratistas, y reposarán tranquilos
como vino asentado, y no vacilarán en acoger a los falsos pregoneros de
paz y bienestar (78).

Hay aquí, obviamente, ecos de los innumerables quejidos y repro-

ches del Jeremías bíblico, el profeta por el que pasa la voz divina. De
igual modo, la queja se amplía a la condición humana para condenar
la tiranía, la desigualdad, la traición, el perjurio, etc. Es decir, este Jere-
mías contemporáneo hace ver que nada cambia en la visión nefasta de
destrucción y agravio. Son “974 generaciones” que repiten las mismas
calamidades a través de los siglos, desde la creación.20

vii

La morada en el tiempo considera rasgos preponderantes que se han rei-

terado a lo largo de la historia de la experiencia judía: la herencia de
la Torá y sus innumerables interpretaciones (sobre todo, el Talmud, la
Cábala, y los libros rabínicos); la errancia, que condiciona como tempo-
ral todo intento de permanecer; la otredad o alteridad, como signos de
diferencia respecto a las culturas de la que forma parte; el antisemitismo
y la persecución que, a fuerza de repetirse, fungen como marcas de una
tragedia continua; y, finalmente, la tierra de promisión, como la utopía
que mantiene la ilusión y la supervivencia, en aras de una vida carente
de sentido.21 Por ello, el capítulo final, que se sitúa en esa ansiada tie-
rra, podría haber apuntado hacia una resolución de todos los conflictos
anteriores. Jacob (Israel) vuelve al lugar de origen; sin embargo, no en-

20
Dice en la novela: “974 generaciones precedieron a la creación de este mundo, ¿en
qué difiere la generación de hoy en día? Una dinastía no es preferible a la anterior, un
gobierno no es menos corrupto que el siguiente, hombres van y hombres vienen destru-
yendo por igual el porvenir, un opresor y un tirano para cada sucesión, un funcionario
venal sustituye a un funcionario que acepta cohecho, un hipócrita a un perjuro, un
cobarde a un traidor, un mentiroso a un pérfido, un soberbio a un vanidoso” (76).
21
Acerca de la visión de Seligson sobre la utopía y el apocalipsis, léase “El fin del
milenio y la consumación de los tiempos” (2005: 407-410).
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 137

cuentra ni la paz ni el bienestar ansiados durante siglos de ausencia.22

Al contrario, se concibe una continuidad de la injusticia. La narradora
se querella por los males que el propio pueblo perseguido ahora inflinge
en otros, traicionando los valores judíos de fraternidad y amor al pró-
jimo:23

¿Por qué se debaten en perpetuo pie de guerra cuando saben que el Bien
no surgirá del horror? Silenciosos, protegidos por la noche, soldados son
enviados a atacar por sorpresa campamentos de refugiados al otro lado de
las fronteras.24 Y el oprimido ha de levantarse contra el opresor, sacudir-
se la discriminación y el menosprecio. Los antaño humillados humillan
ahora, el temor a verse despojados les obliga, a su vez, a despojar. Y un
combate se sucede a otro, y los hijos de los hijos de la dispersión se baten
en los frentes de su tierra ancestral, incapaces de alcanzar su propia aspira-
ción de igualdad entre los habitantes del lugar, el extranjero y el hermano.
Y donde no hay igualdad, no existe libertad para las palabras (149).

22
Los propios traslados de Seligson revelan las ciudades míticas de la novela y emble-
máticas en la experiencia judía: Toledo, Praga, Jerusalem. Además de ser el sitio de aco-
gida frente a la persecución, México es también el otro lugar mítico que hay que valorar
en su dimensión milenaria (en un esfuerzo por construir un ente universal): “espacios
de mujeres menuditas y de habla sonriente embozadas en sus paños de lanas negras y
azules, tejiendo siglos en el arumo, acuclilladas, espacios de cenotes y pirámides, de
lagunas, nopales y agaves, espacios que se extienden y extienden hasta perderse de vista
más allá de las montañas que no los limitan ni cercan entre el cielo azul y la tierra verde”
(124). En “De la memoria y la identidad”, Seligson dice: “La experiencia de aprender el
náhuatl y de entrar en contacto con lo prehispánico ha sido tan definitiva para mí como
lo fue en su momento el contacto con el ladino y lo sefaradí” (36).
23
En un ensayo sobre Martin Buber, titulado como el propio libro de este filósofo,
“Caminos de utopía”, Seligson dice: “Sólo en un orden social creado sobre premisas
ético-sociales, más que políticas, el judío recobraría su prístina actitud ante Dios, el
mundo y la Humanidad. Sólo no recluyéndose en un nacionalismo egocéntrico, sino
formando una sociedad ejemplar donde hombres y mujeres supieran dialogar entre sí y
fuesen capaces de dialogar con otras sociedades, lograría Israel jugar su papel entre las
naciones: demostrar la eficacia de las fuerzas morales (y no políticas) del hombre, su
ideal de justicia, de unidad en la diversidad, de posibilidad de diálogo, y, gracias a éste,
de realización de lo plenamente humano: la confraternidad” (2005: 376-377).
24
Aquí hay una posible alusión a las incursiones militares israelíes en territorios
libaneses, con el fin de “controlar” los campos de refugiados palestinos y “empujarlos”
hacia el norte. Seligson viaja a Israel en 1980, donde dice haber terminado la novela. Es
posible que en esta cita haya una referencia a una de las primeras incursiones (en 1979)
y no a la eventual “Guerra de Líbano” (1982-1983).
138 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Así, La morada en el tiempo hace eco de las lecturas de filósofos de la

ética judía: Martin Buber, Vladimir Yankélévitch, Emmanuel Levinas.
La exigencia que presupone la responsabilidad hacia el prójimo es una
premisa que se ejerce como una condición en la búsqueda de la paz y la
justicia. Seligson dice en una carta personal que La morada

es también mi búsqueda personal de sentido, el cuestionamiento del

trasfondo ético de las relaciones humanas, en relación con los imperati-
vos divinos en tanto judíos (pues sí vivo mi judaísmo como una misión)
[…] pueblo [el judío] responsable de la materialización del shalom (otro
de los nombres del shabat y del simbolismo de Sucot) en el mundo y en
el cosmos.

Si el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, Seligson si-

gue a Levinas en su caracterización por buscar en el otro, en el prójimo,
la huella de Dios. El filósofo explica: “La huella del otro es antes que
nada la huella de Dios, que nunca está ahí. Él ya se ha ido. Es por eso
que uso la tercera persona: Él. En esto yace una imposibilidad… En
este sentido, cada hombre es la huella del otro. El otro es Dios” (2000:
110).25 La ausencia de Dios se da literalmente en la novela, puesto
que se omite la palabra “Dios”26 y en su lugar se usa el término “Voz”,
puesto que es la única manera de representar la huella. En este sentido,
se concibe a la pa­labra como evidencia de una “herida” en el vínculo
entre el hombre y la divinidad.27

25
En este sentido, habría que destacar el análisis que hace Maurice Blanchot del
re-encuentro de Jacob y Esaú, en el gran temor del primero frente al segundo: “Jacob le
dice a su hermano: ‘He visto tu rostro como quien ve el rostro de Dios’. Jacob no dice
a Esaú ‘Acabo de ver a Dios como te veo’ sino ‘Yo te veo como se ve a Dios’, lo cual
confirma que la maravilla (la sorpresa privilegiada) es de verdad la presencia humana,
esa presencia Otra que es el Otro, no menos inaccesible, separado y distante que lo
Invisible mismo” (Fuks: 102).
26
El vocablo “Dios” sí aparece, pero sólo en el contexto de citas de frases litúrgicas
o de otras fuentes.
27
Jabès dice: “Lo sagrado permanece como lo no percibido, lo disimulado, lo pro-
tegido, lo inefable; por eso escribir es la tentativa suicida de asumir el vocablo hasta su
última desaparición, ésa donde deja de ser vocablo para ser sólo huella —herida— de una
fatal y común ruptura: la de Dios con el hombre y la del hombre con la Creación” (67).
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 139

Los personajes emblemáticos de La morada en el tiempo terminan

en la muerte o en el limbo de su condición exílica perenne. Jeremías
muere apedreado por sus perseguidores en Dafnis, una ciudad egipcia.
El sueño del amor se revela como un engaño. Se incluye un fragmento
del “Romance del enamorado y la muerte” (siglo xv):

¿Por dónde has entrado Amor

por dónde has entrado Vida?
Las puertas están cerradas
ventanas y celosías.
No soy el amor Amante,
soy la Muerte, Dios me envía.
(150)

Es así que el sueño de Jacob termina con un hombre “atónito, solo

bajo la inmensidad y con la inmensidad a sus pies. ¿Dónde estás? Supo
que se hallaba en ninguna parte y que había perdido el sitio donde antes
se encontrara. Y cuando se levantó la niebla del primer amanecer, se
perfiló en el horizonte el caracol de la errancia” (151-152). Es la vuelta
al epígrafe del principio; la novela concluye donde comenzó pero, entre
los párpados que se cierran y los que se abren, transcurren más de cinco
mil años (ya no el tiempo que necesitaba Hladik para concluir su obra,
sino el tiempo de la memoria colectiva del pueblo judío). El sueño de
la escala que lo comunica con el cielo, el retorno a la tierra prometida
por Dios derivan en un laberinto del tiempo de donde no se puede salir.
El mito de este ser es mantenerse condenado a la errancia,28 a soñar
sociedades en donde el amor al prójimo se convierta en condición sine
qua non de un mundo justo; un mito que lo mantiene dando vueltas en
espirales a sabiendas de que la utopía es el lugar que no existe.

28
Esther Cohen resume: “Hacer simultáneamente del suelo y su tachadura la condi-
ción misma del Ser. Desde esta perspectiva, la concepción de la errancia judía no habría
surgido con el exilio milenario de la tierra prometida, sino en el momento mismo en
que Abraham fue llamado a abandonar su lugar de origen para dirigirse a otro espacio,
pensado en términos levinasianos, como un no-lugar o, más bien, como el lugar que se
edifica día con día sobre la arenas móviles del desierto” (1999: 33).
140 sefamí / La morada en el tiempo, de Esther Seligson

Bibliografía

La Biblia. Hebreo-Español. 2 vols. Versión castellana conforme a la tradición

judía por Moisés Katznelson. Tel Aviv: Editorial Sinaí, 1996.
Bloom, Harold. “Prólogo” a Yosef Hayim Yerushalmi en Zajor. La historia ju-
día y la memoria judía. México / Barcelona: Fundación Cultural Eduar-
do Cohen / Anthropos Editorial: 2002, xi-xxv.
Borges, Jorge Luis. “El escritor argentino y la tradición” de Discusión en Obras
completas, 1. Buenos Aires: Emecé, 1974: 267-274.
Cohen, Esther. El silencio del nombre. Interpretación y pensamiento judío.
México / Barcelona: Fundación Cultural Eduardo Cohen / Anthropos
Editorial, 1999.
Deleuze, Guilles y Félix Guattari. “¿Qué es una literatura menor” en Kafka,
por una literatura menor. Jorge Aguilar Mora (ed.). México: Era, 1978.
Derrida, Jacques. Circonfesión en Jacques Derrida (en conjunto con Derridabase,
de Geoffrey Bennington). Pról. Manuel Garrido [1991]. Trad. María Lui-
sa Rodríguez Tapia. Madrid: Ediciones Cátedra, 1994.
Diccionario de escritores mexicanos. Siglo xx. Desde las generaciones del Ateneo y no-
velistas de la Revolución hasta nuestros días. VIII (S-T). México: Universidad
Nacional Autónoma de México, 2005: 195-201.
Duncan, Ann J. “Nostalgia for the unknown in Esther Seligson” en Ibero-
Amerikanisches Archiv (Berlin) 10 (1984): 23-43.
Espinasa, José María. “La literatura y el mito en la literatura de Esther Selig-
son” en Nueve escritoras mexicanas nacidas en la primera mitad del siglo xx
y una revista. Elena Urrutia (coord.). México: Instituto Nacional de las
Mujeres / El Colegio de México, 2006: 345-359.
Fuks, Betty B. Freud y la judeidad. La vocación del exilio. México: Siglo XXI,
2006.
Ha-Leví, Yehudah. Poemas / Shirim. Ed. bilingüe. Introd., trad. y notas Án-
gel Sáenz-Badillos y Judit Targarona Borrás. Madrid: Clásicos Alfaguara,
1994 (Estudios literarios de Aviva Doron).
Jabès, Edmond. En su blanco principio. Pról., selec. y trad. Esther Seligson. Méxi-
co: Juan Pablos Editor / Ediciones Sin Nombre, 1998.
Levinas, Emmanuel. Difícil libertad. Ensayos sobre el judaísmo. Trad. Nilda Pra-
dos. Buenos Aires / México: Ediciones Lilmod / Editorial Fineo, 2005.
—. La huella del otro. Pról. Silvana Rabinovich; trad. Esther Cohen, Silvana
Rabinovich y Manrico Montero. México: Editorial Taurus, 2000 (La
huella del otro).
Muñiz, Angelina. “Exilio y memoria en la literatura judeolatinoamericana”
en El siglo del desencanto. México: Fondo de Cultura Económica, 2002:
165-179.
Literatura Mexicana xx.1, 2009, pp. 119-141 141
Paz, Octavio. “El cántaro roto” en Obra poética I (1935-1970), vol. 11, Obras
completas. México: Fondo de Cultura Económica, 1997: 213-216.
Ríos, Gabriel. “La morada en el tiempo” en Casa del Tiempo, 70. México: Uni-
versidad Autónoma Metropolitana (noviembre 2004): 64-65.
Sefer Yetzirah. El Libro de la Formación. Versión anotada Isidor Kaliseh. Trad.
Manuel Algora. Madrid: Editorial Edad, 1993.
Sefer Yetzirah. The Book of Creation. In Theory and Practice. Aryeh Kaplan (ed.).
York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1997.
Seligson, Esther. A campo traviesa. Antología (ensayos). México: Fondo de
Cultura Económica, 2005.
—. “De la memoria y la identidad” en Noaj. Revista literaria, 6. Jerusalem
(agosto 1991): 34-36.
—. Escritura y el enigma de la otredad. México: Juan Pablos Editor / Edicio-
nes Sin Nombre, 2000.
—. La morada en el tiempo (3ª. ed.). México: Ediciones Sin Nombre, 2004.
—. Sed de mar. México: Artífice Ediciones, 1987.
Sosnowski, Saúl. “Los escritores judíos de América Latina: un puente hacia la
historia” en El gran libro de América judía. Isaac Goldemberg (ed.). San
Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1998: 1101-1122.
Stavans, Ilán. “Visions of Esther Seligson” en Tradition and Innovation. Reflec-
tions on Latin American Jewish Writing. Robert DiAntonio y Nora Glick-
man (eds.). Albany: State University of New York Press, 1993: 193-199.
Steiner, George. Los logócratas. Trad. María Condor. México: Fondo de Cul-
tura Económica / Ediciones Siruela, 2007.
El Zohar. Revelaciones del “Libro del Esplendor”. Selec. Ariel Bension. Carlos
Garrido (ed.). Barcelona: José J. de Olañeta Editor, 1992.
Zohar. Libro del Esplendor. Trad. Esther Cohen y Ana Castaño; selec., pról. y
notas Esther Cohen. México: Conaculta, 1994.

Fecha de recepción: 27 de febrero de 2008.

Fecha de aceptación: 18 de junio de 2008.