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Los antecedentes
del concepto de persona

El concepto de persona es hoy un término de uso muy corriente, con una rica gama
de signi cados que van desde el jurídico y el numérico hasta el existencial y dialó-
gico, con su connotación de dignidad y derechos, designando el sujeto de derechos
y deberes, el responsable de sus acciones, coherente en su acción, el que mantiene
su identidad tanto en sentido diacrónico, a través del tiempo, como sincrónico, a
través de los distintos roles y funciones que ejerce. Es a la vez un concepto descrip-
tivo y normativo, describe unas características y prescribe un cierto comportamien-
to consigoy con los demás, indica que su titular merece una actitud de respeto para
los demásy de ellos para sí.
Este conjunto de signi cados que hoy podemos distinguir en el uso ordinario
del término persona, no siempre se ha dado. EI término, y especialmente estos
signi cados, se han ido forjando a lo largo de la historia. El uso y el signi cado
de las palabras cambia, se empobrece o se enriquece, o simplemente varia. Aquí
vamos a considerar cómo a lo largo de la historia se ha ido formando el concepto
de persona, empezando por el espacio de tiempo anterior a la formación del con-
cepto.
En la Grecia clásica, la cuna de la loso a occidental, hay que constatar la
ausencia de dicho concepto, extraño a la loso a griega. De hecho, la misma
palabra es latina. El concepto de persona pone el acento sobre el singular, el indi-
viduo, el concreto, mientras que la loso a griega acentúa la importancia de lo
universal, lo ideal, lo abstracto'.

ALVAREZ TURIENZO, Saturnino, “El cristianismo y la formación del concepto de persona",

in: AA. Vv., Homenaje a X. Zubiri, vol. I. Madrid: Moneda y Crédito 1970, pp. 43-77, ref. pp.
45-51.

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 Parte I: Génesis del concepto

Dada esta laguna en el pensamiento griego, ha sido una tesis generalmente

admitida que el origen del concepto de persona es especi camente cristiano“.
"En la loso a griega falta incluso el término para expresar la personalidad",
a rma el gran historiador de la loso a griega Eduard Zeller'. Lo misnmo cons-
tatan los personalistas, como Emmanuel Mounier, quien a rma que “el sentido
de la persona queda embrionario en la Antigüedad hasta los albores de la era
cristiana" y Romano Guardini con rma que "el hombre de la Antigüedad clá-
sica no poseyó el auténtico concepto de persona, el cual, por lo demás, no pare-
ce encontrarse fuera del ámbito al que se extiende la revelación"", es decir, fuera
del pensamiento bíblico, especialmente del Nuevo Testamento y el pensamiento
generado por él. "La meta sica antigua -con su acentuación de la primacía de lo
universal (espiritual) respecto de lo particular (como su pura limitación y niti-
zación)- no conoce el concepto de persona. Surge por primera vez en la primiti-
va teología cristiana sobre la Trinidad y la Encarnación [...]. De ahí parte el
esfuerzo por conceptualizar ontológicamente la excepcionalidad no solo de
Dios, sino también del ángel y del hombre con respecto del contexto natural de
todo lo creado"°.
Esta decisiva in uencia, que para nuestra actual comprensión de la persona
y para todo el proceso de formación y desarrollo del concepto ha tenido el pen-
samiento bíblico, con su idea de creación del hombre a imagen y semejanza de
Dios, y por tanto como interlocutor y compañero de Dios, no puede hacernos
ciegos a algunos intentos anteriores que, sin llegar a forjar el concepto, presen-
tan algunos aspectos del mismo expresados con este u otros términos. Ello es
especialmente importante en el estoicismo, sobre todo en el romano: Cicerón y
Epícteto'.

2
El origen cristiano es estudiado detenidamente en MEUNIER, Bernard (éd.), La personne et le
Christianisme ancien. Paris: Cerf 2006.
ZELLER, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.
Erster Teil. Zweite Abteilung: Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie. Zweite
Hälfte. Hildesheim: Olms 1963, p. 844: La cuestión de la personalidad del ser originario
(Urwesen) "en la loso a antigua" no se plantea, ni siquiera tiene un término para *perso-
nalidad".
MOUNIER, Emmanuel, El personalismo (1949), in: Obrascompletas. Vol. II. Salamanca:
Sígueme 1990, pp. 449-549, cita p. 454.455.
GUARDINI, Romano, Mundo ypersona. Ensayospara una teoria cristiana del hombre(°1950).
Madrid: Encuentro 1999, p. 105.
HALDER, Alois, “Person", in: LTHK° (1963) VIII 288.
FORSCHNER, Maximilian, Der Begriff der Person in der Stoa", in: STURMA, Dieter (Hg.),
Person. Philosophiegeschichte, theoretische Philosophie, Praktische Philosophie. Paderborn:
Mentis 2001, pp. 37-57, ref. pp. 37s.

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 Los antecedentes del concepto de persona

1.1. Ausencia del concepto de persona en el pensamiento griego clásico

Veamos algo más detenidamente la ausencia del concepto de persona en el pensa-

miento griego. Generalmente, el pensamiento griego clásico es cali cado como
'impersonal', de modo que el concepto de persona no tiene cabida en él. Miremos,
sea sucintamente, cómo se detecta esta laguna en los dos máximnos representantes
del pensamiento griego clásico: Platón y Aristóteles.

1.1.1. Su ausencia en los clásicos

En efecto, en el pensamiento de Platón hay dos motivos para la ausencia de tal

concepto: la ontología y la antropología. La ontología platónica a rma que todo
lo concreto e 'individual' hace referencia en última instancia a la idea abstracta
que constituye su fundamento y su justi cación nal. Lo existente de manera más
propia es lo que intuitivamente llamaríamos abstracto, la idea. En el corazón de su
pensamiento, la teoría de la ideas, su ontología, se a rma que lo que es de manera
primordial, lo existente del modo más concreto y real, es la idea de Bien, en la
que culmina el mundo de las ideas, viniendo a ser todo lo demás, las cosas visi-
bles concretas, nada más que sombra, apariencia de aquella realidad propia. De
esta manera se viene a a rmar que lo concreto e individual es precisamente lo
abstracto, lo menos real.
La misma di cultad para a rmar el concepto de persona la encontramos en su
antropología. En el pensamiento platónico, la persona es un concepto que resulta
ontológicamente imposible, no tiene entidad ontológica, porque el alma, que ase-
gura la continuidad del hombre, no está unida permanentemente con un ser hu-
mano concreto, individual': vive eternamente, de modo que ha tenido una exis-
tencia anterior y puede después ser unida con otro cuerpo concreto y constituir
otra 'individualidad', por ejenmplo, mediante la reencarnación'. Según Platón, las
almas fueron creadas semejantes'; se diferencian solamente cuando adquieren un
cuerpo. Dada la vinculación con un cuerpo, uno podría pensar que hay algún tipo
de 'personalidad' especí ca en un alma encarnada"; sin embargo, Platón, al per-
mitir muchas reencarnaciones de la misma alma, incluso en cuerpos animales",

8
ZIZIOULAS, Ioannis D., “Personeidad y ser", in: ID., El ser eclesial. Persona, comunión, Igle-
sia. Salamanca: Sígueme 2003, pp. 41-78, ref. pp. 41s.
PLATÓN, Timeo 41 d-42 e, in: Diálogos, vol. VI. Madrid: Gredos 1992, pp. 188-190.
D Cf. E. ROHDE, Erwin, Psyche. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México:
FCE 1994, pp. 246-250.
CE. PLATÓN, Fedón, 81 b, in: Diálogos, vol. III. Madrid: Gredos 1986, p. 74; República 618 a,
in: Diálogos, vol. IV. Madrid: Gredos 1986, p. 492; Timeo 42 be, in: Diálogos, vol. VI. Madrid:
Gredos 1992, pp. 189s.; etc.

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 Parte I: Génesis del concepto

hace imposible que un alma particular adquiera una 'personalidad' especí ca por
sí misma a partir de un cuerpo particular, puesto que este es exterior y provisio-
nal. El alma, pues, que podría asegurar la identidad y la persistencia de la persona,
al ser preexistentey no estar unida de manera permanente con el hombre concreto
e individual, no puede constituir la personalidad.
Aristóteles, por su parte, empieza criticando la ontología o teoría de las ideas
de Platóny pone su acento sobre lo concreto e individual, de modo que de entrada
parecería que puede ofrecer una base para el concepto de persona, pero tampoco
Ilega a dicho concepto. En principio parece superar la di cultad ontológica plató-
nica, pero no lo consigue del todo, es incapaz de proporcionar estabilidad, algún
tipo de comunidad y la vida eterna' a la entidad psicosomática total que es el
hombre, hace imposible la unión de la persona y la ʻ'sustancia' (ousia) del hom-
bre. Falta base ontológica para el conjunto del hombre, que le dé unidad y persis-
tencia.
Esta laguna se hace mani esta en el pensamiento antropológico, pues es en su
antropología donde reside la di cultad. Por una parte, a rma que el alma es la
forma del cuerpo“, dándose entre ellos, por tanto, una unidad ontológica; se trata
de dos principios ontológicos, no dos sustancias, de acuerdo con su teoría hilemó-
r ca. A favor del concepto de persona estáademás -lo cual será aprovechado por
Santo Tomás de Aquino- que el alma es la única forma del cuerpo, de manera que
el alma inteligible asume las funciones inferiores, dándose un único principio de
vida que asume la vida en todos sus estratos. Pero, por otra parte, y ahí reside la
di cultad, en el alma inteligible, Aristóteles distingue aspectos o grados (el inte-
lecto paciente y el agente), de manera que la parte superior del alma, el intelecto
agente, es algo divino y universal", dando pie a la interpretación averroísta, según
la cual se trata de un intelecto, de un alma, universal e independiente de los indi-
viduos, aunque estos sean y vivan gracias a ella.
Con Aristóteles, por otra parte, la persona resulta ser un concepto lógicamente
imposible precisamente porque el alma está unida a lo concreto e individual': un
hombre es una individualidad concreta. No obstante, solamente perdura lo que
dura la unión psicosomática, la muerte disuelve la 'individualidad' concreta de
forma completa y de nitiva". Según Aristóteles, el individuo concreto no puede

12
ARISTÓTELES, De anima 2, 2; 413 b, 11ss.; Acerca del alma. Traducción de Tomás Calvo
Martínez. Madrid: Gredos 1978, pp. 173s.
1 ARISTÓTELES, De anima 2, 2; 413 b, 25-28; Acerca del alma, p. 173: “Pero por lo que hace al
intelecto ya la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un
género distinto de alma y que solamente él puede darse por separado como lo eterno de lo co-
rruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se
dan separadas como algunos pretenden."
14 ZIZIOULAS, “Personeidady ser", p. 42.
B ARISTỚTELES, De anima 2, 4, 415 a 26-ba 1; Acerca del alma, pp. 180s.

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 Los antecedentes del concepto de persona

ser eterno, puesto que no puede compartir el aei kai zeion. La muerte disuelve lo
individual (autó) y lo que sobrevive es solo el oion autó, es decir, la especie (ei-
dos)", Originariamente, Aristóteles parece haber creído que la 'mente" (nous),
como parte inteligente del alma, sobrevive tras la muerte". Pero posteriormente
abandonó esta postura por la que hemos mencionado antes.

1.1.2. Razones de la ausencia

Las razones de esta incapacidad de la loso a griega clásica para dotar a la indi-
vidualidad humana de permanencia y así crear una verdadera ontología de la per-
sona como un concepto absoluto, están profundamente arraigadas en el pensa-
miento griego", En efecto, el pensamiento griego clásico permanecía unido al
principio básico según el cual el ser constituye en el fondo una unidad, a pesar de
la multiplicidad de las cosas que existen. Desde los presocráticos a los neoplató-
nicos este principio se mantiene invariable. Lo que existe es esencialmente uno y
su 'razón' es 'común' para todo lo que está 'despierto". La creación del mundo
tiene lugar a partir de este principio de unidad necesaria y por esta razón el crea-
dor no simplemente elige crear, sino que debe hacer el mundo esférico, ya que la
forma esférica es la forma de la unidad y, por ello, de la perfección". Para los
neoplatónicos también existe una unidad básica entre el mundo inteligible, la
mente y el ser. Las cosas concretas que existen deben su ser a la relación nece-
saria y a la familiaridad con el ser 'único' y, consecuentemente, toda “diferencia-
ción' es considerada como una tendencia hacia el no-ser, un deterioro o una caída
desde el ser. Esto es particularmente presente en el neoplatonismo, por lo cual
veía como escandalosa la visión cristiana del mundo como algo contingente y no
eterno.
Este monismo ontológico, que caracteriza a la losofía griega desde su ori-
gen, lleva al pensamiento griego al concepto de cosmos, es decir, de la unidad
armoniosa de todo y, por tanto, de la relación armoniosa de todas las cosas entre
sí. Ni siquiera Dios puede escapar de esta unidad ontológica y ser libre ante el

l Cf. ROHDE, Erwin, Psyche, p. 259-264.

" Cf. ARISTÓTELES, Meta sica 13, 9, 1070 a, 24-26. Edición trilingüe por Valentín García
Yebra. Vol. I. Madrid: Gredos 1970, p. 204; ID., De anima 3, 5, 429 b, 23-25; Acerca del alma,
PP. 232.
18
este apartado sigo a ZIZIOULAS, “Personeidad y ser", pp. 43-47
HERÁCLITO, frgs. 89, 73, etc., in: Los lósofos presocráticos. Introducciones, traducciones y
notas de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá. Madrid: Gredos 1978, vol. 1, p. 358.
PLATÔN, Timeo, 32 d- 34 b, in: Diálogos, vol. VI. Madrid: Gredos 1992, pp. 176s.
PLOTINO, Ennéadas (V, 1,6-10). Introducciones,traducciones y notas de Jesús Igual. Madrid:
Gredos 1998, vol. 3, pp. 29s.

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 Parte I: Génesis del concepto

mundo, o entablar relaciones de diálogo con él. También Dios está unido al mun-
do y el mundo a él debido a la necesidad ontológica, ya sea mediante la creación
en el Timeo de Platón, ya sea mediante el Logos de los estoicos o mediante las
'emanaciones' en las Enéadas de Plotino. De esta manera, el pensamiento griego
crea un maravilloso concepto de cosmos', es decir, de unidad y armonía, un
mundo lleno de dinamismo interno y de plenitud estética, un mundo verdadera-
mente 'bello' y 'divino'. Sin embargo, en ese mundo no hay lugar para que ocurra
lo imprevisto o para que la libertad actúe como una reivindicación absoluta e ili-
mitada de la existencia: lo que amenaza a la armonía cósmica y no es explicado
por la razón (logos), que toma todas las cosas y las conduce a la armonía y a la
unidad, es rechazado y condenado. Esto también vale para el hombre.
El puesto del hombre en este mundo uni cado, armonioso y razonable es el
tema de la tragedia griega clásica. Y es exactamente aquí donde (¿por casuali-
dad?) aparece el término 'persona' (prósopon) en el griego antiguo. Ciertamente,
el término es anterior a su uso teatral, como veremos en seguida al tratar de la
etimología. El teatro, y la tragedia en particular, es el marco en el que se desarro-
llan de forma dramática los con ictos entre la libertad humana y la necesidad
racional de un mundo uni cado y armonioso, tal como lo entendían los antiguos
griegos. Es precisamente en el teatro donde el hombre lucha por llegar a ser una
"persona', por levantarse y rebelarse contra de esa armoniosa unidad que le opri-
me como una necesidad racional y moral. Es allí donde se expone su lucha con
los dioses y con su destino; es allí donde peca y comete transgresiones; pero es
allí también donde aprende constantemente que no puede ni escapar de nitiva-
mente al destino, ni continuar mostrando su hybris a los dioses sin ser castigado,
ni pecar sin sufrir las consecuencias. Así, con rma trágicamente la visión, expre-
sada de forma característica en las Leyes de Platón, según la cual "el todo [el
mundo, el cosmos] no es creado para tu [del hombre] bien, sino que tu has sido
creado para su bien [del todo]», Su libertad está limitada, o más bien no tiene
libertadpuesto que una libertad limitada sería una contradicción-, y, por tanto,
su persona' no es más que una “máscara', algo que no tiene relación con su ver-
dadera 'hipóstasis" [naturaleza), algo sin contenido ontológico.
Este es un aspecto del término prósopon, el aspecto negativo, de citario, que
se pone de mani esto en la tragedia. Pero hay otro aspecto, a saber, que el hom-
bre -como actor, pero también como espectador- ha saboreado algo de libertad,
ha luchado por ella enfrentándose a los dioses y al destino, de manera que ha ex-
perimentado una 'hipóstasis' especí ca, una identidad, que es negada por la ar-
monía racional y moral del mundo en que vive. También ha experimentado las
consecuencias amargas de su rebelión. Sin embargo, gracias a la máscara se ha

2 PLATÓN, Leyes, X, 903 c-d, in: Diálogos, vol. IX. Madrid: Gredos 1999, pp. 38s.

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 Los antecedentes del concepto de persona

convertido en persona, aunque haya sido por poco tiempo, y ha aprendido lo que
signi ca vivir como un ser libre, único e irrepetible.
El resultado es que en la Grecia clásica la 'persona' no tiene todavía hipósta-
sis'. En Grecia, 'hipóstasis' signi ca fundamentalmente 'naturaleza' o 'sustan-
cia'. Tendrán que pasar siglos antes de que se pueda llegar a la identi cación de
'hipóstasis' con 'persona'.

1.1.3. Su etimología

En un breve repaso de la historia semántica del vocablo persona, cabe destacar

estos tres momentos:

1. El témino griego es npósonov, palabra que aparece por primera vez en

Homero designando el rostro del hombre, signi cado que se ha mantenido
en los escritos griegos posteriores, incluso del Nuevo Testamento. Dicho
término se aplica al rostro humano, ocasionalmente también para el rostro
de los dioses, pero no para el de los animales". Este signi cado anatómi-
co parece el más originario, anterior al uso teatral, designando la parte de
la cabeza que se encuentra “debajo del cráneo". Así lo usa Aristóteles:
"La parte que se encuentra debajo del cráneo se Ilama cara (prósopon),
pero solamente en el hombre, con exclusión de los demás animales. Pues
no se habla de cara referida a un pezoa un buey." 24
2. El término "persona" y su uso no son, por tanto, de origen cristiano, sino
precristiano, son de origen latino. Su primer signi cado es el de másca-
ra, que se usaba en el teatro y en los entierros. La máscara tenía la función
de esconder el rostro del actor, de modo que así podía representar otro
personaje, o el rostro del difunto, de manera que la máscara podía expre-
sar lo que era inaccesible a la visión inmediata de la gente: su currículo vi-
tal, su cargo o lugar en la sociedad, la fuerza insondable del destino o una
divinidad. Tanto en un caso como en otro, la máscara representaba algo
diferente de los propios intereses y convicciones y, a la vez, en la medida
en que expresaba algo diferente, hacía presente algo de una dimensión in-

2
24
FORSCHNER, Maximilian, “Der Begriff der Person in der Stoa", p. 41.
ARISTÓTELES, Investigación sobre los animales (Historia de los animales, I, 8; 491 b 9s.].
Traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos 1992, p. 59, aquí, como se ve, se traduce

25
prósopon por cara".
KATHER, Regine, Person. Die Begründung menschlicher Identität. Darmstadt: WBG 2007, p.
12.

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 Parte I: Génesis del concepto

visible mediante lo que se podía ver y ofr, hacía ver algo diferente de la
pura materialidad que se tiene delante.
3. De la máscara se pasó después al signi cado de papel o rol, carácter, per-
sonaje y persona. De lo sico signi cante pasó a lo signi cado: el papel
en la sociedad, especialmente cuando se ejercía una función pública:
maestro, juez, magistrado, etc. Lo decisivo en este caso es que persona no
designa al individuo con su biogra a particular, sus tendencias y prefe-
rencias, sus convicciones y visiones, sino la función social que representa.
Y desde su signi cado teatral, pasando por el social, se llega al losó co
de persona como sujeto capaz de habla y acción.

La derivación hacia el signi cado de papel o rol es el que comúnmente se ha-

ce del concepto de persona a partir de máscara. Y, en efecto, la etimología del
término se creía que derivaba de "personare" (resonar), pensando en la función
que la máscara también tenía de dar amplitud a la voz del actor. Pero esta etimo-
logía no parece aceptable, porque en un caso la o es larga y en otro es normal:
persõna (la o es larga) y persõnare (la o es breve). Otra supuesta etimología, cla-
ramente cticia, aducida especialmente por los pensadores medievales, es "per se
una", dando a entender la unidad de la persona y la sustantividad, ser por sí".
Excluidas estas dos explicaciones etimológicas del término, parece que debe
derivarse más bien de la raíz etrusca persu, que también signi ca máscara, ac-
tor, que dio lugar al término latino persona y al griego rpócotOV, con el signi -
cado de cara, máscara, rol, personaje y, en la Roma imperial, persona. Por tanto,
desde el signi cado material de máscara del actor se pasó a signi car primero el
de papel que el actor representa en el teatro y después el del papel que desempeña
el hombre en la sociedad. Los primeros ejemplos del primer sentido se encuentran
desde Plauto y Terencio, y el del segundo desde los tiempos de Cicerón, aplica-
do primero a sistemas en los que se actúa en un conjunto de manera semejante al
teatro, como es el caso de los tribunales (juez, adversario, defensor), instancias
representativas (cónsules) o administrativas del Estado, en una sociedad articula-
da en estamentos (Cicerón de ende su actividad de escritor frente a los que pien-

2 KIBLE, B. TH., “Person", in: HWP.. vol. 7, 283-300, ref. 283.

2 NÉDONCELLE, Maurice, "Prosopon et persona dans l'antiquité classique. Essai de bilan
linguistique", in: Revue des Sciences Religieuses 22 (1948) 277-299, esp. pp. 284ss.
8 CICERON, De of ciis I, 124: "Est [...] propium munus magistratus intelligere se gerere perso-
nam civitatis." CICERON, Tratado de los deberes (De offciis). Edición de José Santa Cruz Tei-
jeiro. Madrid: Nacional 1975, p. 91: "Deber propio del magistrado es tener conciencia de su fun-
ción, representativa de la ciudad"; Les devoirs. Edición bilingüe latín-francés. Paris: Les Belles
Lettres 1974, vol. 1, p. 169.

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 Los antecedentes del concepto de persona

san que esta actividad no es digna de su persona como senador) y en la familia

(persona masculina y femenina, padre, madre)".
También en Roma, en latín, el concepto de persona se inclina, en su connota-
ción antropológica, quizás en mayor medida que su equivalente griego, hacia la
idea de individualidad concreta", pero en su uso sociológico y posteriormente en
su uso legal, nunca dejó de expresar el griego prósopon en su sentido de papel o
rol: persona es el papel que uno juega en sus relaciones sociales o legales, la per-
sona moral o 'legal' que ni colectiva ni individualmente tiene que ver con la onto-
logía de la persona. Como ejemplo de este uso de persona en el ambiente romano
veremos que Cicerón distingue en todo ser humano cuatro personas y, en un sen-
tido análogo, Séneca hablará de dos.

1.2. Antecedentes latinos estoicos

1.2.1. El individualismo romano como contexto

"Hay un solo ámbito de la cultura, en el que, según el juicio de todos, los romanos
han inventado y legado a la posteridad: el derecho*, EI derecho romano tiene
como pieza central y fundamental el concepto jurídico de persona, entendida co-
mo un punto de imputación de derechos y deberes, un punto anónimo y perdido
en el gran Imperio, que estableció unas normas para administrarlo y gobernarlo;
el derecho creaba el sujeto de derecho. Se trata de un particular perdido dentro del
universal. En este sentido, Hegel hablará del primer individualismo romano y del
concepto jurídico de persona creado por Roma.
Las condiciones y determinaciones con las que surge este concepto de perso-
na, Hegel las describe de esta manera en su Fenomenologia del espiritu (1807):
la aparición de la persona representa más bien el momento en que “la sustancia es la
comunidad sin espíritu, [... porque se ha] dispersado en los átomos de la absoluta
multiplicidad de los individuos, este espíritu muerto, es una igualdad en la que
todos valen como cada uno, como personas", Con ello, Hegel alude al desmoro-
namiento de la polis griega, que era una comunidad unida por la cultura, con fuer-
te cohesión social, comunidad de pequeñas dimensiones y a escala humana; en el
Imperio, en cambio, la comunidad, si es que se le puede cali car así, está unida

FUHRMANN, Manfred, "Person", in: HWPh. vol. 7, 269-322, ref. 269-272.

30 ZIZIOULAS, “Personeidady ser", pp. 47s.
S BRAGUE, Rémi, Europe, la voie romaine. Paris: Criterion 1993, p. 35.
4 HEGEL, Phänomenologie des Geistes, neu hrsg. v. H.-Fr. Wessels und H. Clairmont. Hamburgo:
Meiner 1988, p. 316; vers. cast.: Fenomenologia del espiritu. Traducción de Antonio Gómez Ramos,
in: HEGEL, Obras. Madrid: Gredos 2010, vol. 1, p. 422.

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 Parte I: Génesis del concepto

solo administrativamente, por los vínculos juridicos (administrativos y militares).

Por ello, más que una comunidad, nos encontramos con una gran masa de indivi-
duos. La persona es el átomo de la gran masa. Ahora bien, esta masa de individuos,
"comunidad sin espíritu", tiene su centro, en el que concentra toda su dimensión
personal, en el individuo por excelencia, sin espíritu y fuera de la comunidad. En
efecto, sigue a rmando Hegel, esta "absoluta pluralidad de los átomos persona-
les se concentra [...] en un punto extraño a ellos e igualmente carente de espíritu",
es el "señor del mundo"", es el emperador, que da contenido a la atomística mul-
tiplicidad formal de personas. De este modo, el principio de la personalidad apa-
rece más bien como caótico, como el principio del individualismo moderno, tal
como se pondrá de mani esto en la Revolución Francesa.
Según esta explicación hegeliana, el concepto de persona, con su consecuente
individualismo, surge por la conjunción de diversos factores, como son:

a) Por la disgregación y dispersión de la sustancia ética, con lo cual se re e-

re al hecho de la desaparición de la polis, que era una comunidad en la
que todos estaban integrados. Al desmoronarse, se creó la situación de
"carencia de espíritu" por la falta de cohesión y, por tanto, inexistencia de
comunidad. Ante dicha situación se impone el principio de 'sálvese quien
pueda'. Así surge el individualismo que caracteriza a Roma, organizada no
como polis sino como imperio, unido solo jurídicay administrativamente,
es decir de manera formal y externa.
b) El imperio tenía que organizarse no sobre la base de un saber/cultura
compartida, un ethos, sino sobre la base de un procedimiento: el derecho.
Se crea el derecho para la administración; en dicho derecho cada uno es
formalmente reconocido como persona: punto de imputación de derechos
y deberes. El concepto de persona se consigue sobre la base de abstraer de
toda peculiaridad, con lo cual la persona se convierte en un número. De
todos modos, a pesar de su abstracción, el concepto de persona es un logro
histórico, es un elemento básico, imprescindible para derechos posterio-
res, porque adquiere validez independientemente de las propias peculiari-
dades.

33 HEGEL, Phänomenologie, p. 318, cast. 424.

34
HEGEL, Phänomenologie, p. 385-394, cast. 487-495. Cf. AMENGUAL, Gabriel, “La disolución de
la bella eticidad griega y el surgimiento de la personalidad abstracta y universal en el estado de
derecho romano", in: Álvarez Gómez, Mariano / Paredes Martín, María del Carmen (ed.), Libe-
ración y constitución del Espíritu. Elementos hegelianos en el pensamiento contemporáneo. Sa-
lamanca: Ed. de la Univ. 2010, pp. 27-41.

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 Los antecedentes del concepto de persona

c) La persona se realiza y se da contenido con la propiedad. La persona es

pura subjetividad que se exterioriza o tiene su primera exteriorización con
la toma de posesión de algo, lo necesario para vivir, de manera que el de-
recho de propiedad es tan elemental que viene a ser el derecho a derecho.
Su realidad es ser un sí mismo, universal, negativo: indiviso en sí y divi-
dido de cualquier otro.
d) La abstracción de la persona, como punto aislado dentro del gran marco
de la administración del imperio, crea o tiene como correspondencia la
"persona absoluta": el emperador, que es el "señor del mundo", que con-
centra en sí todo el poder y toda determinación.

Según Hegel, en la formación del concepto de persona con uyen el individua-

lismo romano, el concepto jurídico romano de persona y la aportación decisiva
del cristianismo.

1.2.2. El pensamiento estoico

El pensamiento estoico es de gran interés porque se trata de la concepción según

la cual el hombre adquiere un lugar especial en el cosmos gracias a su racionali-
dad y, por esta razón, posee una dignidad especia".
Para comprender la concepción estoica del hombre hay que partir de que el
estoicismo es esencialmente una loso a sistemática. "Estaban convencidos de
que el universo puede ser reducido a una explicación racional y de que él mismo
es una estructura racionalmente organizada. Aquella facultad que habilita al hom-
bre para pensar, proyectar y hablar -que los estoicos llamaban logos- está literal y
plenamente incorporada en el universo". Ello mismo afecta al hombre. “El ser
humano individual es una parte del mundo". En este sentido, el estoicismo con-
tinúa el a las coordenadas generales del pensamiento griego y el pensamiento
estoico es un pensamiento naturalista.
A pesar de esta inserción del hombre en el cosmos, se da una distinción entre
el hombre y los demás entes, que consiste en su carácter racional. La verdadera
naturaleza o physis de un hombre consiste en su racionalidad (Zenón)". Esta ca-
racterización no es nueva; de hecho ya se encuentra en Platón y Aristóteles; pero
aquí adquiere un “sesgo ascético que no era aceptado por Platón ni Aristóteles.

35
FORSCHNER, Maximilian, Die stoische Ethik. Darmstadt: WBG 1995,p. 56.
30 LONG, Anthony A., La loso a helenistica. Estoicos, epicúreos, escépticos. Madrid: Revista de
Occidente 1977, p. 112.
37 ARNIM, HF.A. von, Stoicorum veterum fragmenta. 4 vols. Leipzig 1903-1924, reimpresión
Stuttgart 1964, I, 179, 202.

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 Parte I: Génesis del concepto

Para Diógenes, el hombre no necesita sino de una disciplina propia, sica y men-
tal para realizarse cumplidamente, para vivir conforme con la Naturaleza." De ahi
derivará el "énfasis puesto en la indiferencia hacia las cosas exteriores"38,
El principio de distinción que reconocen en el hombre, es reconocido en todos
los seres. Toda criatura viviente, sostienen, posee su propio principio rector (hé-
gemonikon) y en el hombre ha llegado a su madurez; el principio rector es 'racio-
nal'". Ser 'racional' implica la capacidad de hablar articuladamente, pensar y
obrar. Ya Heráclito había a rmado que el logos rige y modera todas las cosas,
uniendo los contrarios. De este logos, que todo lo gobierna, participan todos los
hombres. Los estoicos desarrollaron sobre todo sistemáticamente las implicacio-
nes lingüísticas y lógicas de un universo gobernado por el logos.
"Las plantas [...] poseen physis (naturaleza) como su principio rector; el de
los animales irracionales es 'alma' y el principio en los hombres es el logos, la
'razón*. Los tres son regidos por la Naturaleza, pero la Naturaleza se mani es-
ta en una relación diferente con respecto a cada tipo de cosa. La propia Naturaleza
es racional de un cabo a otro, mas aquello que rige una planta o un animal ira-
cional no es racional en cuanto afecta a esos individuales seres vivos. Solo está
presente la racionalidad de la Naturaleza en los hombres maduros, como algo que
pertenece a su naturaleza. Tomada como un todo, como el principio rector de
todas las cosas, la Naturaleza equivale al logos. Mas si consideramos a los seres
vivos particulares, aunque todos tengan una naturaleza, solo algunos poseen razón
como facultad natural2.
Para los estoicos lo que distingue al hombre es la mente, la inteligencia, la ra-
zón. Pero en la loso a natural estoica, la mente y el cuerpo son dos constituyen-
tes o atributos de una cosa, el cuerpo. El hombre es una sustancia uni cada, pero
aquello de que consiste no es uniforme. Puede trazarse una amplia distinción en-
tre su armadura sica -carne, sangre, tendones-- y sus facultades de sentir, hablar,
etc. En último análisis, todos los atributos de un hombre son debidos a la interpe-
netración de la materia por el pneuma. Pero los estoicos aplicaban su distinción
entre materia y pneuma a la distinción tradicional entre cuerpo y alma. El alma
del hombre es una porción del aliento cálido, vital, inteligente, que atraviesa el
cOsmos entero3
Los estoicos hablaban de partes, cualidades o facultades del alma. Son ocho:
los cinco sentidos, las facultades de reproducción, el lenguaje y algo llamado

8 LONG, Anthony A., La loso a helenística, p. 114.

LONG, Anthony A., La loso a helenística,p. 127.
0 LONG, Anthony A., La loso a helenistica, p. 146.
ARNIM, H. F. A. VON, Stoicorumveterum fragmenta, II, 714.
LONG, Anthony A., La loso a helenistica,pp. 148s.
LONG, Anthony A., La loso a helenistica,p. 169.

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'principio rector (hégemonikon)". El principio rector es la 'parte dominante del

alma' y se halla situado, como facultad central del sentir, según Parva naturalia
de Aristóteles, en el corazón. Desde el corazón irradia a las otras partes del cuer-
po, dirigiéndolas y, a través de ellas, al cuerpo mismo. El principio rector es la
sede de la conciencia.
La posesión de un principio rector implica la capacidad de escoger del en-
torno aquellas cosas que son necesarias para la propia preservación. No implica
necesariamente la posesión de razón. La racionalidad es solo característica del
principio rector en los hombres maduros. El infante no es todavía racional, pues el
logos tarda siete (o catorce) años en desarrollarse. El impulso, primer determinan-
te del comportamiento animal, es también la facultad que dirige a los seres huma-
nos en sus primeros afños, de manera que su primer pensamiento es la propia con-
servación. Pero, gradualmente, al tiempo que un niño se desarrolla, su principio
rector se modi ca fundamentalmente por el crecimiento de la razón, logos. En
palabras de Crisipo, sobreviene la razón como artí ce del impulso.
Los impulsos innatos resultantransfornmados por el orecimiento de la razón,
de manera que cesan de existir como facultades independientes. Son dominados
por la razón. La naturaleza humana está constituida de manera que se desarrolle, a
partir de algo no racional y como animal, en una estructura regida cabalmente por
la razón. Esta concepción es de la mayor importancia para la ética estoica. El
desarrollo de la racionalidad acarrea un cambio en la dirección del impulso. Nue-
vos objetos de deseo toman precedencia sobre la satisfacción de necesidades cor-
porales elementales. Alcanzar la racionalidad es concebido como algo que altera
la completa estructura del principio rector de un hombre".
"La virtud del hombre feliz y de una vida bien conducida consiste en esto: que
todas sus acciones están fundadas sobre aquel principio de armonía entre su pro-
pio espíritu y la voluntad del principio rector del universo"®. Ahí se ve muy cla-
ramente que el estoicismo es un pensamiento naturalista y no personalista. "Todo
cuanto concuerde con la naturaleza de una criatura, posee necesariamente valor
positivo"*. Las criaturas, e igualmente el hombre, han de seguir su respectivo
impulso, su propia 'racionalidad', aunque esta propiamente solo se da en el hom-
bre adulto, pero ella misma es efecto de su desarrollo. Primero hay un comporta-
miento instintivo, después, en una segunda etapa, se da la adquisición de cosas
conformes con la naturaleza y el rechazo de sus opuestas y, nalmente, en una

# ARNIM, H. F. A. VON,Stoicorumveterumfragmenta, I, 827.

45
LONG, Anthony A., La loso a helenistica, p. 170.
LONG, Anthony A., La loso ahelenistica,p. 171.
* LONG,AnthonyA.,La loso ahelenistica,pp.171-173.
48
Apud LONG, Anthony A., La oso a helenística, p. 176.
49
LONG, Anthony A., La oso a helenistica, p. 186.

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 Parte I: Génesis del concepto

tercera, el desarrollo de una racionalidad, un proceso continuo que ha de presu-

mirse se halle en buen camino, aunque no perfeccionado en la tercera etapa.
Cuando un ser humano alcanza la racionalidad, esta modi cación de su naturaleza
dicta un nuevo modo de comportamiento apropiado. Un acto apropiado se de ne
como "aquel que la razón persuade a uno a realizar", uno de cuyos puntos funda-
mentales será, en palabras de Cicerón, que estamos unidos y asociados por la
Naturaleza para constituir una comunidad civil"".

1.2.3. La pluralidady coherencia de personas: Cicerón

Marco Tulio Cicerón (106-43 aC) ofrece el texto losó co más antiguo en el que
el término persona tiene un papel central. Se trata de De of ciis I, 107-121
[caps. 30-33]". Ahí expone su teoría de las cuatro personas. Ayuda a entender
esta teoría tener en cuenta que dicha teoría se forja para responder a la cuestión de
cuál es el comportamiento adecuado del hombre individual. Se trata de un escrito
de madurez, en el que Cicerón habla desde su experiencia para comunicar la sabi-
duría de vida, que escribe y dedica a su hijo Marco, con aires de testamento.
Este escrito no trata de los principios de la moral (fue el tema de De nibus), no
trata del n último o del bien supremo, sino del vir bonus, del buen hombre". Se
trata no de moral, del cumplimiento de los deberes, los cuales vienen dados por
cada uno de los roles que uno desempeña, sino de lo decente o conveniente, de lo
que uno tiene que hacer para sentirse bien consigo mismo, lo cual viene dado por
la armonía y coherencia entre los diferentes roles; trata de lo conveniente, es de-
cir, de lo que procede hacer o no hacer a tenor de las circunstancias. Forma parte,
por tanto, de un contexto particular, de un discurso largo sobre qué es lo decoroso
en el comportamiento de un hombre (decorum: lo adecuado, lo propio, lo ética-
mente bello y grati cante, quod decet). Para responder a dicha cuestión Cicerón
distingue cuatro puntos de vista que hemos de tener en cuenta.
No se puede olvidar el origen teatral del término y su evolución hasta designar el
rol y la persona, pues este trasfondo metafőrico teatral está presente en la Stoa,

CICERÓN, (De nibus II, 66) Del supremo bien y del supremo mal. Traducción de Victor-José
Herrero Llorente. Madrid: Gredos 1987, p. 216. Edición bilingüe latín-francés: Des termes ex-
trêmes des biens et des maur. Paris: Les Belles Lettres 1967, vol. 2, p. 44.
3 FORSCHNER, Maximilian, "Der Begriff der Person in der Stoa", pp. 40-46; FUHRMANN,
Manfred, “Persona, ein römischer Rollenbegriff", in: MARQUARD, Odo / STIERLE, K. Hg.),
Identität. München: Fink 1979, pp. 83-106, esp. pp. 97-102.
2 CICERÓN, De of ciis I, 107-121 [caps. 30-33]; Tratado de los deberes. Edición preparada por
José Santa Cruz Teijeiro. Madrid: Nacional 1975, pp. 83-90.
33 TESTARD, Maurice, "Introduction", in: CICERON, Les devoirs. Introduction. Texte établi et
traduit par Maurice Testard. Paris: Les Belles Lettres 1974, vol. 1, pp. 7-102, ref. pp. 50-58.

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 Los antecedentes del concepto de persona

dando lugar a la metáfora del teatro del mundo, en el que cada uno tiene su papel y
tiene que ejercerlo bien para que el conjunto sea bueno y bello. Ello hace que el
concepto de persona esté desde el principio dentro de un contexto ético, meta sico
y teológico. La cuestión de cómo debe uno vivir se ha de responder en su concre-
ción desde el rol que uno tiene, el rol que el divino director de teatro le ha asigna-
do; de ahí que la respuesta a dicha pregunta es que se ha vivir en total concordan-
cia con el autor y el director de escena de la historia universal, conociendo y
aceptando el propio papel dentro del conjunto. Este es de hecho el primer signi -
cado de la célebre fórmula estoica para el n de la vida: vivir en concordancia,
armoniosamente, según la naturaleza, según la razón (ouodoyovutvos Conv).
Cicerón, para concretar la respuesta a cómo hay que vivir, distingue cuatro ro-
les en todo individuo humano, que cada uno tiene que asumir y uni car. Ello es
importante, porque lejos de signi car una división del hombre, indica distintos
aspectos que cada uno tiene la misión de uni car si quiere ser "decoroso", si quie-
re vivir decente o convenientemente. Por tanto, el discurso sobre las cuatro perso-
nas se inscribe precisamente dentro de un contexto de un sujeto numéricamente
uno, que asume, interpreta y uni ca en una personalidad íntegra y armoniosa los
diferentes papeles que le toca ejercer en la vida.
Las cuatro personas que Cicerón distingue en todo hombre son: una es la común a
todos los hombres, que viene dada por la razón; la segunda consiste en las pecu-
liaridades de cada uno, su carácter, temperamento, capacidades, etc.; la tercera
viene dada por el medio en que se vive y las circunstancias de la vida; y la cuarta
viene dada por la elección o elecciones que cada uno hace en su vida, entre estas
Cicerón piensa especialmente en la elección de la profesión. Así dice: La natura-
leza nos ha dado una doble persona* [1]. Una es común a todos los hombres,
porque todos somos partícipes de la razón, de aquella excelencia que nos eleva
por encima de los demás animales y de la que deriva toda especie de honestidad y
decoro. También de ella se desprende el método que conduce al descubrimiento
del deber; [2] la otra es la propia y especi ca de cada individuo", “A estos dos
caracteres° de que antes he tratado hay que añadir un tercero que el azar o las
circunstancias nos imponen. Y aún conviene considerar un cuarto carácter, total-
mente dependiente de nuestra elección"",

* CICERÓN, Les devoirs, 107, p. 159: "Intelligendum etiam est duabus quasi nos a natura indutos
esse personis", literalmente: se ha de entender también como si por la naturaleza fuéramos re-
vestidos como de dos personas".
33 CICERÓN, De of ciis I, 107; Tratado de los deberes, p. 83.
56
A pesar de que la traducción en este caso use el término "carácter", el original habla igualmente
de personas: “Ac duabus iis personis, quas supra dixi, tertia adiungitur." (Les devoirs, 115, p.
164).
CICERÓN, De o eis 1, 115; Tratado de los deberes, p. 87.

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 Parte I: Génesis del concepto

A) Las cuatro personas

La primera persona se re ere a la capacidad racional del hombre, que com-

parte con todos los demás y lo distingue de los animales; la segunda a la naturale-
za sica, mental y temperamental de cada uno, el natural de cada uno. Por la pri-
mera todos participamos de la razón y dicha participación nos da un estatuto
especial, distinguido: dentro del ámbito de los vivientes destacamos por la posibi-
lidad de conocer el mundo, de intuir algo la trama del teatro del mundo y de Ilevar
una vida en correspondencia con el conjunto. Por esta capacidad se nos abren las
dimensiones del honestum y del decorum, de lo ético y de lo decente. La misma
participación de la razón crea entre nosotros un cierto parentesco, una remisión de
unos a otros, de manera que solo conjuntamente formamos una comunidad, desa-
rrollamos el drama del mundo.
La primera persona dota de estructura universal al conjunto armonioso, en el
que consiste la belleza ética de una vida humana, y dota al individuo de la capaci-
dad de adecuarse a él. Ahora bien, solo se puede alcanzar aquella armonía si cada
uno la consigue para sí mismo, realizando la naturaleza que a él le ha sido asigna-
da, un rol que es individual para cada uno. El decoro consiste sobre todo en el
equilibrio (coherencia) de toda la forma de vida y de las acciones particulares.
La segunda persona se re ere a lo que actualmente llamaríamos la identidad
personal bajo el punto de vista práctico, dando a entender que no solo somos un
ser genérico, sino también un individuo propio y único. Conseguir el decoro
depende de que nuestro obrar esté de acuerdo con nuestro ser hombre, ser racio-
nal, y con nuestro rol como individuo particular, y ello sin cortes. “Es absolu-
tamente precisa la guarda y conservación del propio carácter, el cultivo de las
buenas cualidades que poseemos, la personal originalidad, para, de esta suerte,
conseguir ese decoro de que venimos tratando". Cicerón muestra su gran senti-
do de la individualidad, al a rmar que, siendo el primer deber no hacer nada
que atente contra la naturaleza humana", añade que respetando esta, [hay que]
obrar en consonancia con nuestro particular carácter, aunque otros posean otras
cualidades y aptitudes mayores y mejores que las nuestras, debemos atenernos
siempre a la medida de nuestro propio patrón. De nada sirve, pues, obrar en
desacuerdo con la naturalezay perseguir objetivos que nos son inaccesibles. De
esta consideración se desprende, de mnodo evidente, la verdadera esencia del
decoro", pues es también obrar de acuerdo con la naturaleza, "porque [...] nada
es más decoroso y conveniente que obrar siempre en consonancia con el propio
carácter y esto no se puede alcanzar si, imitando el carácter de los demás, re-
nunciamosal propio.

S8 CICERÓN, De of ciis 1, 110-111; Tratado de los deberes, pp. 85s.,; Les devoirs, pp. 161s.

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 Los antecedentes del concepto de persona

Las otras dos personas se distinguen, porque una, la tercera, procede de cir-
cunstancias, se debe al azar, mientras que la otra, la cuarta, es fruto de nuestra
elección. La tercera se re ere a la posición social y política en la que nos encon-
tramos por azar o por circunstancias. Con dicha posición va unido un modo de
comportarse del que no se puede desentonar. La cuarta persona se re ere a la
opción de vida, porque es el resultado de nuestra deliberación y elección; en ello
se tienen en cuenta los demás y en todo caso es una determinante ética clara. Es lo
que propiamente de ne el modo o la forma de vida de cada uno, el hombre que
cada uno quiere ser y el curso de su vida.
Como se ve, las cuatro personas designan cuatro aspectos del individuo hu-
mano: universal y particular, dado (facticidad) y elegido: 1) su carácter universal,
racional; 2) su naturaleza individual; 3) la posición social en la que uno se en-
cuentra; y 4) la opción de vida que uno hace. Lo decoroso presupone y exige una
uni cación de estos cuatro aspectos, unidad de la elección propiay el contexto de
vida en que uno está. La opción de vida tiene precisamente el n de uni car las
personas llevándolas a la unidad de la personalidad.

B) La dignidad

Todo este discurso sobre las personas tiene como objetivo que el hombre viva
de acuerdo con “la excelencia de la naturaleza humana"". Esta excelencia se con-
sigue viviendo según la razón y no según los sentidos, en cuyo caso uno sería
hombre solo de nombre, pues "el placer de los sentidos no es el más propio de la
dignidad humana". A la hora de determinar la dignidad humana es decisiva la
primera persona. “Una es común a todos los hombres, porque todos somos partí-
cipes de la razón, de aquella excelencia que nos eleva por encima de los demás
animales y de la que deriva toda especie de honestidad y decorol.
La dignidad humana deriva del hecho de participar de la razón, de ser razona-
ble, lo cual es lo que da al hombre su excelencia por encima de los demás anima-
les, es su rasgo distintivo y especí co. La característica antropológica conlleva un
deber ético: vivir de acuerdo con la razón y no según los deseos del cuerpo. La

CICERÓN, De of cis I, 106; Tratado de los deberes, pp. 83; Les devoirs, pp. 159: Excellentia et
dignitas.
60
CICERÓN, De of ciis I, 106; Tratado de los deberes, pp. 83; Les devoirs, pp. 158:"Ex quo intelligi-
tur corporis voluptatem non satis esse dignam hominis praestantia" literalmente: el placer del cuerpo
no es su cientemente digno de la excelencia del hombre.
6
CICERÓN, De of ciis I, 107; Tratado de los deberes, pp. 83; Les devoirs, pp. 159.
62
También la dignitas tiene un signi cado político, caracterizado por su referencia a la república:
la dignidad se dice del Estado y sirve para diferenciarlo de otros Estados, así como los
ciudadanos entre ellos; en este segundo sentido la dignitas signi ca una gradación en una

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 Parte I: Génesis del concepto

dignidad se muestra en el dominio razonable de las pasiones, en mantener la justa

medida. “Si re exionamos un poco sobre la dignidad (excellentia et dignitas),
conseguiremos comprender la vergüenza y torpeza de una vida muellemente en-
tregada al lujo y al placer, y la honestidad, por el contrario, de quien vive frugal y
sobriamente3

1.2.4. Balance

Hemos visto los antecedentes del concepto de persona en el pensamiento clási-

co grecorromano, en caso de haberlos, y en caso contrario se ha constatado su
ausencia.
El término latino no di ere esencialmente del griego (persona, prósopon).
El término latino, en su uso antropológico, se inclina hacia la idea de individua-
lidad concreta, pero en su uso sociológico y posteriormente legal nunca dejó de
expresar el sentido de papel que uno juega en sus relaciones sociales o legales.
Ahí podemos ver, por una parte, una clara limitación, en la medida que dicha
denominación no tiene nada que ver con la ontología de la persona, pero, por
otra parte, pone de mani esto la importancia de la relación con los demás, di-
mensión destacada por el pensamiento romano, fundamentalmente organizativo
ysocia164
La teoría ciceroniana de las cuatro personas ciertamente dice algo sobre la
persona, en concreto distingue y pone de mani esto cuatro aspectos del concepto
de la persona. Pero quizás lo más signi cativo, sea el intento y la exigencia o la
necesidad de unir los cuatro aspectos, como algo que se ha llevar a cabo en la
realización personal. Con todo, el concepto de persona propiamente dicho no
aparece todavía; nos encontramos, pues, con materiales previos que, vistos desde
la línea de evolución posterior, fácilmente pueden ser integrados en un concepto
práctico y quizás también teórico de la persona. En resumen, Cicerón presenta ya
el uso del término y algo sobre la persona; se dice algo acerca de ella, pero toda-
vía no hay el concepto.
"La gloria de este mundo [grecorromano] consiste en que mostró al hombre
una dimensión de la existencia que puede ser llamada personal. Su limitación

jerarquía social. Dignitas se dice en primer término de los nobles. GROSSMANN, A., “Würde",
in: HWPh, vol. 12, 1088-1093, ref. 1088.
0 CICERÓN, De o ciis I, 106; Tratado de los deberes, pp. 83; Les devoirs, pp. 159. En un sentido
análogo al de Cicerón, Séneca (1-65 dC) habla de dos personas en un mismo individuo, así a r-
ma: “El timonel encarna dos personalidades: una común a todos los que se han embarcado en la
misma nave: pues también él es pasajero;y otra especí ca, la de ser timonel". SÉNECA, Episto-
las morales a Lucilio, 85,35. Trad. de Ismael Roca Meliá. Vol. I. Madrid: Gredos 1989, p. 66.
64 ZIZIOULAS, “Personeidad y ser", pp. 47s.

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 Los antecedentes del concepto de persona

radica en el hecho de que su marco cosmológico no permitió dotar a esta dimen-

sión de una justi cación ontológica.»65
Finalmente surge la pregunta "¿cómo hemos podido llegar a la identi cación
de la persona con el ser del hombre?" A continuación, el mismo pensador respon-
de: “Para que se pudiera dar eso, eran necesarias dos premisas básicas: un cambio
radical en la cosmología que liberara al mundo y al hombre de la necesidad onto-
lógica, y una visión ontológica del hombre que uniese la persona con el ser del
hombre, con su existencia permanente y duradera, con su identidad auténtica y
absoluta", Es lo que irá apareciendo posteriormente en los próximos capítulos;
consideremos ahora cómo fueron surgiendo estas condiciones que hicieron posi-
ble la formación del concepto de persona.

1.3. La incidencia del cristianismo

La irupción del cristianismo supuso un cambio cultural importante. El cristia-

nismo es una religión, pero implica toda una cultura, unos valores, y tiene sus
consecuencias en el ámbito del pensamiento. En efecto, a partir del cristianismo,
Dios ya no puede ser pensado como el motor inmóvil de Aristóteles, un Dios
fuera del mundo y que se desentiende de él, impasible e insensible a lo que pasa
al hombre. Dios se ha encarnado, ha bajado para compartir nuestra condición
humana e incluso ha bajado hasta los in ernos del mal y del dolor. Por otra parte,
la encarnación signi ca la elevación del hombre a una dignidad nueva, a ser hijo
de Dios, y ello concierne a todo individuo, por el solo hecho de ser individuo
humano, sea cual fuere su origen, estatus social, etnia, etc. Introduce un cambio
de escenario, de las coordenadas en las que se plantean muchas cuestiones, entre
ellas la antropológicay en concreto el concepto de persona.

1.3.1. Antecedentes biblicos

El origen del concepto de persona, y por tanto su signi cado primero y más origi-
nal, es el jurídico, del cual posteriormente se derivó el moral por medio de una in-
teriorización7,
Este origen del signi cado (no del término) de persona tiene tanmbién sus raí-
ces en dos ideas bíblicas de gran calado: primera, que Dios creó al hombre, varón

65 Z1ZIOULAS, “Personeidad y ser", p. 49.

66 ZIZIOULAS, “Personeidady ser", p. 49.
67 Esta evolución la sugiere TRENDELENBURG, Adolph, “Zur Geschichte des Wortes Person",
in: Kant-Studien 13 (1908) 1-17, ver esp. pp. 5s., 9s., 14.

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 La persona humana.
El debate sobre su concepto
Gabriel Amengual Coll

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con la ayuda y hospitalidad del Centro Español de Estudios Eclesiásticos,
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