EL METODO IRRACIONALISTA DE MIGUEL

DE UNAMUNO

En este año se celebra el primer centenario del nacimiento del in-

signe poeta, ensayista y pensador español Miguel de Unamuno, el
símbolo y la encarnación más acabada de los anhelos y zozobras de
la época en que v i v i ó . Con este motivo vamos a dedicar unas pá-
ginas a estudiar, comentar y valorar el pensamiento del famoso Rec-
tor de Salamanca. Y como un estudio completo, de ese pensamiento
en su totalidad desborda los cánones y límites de una revista, nos cen-
traremos en el estudio y valoración del método preconizado y de he-
cho empleado por Unamuno en su filosofía. Este estudio nos pondrá
en contacto con otros problemas de capital importancia en esa misma
filosofía.
Nuestro trabajo, parte de una tesis doctoral presentada en la Fa-
cultad de Filosofía de a Universidad de Friburgo Suiza, constará
de tres partes. En la primera trataremos de ver el método en sentido
negativo o la crítica unamuniana del racionalismo, juntamente con
el oficio que atribuye a la razón en relación con la vida y con a filo-
sofía. En la segunda estudiaremos el método irracionalista que Una-

Sus obras más representativas desde el punto de vista filosófico son los
ensayos En torno al casticismo fechado en 1895; Tres ensayos 1 9 0 0 , Vida de
Don Quijote y Sancho 1 9 0 5 , Del sentimiento trágico de la vida 1 9 1 2 , La ago-
nía del Cristianismo. 1 9 2 5 ; las novelas Amor y Pedagogía 1 9 0 2 , Niebla 1914
y San Manuel Bueno, mártir 1933; las obras de teatro El hermano Juan o el
mundo es teatro 1929 y La venda 1 9 1 3 ; y el poema El Cristo de Velázquez
1920.
En nuestro trabajo hemos utilizado los X I I primeros tomos de las Obras
completas, que por encargo de Afrodisio Aguado está editando la Editorial Ver-
gara, S. A., Madrid, 1959..., junto con los dos tomos de Ensayos, editados por
Águilar, Madrid, 1958; el Teatro Completo, editado por Aguilar, Madrid, 1959,
y algunas obras editadlas por Espasa-Calpe, como en sus respectivos lugares se
indicará..
muño sugiere y de hecho emplea para la única filosofía posible según
su modo de pensar. Y en la tercera trataremos de hacer una valoración
de las doctrinas expuestas en las dos partes precedentes.

I.—LA RAZON Y LA F I L O S O F I A

Después de un largo predominio de1 idealismo, inaugurado por

Kant y llevado a su culmen por Hegel, que, reduciendo todo el Uni-
verso a una evolución de la Idea absoluta, desvirtúa toda individua-
lidad y minimiza los valores de la persona, se inician diversas corrien-
tes filosóficas en abierta reacción contra la idealización de la realidad
y contra esa odiosa absorción de lo individual por el Absoluto. El irra-
cionalismo es una más de esas corrientes, que surgen muy poco después
del idealismo hegeliano en abierta oposición a él, sin que ello suponga
su total superación y sin librarse totalmente de algunas de sus cate-
gorías. Al supuesto hegeliano de que todo lo racional es real retru-
carán los irracionalistas diciendo que lo verdaderamente real es irra-
cional, y que en consecuencia la razón es ineficaz para la penetración
de lo más entrañable y propio del ser 1 .
Uno de los primeros y principales que alzaron su airada voz con-
tra la supuesta identidad del orden lógico y del metafísico es Sören
Kierkegaard 1813-1855. Para él realidad es azar y el azar no
puede basarse en lógica. Ella es devenir, es algo abierto y no cerra-
do. El pensamiento no alcanza á jamás asi ser $2.
El irracionalísimo va ganando terreno y alcanza su apogeo a prin-
cipios del presente siglo con Nietzsche, Dilthey y Bergson. Todos
ellos, aparte sus características peculiares, presentan el rasgo común
de irracionalistas 3 en el sentido de que la razón no vale para la fi-
losofía. En consecuencia habrá que recurrir a otros medios para filo-
sofar.

1 Hegel —dice Unamuno— hizo célebre su famoso aforismo de que

todo lo racional es real; pero somos muchos los que no convencidos por Hegel,
seguimos creyendo que lo real y propio del ser es irracional, Del sentimiento
trágico de la vida, II. Ensayos [Aguila,r, Madrid, 1958], t. ill, pág. 733. En ade-
lante oitaremos por esta misma edición todos los ensayos editados en ella, por
ser la más divulgada.
2 J . W A H L : Etudes hierkegaardiennes

3 Cf. I. BOCHENSKI: La philosophie contemporaine en Europe París,

P a y o t .
 En este ambiente de irracionalismo comienza Unamuno su labor
como ensayista interesado por los problemas de la filosofía. A lo lar-
go de toda su obra filosófica resuenan reiteradas veces ecos de la filo-
sofía de Nietzsche, Dilthey y Bergson, que, como iremos viendo,
influyen poderosamente en él, aún cuando él mismo se les adelanta-
ra en muchos de los problemas 4 . ¿Que dice, pues, Unamuno so-
bre a cuestión de la razón y la filosofía?

1.—LA RAZON SOLA NO VALE PARA LA FILOSOFIA.

Para Unamuno la razón es incapaz de captar el sentido profundo

de la vida humana. Y siendo esta vida concreta, o, si se quiere, el
hombre de carne y hueso el supremo objeto y sujeto de la filosofía
5 , es evidente que no puede emplear la pura razón en la labor filo-
sófica. Y esa incapacidad de la razón para penetrar es debida a varias
causas, que trataremos de examinar a continuación.

a Origen bio-pragmático del conocimiento.

Para Unamuno lo absoluto es la vida. El hombre tiene tantas

facultades cuantas en un tiempo y ambiente determinado necesita
para conservar, desarrollar e intensificar esa vida. Cada una de esas
facultades viene a satisfacer una necesidad concreta del hombre. Así
Unamuno se alinea en este aspecto tras la escuela biognoseológica de
R . Avenario y E. Mach. El hambre es lo que ha dado origen a cada
una de las facultades cognoscitivas, lo mismo tratándose del hombre
que de los demás seres dotados de conocimiento. Tedas esas faculta-
des van surgiendo en los diversos organismos a causa de la lucha por
la existencia. Mucho han disputado y seguirán disputando todavía
los hombres, ya que a sus disputas fue entregado el mundo, sobre el
origen del conocimiento; mas dejando ahora para más adelante lo
que de ello sea en las hondas entrañas de la existencia, es lo averigua-
do y cierto que en el orden aparencial de las cosas, en la vida de los

4 L a crítica de la razón y de la inteligencia que encontramos en Una-

muno no ofrece una gran originalidad; no hace más que volver a manejar te-
mas que, en el comienzo del siglo X X , son del dominio público. Sin embargo no
es inútil volver a ellos con el fin de precisar la orientación del irracionalismo
unamuniano y de interpretarlo correctamente FR. MEYER: La ortología de
Miguel de Unamuno, versión castellana de C. Goicoechea [Biblioteca hispánica
de Filosofía, Madrid, G r e d o s .
5 Cf. Del sentimiento t r á g i c o .
seres dotados de algún conocer o percibir, más o menos brumoso, o
que por sus actos parecen estar dotados de él, el conocimiento se nos
muestra ligado a la necesidad de vivir y de procurarse sustento para
lograrlo. E s una secuela de aquella esencia misma de. ser, que, según
Spinoza, consiste en el conato por perseverar infinitamente en su ser
mismo. Con términos en que la concreción raya acaso en grosería,
cabe decir que eí cerebro, en cuanto a su función, depende del estó-
mago. En los seres que figuran en lo más bajo de la escala de los vi-
vientes, los actos que presentan caracteres de voluntariedad, los que
parecen ligados a una conciencia más o menos clara, son actos que
se enderezan a procurarse subsistencia el ser que los ejecuta 6.
En el ensayo La ideocracia había resaltado más todavía el origen
trófico de nuestras facultades cognoscitivas, incluso de aquellas que
a primera vista pudieran parecer más alejadas de esa función. La vis-
ta, por ejemplo, pudó tener, según la doctrina de este ensayo, una
función trófica. Antes de que nos proporcionase las especies visibles
o imágenes de las cosas ejerció un cierto oficio en la nutrición. Indi-
cios de esto se nos presentan en aquellas formas dé visión más rudi-
mentarias. En ellas la vista no es una receptividad de imágenes sino
más bien un empaparse de vida, gracias a las radiaciones de la luz.
No es claro que las medusas perciban imágenes y sin embargo tienen
su ojo con su mancha pigmentaria. En ellas la visibilidad es una
función meramente química, como lá de la cámara fotográfica. Me-
diante ese ojo la luz penetra en un ser ciego y lo vivifica. Por otra
parte hay crustáceos que se tornan rojos, si se les ciega, para beber
por todo el cuerpo la Iuz que habían de beber por sus ojos. Tales
organismos no quieren ver, no quieren percibir imágenes, sino más
bien empaparse del sol, que vivifica sus entrañas. En este sentido las
plantas tienen también sus ojos 7 .

Cf. La ideocracia, Ensayos, it. I, pág. 255. Este ensayo fue compuesto
en 1900. Por eso no creemos exacta la opinión de Fr. Meyer que en su obra
La ontología de Miguel de Unamuno, c. IV, pág. 133 afirma que Unamuno se
inspiró en el filósofo y biólogo catalán Ramón Turró 1854-1925._ La obra de
éste Les origines de la connaissance, la Faim, fue publicada por primera vez en
1912, por lo que no pudo influir en Unamuno que expuso esta doctrina doce
años antes. El mismo Unamuno nos dirá en el prólogo a la. edición, española úte
la obra de Turró que cuando La leyó le llamó la atención advertir la coincidencia
de esas ideas psicológicas con las que él profesaba desde antiguo, y que en par-
te había ya expuesto en algunos de sus libros. Cf. UNAMUNO: Obras completas,
edición preparada por J. García Blanco
 Tal es, pues, el origen del conocimiento. Los seres dotados de
percepción más o menos clara perciben y conocen lo que necesitan
para conservar y desarrollar la vida. El conocimiento en el hombre,
lo mismo que en los demás animales, está al servicio de las necesida-
des de la vida, y en primer lugar, al servicio del instinto de conser-
vación individual. Necesidades e instintos que han dado origen a los
órganos del conocimiento, dándoles el alcance que tienen y no otro.
Así el hombre ve, oye, huele, gusta y percibe por el tacto, lo que ne-
cesita ver, oir, oler, gustar y percibir, para conservar su vida y la pér-
dida de una de esas facultades trae consigo un aumento de os peligros
que acechan a a vida. Y si los sentidos del hombre no captan más
profundamente la realidad es porque no es necesario para 1a vida, ni
siquiera útil. Estos mismos sentidos no captan la realidad objetiva
tal como es en sí, sino que, como órganos de simplificación que son,
eliminan de la realidad extrasubjetiva todo lo que no es necesario
conocer para conservar la vida 8 .
Ahora bien, puede acontecer que ciertos conocimientos, necesarios
y útiles en una circunstancia determinada, dejen de serlo en el pre-
sente. Acumulados esos conocimientos, forman un caudal superabun-
dante que excede las necesidades de la vida. Después ese caudal de
conocimientos acumulados vuelve a causar una nueva necesidad. Tal
es el origen del conocimiento que no se ordena a satisfacer directa-
mente las necesidades de la vida sino la curiosidad. Por tanto la cu-
riosidad, el deseo de conocer por conocer, surge una vez que el hom-
bre ha satisfecho la necesidad de conocer para vivir. Aun cuando en
un momento histórico determinado la necesidad de satisfacer la cu-
riosidad se haya sobrepuesto a las necesidades de la vida, él hecho
es que primordialmente la curiosidad se originó en la necesidad de
conocer para vivir 9 .
Cada una de las necesidades de nuestra vida origina un deseo y
una tendencia a conocer. Pero es preciso distinguir bien el deseo de
conocer por e conocer mismo y el de conocer para vivir. Este último
deseo nos lleva al conocimiento directo, que paradójicamente puede
llamarse inconsciente, y es común a hombre y a los animales. El
deseo de conocer por el conocer mismo nos lleva al conocimiento re-
flejo, que es lo que distingue al hombre de los demás animales 1 0 .
 Siendo la razón y la inteligencia unas facultades, cognoscitivas
más, están también originariamente al servicio de la vida: La ra-
zón, que es una potencia conservadora y que la hemos adquirido en la
lucha por la vida, no ve sino lo que para conservar y afirmar esta vi-
da nos sirve. Nosotros no conocemos sino lo que hace falta conocer
para vivir 1 1 . Es la inteligencia para la vida; de la vida y para
ella nació. Fue y es un arma, un arma templada por el uso. Lo que
para vivir no sirve nos es inconocible 12.
En su primera obra filosófica, titulada Filosofía lógica, distinguía
Unamuno la inteligencia de la razón; la inteligencia es la facultad
de conocer, mientras que la razón es la facultad de combinar 13.
Esta distinción de su época racionalista y positivista parece seguir
Implícita en los ensayos del período irracionalista, aunque a veces las
toma también indistintamente. Aunque en estos ensayos no determina
con claridad Unamuno el oficio propio de cada una de estas faculta-
des o funciones anímicas, creemos poder atisbarlo por el modo de ha-
blar en los diversos pasajes de sus obras. Así en el ensayo La ideo-
cracia dice que tenemos a inteligencia más que para percibir ideas
para beber la luz espiritual, la verdad y la vida, reflejadas en las
ideas 1 4 , y para la contemplación del mundo espiritual. Y allí mis-
mo se dice que razonar es combinar ideas 1 5 . En el Del sentimiento
trágico de la vida nos dice que así como e hombre tiene un instinto
de conservación individual, a cuya satisfacción se ordenan los senti-
dos, así también hay en él un instinto de perpetuación en la sociedad
a cuya satisfacción se ordena la razón. El individuo aislado es una
abstracción como el átomo considerado fuera del Universo, y por tan-
to necesita del consorcio de los demás. Ahora bien, la razón, lo que
llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el que distingue al
hombre es un producto social 1 6 . La sociedad es el origen de la
razón. Pero inmediatamente la razón se origina en el lenguaje. Ella
es la que relaciona y ordena nuestras ideas para que podamos pensar
articuladalmente. Y pensamos articuladamente gracias al lenguaje,
que ha brotado de ía necesidad de transmitir nuestro pensamiento a

Hl La locura del doctor Montarco. Ensayos

12 La ideocracia. Ensayos
13 Cita de A. F. ZUBIZARRETA: Tras las huellas de Unamuno Madrid,
Taurus
14 Cf. Ensayos

.
nuestro prójimo. Pensar es hablar uno consigo mismo; y nosotros ha-
blamos con nosotros mismos debido a que tenemos que hablar unos
con otros. Por eso acontece a veces que encontramos una idea que
buscábamos, y llegamos a darle una forma y contenido precisos, sa-
cándola de la nebulosa de percepciones oscuras que poseíamos, gra-
cias a los esfuerzos que hacemos para presentadla a los demás. El
pensamiento es un lenguaje interior, y procede del lenguaje exterior,
siendo por tanto un producto social 1 7 .
Aunque Unamuno no lo diga expresamente, es lícito suponer que
además de esa función de precisar y coordinar las ideas, existe otra
función mental que percibe, aunque oscuramente, esas ideas de un
modo vago y después las relaciones de esas ideas entre sí.
Distinga o no Unamuno en su etapa de irracionalista la inteligen-
cia de la razón, lo cierto es que ésta es un producto social y se ordenó
originariamente a la perpetuación del hombre en la sociedad, siendo
su función propia y exclusiva la determinación y coordinación de las
ideas. Primeramente el hombre pensó y reflexionó para hablar con
tos demás. De ahí pasó fácilmente al pensar por el pensar mismo,
prescindiendo de los demás. Así surgió el pensamiento de lujo que
no se ordena directamente a la satisfacción de un instinto vital, sino
más bien a constituir la vida misma. Y es que vivir no es sólo un
nutrirse y un reproducirse; vivir es obrar, es ejercitarse, es produ-
cirse un sujeto. El juego mismo nos es tan esencial como alimentar-
nos, y si el pequeño animal; siente hambre y sed, siente también ne-
cesidad de desplegar sus energías, de darles libre curso... 18.
De ese pensar por el pensar mismo, de ese reflexionar por deporte,
surge la ciencia. Acostumbrados a ordenar y perfilar nuestras ideas
para comunicarnos con los demás, continuamos después espontánea-
mente, casi sin esfuerzo la misma labor coordinadora y perfiladora

Pero entiéndase que para B. Croce,

la expresión es, ante todo, expresión interior antes de ser comunicada. A la que
conviene acaso añadir que nunca habría habido expresión interior a no haber
exterior, la que se comunica; que el lenguaje es como el hombre mismo en cuan-
to hombre, de origen social. El pensamiento mismo es un modo de relacionarnos
unos con los. otros Prólogo a la versión castellana, primera edición, de la ES-
TETICA de B. Croce
L a sangre, por la carne hace el hueso, hace su tuétano y el hueso, el tué-
tano, hace carne y sangre. La idea nace de la palabra y la palabra de la idea,
pues que son lo mismo El hermano Juan o el mundo es teatro. Prólogo. Teatro
completo, Madrid, Aguilar.
18 Prólogo a la obra de R. TURRO, Oxigenes del conocimiento El hambre.
de nuestras ideas conforme a as leyes de la lógica. De ahí se origina
la filosofía racionalista y la ciencia, que se puede aplicar posterior-
mente a la práctica y ordenarse de nuevo a satisfacer las necesidades
de a vida material 1 9 . Así, pues, según Unamuno, la inteligencia
y la razón se ordenan a la dilatación, expansión e intensificación de
la vida presente. Doctrina ésta grávida de consecuencias que iremos
viendo progresivamente.

b Ineptitud de la razón y de la inteligencia para captar el senti-

do profundo de la vida.

Lo dicho sobre el origen biopragmático del conocimiento, y en

concreto sobre el conocimiento intelectual racional, nos pone sobre
la pista de una de las razones de la incapacidad del entendimiento
para captar él sentido profundo de la vida, y de solucionar el proble-
ma fundamental de toda la filosofía: el problema del más allá.
Ya hemos visto que todo el conocimiento está ligado a una ne-
cesidad particular que viene a satisfacer. Siendo el intelectual un co-
nocimiento más, viene también ocasionado por una necesidad deter-
minada, la de prolongar y acrecentar la vida en a sociedad. Todo lo
que a esto no concurra o no sea una continuidad natural de esa primera
función del entendimiento, es de suyo ajeno a él. Unamuno nos dice
expresamente que la razón es una potencia conservadora y seleccio-
nadora. De ah;í que el instinto de conservación, al que ella se ordena,
hace la realidad y la verdad del mundo percibida por ella, eliminando
del campo insondable e ilimitado de la realidad numérica lo que para
nosotros existe. La existencia objetiva es, en nuestro conocer, una
dependencia de nuestra propia existencia personal. Y nadie puede ne-
gar que pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad descono-
cidos, hoy al menos, de nosotros, y acaso inconcebibles, porque en
nada nos son necesarios para conservar nuestra propia existencia ac-
tual 21.

19 Pero a él le placía otra explicación vio siempre en la psiqué la

potencia intelectual ligada a las necesidades de la presente vida terrenal, la es-
clava de la lógica educada y adiestrada por la vida, el conocimiento corriente,
vulgar y ordinario, necesario para poder vivir, conocimiento de que se desarrolla
la cencia Intelectualidad y espiritualidad. Ensayos
Nótese el tono kantiano del texto.
 Así, pues, todo lo que en realidad no está directa o indirectamen-
te relacionado con el instinto de conservación, o no sea una simple
secuela de él, será como inexistente para la razón. En otros términos,
la razón no alcanzará de la realidad más que lo preciso para su labor
de organizar nuestro pensamiento y volverlo plenamente consciente
a nosotros y transmisible a los demás. Todo lo que resta de la reali-
dad no tiene ni siquiera sentido para la razón y la inteligencia. Tal
es el caso de la íntima realidad de la vida, que es algo totalmente in-
dividual e intransmisible; y con ella todos los problemas que la vi-
da humana concreta, como realidad intransmisible e incomunicable,
plantea. El principal de estos problemas, que escapan a la razón, es el
de la prolongación de la vida humana después de la muerte 2 2 . Tal
es el primer motivo de la incapacidad de la razón y de la inteligencia
para captar la realidad íntima de la vida y de sus más inmediatos pro-
blemas 2 3 .
La segunda causa por la que la razón no puede captar el sentido
íntimo de la vida se funda en la mutua oposición que existe entre am-
bas: Todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivita;
e igualmente, lo realmente real es irracional 2 4 .
La vida, la del hombre de carne y hueso, y en general todo lo con-
creto, es algo que se crea continuamente. Vivir es ir muriendo e ir
renaciendo. El que soy yo hoy, mi yo de hoy, entierra a mi yo de ayer,
como mi yo de mañana enterrará al de hoy 2 5 . De modo parecido
la vida es una disolución y creación continua, aligo inestable y abso-
lutaimente cambiante e irreductible a unidad 2 6 . Y finalmente todo
lo vivo es una contradicción. Lo que no es contradicción dentro de sí,
es muerto 27.
Ahora bien, la inteligencia es totalmente incapaz de captar y com -
prender lo absolutamente cambiante, lo que es una creación continua,
lo absolutamente inestable. Lo vivo, lo absolutamente inestable, o
absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible 2 8 . La inteli-
gencia tiende a cuajar en rígidos y fríos témpanos la cálida corriente

25 Discurso pronunciado en el salón de actos del Retal Ateneo de Vitoria

en Septiembre

27 Guerra, vida y pensamiento; paz, muerte e idea

de la vida. La mente humana no puede conocer ni comprender nada
a. no ser reduciéndolo todo a ideas claras y precisas que tienen siem-
pre y en todo lugar el mismo contenido. Y no hay nada que sea lo
mismo en dos momentos sucesivos de su ser... La identidad, que es
la muerte, es da aspiración del intelecto 2 9 . Lo vivo es algo vago,
impreciso, impuro, sin contornos fijos y definidos 3 0 . Por eso es
irreductible a ideas, o conceptos precisos y determinados en su con-
tenido, ni traducible en una definición 3 1 . Definir las cosas es el
mejor camino para no comprenderías bien 3 2 . Las ideas y las de-
finiciones se quedan en la superficie de las cosas, y jamás represen-
tan las profundas intimidadles del ser. El entendimiento humano, no
pudiendo conocer sino mediante conceptos y definiciones, no puede
jamás penetrar las profundidades del ser y captar lo verdaderamente
vivo.
El proceso de la actividad abstractiva del entendimiento es con-
trario a la realidad viviente. La inteligencia no puede captar las cosas
en bruto. Unicamente conoce separando por entidades o determinacio-
nes ontológicas o por la fusión de los caracteres particulares de todo
cuanto ha sido conocido intelectualmente en uno general, que es el
resultado de todos ellos 3 3 .
En el caso de la abstracción por eliminación o remoción, la rea-
lidad queda descuartizada y pulverizada en entidades rígidas y muer-
tas: Para analizar un cuerpo hay que menguarlo o destruirlo. Para
comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente 34.
En el caso de la abstracción por fusión de caracteres particulares, el
resultado o carácter general, suma de los particulares, es aligo común

30 Claridad Claridad Bendita di anidad que al matar lo indetermi-

nado, lo vago, lo multiforme, mata la vida Contra el purismo, Ensayos

31 La lógica, la definición es un punto muerto. O un círculo vicioso, que

casi es lo mismo. Por eso e9 por lo que sólo se deja definir lo muerto. No lo-
gro definirle a usted —nos dijo un definidor—, y le replicamos: Es que aún
estoy vivo Aforismos y definiciones
Aunque estas, las personas, sean individuales o colectivas, son, gracias a
Dios, indefinidas e indefinibles. No se define a una personalidad viva. Nadie osa-
rá definir a Felüipe II, a Cisneros, a Cervantes, a Gaya, a Prim... Acaso quepa
definir —y lo dudo— a un radical socialista, pero a. este concreto, individual, de
carne y hueseo, y espíritu, a este no lo define nadie Hay que enterrarse. Obr.

32 Aforismos y definiciones
33 En torno al casticismo
a muchas cosas y como común que es no corresponde a ningún indi-
viduo, porque cada individuo es en lo íntimo y profundo suyo, úni-
co e insustituible, es él y no hay otro que sea él 3 5 . Así la razón
no puede abrirse a la revelación de la vida 3 6 .

c Fracaso de la razón en la conquista del absoluto, y su acción

demoledora en a crítica del contenido de la ciencia.

Otra de las labores que impiden la elaboración de una filosofía pu-

ramente racionalista es la incapacidad de la razón en cuanto a su fun-
ción propiamente racionante de alcanzar el absoluto, y finalmente su
acción demoledora del contenido de la conciencia, sumiéndonos en el
escepticismo.
Vimos el origen y fin primordial de la razón: el determinar y or-
denar el contenido de la conciencia para volverlo plenamente cons-
ciente y transmisible. La razón ordena elementos irracionales. Por
consiguiente, lo racional no es sino lo relacional 3 7 . Por eso las
matemáticas son la única ciencia racional perfecta en cuanto suman,
restan, multiplican y dividen números, pero no cosas reales, en cuan-
to es la más formal de las ciencias 3 8 . La razón es incapaz de mo-
verse en otro campo que en el cortical y aparencial de la relación;
cuando pretende llegar al absoluto cae inexorablemente en la contra-
dicción y el absurdo, porque en el campo de lo absoluto se confunde
todo. Y por eso lo racional aplicado a ese campo pierde toda su sig-
nificación:
Las posiciones absolutas se confunden todas; lo mismo es de-
cir que todo es libre como decir que no lo e& nada; lo mismo da
decir que todo es Dios como que no le hay; lo mismo da decir que
todo es bueno como que todo es malo; que todo es objetivo como
que todo es subjetivo, y todo por al estilo. Al que asegurarnos que
este mundo es el peor de todos los posibles y al que sostenga que
es el mejor de ellos, puede decírseles igualmente que, siendo el único
posible, por ser el único que ha,y, es ra la vez el mejor y el peor de
todos los posibles. Todo es espíritu equivale a decir que todo es
materia. No hay más sutil manera de negar el milagro que afirmar
qué todo cuanto sucede es milagroso, y es milagroso todo cuanto

35 Una base de acción

 exiiste. Son juego de palabras, y nada más, como si preguntáramos,
qué sucedería del Universo si se volviese todo él de arroba abajo.
Si nos imaginamos no más que dos puntos en el espacio y se acer-
can, no tiene sentido alguno el querer averiguar si uno de ellos
está quieto y otro se mueve hacia él; y cuál es el inmóvil y cuál
es el móvil, o si los dos se mueven el uno hacia el otro... Y así to-
do lo absoluto 39.

Cuando la razón emprende el camino del infinito y absoluto se

pierde indefectiblemente y no llega sino a lo contradictorio. No hay
sino leer, el terrible Parménides 40 de Platón., y llegar a su conclu-
sión trágica de que el uno existe, y él y lo otro existen y no existen,
aparecen y no aparecen 4 1 . Pretender alcanzar el absoluto median-
te la razón es emprender un proceso racional infinito sin llegar jamás
a él, sino más bien al escepticismo:

El ¿qjué más da? es ki agorera enseña de los que buscan

razón de la razón y l a razón de esta segunda razón, y as en ina-
cabaible rosario de razones sin llegar nunca, claro está , a a pri-
mera. Y es natural que no lleguen a ella, porque no hay ni puede
haber razón alguna primera y suprema de las cosas, es imposible
un primer por qué.
Y si no, decidme: ¿por qué ha de haber mundo, y no que más
bien no hubiera ni mundo ni nada? La existencia no tiene razón
de ser, ponqué está sobre todas las razones. Los que fundan la ra-
zón de la existencia de un Ser Supremo absoluto, infinito y eterno,
se mueven en una petición de principio, en un enorme círculo vi-
cioso. Porque dicen que el mundo existe porque lo está creando
Dios, e infieren que existe un Dios —sea cual fuere el concepto que
de éste se forman— para explicarse la existencia del mundo, y así
existe el mundo porque existe Dios, y existe Dios porque existe el
mundo. Y siempre cabe preguntarles: ¿ Y qué necesidad hay de
que existan ni mundo ni Dios mi n a d a ? . Y por este camino se lle-
ga siempre al vértigo y al absurdo 42.

Por fin, la razón es una facultad analítica y disolvente, cuando,

hurtándose a su propio oficio de relacionar las formas de las intuicio-
nes, Obra sobre el fondo de ellas con su crítica destructiva y aniquila-
dora. La acción disolvente de la razón se puede realizar de hecho en
tres campos: en el de las intuiciones de los sentidos que nos dan el

Plenitud de plenitudes. Ensayos

Parménides

Plenitud de plenitudes. Ensayos

mundo sensible o materia, sobre las creaciones de la imaginación,
que constituye 61 mundo espiritual, y sobre el propio mundo racional.
El resultado final de esa acción disolvente es la negación de la reali-
dad del mundo material y espiritual 4 3 , y la duda sobre la propia
validez. El triunfo supremo de la razón en cuanto facultad analítica,
esto es, destructiva y disolvente, es poner en duda sú propia validez.
Cuando hay una úlcera en el estómago, acaba éste por digerirse a sí
mismo 4 4 .
Otro tanto acontece cuando la razón ejerce esa su función analí-
tica y demoledora sobre el concepto de verdad y necesidad. Cuando
sometemos a crítica estos conceptos, obtenemos como resultado final
ün escepticismo y relativismo absolutos. Efectivamente, desde eí
punto de vista de la razón es verdadero el concepto que concuerda
con el sistema general del resto de nuestros conceptos; e igualmente
una percepción es para nosotros verdadera cuando coincide con el
sistema total de nuestras percepciones. Ahora bien, en cuanto a la
verdad del sistema general, como fuera de él no conocemos nada, nos
es absolutamente imposible saber si el Universo exterior es o no como
nosotros lo concebimos. De hecho es muy posible que sea distinto da
como nos parece a nosotros ser 4 5 .
Por parte de la necesidad, es para nosotros necesario lo que ac-
tualmente es y en cuanto es. En un sentido más transcendente ¿qué
necesidad abolí uta lógica, independiente de que el Universo existe,
hay de que haya Universo ni cosa alguna? 46.
Todo lo precedente nos indica bien a las claras que, para Unamu-
no, es totalmente imposible construir filosofía consistente, basándo-
se exclusivamente en la razón, como lo pretende racionalismo, por
ejemplo el escolástico. Lo más que cabe desde este punto de vista es
demostrar esta incapacidad de la razón para una semejante tarea. De
hecho Unamuno pretende convencernos de esto, esgrimiendo esta
crítica racional contrallas supuestas pruebas racionales de la i niño r-

Sé lo que es el intelectualismo; lo he padecido, y hoy mismo que contra su

costra de hielo golpeo, lo padezco tal vez más de lo debido. He llegado a cono-
cer una enfermedad terrible semejante en el orden del espíritu a lo que en él
orden de la materia sea una autofagia, un estómago ulcerado que, destruido
etf epitelio empieza a digerirse a d mismo Nicodemo el Fariseo
talidad del alma y de la existencia de Dios, que constituyen dos pro-
blemas de suma importancia en toda filosofía y fundamentales, poí-
no decir exclusivos, en la de Unamuno. El que la escolástica se ha-
ya construido de ese pretendido modo racional, es debido, en parte,
a que la lógica no se propuso hasta bastante más tarde la validez de
sí misma, el examen de sus fundamentos metalógicos 4 7 . En otros
términos cabría añadir que el racionalísimo escolástico es debido a que
sus cultivadores, los escolásticos, se quedaron a mitad del camino
def. proceso verdaderamente racional. Y la causa de esto hay que bus-
carta en el hecho de que el hombre procura poner la razón al servicio
de la vida buscando la confirmación racional de sus anhelos vitales.

Como el pensador no deja de ser hombre, pone la razón al ser-

vicio de la vida sépalo o no. L a vida engaña a la razón; y esta a
aquélla. La. filosofía escolástico-aristotélica, al servicio de la vida
fraguó un sistema teológico-evolucionista de metafísica al parecer
racional 4 8 que sirviese de apoyo a nuestro anhelo. Esa filosofía,
base del sobrenaturalismo ortodoxo cristiano sea católico o sea pro-
testante, no era, en el fondo, sino una astucia de la vida para obli-
g a r a la razón a que la apoyase 49.

2.—CRITICA UNAMUNIANA D E LA PSICOLOGIA Y TEODICEA RACIONALIS-

TA DE LA ESCOLASTICA.

Después de haber visto cómo Unamuno critica de un modo gene-

ral el racionalismo, y en particular la escolástica, concluyendo que la
razón llevada al término de su proceso racional se sume necesaria-
mente en el escepticismo y relativismo absolutos, vamos a ver ahora
cómo de hecho Unamuno critica la psicología y teodicea escolásticas.
Esta crítica no se extiende evidentemente a todas y cada una de las
tesis psicológicas en concreto, sino que se centra sobre las mismas
bases de esas ciencias: la inmaterialidad e inmortalidad del alma por

48 Somos nosotros los que subrayamos. Lo hacemos porque en esas pa-

labras se indica bien a las claras que la filosofía aristotélico-escolástica no es para
Unamuno verdaderamente racional sino sólo aparentemente en cuanto que lle-
va el proceso racional sólo hasta donde conviene para los anhelos vitales. Y a an-
tes había hablado del verdadero racionalismo que no se atiende sino a la ra-
zón, a / l a verdad o b j e t i v a , y que es forzosamente materialista
parte de la psicología, y sobre las pruebas de la existencia de Dios y
los principales atributos, que le asigna la escolástica.

a Disolución racional de las pruebas de la inmaterialidad e in-

mortalidad del alma.

Al principio del capítulo quinto Del sentimiento trágico de la vida,

que lleva el epígrafe de Disolución racional, afirma rotundamente
Unamuno que no hay manera alguna de probar nacionalmente la
inmortalidad del a l m a , y que hay, en cambio, modos de probar
racionalmente su mortalidad 5 0 . Después, a lo largo de ese capí-
tulo se dedica a probar esta tesis, atacando al mismo tiempo la doc-
trina de la inmaterialidad, que fundamenta la de la inmortalidad.
Para Unamuno el problema de la inmortalidad del alma no es otro
que el de la persistencia de la conciencia individual después de la
muerte. Efectivamente, lo que nosotros deseamos es ante todo con-
servar la conciencia que ahora tenemos. Por eso nada nos importa
que nuestra materia no se aniquile o se reduzca a la nada, si, no obs-
tante, desaparece nuestra conciencia actual. En realidad caer en la
inconsciencia es caer en la nada para Unamuno, porque para él ser
y conciencia vienen a identificarse
Ahora bien, la conciencia individual y concreta que ahora tene-
mos depende de la organización de nuestro cuerpo, pues va crecien-
do a tenor de la recepción de las impresiones de afuera por parte del
cerebro; se interrumpe temporalmente durante el sueño, durante los
desmayos, y a veces desaparece completamente en los traumas corpó-
reos. Todo lo cual nos lleva a colegir que la muerte trae indefectible-
mente la pérdida de la conciencia. Así como no tenemos ningún re-
cuerde de antes de nacer, tampoco lo tendremos después de la muer-
te. Esto es lo racional 5 1 .
Lo que vulgarmente llamamos alma no es más que un término
para designar la conciencia individual en su totalidad y persistencia
a través de los cambios efectuados en nuestro organismo. Por tanto,
es evidente que se desintegrará, dado que es el resultado de la inte-
gración de muchas impresiones. El alma es un fenómeno, no algo
sustancial en sentido transcendente. Eso es lo que la razón nos dice.
Por tanto, la inmortalidad del alma solo puede salvarse a base de un
sistema dualista, entendiendo por esto el sistema que afirme que la
conciencia humana es distinta de las demás manifestaciones fenomé-
nicas. Pero la razón es una facultad naturalmente monista y materia-
lista. Propio de la razón es explicar científicamente el Universo, o de
establecer las relaciones entre los diversos fenómenos. Y para esto
no se necesita en absoluto que el alma sea una sustancia imperecede-
ra. Tampoco para explicar y comprender racionalmente la vida aní-
mica es necesaria un alma inmortal. La llamada psicología racional,
como opuesta a la empírica, la única verdadera psicología, no es tal
simo una muy turbia metafísica y profundamente contrarracional 52.
La doctrina pretendida racional de la sustancialidad y espirituali-
dad del alma, con todo el aparato racional de que va acompañada es
debida a que los hombres necesitan una confirmación por parte de
los anhelos y deseos de inmortalidad y de la fe que de esos deseos se
sigue. Es más, el concepto de sustancia, tal como la escolástica lo
propone, es un concepto teológico, orientado a sostener la inmortali-
dad, y no puede soportar una certera crítica 5 3 . El concepto de
sustancia nació, ante todo y sobre todo, del concepto de sustanciali-
dad del alma, para apoyar la fe en su propia persistencia después de
separada del cuerpo 5 4 . Después fue trasladado este concepto a
las demás cosas. Por sentirnos nosotros algo permanente en medio
de nuestros cambios, es por lo que atribuimos sustancialidad a las co-
sas de afuera, que en medio de sus cambios permanecen 5 5 . Dicho
en otros términos, atribuyo sustancialiidad a mi alma porque no quie-
ro que ésta desaparezca con la corrupción de mi cuerpo; y este es un
deseo permanente en m í :
Léase con cuidado, en La primera parte de la Summa Theologica,
de Santo Tomás de Aquino, los seis artículos primeros de la cues-
tión L X X V , en que trata de si- el á1ma humana es cuerpo, de si es
aligo subsistente, de si lo es también el alma de los brutos, de si el
hambre es alma, de si ésta se compone de materia y forma y de si es
incorruptible, y dígase luego si. todo aquello no está sútilmente ende-

Como es fácil advertir, las disoluciones de las pruebas racio-

nales de la. inmortalidad del alma y de la existencia de Dios que Unamuno pre-
senta están tomadlas de la Dialéctica transcendental de Kant, expuestas libre y
concisamente, como iremos viendo.
rezaldo a soportar la creencia de que esa subtancialidad incorruptible
le permite recibir de Dios la inmortalidad, pues claro es que corno lía
creó al infundirla en el cuerpo, según Santo Tomás, podía, al sepa-
rarla de él, aniquilaría. Y como se ba hecho cien veces la crítica de
esas pruebas, no es cosa de repetirla aquí 56.
Una razón prevenida no puede concluir la sustancialidad de nues-
tra alma del hecho de que se dé una conciencia de cierta identidad de
nuestra persona a través de los cambios de nuestro cuerpo. Esto equi-
valdría a afirmar la unidad sustancial de un barco, que sale de un
puerto, y va perdiendo sucesivamente las diversas piezas que lo cons-
tituyen, y que son substituidas por otras del mismo tamaño, forma
y condiciones de navegación, de modo que todos los que le vieron
partir antes del puerto le reconocen por el mismo 5 7 .

La unidad de la conciencia no es para la psicología científi-

ca —la únidad racional— sino una unidad fenoménica. Nadie puede
decir que,sea. una unidad substancial. Porque la noción de sustan-
cia es una categoría, no fenoménica. Es un númeno y entra, en ri-
gor, en lo ¿inconocible. E s decir, según se aplique. Pero en la apli-
cación transcendente es algo en realidad inconocible y en rigor
irracional 58.

Como se ve por el texto, para Unamuno la unidad de concien-

cia es algo fenoménico, mientras que el concepto de sustancia es de
orden numérico. Pero en buena filosofía kantiana, que Unamuno abra-
za en general en cuanto al problema del conocimiento racional, no
es lícito confundir númeno y fenómeno, ni deducir lo que sea aquel
por éste.
En cuanto al problema de la simplicidad del alma, ésta no se si-
gue del hecho de que el alma, mejor diría, pensamiento, pueda vol-
verse toda entera sobre sí misma. Porque el acto de pensar A por el
que piensa el acto B, no es este mismo acto. Si, por otra parte, yo
pienso en mi alma, pienso en una cosa distinta del acto por el que
pienso en ella: Pensar que se piensa no es pensar 59.
Unamuno critica igualmente d argumento en favor de simpli-
cidad del alma basado en la imposibilidad de la operación intelectiva
en caso de que el alma constase de varias partes integrantes distintas
entre sí. Y toma como objeto de su crítica la exposición argumen-
to tal como se encuentra en la Psicología de la Filosofía elemental
de Balmes, que en este punto no siempre está de acuerdo con los es-
colásticos. Con objeto de apreciar en su sentido exacto contenido
argumento y la crítica que de él hace Unamuno, vamos a transcri-
bir textualmente las palabras de éste:
El alma es simple, dice, y añade: Es simpóle lo que carece
de partes, y el alma no las tiene. Supóngase que hay en ella las
partes A, B, C ; pregunto: ¿dónde está el pensamiento? Si sólo
en A, están demás B y C ; y, por consiguiente, el sujeto simple A
será alma. Si el pensamiento reside en A, B, C, resulta el pen-
samiento dividido en partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán una
percepción, una comparación, un juicio, un raciocinio, distribuidos
en tres sujetos?. Más evidente petición, de principio no cabe. Empie-
za por darse por evidente que el todo, como todo, no puede juzgar.
Prosigue Badanes: L a unidad de conciencia se opone a la división
del alma: cuando pensamos hay un suj,eto que sabe todo lo que
piensa, y esto es impasible atribuyéndole partes. Del pensamiento
que está en A, nada sabrá ni B ni C, y recíprocamente; luego no
habrá una conciencia de todo él pensamiento; cada parte tendrá
su conciencia especial, y dentro de nosotros habrá tantos seres pen-
santes cuantas sean las p a r t e s . Sigue la petición de principio;
supónese, porque sí, sen prueba alguna, que un todo como todo
no puede percibir unilateralmente. Y luego pasa a preguntar si esas
partes A, B, C, son simples o compuestas, y lepite el argumento
hasta venir a parar a que el sujeto pensante tiene que ser una parte
que no sea todo, esto es, simple. El argumento se basa, como se
ve, en la unidad de apercepción y de juicio. Y luego trata de refu-
tar el supuesto de apellar a una comunicación de las partes entre
sí 60.

Unamuno termina su débil crítica de las pruebas propiamente

racionales de la inmortalidad del alma afirmando que todos los es-
fuerzos para probar racionalmente la sustancialidad, independizán-
dola de la extensión, son sofísticas argucias destinadas a demos-
trar la racionalidad de la fe en la inmortalidad del alma. Con ello se
quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no la tiene, a aquello
cuya realidad está única y exclusivamente en el pensamiento. Ahora
bien, nosotros necesitamos una inmortalidad fenoménica, una inmor-
talidad que sea una continuación de esta nuestra vida presente, no
una inmortalidad de pensamiento 6 1 .

BALMES: Filosofía elemental

 Unamuno rechaza también el argumento que pudiéramos llamar
moral, y que se funda en las funestas consecuencias que se seguirían
en el orden moral de la total desaparición de la conciencia. Según él
las consecuencias funestas de una doctrina o de una realidad demues-
tran a lo sumo que esa doctrina y esa realidad es funesta, pero no
que sea falsa e irreal. La identificación de la verdad y del bien es só-
lo un piadoso deseo 6 2 .
En fin, tampoco las pruebas empíricas, basadas en los fenómenos
de espiritismo, apariciones dé muertos, telepatía, hipnotismo, etc.,
prueban racionalmente nada. Para a razón la misma situación del
alma, separada del cuerpo es algo incomprensible. Ella es la forma
sustancial, y una forma sustancial sin un cuerpo no tiene sentido. P ° r
eso todas las elucubraciones hechas por la escolástica y destinadas
a confirmar la fe en la inmortalidad no son más que abogacías y so-
fistería 63 En efecto, es propio del abogado y del sofista partir de
una tesis dada, que haya que defender y probar con todos los recur-
sos de la lógica. El abogado parte de una conclusión preestablecida:
la inocencia o r a culpabilidad del procesado. Toda su argumentación
estará ordenada a probar una de estas dos tesis contradictorias según
sea defensor o acusador. Pues otro tanto ocurre, según Unamuno,
con el teólogo o filósofo escolástico, que para él se identifican. El
teológo escolástico parte de un dogma. Y el dogma ya en su signifi-
cación más primitiva representaba un decreto, que no tiene más ra-
zón de ser que la voluntad del legislador; es algo así como el placi-
tum en latín, lo que pardee a la autoridad legislativa que debe ser ley.
Para el filósofo escolástico el principio es él dogma, y el dogma no se
somete a crítica racional ni a discusión. La única discusión posible
es con relación a su recto sentido y a su aplicación.
Por el contrario, el punto de partida de un proceso verdadera-
mente científico y racional es escéptico en el sentido original de in-
vestigativo, que todavía hoy conserva, además del más corriente de
duda e incertidumbre. El método rigurosamente científico parte de
los simples hechos tal como se nos presentan en sí, sin ningún ge-
nero de prejuicios. Precisalmente el escepticismo como sistema de du-
da, de desconfianza y dte incertidumbre con respecto al conocimiento
ha sido provocado por él empleo teológico de a razón. El querer alpli-

De la enseñanza en España.
car la autoridad y el dogma a las diversas y a veces contradictorias
necesidades prácticas es lo que ha suscitado tal escepticismo. Lo cual
no ocurre nunca partiendo de un principio escéptico en el sentido
primitivo de la palabra. En este caso la marcha del pensamiento se
realizará con amplia libertad, sin cuidarse de principios, ni de conclu-
siones dadas, y todo el proceso investigativo estará ordenado al en-
sayo de una hipótesis, no a probar una tesis 6 4 .
Un ejemplo clásico de esa filosofía abogacesca podemos encon-
trarlo, según Unamuno, en la Suma Teológica de Santo Tomás, clá-
sico monumento de la teología —esto es, de la abogacía— católica
6 5 . Por donde quiera que se abra encontramos este proceso: Lo
primero, la tesis: utrum... si tal cosa es así o de otro modo; en se-
guida, las objeciones: ad primun sic proceditur; luego las respues-
tas a las objeciones s i c : sed contra est... o respondeo dicendum..
Pura abogacía. Y en el fondo de una gran parte, acaso de la mayo-
ría, de sus argumentos hallaréis una falacia lógica que puede expre-
sarse more scholastico con este silogismo: Yo no comprendo este
hecho sino dándole esta explicación; es así que tengo que compren-
derlo, luego ésta tiene que ser su verdadera explicación. O me quedo
sin comprenderlo. La verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar y
a ignorar; la abogacía no duda ni cree que ignora. Necesita de una
solución 66.
De ahí que a partir del Renacimiento y de la restauración del pen-
samiento puramente racional y libre del yugo de la teología, la doc-
trina de la mortalidad del alma fue restablecida con Alejandro Afro-
disiense, Pedro Pomponazzi y otros. Y en rigor, poco o nada puede
agregarse a cuanto Pomponazzi dejó escrito en su Tractatus de in-
mortalitate animae. Esa es la razón, y es inútil darle vueltas 67.
Ahora bien, si racionalmente la inmortalidad del alma es inde-
mostrable, también lo es su mortalidad. Y así como hay un falso ra-
cionalismo cuando se pretende probar la inmortalidad del, alma, tam-
bién lo hay cuando se trata de probar racionalmente su mortalidad.
Unamuno después de la crítica del racionalismo que él llama espiri-
tualista, que acabamos de exponer, se enfrenta con el racionalismo
que parte del odio a la religión y a la fe, o de prejuicios antiteológi-
eos. Tales racionalistas son aquellos a quienes parece molestar que
el alma sea inmortal. Unamuno ni siquiera se toma la molestia de exa-
minar los argumentos que dan, limitándose a censurarlos de fanáti-
cos racionalistas.
El verdadero racionalista se conduce racionalmente, esto es, es-
tá en su papel mientras se limita a negar que la razón satisfaga a nues-
tra hambre vital de inmortalidad 6 8 . Probar o querer probar ra-
cionalmente la inmortalidad no es en virtud de un auténtico raciona-
lismo, sino de un racionalismo abortado, fundado en prejuicios.
Y es que la razón en el problema de la inmortalidad no puede to-
mar posición alguna, porque lo desconoce tal como el sentimiento
vital nos lo presenta. Racional y lógicamente no existe tal problema.
El problema de Ja inmortalidad es algo que cae fuera del dominio de
la razón, es irracional, y su mismo planteamiento en el orden racio-
nal carece de sentido. Racionalmente tan concebible es a inmortali-
dad como la mortalidad absoluta 6 9 .

b Disolución racional del racionalismo en las pruebas de la exis-

tencia de Dios.

Otra de las doctrinas en que Unamuno nos muestra la invalidez

de i'a razón es su crítica de las pruebas racionales de a existencia de
Dios. Y como las cinco vías son, no sólo el medio de llegar a la exis-
tencia de Dios, sino el fundamento de toda la teodicea racional, Una-
muno criticará a] mismo paso esa teodicea, llegando a afirmar que
toda concepción racional de Dios es en sí misma contradictoria 70.
En primer lugar, traza el origen del concepto de Dios, insinuando
que en el concepto d'e Dios lo divino abstracto precedió a lo concreto
y personal, lo subjetivo a lo objetivo, el sentimiento al concepto 7 1 .
En cuanto al origen del primer sentimiento religioso, del que se de-
privará después todo lo tocante a la religión y a la teodicea, Unamu-
no aceptaba doctrina de Schleiermacher según la cual ese sentimien-
to procede del inmediato y Sencillo sentimiento de dependencia
72 a través de la sociedad. El hombre primitivo, viviendo en socie-
dad se siente dependiente y en comunión con los demás miembros de
la sociedad y con la misma Naturaleza inanimada. De esta Comunión
resulta la personalización de todo lo existente, aún de la Naturaleza
muerta. En consecuencia, para el hombre primitivo el mundo estaba
dotado de conciencia. Así como el niño habla a su perro y a su mu-
ñeco creyendo que le entienden, así el hombre primitivo creía que las
fuerzas de la Naturaleza tenían conciencia y le perseguían o escu-
chaban sus ruegos 7 3 . En aquel momento el hombre todavía no sa-
bía distinguir entre el estado de vigilia y el sueño, entre lo animado
y lo inanimado. Por eso no fue lo divino aligo objetivo, sino la sub-
jetividad de la conciencia proyectada hacia fuera, la personalización
del mundo. El concepto dé divinidad surgió del sentimiento dé ella,
y el sentimiento de la divinidad no es sino el mismo oscuro y nácien-
te sentido de personalidad vertido a lo de fuera 74.
Si tal sentimiento de personalidad es el origen del sentilmiento
de divinidad se comprende que la divinización de todo no era sino
la humanización 7 5 . Lo único que añadía un dios al hombre era
su inmortalidad. De hecho se ve por Ta Mitología que los dioses se
mezclaban con los hombres hasta el punto de engendrar en las mu-
jeres mortales y los hombres en las diosas inmortales. Pero en aque-
llas sociedades de dioses había siempre un supremo monarca. De esa
monarquía nacería después el monoteísmo. Júpiter está a punto de
convertirse en Dios único, como se convertirá Yaveh, Dios de Israel,
que empezó siendo uno de tantos dioses. Ahora bien, tanto í'a monar-
quía como el monoteísmo derivado de ella tienen un origen guerrero.
Yaveh, siendo el protector y ayuda dé Israel, exigía en cambio un
culto exclusivo. Y de ese monocultismo procede el monoteísmo, al
que contribuyo considerablemente la acción personal de los profetas
76 Tal es el verdadero origen de la divinidad. Como se ve, un ori-
gen sentimental, no racional
Pero después la filosofía, la racionalista, se entiende, se apoderó
de este Dios surgido del sentimiento para definirlo. Esa definición
tuvo como consecuencia la idealización de Dios, porque definir algo
es idealizarlo, ya que en la definición hay que prescindir del elemen-

El primer principio sobrenatural que en nuestra conciencia arraigó

fue, pues, un principio malo, tenebroso y amenazador, cuya aparición recuerda
el timor fecit déos de Estacio. Más tarde el cuarto oscuro se convirtió en el in-
fierno, del coco surgieron el Demonio y Dios Recuerdos de niñez y mocedad,

también Sobre el fulanismo, Ensayos

to inconmensurable o irracional, de su fondo vital. Y al Dios senti-
dlo, la divinidad sentida como persona y conciencia única fuera de
nosotros, aunque envolviéndonos y sosteniéndonos, se convirtió en
la idea de Dios 77.
Ese Dios, producto de la actividad racional, aquel al que se llega
a través de las vías de eminencia, negación y causalidad es una pura
idea, o, lo que es lo mismo, un Dios muerto. Ese camino de negación
y eminencia llega a desembocar, como término final, a un Dios de
quien, a causa de su excelencia misma ideal, podernos decir que no
es nada, como ya definió Escoto Euriugena: Deus propter excellen-
tiam, non inmérito nihil vocatur 7 8 . O con frase del falso Dionisio
Areopagita, en su epístola 5|: La divina tiniebla es la luz inaccesi-
ble en la que se dice habita Dios 7 9 . El Dios antropomórfico y sen-
tido, al ir purificándose de sus atributos humanos, y como tales fini-
tos y relativos y temporales, se evapora en el Dios del deísmo y del
panteísmo 80.
Por su parte, las pruebas racionales de la existencia de Dios son
también, en el fondo, un vano intento de determinar su esencia; v
es que lo que más nos interesa es saber qué es; y la existencia se sa-
ca de la esencia. Por eso decir que existe sin decir qué es, es igual a
no decir nada. En relación a su fuerza probativa hay que decir que
es nula porque no alcanzan a otro Dios que a esa Dios-Idea que no
tiene realidad alguna fuera de nuestra mente que la concibe. Dios co-
mo realidad extrasubjetiva es algo que se escapa a la demostración
de las cinco vías 8 1 .
Por otra parte, ese Dios-Idea no es en modo alguno necesario ni
siquiera útil para comprender racionalmente la existencia y la esencia
del mundo. Lo que sin El no podemos explicarnos tampoco lo expli-
camos con El 8 2 . Laplace para concebir la formación del mundo no

78 La cito exacta suena así: Dum ergo incomiprehensibilis intelligitur,

per excellentiam nihilum non inmérito vocitatur De Divisione Naturcien

81 Cf. Sobre la Filosofía española, Ensayos

Confieso sinceramente que lías supuestas pruebas racionales —la ontológi-
ca, la cosmológica, la ética, e t c . — de la existencia de Dios no me demuestran
nada; que cuantas razones se quieren dar de que existe Dios me parecen razo-
nes basadas en paralogismos y peticiones de principio. En esto estoy con Kant
Mi religión, Ensayos
necesitó en absoluto la idea de Dios. El mundo no se comprende me-
jor suponiendo que fuera creado por un Dios, absoluto y eterno, que
suponiendo que la materia y e. mundo material son eternos, infinitos
e increados.
La prueba racional de la existencia de Dios basada en la necesi-
dad de una causa creadora del mundo es una petición de principio
83 o una solución meramente verbal para encubrir nuestra igno-
rancia 8 4 . Se deduce, en efecto, la existencia de un Creadór por
cohecho de que lo oreado existe. Ahora bien, de un hecho no podemos
concluir una necesidad o nos veremos obligados a concluir que todo
es necesario 8 5 .
De modo parecido también la quinta vía es rechazada expresamen-
te por Unamuno, como ineficaz para probar la existencia de Dios.
El ordenador no es necesario, ya que orden es lo que hay y no con-
cebimos otro 8 6 . Esta prueba supone además un salto ilícito del
orden ideal al orden real; se funda en una proyección de nuestra men-
te hacia fuera, dándose por supuesto que la explicación racional pro-
duce la cosa misma 8 7 . El arte humano aleccionado por la Natu-
raleza, tiene ún hacer conciente con que comprende el modo de hacer,
y luego trasladamos este hacer artístico y conciente a una concien-
cia dé un artista, que no se sabe de qué naturaleza aprendió eO arte
8 8 . La comparación ya clásica que se hace entre las obras del arte
humano, del que dependen y són el que no existirían, y el mundo,
supuesta obra de Dios, no es válida, y no es aplicable a un ser infi-
nito y eterno 8 9 . Unamuno dice expresamente que para conocer y
explicarnos racionalmente la contextura de una máquina nos basta
conocer las leyes de la mecánica, sin necesidad de recurrir al inge-
niero que la concibió. Pero, como quiera que esa máquina no nos la
produce la Naturaleza, vemos la necesidad de suponer ese ingeniero
para explicarnos su existencia. Pero esta segunda parte no es apli-
cable a Dios, por más que se diga que en El la ciencia mecánica y el
mecanismo constructor son una misma cosa, porque esa identifica-
ción es racionalmente una petición de principio 9 0 . ¿Dónde está la
petición de principio en la identificación de ciencia y operación crea-
dora por parte de Dios? Unamuno no nos lo dice claramente.
En todo caso, según él, la comparación entre el artista humano
y Dios no explica nada. Porque la razón de este orden concreto que
ahora tiene el mundo siempre queda en la penumbra de lo desconocido:
En último análisis, procediendo por vía de razón, tendríamos que
concluir que el mundo es así como es y no de otro modo porque Dios
así lo ha hecho. Pero esto no es saber nada, simo supiésemos a ra-
zón por la que lo hizo. Pero si supiésemos esta razón, ella nos basta-
ría y Dios estaría de sobra. Si todo fuese racional como las matemá-
ticas y no hubiese en el mundo elemento irracional alguno no se ha-
bría llegado a la explicación de él a través de un ser Ordenador, que
no es sino la razón de lo irracional y otra tapadera de nuestra igno-
rancia 91.
Tampoco vale, según Unamuno, para deducir la existencia de un
supremo Ordenador recurrir a la imposibilidad de obtener un ejem-
plar idefl Quijote dejando al azar la colocación de los caracteres tipo-
gráficos. Según ól, saldría otra cosa que llegaría a ser un Quijote pa r
ra ios que tuvieran que atenerse a ella y de ella formasen parte 9 2 .
Esto quiere decir que el orden que observemos en las cosas nos pare-
ce tal porque no concebimos otro que el que tienen. Pero si el mundo
fuese de otro modo, aún opuesto al modo de ser que tiene ahora, en-
tonces ésta última manera de ser nos parecería lo ordenado y desor-
denado el que ahora tiene.
Esta clásica prueba se reduce a sustantivar la explicación de un
fenómeno. Pero concluir de la razón o explicación del mundo la exis-
tencia de una Razón suprema, como sustancia transcendente al mun-
do, es igual a suponer sustancias igualmente separadas y transcen-
dentes la Mecánica, da Biología, la Química, etc., y a suponer que
la Mecánica bace el movimiento, la Biología la vida, la Filosofía
el lenguaje, la Química los cuerpos, sin más que mayusculizar la cien-
cia y convertirla en una potencia distinta de los fenómenos de que la
extraemos y distinta de nuestra mente que la extrae 9 3 . Y si, co-
mo sabemos, esas ciencias, no son algo real independiente de os fe-
nómenos que regulan y de la mente que induce de una serie de fenó-
menos idénticos la ley general y la misma ciencia como conjunto de
leyes, tampoco ese Dios, que obtenemos por sustantivaron e hipos-
tatización de la razón proyectada al infinito, es algo fuera de muestra
razón, y por consiguiente es imposible concebirle como realidad viva
independiente de nosotros. Igualmente jamás podremos sentirlo co-
mo algo vivo y real, sino que será para nosotros una abstracción de
nuestra mente que morirá con ella 9 4 .
En general, lo fiemos visto ya, para Unamuno todas las pruebas
pretendidas racionales de la existencia de Dios no son sino peti-
ciones de principio. Y esa Dios-Idea ai que llegamos por la razón nos
lleva ineludiblemente a un cúmulo de absurdos racionales que no en-
cuentran explicación racional posible. A lo cual cabe añadir de nues-
tra parte, que una Teodicea racional es en sí misma imposible, se-
gún el pensamiento de Unamuno. Querer fundar una Teodicea ex-
clusivamente racional es tanto como querer armonizar proposiciones
contradictorias. Toda concepción racional de Dios —dice expresa-
mente Unamuno— es en sí misma contradictoria 95. Inútil que-
rer conocer lo de Dios por razonamientos didácticos, por teología,
por lógica; una teología es una contradicción íntima, porque riñen
el theos y la logía... 9 6 . Así, por ejemplo, Dios tiene que someter-
se a la ley orgánica de la contradicción: Dios no puede hacer que dos
y dos sean más o menos que cuatro. Esto según la Teodicea tradi-
cional racional. Por otra parte en el orden moral se plantea el pro-
blema de si. e'l homicidio, el adulterio, la mentira, etc., son malos por-
que Dios lo ha determinado así o por la razón misma de las cosas.
Si lo primero, Dios obraría caprichosamente estableciendo una ley
en vez dé otra; si lo segundo, entonces tiene que someterse a las con-
diciones de la naturaleza de las cosas. En este último supuesto nos
bastaría conocer esas condiciones sin necesidad alguna de Dios. Dios
en este caso no nos adiara nada. Esa razón estaría sobre El. Y a ella
habría que recurrir en última instancia para saber por qué las cosas
son como son y no de otro modo. Y no valle decir que esa Razón
suprema es Dios mismo, porque una razón así, es decir, nece-
saria, no puede ser algo personal. Porque la personalidad la da la
voluntad; pero no una voluntad cualquiera sino una voluntad libre.
Y de ahí la dificultad: Ese Dios sería por una parte razón necesa-
riamente necesaria en virtud de su naturaleza, y por otra, volun-
tad necesariamente lbre 97 por razón de su personalidad. Las
relaciones entre la razón y la voluntad harán siempre del Dios ló-
gico o aristotélico un Dios contradictorio 98.
Otra de las dificultades que lleva consigo la concepción raciona-
lista de Dios es la conciliación de la presciencia divina y los futuros
contingentes, dependientes de Ha voluntad humana. Los escolásticos
nunca pudrieron desembarazarse de esta dificultad, y la razón de ello
está, según Unamuno, en que lo racional no puede ser aplicado a lo
contingente, puesto que Ja noción de contingencia no es en realidad
otra cosa que la noción de irracionalidad. Por otra parte el Dios ra-
cional, siendo forzosamente neceando en su ser y en su obrar, no
puede hacer en cada caso sino lo mejor, y no cabe que hay varias co-
sas igualmente mejores, pues entre las infinitas posibilidades sólo
hay una que sea la más acomodada a su fin, como entre las infinitas
líneas que pueden trazarse de un punto a otro sólo hay una recta. Y
el Dios racional, el Dios de la razón, no puede menos sino seguir en
cada caso la línea recta, la más conducente al fin que se propone, fin
necesario como es necesaria la única recta dirección que a El condu-
ce. Y así, la divinidad de Dios es substituida por su necesidad. Y en
la necesidad de Dios perece su voluntad libre, es decir, su personali-
dad concien te 99.
Por último, Unamuno examina el argumento basado en el con-
sentimiento unánime de todos los pueblos. Este argumento que con
seguro instinto emplearon con frecuencia los antiguos 100, no es
rechazado de plano, pero Unamuno trata de rectificar su sentido di-
ciendo que no se trata aquí de u,n argumento estricta y propiamente
racional, simo más bien vitalístico, y que tal argulmento no prueba
la existencia del ens summum el primer motor inmóvil, la Razón
del Universo, ese Dios que no sufre ni a n h e l a , sino el Dios bió-
tico, el ser complejísimo, y concretísimo, el Dios paciente que sufre
y anhela en nosotros y con nosotros 101.
Unamuno no critica las restantes vías que nos llevan a la existen-
cia de Dios. Pero reiteradas veces nos dice que todas esas pruebas no
tienen valor alguno porque se refieren todas a ese Dios-Idea, que no
puede existir fuera de muestra mente. Además, están todas fundadas
en paralogismos y peticiones de principio 102. Ese Dios-Idea o si
se quiere, la idea de Dios de la pretendida Teodicea racional, no es más
que una simple hipótesis comparable a la hipótesis del éter. El éter
no es más que una entidad supuesta que en tanto le atribuímos rea-
lidad en cuanto lo necesitamos para explicarnos los fenómenos de la
luz, la electricidad, gravitación, etc., y sólo en cuanto no disponemos
de algo mejor para explicar esos fenómenos. Igualmente la idea de
Dios es otra hipótesis que sólo tiene valor en cuanto que con ella nos
explicamos lo que deseamos explicar: la esencia y la existencia del
Universo, y mientras no las expliquemos mejor de otro modo. Y co-
mo con esta idea, según vimos, no nos explicamos mejor e] Universo
que sin ella, esa idea de Dios suprema petición de principio no
tiene razón de ser 103. En tanto, admitimos la realidad del éter en
cuanto su realidad es necesaria para explicar los fenómenos, y nada
más, porque su realidad no puede ser conocida directamente. Contra-
riamente el aire, aún cuando con él no nos explicásemos nada, ten-
dríamos en todo momento que admitirlo a causa de la sensación direc-
ta que de el y de su falta tenernos en los momentos de ahogo. Y del
mismo modo, Dios y no ya su idea, puede llegar a ser algo real in-
mediatamente sentido; y aun cuando no nos expliquemos con El la
existencia y ta razón de ser del Universo, tenemos algunas veces el
sentimiento vivo de El sobre todo en los momentos de angustia y de
ahogo espiritual 1 0 4 . Por tanto, nuestro acceso a Dios no podrá
realizarse mediante la razón, sino mediante el sentimiento, el amor
y la f e : al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de
razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos apar-
ta más bien de E l . No es posible conocerle para luego amarle; hay
que empezar por anhelarle, por tener hambre de El, antes de cono-
certe. El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un co-
nocimiento que poco o nada tiene de racional. Porque Dios es inde-
finible. Querer definir a Dios es pretender limitarle en nuestra men-
te, es decir, matarlo. En cuanto tratamos de definirlo nos surge la
nada 1 0 5 . Pero de esto hablaremos detenidamente más adelanté

102 Cf. Intelectualidad y espiritualidad. Ensayos

al tratar del método de Unamuno en su aspecto positivo. Por ahora
permítasenos señalar que, según Unamuno, el problema de la exis-
tencia de Dios, y con él todos los demás problemas de la Teodicea
tradicional son racionalmente insolubles. Por consiguiente todo in-
tento de fundar una tal Teodicea resultará vano e inútil.
De modo parecido, para Unamuno, si la razón no puede probar
que Dios existe tampoco puede probar que no existe 106. E s más.
para Unamuno el ateísmo es algo incalificable. Las criticas más hi-
rientes y mordaces que surgieron de su pluma están dirigidas contra
el ateísmo pseudocientífico. La que hace al libro del profesor de la
Sorbona Félix Le Dantec, titulado L'Athéisme, es una muestra elo-
cuente 1 0 7 . El pensamiento de Unamuno a este respecto se halla
bien resumido en el siguiente texto: Los que conozcan mi obra
Del Sentimiento trágico de a vida saben bien cómo pienso y siento
a este respecto, y que si no soy un convencido racionalmente de la
existencia de Dios, de una conciencia del Universo y menos de la in-
mortalidad del alma, no puedo soportar que se quiera hacer dogma
docente <M ateísmo y del materialismo. En tocando a esto llego, lo
confieso, hasta a perder los estribos y a veces asoma en mí, en lo za-
hondo de mi conciencia española, el inquisidor que todos los espa-
ñoles llevamos por tradición dentro 108.
De todo lo que llevamos dicho, resulta, como corolario, que la
razón sola mo sirve para la filosofía, al menos tal como Unamuno la
concibe. Todo intento de construir una filosofía racional será estéril,
porque una tal filosofía es imposible. Aún cuando ello fuera posible
desde el punto de la pura razón, el lenguaje mismo nos lo impediría.
En efecto, el lenguaje, sustancia del pensamiento, es un sistema de
metáforas con profundas raíces míticas y antropomórficas. Por eso
para fundar un sistema puramente racional habría que inventar al
mismo tiempo un lenguaje especial para ella, que por consiguiente
sería inepto para Jas necesidades de la vida, o expresarle en fórmulas
algebraicas, para evitar todo preconcepto irracional. Tal intento fue
hecho ya por Avenarius en su obra Crítica de la experiencia pura, pero
su vigoroso esfuerzo no lie llevó sino al puro escepticismo 109.

La Vertical de Le Dantec. Ensayos

Confesión de culpas
 3.—REVALORIZACION D E LA RAZON.

La precediente crítica del racionalísimo así como los virulentos

ataques contra el intelectualismo, la erudición y el cientifismo de que
se hallan sembrados muchos de ios ensayos de Unamuno nos podrían
hacer creer que Unamuno se entrega a un ciego ir racionalismo en
que la razón estaría por completo descartada. Pero tal no es Ja rea-
lidad. Si bien Unamuno niega la validez de la pura razón para la fi-
losofía y la posibilidad de auna filosofía puramente racional, no por
eso la desvaloriza totalmente y la destierra de su campo. La filosofía
es producto de la totalidad del hombre. Y di hombre al filosofar no
puede prescindir de la más mínima parte de su ser sin mermar por
ello la misma filosofía 1 1 0 . Por consiguiente, la razón, humana tiene
que ver algo en ella, además de su necesidad con respecto a la con-
ciencia humana: La filosofía es un producto humano de cada filó-
sofo, y cada filósofo es un hombre de carne y hueso que se dirige a
otros hombres de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera filo-
sofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento,
con la carne y con los huesos, con él alma toda y con todo el cuerpo.
Filosofa el hombre 111.
Es más, Unamuno no sólo usa de hecho la razón para la filosofía,
lo que no pueden evitar ni los más empedernidos racionalistas, sino
que además nos dice expresamente en su ensayo Del sentimiento trá-
gico de la vida que en las dolorosas reflexiones que a través de sus
páginas vino haciendo ha procurado dar su parte a lla razón y la suya
al sentimiento 1 1 2 . La razón tiene para Unamuno sus derechos co-
mo las demás facultades del hombre. Y lo que él fustiga constante-
mente mo es propiamente el uso de la razón en la filosofía, sino más
bien su uso exclusivo, y el atribuirle un valor que no tiene y funcio-
nes que rebasasen sus alcances y la desvían de sus propios cauces
para terminar en el escepticismo. Por eso aún dentro de las obras de

110 Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre

todo un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una ciencia cual-
quiera, de la química, de la física, de la geometría, de la filosofía, puede ser, y
aún esto muy restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de espe-
cialización diferenciada; pero la filosofía, como la poesía, o es obra de integra-
ción, de concinación, o no es sino filosofería, erudición seudofilosófica
su madurez intelectual, en los mismos lugares en que censura y cri-
tica al racionalismo se cuida de advertir reiteradas veces ía ¿Imposi-
bilidad de desprenderse totalmente de la razón y de sus leyes en la
filosofía 113. Otras veces nos dirá que si a veces ha atacado con vio-
lencia exagerada la razón y el racionalismo, no es más que para de-
fenderse de la tentación que le incitaba a él 114. Y la razón de re-
sistir a esta tentación es porque la razón no ratifica nuestro ardiente
deseo de ser inmortales, sino que más bien se opone a él positivamen-
te presentándonos la nada ultraterrena 1 1 5 . Por eso se ve precisado
a hacer todo lo posible por debilitarla para poder soñar esa inmorta-
lidad en alas de la fantasía, como veremos más adelante.
El reconocer la imposibilidad de renunciar absolutamente a la
razón en la labor filosófica es una de las características del irraciona-
lísimo de Unamuno. En su filosofía la revalorización de la razón se
efectúa en tres planos distintos: a En cuanto necesaria para la vida
humana corporal y para su perpetuación en la sociedad; b en cuan-
to necesaria para el mantenimiento del dramatismo de la conciencia
humana, y por tanto necesaria para fomentar la vida espiritual del
hombre; c en cuanto necesaria para la filosofía y para la ciencia.

a Revalorización de la razón en cuanto necesaria para la vida

humana Corporal y para su penetración en la sociedad.

Al principio de este capítulo vimos que según el pensamiento le

Unamuno todo conocimiento tiene su origen, al menos histórico, en
una necesidad concreta y es hijo de un instinto especiad. Allí vimos
también que el conocimiento sensible viene determinado por el ins-
tinto de conservación individual y se ordena a subvenir las necesida-
des de la vida corpórea. Un tal conocimiento es común al hombre y
a los animales. Pero el hombre no puede subsistir totalmente aislado
de la sociedad. Un hombre aislado es una abstracción 116, que no
sfe puede dar en la realidad. Tan necesaria es al: hombre la sociedad

114 Y si he atacado tanto a la razón, sin dudademasiado y no con jus-

ticia siempre, ha sido para defenderme de ella, que me atacaba. Porque es co-
sa terrible la razón Nietzsche, a quien torturó toda la vida el corazón, sólo se
libró de ella perdiéndola, volviéndose lloco. Y Pascal diría que hay que entorpe-
cerse: II faut s'abétir Mi libro.
115 La vida es sueño, Ensayos
que sin ella no podría vivir ni da vida puramente corporal. Por otra
parte el hombre siente la necesidad de perpetuarse en esa sociedad a
través de sus hijos, producto de una asociación entre el hombre y a
mujer. Ahora bien la razón es necesaria para la asociación de los hom-
bres, ya que ella es la facultad que determina y relaciona los pensamien-
tos, impresiones, percepciones, sentimientos, etc., haciéndolos trans-
misibles a los demás. Así la primera revalorización de la razón se
efectúa en el plano pragimático-biológiico.

b Revalorización de la razón al nivel de la conciencia.

La primera función pragmático-biológica de la razón tiene sin

duda importancia para Unamuno, por la que, por otra parte, se ex-
plica el origen histórico de la razón. Pero creemos con el ya citado
Fir. Meyer que esa función no es la más esencial 117. Sin duda que
la razón, como todo conocimiento está al servicio de la vida 1 1 8 .
Pero además de esa función tiene otra que se realiza en el plano de
la conciencia y de la existencia agónica del hombre. El conflicto
del ser —dice Fr. Meyer— es igualmente el de la conciencia, ya que
no sería posible distinguir el ser verdadero de la conciencia del ser.
Por tanto, la contradicción, lo cual es la esencia de1 ser, debe ejercer
su tensión en el acto mismo conocitivo; hay un drama del conoci-
miento que no es otro que el drama de la concienciación, de la to-
rna de posesión del yo del mundo, así como del impulso desesperado
hacia el otro mundo. Y este drama del conocimiento se encuentra
en contradicción que opone la razón a la imaginación y a la fe
1 1 9 . Según Unamuno todo ser se halla sometido a dos tendencias
contradictorias, en lucha constante y perdurable, que constituyen su
misma esencia: la de querer serlo todo, para huir de la nada que le
acecha 1 2 0 , y la de querer permanecer dentro de sus propios límites,
para huir de la indeterminación y de la indiferenciación que a su vez
se identifican con la nada 1 2 1 . Pues bien, esta trágica contradic-
La Ontología de Miguel de U n a m u n o .

120 La esencia de todo ser más que el conato a persistir en el ser mismo,
según enseña Spinoza, es el esfuerzo por ser más, por serlo todo; es el apetito
de infinitud y de eternidad Materialismo popular, Ensayos
De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos serlo
todo yo, y serlo para siempre jamás. O todo o nada
ción constitutiva del ser se realiza también al nivel de la concien-
cia personal que se identifica con el serse, de varios modos. En pri-
mer lugar en cuanto que el conocimiento racional se opone constan-
temente al mundo de la fantasía y de la fe, razón del drama consti-
tutivo del hombre. En segundo lugar y de un modo más profundo
todavía en cuanto que forma la conciencia sacando de la totalidad
amorfa de su contenido la idea precisa y la idea concreta. De donde
de nuevo el drama en las intimidades mismas del ser de la concien-
cia: es preciso renunciar a la totalidad, a la universalidad, para ser
algo concreto. O lo que es lo mismo hay que renunciar a ser para ser.
Efectivamente, para Unamuno, el hombre de lo que se da cuenta
es del contraste, de una ruptura de continuidad en el espacio o en el
tiempo. Es mérito de la psicología inglesa el haber puesto en claro
el principio luminoso de que el acto más elemental de percepción, de
discernimiento, como ellos dicen gráficamente, es percepción de una
diferencia, y que conocer una diferencia es distinguirla de las demás,
conociéndola mejor cuanto más y mejor se la distingue 122. Ese
discernimiento o distinción es necesario no sólo en el conocimiento
directo de un objeto, sino incluso en el conocimiento de la conciencia
misma, en el mismo conocimiento reflejo.
Ya en el conocimiento sensible se efectúa una suerte de distinción
a través de las diversas impresiones concretas de los Sentidos. Pero
posteriormente se completa más todavía, como una exigencia del len-
guaje y efecto de la razón. Efectivamente, el lenguaje nos esfuerza
a concretizar nuestro pensamiento dándole una forma precisa me-
diante las ideas, formas sacadas de un cúmulo de percepciones que
representan. La razón es la que realmente efectúa la distinción y de-
terminación del contenido de las ideas, y por consiguiente la que for-
ma la conciencia. El contenido verdaderamente consciente de la con-
ciencia son precisamente las ideas. Por eso se puede afirmar que ellas
constituyen el ser mismo de la conciencia 123.

La casta histórica, V, Ensayos

123 L a lógica es una cosa social, como la palabra logos, de que procede.
L a lógica, es paira que nos entendamos unos con los otros: para entenderse uno
consigo mismo; y sobre todo paira sentirse, no necesita de la lógica. MÁS bien le
estorba.
El mundo nos oprime con su lógica. Es natural, pues, que el hombre trate
de defenderse. Pero pobre no sabe hacerlo sino con la palabra y la palabra es
lógica. Tiene que defenderse de ésta con ella misma. Y de aquí sus contradic-
ciones, contradicciones que no existen sino para el que mira desde fuera Del
dolor, de la soledad y de la lógica, con otras cosas.
 Pero la razón contribuye a la formación de la conciencia no sólo
con su función de distinción o formación de las ideas, sino también
mediante su función relacionadora de sus mismas ideas, de la que
hemos hablado en páginas precedentes. Pensando cada una de esas
ideas es como las hacemos plenamente conscientes y pensándolas las
relacionamos. El contenido de esas ideas no aparecerá con toda cla-
ridad hasta que la consideremos en relación con las demás. Y en esta
función de coordinación de las ideas es necesaria la lógica: Y , sin
embargo —escribe Unamuno—necesitamos de la lógica, de ese poder
terrible para transmitir pensamientos y percepciones, y hasta para
pensar y percibir, porque pensamos con palabras, percibimos con
formas 124.
Ahora bien, ese proceso de distinción y coordinación de formas,
indispensables al ser de la conciencia, lleva consigo como reverso
una renuncia y negación de la totalidad. Por eso, si bien la razón da
forma a la conciencia, al no poder alcanzar la totalidad en sí, se con-
vierte en una facultad disolvente y aniquiladora. Y a hemos visto que
tiende a lo muerto, porque lo vivo, integración de contrarios, se le
escapa.
Por eso la razón se pone siempre frente a la imaginación, que, como
veremos después, encarna la tendencia del ser de serlo todo, y es de
suyo una facultad integradora y totalizadora. De la lucha inacabable
entre la razón con la imaginación y el resto de la parte irracional del
hombre resulta el trágico equilibrio, constitutivo de la auténtica vida
humana. Porque la razón aniquiladora, y la imaginación entera in-
tegra o totaliza; la razón por sí sola mata, y la imaginación es la que
da vida. Si bien es cierto que la imaginación por sí solía, al darnos
vida sin límite, nos lleva a confundirnos con todo, y, en cuanto in-
dividuos, nos mata por exceso de vida 125.
Así Unamuno, en virtud del principio fundamental de su filoso-
fía, se ve obligado a atribuir algún valor a la razón. En efecto, el sen-
timiento trágico es el principio impulsor de toda actividad humana,
y, de un modo especial, de la filosofía. Ahora bien, ese sentimiento
trágico viene determinado por la oposición radica entre la parte ra-
cional, representada por la razón y la parte irracional, constituida
por la imaginación, la voluntad y la fe. Estas dos partes del hombre
si bien se oponen inconciliablemente, se necesitan no obstante inelu-
diblemente. En efecto, razón y fe son dos enemigos que no pueden
sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado, y
la razón sólo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse
uno en otro y asociarse. Pero asociarse en lucha, ya que la lucha es
un modo de asociación 126. Esto mismo vale para la ¿imaginación,
como vimos en líneas anteriores, y para la voluntad, que Unamuno
no siempre distingue con precisión. Por eso, dado que el sentimiento
trágico se funda en la perpetua lucha entre da razón y la parte irra-
cional dél hombre, bastaría negar todo valor a la razón para minar en
su raíz ese sentimiento, y con él toda la vida humana, tal como Una-
muno la concibe, así como toda actividad 1 2 7 . De ahí que aun sien-
do irracionalista, Unamuno retiene la razón como algo imprescindi-
ble para la vida humana autentica y para el ser de la conciencia. En
lucha entre la razón y la parte afectiva del hombre, que él tan viva-
mente sintió bajo el problema de la inmortalidad.

c Revalorización de la razón en el plano de la filosofía y de la

ciencia.

El pensamiento de Unamuno raras veces sigue una línea conti-

nuada en su evolución. En el problema concreto del valor de la ra-
zón empezó por aceptar el valor absoluto de ésta, llegando a afirmar
que todo lo racional es real y lo real racional 1 2 8 . Pero después, a
causa de su crisis religiosa, pasa a un irracionalísimo extremo 129,
para terminar un poco más moderado. Esto no impide que dentro de
esos tres estadios haya fluctuaciones de uno al otro extremo. El zig-
zagueo es aligo inseparable del pensar unamuniano. En consonancia
con las exigencias deí ser de la conciencia, del que acabamos de ha-
blar, Unamuno atribuye también a la razón una función que desem-
peñar en el campo d'e la filosofía. Al fin se dio cuenta que el irracio-
nalismo absoluto es imposible, porque lo absolutamente irracional
es a todas luces impensable. Por eso es preciso racionalizar nuestro

128 Cf. Filosofía lógica A. ZUBIZARRETA: Tras las huellas

de Unamuno. [ Madrid
129 Of. La fe. Ensayos, t. I, pág. 272 La locura del Doctor Montarco,
etc.
pensamiento aunque ello suponga un atentado contra,1a vida 130.
Y de ahí la necesidad de la razón y de su método, la lógica, en el pen-
samiento humano. Necesidad en primer lugar en cuanto a la forma-
ción de ese pensamiento, como liemos visto en las páginas que pre-
ceden; y en segundo lugar para comunicar a los demás ese nuestro
pensamiento. Lo totalmente irracional es del todo intransmisible a
los demás. El puro absurdo es incomunicable. Por eso cuando acer-
tamos a exponer algo irracional, en rigor, deja de ser tal para resol-
verse en algo ya racional, al menos en cuanto a su forma 131. En
lógica a elementos ilógicos 132, como son las creaciones de la fan-
tasía y de la fe. Así en el ensayo Del sentimiento trágico de la vida,
que viene a ser un ensayo de filosofía como él lla concibe, una reflexión
sobre el sentimiento trágico de la vida, o la formulación de una lu-
cha sentida en lo más íntimo de su ser entre la razón y la fe, la cien-
cia y la religión, la biótica y la lógica y el mantenimiento consciente
de ella 133, nos dice expresamente: Pero en lo que va a seguir
habrá tanto de fantasía como de raciocinio; es decir mucho más 134.

Unas lineas más abajo añade: Lo que va aseguir no me ha sa-

lido de la razón sino de la vida, aunque para transmitirlo tengo en
cierto modo que racionalizarlo. Lo más de ello no puede reducirse
a teorías o sistema lógico... 135; ..sabe el lector que en adelan-
te une siga que voy a llevarle a un campo de fantasías no desprovis-
tas de razón, pues sin ella nada subsiste, pero fundadas en sentimien-
to 136.
Finalmente la razón, según el pensamiento de Unamuno, tiene
un valor de capital importancia en el cultivo de las ciencias, que, en
contra de lo que a primera vista,pud era parecer, siempre apreció en
alto grado. Siendo todavía joven fue un enamorado de la ciencia y
un spenceriano, aunque después nos dirá que en el fondo él buscaba
algo detrás de la ciencia que ésta no podía darle 137. Por entonces,
para Unamuno como para Spencer 138, la ciencia y la filosofía no

Sobre la Europeización. Ensayos

System of synthetic philosophy, I First. Principie
se diferenciaban específicamente, sino tan sólo como grados de la
misma unificación que ambas incluyen. En su ensayo En torno al
casticismo, en que Unamuno es ya irracionalista, permanecen algu-
nas reminiscencias de esta concesión: La ciencia una, a cuya cum-
plida organización tienden de suyo como a fin último, aunque ina-
sequible, las ciencias todas, tal es lo que trata de construir en la filo-
sofía el hombre, el blanco a que endereza sus esfuerzos desde los da-
tos de experiencia. Va a la par la realidad por su parte depositándose
en silencio en el hondón del espíritu, y allí a oscuras organizándose. Y a
de este hondón donde está su reflejo vivo y espontáneo, ya de la rea-
lidad-misma conocida a la luz de conciencia, se quiere sacar filoso-
fía 139. Según esto, la filosofía no es sino la organización y uni-
ficación de todas las ciencias en una ciencia superior. En tal caso
ciencia y filosofía se alinean una en pos de otras. Pero conforme al
pensamiento de Unamuno va evolucionando, y se va alejando del
racionalismo para acercarse al irracionalismo, las diferencias entre
ciencia y filosofía se van extremando más y más. Así en el ensayo
titulado La ideocracia, publicado cinco años más tarde que el ante-
rior, en 1900, distingue ya dos direcciones a que puede dirigirse la
ciencia: Una que va a la acción práctica, material, a hacer la ci-
vilización que nos envuelve y facilita la vida, otra que sube a la ac-
ción teórica, espiritual, a hacernos la cultura que nos llena y fomen-
ta la vida interior, a hacer la filosofía que, en alias de la inteligencia,
nos eleva el corazón y ahonda el sentimiento y seriedad de la vida
140.
Más tarde, aún concediendo que Ja ciencia puede colaborar en la
elaboración de la filosofía, en cuanto que nos da ya una idea del mun-
do y de la vida, no obstante la considera como un camino peligroso,
que nos puede desviar para siempre de ella 141.
Y por fin establece una distinción tajante. Aquí ya no sólo se
distinguen ciencia y filosofía, sino que se contraponen 142. La fi-

139 En torno al Casticismo, IV, I, Ensayos

140 La ideocracia., Ensayos
141 Cif. El pórtico del templo. Ensayos
142 Ni necesito una palaibra para lo que contrapongo a la ciencia, porque
esa palabra existe y es sabiduria: la sagesse de los franceses; lá wisdom de los
ingleses, la Wisheit o Klugheit alemana. Pero ¿es que se opone a la ciencia.?,
se dirá. Y yo siguiendo mi método de arbitrariedad, guiado por mi pasión de
ánimo, por mis^ rin timas repugnancias y mis íntimas atracciones respondo: Sí
E?e oponen; la ciencia quita sabiduría a los hombres y les suele convertir en unos
fantasmas cargados de conocimientos Sobre le europeización, Ensayos
 iosofía no es más un estado superior de unificación del pensamien-
to, dentro deil mismo género de ciencia, sino que se contrapone a ella
para acercarse más a la poesía 1 4 3 . Las ciencias, siendo indispen-
sables para la vida, tienen un objeto mucho más ajeno a nosotros.
Se quedan en la categoría de lo útil mientras que la filosofía lo sobre-
pasa 144.
Pues bien, si la razón por sí sola no vale para la filosofía, en-
cuentra el campo natural de su desarrollo en el cultivo de las cien-
cias. Si la razón es una facultad que todo lo reduce a entidades, que
tienen siempre el mismo valor y significado, es en la ciencia donde
sus construcciones tienen valor. Pero por eso mismo es fácil adivinar
que la ciencia jamás podrá llevarnos al conocimiento de la realidad
viva. Y de ahí que esta ciencia es un cementerio de ideas muertas
145. Siendo la razón la facultad eminentemente abstractiva y se-
leccionadora, tiene en las matemáticas la palestra propia de sus fun-
ciones. Las matemáticas serán por tanto la ciencia racional perfecta,
puesto que los números que suma, resta, multiplica y divide no son
realidades vivientes y de bultos, sino puras abstracciones mentales 1 4 6 .
Unamuno en este último estudio de su pensamiento no desprecia
a la ciencia propiamente tal ni a los auténticos científicos, ya que nos
son sumamente útiles y hasta necesarios para la vida corporal. Pero
sí arremete furiosamente contra el cientifismo, que no es otra cosa
que la fe ciega en la ciencia 147, enfermedad que aqueja a ve-
ces a los verdaderos científicos, pero que se ceba sobre todo en las
medianías intelectuales 148. Propio dd cientifismo es creer en el
valor absoluto de la ciencia y en creer que ésta hace el progreso y el
progreso la felicidad 149. Pero nada más contrario a la reali-
dad: La ciencia podrá satisfacer, y de hecho satisface en una
medida creciente, nuestras crecientes necesidades lógicas o mentales,
muestro anbelo de saber y conocer la verdad; pero la ciencia no sa-
tisface nuestras necesidades afectivas y volitivas, nuestra hambre de

147 Cientifismo. E n s a y o s .
148 E s frecuente entre médicos e ingenieros desprovistos de toda cultura
filosófica Cientifismo. E n s a y o s .
inmortalidad, y tejos de satisfacerla, contradícela. La verdad racio-
nal y la vida están en contraposición 150.
Y la filosofía es precisamente la ciencia de da vida, que no se pue-
de construir con la sola razón, por los motivos apuntados. ¿Cómo
y por qué medios será posible filosofar, si es que de algún modo es
esto posible? Lo veremos después.

Continuará

VICENTE CUDEIRO, O. P.