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LOS SENTIMIENTOS HUMANOS VISTOS

DESDE LA FE CRISTIANA 1

JUAN LUIS LORDA

INTRODUCCIÓN

El mensaje cristiano no contiene una doctrina específica sobre los senti-

mientos, pero puede proporcionar algunas inspiraciones. Como en cualquier tema,
hay que comenzar encuadrándolo en relación con los grandes misterios de la fe
(creación, encarnación y redención) y luego prestar atención a algunas cuestiones
típicamente bíblicas o teológicas. Por eso, el primer punto se dedica a situar los sen-
timientos en el marco de los misterios cristianos; el segundo, aborda un tema
bíblico de gran relieve, el corazón, como centro de la persona y de su obrar; el ter-
cero, trata de una cuestión recuperada en la teología del siglo XX: la hermenéutica
de los anhelos humanos y, en general, de la aspiración humana a la felicidad.

1. MARCO DOCTRINAL

La creación y la imagen de Dios

Aunque históricamente el pensamiento cristiano haya podido estar

influido, en algunos puntos y momentos, por el dualismo platónico, sostiene la
bondad básica de todo lo que Dios ha creado («vio Dios que era bueno» 2) y, en
particular, de la creación material. La condición humana es corporal y lo va a

1. Este escrito se basa en una comunicación al Capítulo de Antropología de la Aso-

ciación para el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia (AEDOS), en Soto del Real,
el 8.VII.2000.
2. Cfr. Gn 1, 31.

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ser para siempre (resurrección). Todo lo corporal ha sido modelado (plasmado,

dirá Ireneo) por las manos de Dios. Por eso mismo, es bueno. Y ha llegado a su
plenitud cuando «el Verbo de Dios se ha hecho hombre» 3, «semejante en todo
menos en el pecado», como señala la Carta a los Hebreos 4. En esta línea, los
sentimientos, que forman parte de la dotación natural del hombre, son tam-
bién básicamente buenos. La afectividad pertenece al modelo de hombre que
Dios ha querido, tal como se expresa en Jesucristo, perfecto hombre.
Según recoge el Libro del Génesis, el hombre ha sido hecho a imagen de
Dios 5. Entre otras cosas, esta importante expresión permite establecer una ana-
logía entre lo divino y lo humano. Lo humano, por ser imagen, refleja en el
mundo visible lo que Dios es. En este sentido, la Biblia usa profusamente los
sentimientos humanos para mostrar el rostro de Dios (de ternura hacia su pue-
blo, pero también de ira frente al pecado).
Los hombres más cercanos a Dios están convencidos de sus entrañas de
misericordia. Moisés, al que se le permite contemplar veladamente la gloria
divina, exclama «Dios, misericordioso y clemente, tardo a la cólera, rico en pie-
dad y fiel, que mantiene su amor por mil generaciones» 6. Este importante texto
refleja la imagen de Dios en la Biblia y tiene multitud de paralelos. El Dios
bíblico es, por antonomasia, «compasivo y clemente» 7; «rico en piedad y fiel» 8.
En el Nuevo Testamento, la imagen de Dios está reflejada por toda la
vida y la predicación de Jesucristo, que revela su paternidad. Dios es Padre de
Jesucristo, pero también de todos los hombres, con una paternidad que se
expresa en sentimientos, como se muestra, por ejemplo, en la parábola del hijo
pródigo 9. Jesucristo declara el favor de Dios por aquellos que han acogido su
mensaje y le siguen: «Al que me ama, mi Padre lo amará» 10. Pero también sabe-
mos que los hombres de buena voluntad son objeto de la benevolencia divina,
como anuncia el mensaje de Navidad: «gloria a Dios en el Cielo y en la tierra
paz a los hombres de buena voluntad» 11.

3. Jn 1, 14.
4. Hb 4, 15.
5. Cfr. Gen 1, 26-28.
6. Ex 34, 6-7.
7. 2 Cro 30, 9; Neh 9, 17.31; Sal 103/102, 8; 111/110, 4; 145/144, 8; Jl 2, 13;
Jon 4, 2.
8. Sal 25/24, 10; 40/39, 11ss; 57/56,4; 61, 8; 86/85, 15; 115/114, 1; 138/137, 2.
9. Lc 15, 11.
10. Jn 14, 21.
11. Lc 2, 14. Es sabido que el texto ha recibido dos lecturas, según el término bene-
volencia (eudokías) se refiera a Dios o a los hombres. Parece más probable la primera,
pero ambas lecturas son complementarias, puesto que toda buena voluntad humana

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Pero en Cristo se manifiesta no sólo el rostro de Dios, sino también la

perfección del hombre. Los Evangelios muestran a Jesús conmovido ante Dios:
«Se llenó de gozo Jesús en el Espíritu y exclamó: “Yo te bendigo Padre”» 12. Ante
los demás: como en los casos de la viuda de Naín (Lc 7, 13) y la muerte de
Lázaro (Jn 11, 33). Además de sentir sus propios sufrimientos (Getsemaní). En
la Cruz, encarna la figura del siervo de Yahvéh, varón de dolores, que lleva sobre
sus espaldas los sufrimientos del pueblo. La Carta a los Hebreos destaca que
esta solidaridad le permite comprender la condición humana 13. En Cristo, el
cristiano se sabe comprendido y querido por Dios: «Si alguno está cansado y
agobiado, que venga a mí y yo lo aliviaré» 14. Y es invitado a imitar sus senti-
mientos: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» 15. Por eso, la
piedad cristiana ha obtenido una fuente de inspiración y consuelo en el cora-
zón de Cristo (Sagrado Corazón).

Pecado y redención

La Biblia y la tradición cristiana sostienen la existencia de pecado en el

mundo, desde el principio, con una repercusión universal. El pecado, que
supone siempre apartarse de Dios, introduce desorden en la creación, pérdida
de armonía. En el texto que aparece en el Génesis, está contenida una etiolo-
gía del mal en el mundo (Gn 3). Se detallan algunas de sus manifestaciones 16:
el trabajo con el sudor de la frente, el mundo como lugar inhóspito (el hom-
bre como expulsado del paraíso), los dolores de parto; después, el fratricidio
de Caín y los demás pecados primordiales, que desagradan a Dios y dan ori-
gen al diluvio.
Entre los males del mundo, que rompen la armonía original, el texto del
Génesis se fija de manera particular en la espontaneidad de los sentimientos (y
concretamente de los impulsos sexuales). La mención es intencionada y signi-
ficativa, pues es doble y está situada precisamente antes y después de la narra-
ción del pecado. Antes del pecado, se dice que no se avergonzaban a pesar de
estar desnudos 17, es decir que no sentían esa turbación característica —el

tiene como fuente la buena voluntad divina, como desarrollará después la doctrina cris-
tiana de la gracia.
12. Lc, 10, 21.
13. Hb 4, 15.
14. Mt 11, 29.
15. Mt 11, 29.
16. Gn 3, 14-19.
17. Gn 2, 25.

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pudor— que provocan los estímulos sexuales en las personas honestas. Y es lo

primero que sienten después del pecado 18.
Esta manifestación del desorden interior representa toda la espontaneidad
de la vida afectiva en cuanto desborda el dominio consciente. Como resulta
experiencia común, el ser humano tiene una sensibilidad hasta cierto punto
independiente de su espíritu. Para la escolástica, esta espontaneidad es el desor-
den más claro que separa la situación del hombre ideal (en el paraíso o en la glo-
ria) de la situación real e histórica del hombre. En ella se expresa, por otra parte,
una experiencia de conflicto y lucha interior, de fuerzas centrífugas y opuestas,
que es universal (Video meliora proboque deteriora sequor 19). A partir del siglo IV
(Evagrio Pontico), la tradición cristiana ha vertido su experiencia sobre el desor-
den afectivo en el esquema de los pecados capitales. Allí ha establecido con
enorme sabiduría práctica un elenco de los principales móviles desordenados de
la afectividad (soberbia, avaricia, lujuria, gula, ira, envidia y pereza).
En sentido inverso, la recuperación de la unión con Dios, supone la reor-
denación de la afectividad y el restablecimiento de la armonía interior. Esto se
logra, sobre todo, por la acción de las virtudes sobrenaturales (fe, esperanza y
caridad) que hacen a Dios presente como referente de la psicología humana.
Como ejemplo curioso, la liturgia, al celebrar la santidad de la vida religiosa, se
refiere precisamente a esta recuperación de la armonía original.
Es necesario entonces un discernimiento sobre los impulsos de la afecti-
vidad. La doctrina cristiana reconoce una bondad de raíz de los sentimientos
humanos, que proceden de una naturaleza querida por Dios. Pero, advierte de
un desorden interior, que forma parte de su condición pecadora, y que exige
una purificación que sólo se consigue correspondiendo a la gracia de Dios. La
moral cristiana ha reconocido, como regla de la bondad de las acciones huma-
nas, que guarden el orden que la razón descubre. Con este criterio se juzga tam-
bién la bondad de los sentimientos, a los que se pide que se sometan a la razón.
Pero esta posición requiere algunos matices.

El orden de la razón y la caridad

El cristianismo no comparte plenamente los puntos de vista estoicos, o en

general de la cultura grecorromana, sobre el ideal del sabio (apatheia). Está de
acuerdo en que la persona recta debe dominar sus impulsos inferiores (la parte

18. Gn 3, 7.
19. Ovidio, Metam. 7, 20.

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más baja de la sensibilidad), pero, con San Pablo, defiende que el espíritu del
hombre convertido debe estar conducido por el impulso de la caridad. Esto
modifica bastante los planteamientos clásicos, con un dinamismo nuevo y unos
nuevos horizontes de conducta. La caridad, el amor que se entrega a Dios y al
prójimo, debe conducir a un heroísmo que pasa por encima de lo que es razona-
ble. Así lo formula el primer mandamiento: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo
tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» 20. Y también se muestra en
las sorprendentes exigencias del amor que Cristo propone a los que le siguen:
«Nadie tiene amor más fuerte que el que da su vida por los amigos» 21; «Yo os
digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen y calumnian» 22.
El ideal clásico de sabio rechaza el ímpetu de los sentimientos capaces de per-
turbar la razón. Pero el cristianismo aspira al dominio del impulso de la caridad en
la conducta. Por eso mismo, califica positivamente la espontaneidad de las mani-
festaciones afectivas cuando se dirigen a Dios y al prójimo. Desde el principio, el
cristianismo considera como virtud la misericordia, y espera de los cristianos que
tengan «entrañas de misericordia», como Dios mismo las tiene. En Dios, que es
espíritu, se trata de una misteriosa metáfora con un alcance imposible de imaginar,
pero en el hombre se refiere a una experiencia afectiva perfectamente identificable.
La tradición sapiencial griega trataría la cuestión de la misericordia de
otro modo: alabaría la tendencia a ayudar (el altruismo), pero censuraría la con-
moción. El sabio es quien pone en todo la medida de la razón: no puede dejarse
dominar por sus sentimientos. Aunque se trate de un caso extremo, se recuerda
el escrúpulo de Aristóteles al no poder contener sus sentimientos y llorar por la
muerte de su hija. Hay una diferencia de planteamiento global. El cristiano
aspira a imitar las entrañas de un Dios misericordioso, Aristóteles, la serenidad
de un cosmos presidido por un motor inmóvil. Algo parecido resultaría en la
confrontación con los ideales budistas: el budismo propugna unos ideales prác-
ticos de benevolencia y misericordia universal, pero rechaza toda vehemencia
afectiva. El bello ideal de la serenidad, que tiene tantas resonancias cósmicas,
impide que el tema pueda ser tratado de otro modo.
No es que la antigüedad desconozca la importancia y la fuerza de los senti-
mientos, sobre todo superiores. Tanto Platón como Aristóteles creen que la buena
educación consiste principalmente en ayudar a que los jóvenes se enamoren de lo
que es noble, para que se convierta en el motor de su conducta. El cristianismo
comparte esta preocupación, pero su ideal de conducta no es elitista y no tiene un

20. Mt 22, 34.

21. Jn 15, 13.
22. Mt 5, 44.

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sentido épico y estético tan acusado. Encuentra su modelo y norma en Jesucristo.

La caridad que Él practicó y transmitió como mandamiento y como impulso del
Espíritu Santo, no es un amor de ideales (el eros platónico), sino de personas (Dios
y el prójimo). No busca la propia gloria, sino la entrega. El universo cristiano es
personal, porque en la cima está una comunión de personas, que es la Trinidad.
La caridad no es, estrictamente hablando, un sentimiento, pero, en
cuanto inclinación estable, debe ser situada en el nivel superior de la afectivi-
dad. Además, como todas las inclinaciones fuertes (todos los amores e inspira-
ciones), ante la presencia de su objeto, despierta vivos sentimientos. En esto se
muestra también la limitación de nuestros esquemas antropológicos que, por
tradición, son demasiado racionalistas.
Es evidente que, en la conciencia humana, hay un amplio repertorio de
inclinaciones estables que tienen un carácter afectivo, sin ser pasionales, como
sucede con la misericordia, el sentido estético y el sentido moral, el amor a la
verdad, al bien y a la belleza (el eros platónico), además de todos los afectos
inducidos y creados entre los que destacan los amores personales. Como se
refieren intencionalmente a sus objetos, hay que situarlos en la afectividad, pero
en otro nivel que los sentimientos 23. Deben considerarse como inclinaciones
estables del querer, y por lo tanto pertenecen a la voluntad 24. Al ser inclinacio-
nes estables y referidas a grandes bienes, son un cierto desarrollo de lo que los
escolásticos llamaban voluntas ut natura. Componen el fondo afectivo que es
capaz de reconocer y valorar los bienes de carácter espiritual.

2. EL CORAZÓN 25

Corazón y conciencia

La Biblia no tiene un lenguaje crítico y no distingue específicamente entre

las distintas capacidades humanas. No ha establecido una psicología racional. Su

23. Le debemos a D. VON HILDEBRAND una interesante reflexión sobre este tema: Las
formas espirituales de la afectividad, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense,
Madrid 1996; en su original alemán, se puede encontrar en el volumen VIII de sus
Gesammelte werke. Es una de sus tesis más importantes, que también aparece en otras
obras, como en los primeros capítulos de El corazón, Palabra, Madrid 1996. Pero encon-
tramos paralelos en la toda la tradición agustiniana. Ver, por ejemplo, el comentario de
SAN AGUSTÍN en De Civitate Dei, XIV, cap.3 donde se sitúa ante las ideas estoicas.
24. Se encontrará un precioso comentario sobre esto en el Tratado del amor de Dios,
de SAN FRANCISCO DE SALES, Libro I, cap. V y VII.
25. Es un término que tiene un lugar eminente en la Biblia y en la espiritualidad cris-
tiana, pero muy reducido en la teología. Cfr. Cor et cordis affectus en DS 2 (1953) 2278-

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interés es religioso: busca relacionar la vida humana con Dios. Contempla la

condición humana desde arriba, desde la perspectiva de Dios. Desde esta pers-
pectiva, quizá el segundo término en interés antropológico, después de «ruah»
(espíritu-vitalidad-animación que viene de Dios), es «leb» (corazón).
En la Biblia, el corazón es el núcleo del hombre 26, donde toma sus deci-
siones, y el lugar de su encuentro con Dios 27. Con esto se da al centro del
hombre una tonalidad mucho más cálida, que cuando se sitúa en la mente o
la inteligencia. Y marca otro matiz de diferencia con la cultura o por lo menos
con la filosofía griega. Mientras que, en éstas, el centro del hombre suele
situarse en la mente o en la inteligencia, que es donde se piensa; en la Biblia,
el centro del hombre está en el corazón, que es el lugar donde se toman las
decisiones morales.
En alguna ocasión, el cardenal Ratzinger ha subrayado la importancia
que esta categoría bíblica puede tener para superar la inclinación racionalista
que tiene, por tradición, la antropología occidental. En el corazón, reconocido
simbólicamente como centro del hombre, se unen el conocimiento y la valora-
ción o respuesta afectiva. Una pura racionalidad que no valore la respuesta afec-
tiva, no da cuenta de lo que es el hombre. Es el mensaje también de algunos
ensayos recientes 28. En el núcleo del conocimiento y del ejercicio de la libertad,
está presente la afectividad. Desde el punto de vista cristiano, no hablamos sólo
de las tendencias inferiores y, por lo tanto, del desorden de las pasiones; sino
también de las inclinaciones humanas más importantes, entre las que se
encuentra, como hemos visto, la caridad.

El sentido moral

La Biblia no presta especial atención a la actividad especulativa, y se fija

más en la acción humana. Por eso, el término «corazón», aun cuando puede
abarcar todos los aspectos que nosotros concentramos en la palabra «concien-
cia», alude más directamente a lo que entendemos por conciencia moral. Con
todo, el hecho de que la Biblia considere el corazón como la sede de todo el

2308; Corazón en J. BAUER, Diccionario de Teología Bíblica (Herder), 214-218; en el

Diccionario enciclopédico de la Biblia (Herder 1993), 355-356; en H. FRIES, Conceptos
Fundamentales de Teología (Herder 1966), I, 303-317. Desde un punto de vista espe-
culativo, en este tema destaca toda la obra de VON HILDEBRAND; por ejemplo, El cora-
zón (Palabra 1997).
26. Cfr. 1 Re 8, 17.
27. Cfr. 1 Sam 9, 20; 25, 25; Dt 8, 5.
28. Cfr. D. GOLEMAN, Inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 1996.

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obrar humano, subraya el importante papel que la afectividad juega en el obrar

humano y en su sentido moral.
De nuevo es preciso hacer un discernimiento. La afectividad comprende
varios estratos diferentes, pero vinculados. Es, al mismo tiempo, la sede de las
pasiones que compartimos con los animales y, en consecuencia, también del
desorden pasional (ira, envidia, discordia, etc.). Pero es también la sede de
nuestro amor (caridad), de nuestra piedad, de nuestro sentido de la justicia y
de nuestro sentido del deber. Estas inclinaciones afectivas tienen una parte deci-
siva en cada una de nuestras decisiones morales. Las inclinaciones y repulsas
que nacen del corazón valoran y aprecian cualquier objeto que se hace presente
en la conciencia, configuran nuestro interés, reclaman nuestra atención, moti-
van nuestra acción, e influyen en el juicio práctico de la razón.
A diferencia de una ética puramente racional o del deber impuesto por
la razón (Kant), la moral cristiana reconoce en el hombre un sentido moral
espontáneo, que tiene un componente afectivo, pues juzga inmediatamente y
en concreto, mediante inclinaciones, aprecios y repulsas, sobre el bien y el mal.
Como señala la experiencia, no se trata de un razonamiento (que puede venir
después), sino de una inclinación espontánea que sigue y responde al reconoci-
miento de la situación, y que mueve sentimientos. En ese sentido es «intencio-
nal», pues supone una respuesta referida y adecuada al objeto que valora. La tra-
dición cristiana reconoce en la afectividad humana, una connaturalidad con el
bien, que ayuda a percibirlo y mueve a realizarlo.
No es cuestión de plantear de nuevo una competencia entre razón y
afecto, como si pudieran dar lugar a dos morales diferentes (la moral del deber
y la de la felicidad). Hay una confluencia y colaboración que se percibe en el
propio dinamismo de la acción humana. El buen corazón valora y se mueve,
mientras que a la conciencia le toca reconocer y sancionar la inclinación afec-
tiva; y al razonamiento posterior, hacer el análisis del acto y, más en general,
individuar los principios morales. Es evidente que el sentido moral actúa, en
parte, antes y durante el proceso de deliberación, de manera espontánea y
natural, en forma de inclinaciones o rechazos, que son afectivos, pero de otro
orden que los instintivos. No es la única instancia moral, porque también lo es
la recta razón que piensa en cada momento lo que es justo, el conocimiento de
la ley, o las costumbres y reglas legítimas recibidas por la educación. Pero es una
instancia moral que ocupa un lugar peculiar en el proceso de la acción
humana.
De la misma manera que existe un sentido estético, que tiene un com-
ponente afectivo, existe también un sentido moral, que también lo tiene. Esto
invita a hacerse una idea más rica y matizada de lo que es la voluntad y a rela-

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cionarla mejor con la afectividad. Aunque la estructura de la afectividad es difí-

cil de analizar en concreto, por la variedad de niveles y la abundancia de ten-
dencias que la configuran, hay, sin duda, una afectividad superior, intencional,
cercana a la inteligencia, con su propia estructura, estable y que incide en la
conducta. Según el pensamiento cristiano, la acción del Espíritu Santo añade
un nuevo e importante componente afectivo, que es la caridad, que está lla-
mado a ser el principal y a renovar toda la estructura afectiva.

El buen corazón

Los espontáneos sentimientos de misericordia, de compasión, de solida-

ridad, de fraternidad (y cuando no se les da satisfacción, los remordimientos),
ilustran inmediatamente y en concreto sobre muchos de los deberes humanos,
cuando se hacen presentes en la conciencia. Hay que recordar que la parte más
importante y más amplia de la moral se refiere a las relaciones con el prójimo.
El ideal moral cristiano está unido al buen corazón 29. El hombre bueno
es el que siente rectamente y el que está afirmado en los buenos amores: a Dios
y al prójimo, empezando por aquellos a los que debe amor: su familia, amigos,
compañeros, etc. Ese amor natural resulta elevado y transformado por la cari-
dad como impulso interior del Espíritu Santo. El buen corazón aprende a
seguir el impulso de la caridad y reacciona adecuadamente ante cada situación.
Realiza en concreto y con una amplitud heroica el amor a Dios y al prójimo 30.
La caridad tiene una función directiva, porque orienta toda la conducta.
Y también, purificadora, porque, al absorber las energías psicológicas, limita e
impide el desarrollo de otras tendencias. Esta experiencia está sintetizada en una
idea de San Agustín, amor amore impeditur, ampliamente recogida en la obra de
San Juan de la Cruz 31. Al estructurar los amores de acuerdo con la verdadera

29. Cfr. D. VON HILDEBRAND, Nuestra transformación en Cristo. Es una constante en

la línea agustiniana, con destacados hitos en SAN BERNARDO (Comentario al Cantar de
los Cantares) y SAN BUENAVENTURA (Itinerarium).
30. Refiriéndose a la importancia que tiene para la vida cristiana estimular y hacer
crecer estas inclinaciones profundas del corazón, escribe el VENERABLE PALAFOX: «Son
los buenos deseos las alas del corazón del cristiano (...); los deseos hacen de los pecado-
res, buenos; de los buenos perfectos, y de los perfectos, santos; de los gentiles, cristia-
nos y de los cristianos, mártires» en la Introducción (nn. 1-2) de su tratado Varón de
deseos, Rialp, Madrid 1964, 32.
31. «Era menester otra inflamación mayor de otro amor mejor» (Subida, I, 14, 2).
Esta dinámica de purificación es destacada por el entonces doctorando Karol Wojtyla,
después JUAN PABLO II, en su tesis sobre La fe en San Juan de la Cruz.

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categoría de las cosas (Dios, el prójimo, uno mismo), crea el ordo amoris, el
orden de los amores, en el que San Agustín compendiaba la perfección moral.
El cristianismo tiene experiencia del corazón que ama a Dios y a sus
cosas. Es la piedad o, en su sentido más fuerte, el celo por las cosas de Dios. La
palabra «piedad» existe ya en el vocabulario de la cultura clásica, especialmente
romana, referida a los amores familiares y patrios, además de la devoción por
los servicios religiosos tradicionales. En la cultura cristiana, que tiene una ima-
gen clara de Dios como Padre, se dirige personal y directamente a Él. La con-
ciencia cristiana reconoce la proximidad del Dios creador y redentor, que está
y actúa en todas las cosas y, en particular, en el fondo del hombre; precisamente
en su corazón, en el decir bíblico, o en el apex mentis, en el decir de algunos
místicos. Existe una conciencia, unida a la experiencia, de que en lo más íntimo
del hombre, se encuentra Dios. Esa conciencia funda una cercanía y un amor
permanente hacia Él.

3. LOS ANHELOS HUMANOS

Desiderium Dei

La tradición cristiana señala desde antiguo que las inclinaciones más pro-
fundas del hombre responden a que ha sido hecho por Dios y para Dios. Es el
sentido de la expresión de San Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro
corazón está inquieto hasta que no descansa en Ti» 32. Pero este principio ha
adquirido un nuevo brillo con el desarrollo de la teología del siglo XX, y el
actual Catecismo de la Iglesia Católica defiende que el deseo de felicidad es, en
definitiva, una manifestación de este destino 33.
Santo Tomás de Aquino habla ya de un desiderium Dei, que se da en toda
criatura y que, en definitiva, tiene que ver con el orden objetivo de bienes que
hay en el universo. Al tender al bien, toda criatura, aún sin ser consciente, está
tendiendo a Dios, que es el Sumo Bien. Esta tendencia inconsciente que se da
en todo el universo, se manifiesta, en otro nivel, en la estructura del espíritu
humano. Su voluntad está orientada, por naturaleza, hacia el bien en cuanto
tal, en este sentido, en cuanto apertura y tendencia al Bien, es un verdadero
desiderium Dei, aun cuando no se alcance una conciencia explícita 34. Con la

32. Confesiones I, 1.
33. Cfr. nn. 27-30; 1.718-1.729.
34. Cfr. Contra Gentes, caps. 50 a 57 y 61 y 63; S. Th. I-II, qq. 2 a 5; I. q. 12, a.1.

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ayuda de la fe, en la apertura universal del espíritu humano, y en su tendencia

incondicionada hacia el bien y la felicidad, descubrimos que está hecho para
Dios.
Por motivos complejos de exponer y, precisamente, partiendo de estos
textos de Santo Tomás, la teología del siglo XX se replanteó el tema 35. Hasta tal
punto que, desde entonces, se considera que la mejor presentación del cristia-
nismo es precisamente la que muestra que el mensaje evangélico es la respuesta
inesperada y gratuita de Dios a los más profundos anhelos humanos. Este enfo-
que fue propuesto, primero, por Blondel e introducido por De Lubac. Y, des-
pués de amplias discusiones y algunos matices, totalmente aceptado.
En su discurso a los teólogos españoles en Salamanca (1982), el Papa
Juan Pablo II, señalaba que hoy la teología debe basarse en una filosofía que
«tendrá que ser antropológica, es decir, deberá buscar en las estructuras esen-
ciales de la existencia humana las dimensiones trascendentes que constituyen la
capacidad radical del hombre de ser interpelado por el mensaje cristiano para
comprenderlo como salvífico, es decir, como respuesta de plenitud gratuita a las
cuestiones fundamentales de la vida humana. Éste fue el proceso de reflexión
teológica seguido por el Concilio en la Constitución Gaudium et Spes; la corre-
lación entre los problemas hondos y decisivos del hombre, y la luz nueva que
irradia sobre ellos la persona y el mensaje de Jesucristo». De algún modo ya está
expresado en el famoso dicho de Tertuliano (anima naturaliter christiana 36),
pero este planteamiento ha supuesto una verdadera renovación de la vieja apo-
logética cristiana.

Nostalgias de plenitud

Como ya hemos señalado antes, conviene discernir distintos estratos en

la afectividad humana, caracterizados por distintos tipos de objetos. Existe el
estrato de las pulsiones instintivas y de los condicionamientos o dependencias
adquiridas (alcohol, tabaco). En un estrato superior, se deben situar las aficio-
nes creadas hacia cosas o actividades (gustos y preferencias). Todavía más arriba
los amores personales (familiares, amistad). Quizá en paralelo, hay que situar el

35. G. COLOMBO, El problema de lo sobrenatural, Herder, Barcelona 1961; H. BOUI-

LLARD, Conversion et grâce chez St. Thomas d’Aquin, Aubier, Paris 1944; M. CUERVO, El
deseo natural de ver a Dios y los fundamentos de la apologética inmanentista, en «Ciencia
Tomista», (1928) 332-348; (1929) 5-36; (1932) 289-317; un resumen del debate en A.
MOTTE, «Bulletin Thomiste» 9 (1932) 651-675.
36. «O testimonium animae naturaliter Christianae!» (apol. 17, 5).

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sentido moral y el sentido estético, que tienen un dinamismo propio. Pero, en

la cima, se descubren unos anhelos que son tendencias incondicionadas hacia
el bien, la verdad y la belleza; y que pueden tomar diversas formas, en la medida
en que entrevén su objeto. Parecen dirigirse, en definitiva, hacia Dios, aunque
también se dejan desviar por espejismos, que adquieren entonces la condición
de sucedáneos de lo divino o de ídolos.
Junto a esos anhelos, en cada hombre se reconoce un deseo incondicio-
nado de crecimiento y afirmación de la propia personalidad. Se realiza en gran
parte mediante su propia acción, que funda la seguridad en sí mismo, y el reco-
nocimiento social. Pero la perspectiva de la muerte introduce una evidente
inquietud y agudiza, por contraste, el anhelo de pervivencia, que, por otra
parte, conecta con los instintos más elementales.
En la misma línea, habría que situar el deseo de amar y de ser amado,
que se despierta en el hombre en cuanto tiene experiencia de la vida social. Pero
que no puede ser saciado con los amores, necesariamente limitados y por lo
menos aparentemente pasajeros, que se pueden alcanzar en la vida (aunque
todo amor personal, como decía Marcel y luego Pieper, encierra una afirmación
de eternidad: «Tú no morirás»). Martin Buber habla de la «noble nostalgia del
Tú eterno», que aparece en cualquier experiencia de amor humano.
Los pequeños éxtasis que las experiencias de belleza, del bien moral (las
acciones ejemplares) o de la verdad proporcionan dejan unas nostalgias pareci-
das: en contraste con la vulgaridad de la vida cotidiana, estimulan el deseo de
una plenitud que aquí se revela imposible. El pensamiento cristiano hace con-
fluir en Dios todo el orden de los trascendentales (Ser, verdad, belleza, bien);
además de la plenitud de la relación personal (amor, por la caridad del Espíritu
Santo, en la comunión de la Trinidad). Por lo que, en definitiva esas nostalgias,
excitadas por el contraste, se revelan como nostalgias de Dios.

Ansias de salvación

Los anhelos humanos se agudizan y se manifiestan ante la experiencia de

la limitación, en contraste con la mediocridad de las condiciones de la vida
humana; y de manera especial, ante la muerte. Pero el mal que cada ser humano
descubre en el mundo es mucho más que las limitaciones físicas o psicológicas.
Tiene que enfrentarse a los propios límites morales, al mal de la naturaleza y a
la maldad humana.
Por un lado, cada hombre descubre las propias quiebras morales, la
división interna que ya hemos mencionado. Y, si es honrado, se ve obligado

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a luchar contra ellas y siente el anhelo de librarse y alcanzar la paz, como

expresa el propio San Pablo: «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» 37.
Por otro lado, la tremenda experiencia del desorden en la naturaleza, espe-
cialmente cuando daña a los más débiles (catástrofes, pero también enferme-
dades) o cuando afecta a las personas que amamos, provoca un deseo de supe-
ración. Y la dolorosa experiencia de la maldad humana, con sus múltiples
expresiones en la vida social, hace nacer esa sed de justicia, que es un gran
signo evangélico 38.
El cristianismo ofrece muchas luces para el análisis y reconocimiento del
mal en el mundo, en la naturaleza y cada uno en sí mismo. En consecuencia,
impulsa a un esfuerzo de superación personal y a un compromiso de entrega y
servicio. La entrega personal es la respuesta adecuada al conocimiento del mal
en el mundo y, en general, del sufrimiento ajeno, y forma parte de la vocación
básica de un hombre honrado. Pero hay más. Ante la experiencia de las dimen-
siones del mal, que nunca es posible resolver sólo con medios humanos, surge
el deseo de una salvación definitiva que sólo puede venir de Dios: «Sólo un
Dios puede salvarnos», concluye Heidegger en su famosa última entrevista,
quizá rememorando sus raíces cristianas 39. Aunque esta frase fue pronunciada
en un contexto más particular, es una conclusión inevitable que se sigue del
conocimiento de la vida humana, de su situación existencial.
La salvación de Dios tiene un signo en el mundo, que es la Cruz de
Cristo, alzada en el centro de la historia. Una cruz que es, al mismo tiempo, el
mayor símbolo del pecado, la expresión de la solidaridad de Dios, que quiere
compartir el dolor humano, y, tras la resurrección, una promesa de plenitud
entreabierta en la historia. Se abre un más allá, una nueva dimensión para la
vida humana, a la que se puede llegar por la participación en el Misterio Pas-
cual, en la muerte y resurrección de Cristo.
Esta es la dinámica del existencialismo cristiano. Tomar conciencia del
mal, estimular el compromiso, excitar el anhelo de paz y de justicia, y, al ser ilu-
minado por la fe, abrirse a la esperanza. En la relación de las bienaventuranzas
(Mt 5), se muestra la paradoja cristiana que envuelve la situación del hombre.
Aspira a una plenitud en un mundo que no es bueno y en el que necesaria-
mente, si se quiere ser bueno, es preciso tomar conciencia del mal y sufrir. Pero
promete la salvación de Dios, el Reino que ha de venir, con una plenitud de

37. Rm 7, 24.
38. Mt 5, 6.
39. «Nur noch ein Gott kann uns retten», en entrevista del 23.VI.1966, publicada
en Der Spiegel (31.V.1976), pp. 193-219, 213.

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justicia y de paz. La muerte adquiere entonces un sentido de purificación y de

preludio ante el mundo que Dios ha de restaurar.
Hemos visto dos tipos de anhelos: nostalgias de plenitud y ansias de sal-
vación. Ambos se estimulan ante el contacto con la realidad, y en contraste con
las experiencias de limitación y de mal. Pero toman forma en la medida en que
se descubre su sentido. Si no, quedan como aspiraciones indeterminadas y des-
conocidas. La fe cristiana proporciona esa peculiar luz que permite hacer una
hermenéutica de la parte más alta de la afectividad humana, un verdadero dis-
cernimiento o crítica de los anhelos humanos. Y al descubrirles a Dios como
fin y el Misterio Pascual como medio, los convierte en esperanza.

CONCLUSIÓN

Aunque el cristianismo no tiene y no puede tener una doctrina propia

sobre los sentimientos, puede afrontar el tema remitiéndose a sus principios. Al
hacerlo así:
— reconoce que son parte integrante de la bondad humana; los reconoce
en Cristo y ve que con ellos se puede expresar la imagen de Dios
(bondad, ternura, misericordia);
— siguiendo la representación bíblica, entiende que el centro del hom-
bre está en el corazón, donde confluyen inteligencia y afectividad;
donde nacen las acciones libres, delante de Dios, que está presente allí
de manera especial;
— estima que en el estrato más elevado de la afectividad humana, hay
una inclinación natural hacia el bien; que el hombre está dotado de
un sentido moral; y que las inclinaciones más profundas de la sensi-
bilidad hacia la felicidad, son un testimonio de que el hombre está
hecho para Dios;
— advierte de un desorden interior entre la afectividad y los criterios de
la recta razón; que es más manifiesto en los impulsos de la conducta
instintiva (placer), pero que también afecta a otros afectos inducidos
por la propia conducta (avaricia, soberbia, envidia, rencor); en conse-
cuencia, la vida humana, para ser recta, exige una lucha por purificar
y encauzar los sentimientos;
— está segura de que la rectificación, orden y plenitud humana, se con-
siguen con el predominio de la caridad en la conducta; como señala

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San Juan de la Cruz, siguiendo a San Agustín, un amor mayor

encauza los amores menores;
— cree que el mensaje del Evangelio es una respuesta de salvación a las
ansias más profundas de paz y justicia, que surgen ante la experiencia
del mal, y les da una orientación definitiva que las convierte en espe-
ranza.
Juan Luis Lorda
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

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