Henry expõe as questões importantes e oferece respostas

confiáveis para elas. Por essa razão, este livro está na pequena lista
de obras que recomendo aos que me perguntam por uma
introdução à filosofia e apologética cristãs.
— Vincent Cheung
Autor de Questões últimas

Erudito, lúcido, sábio e poderoso, este é Henry em sua melhor

forma.
— James I. Packer
Autor de O conhecimento de Deus

Uma exposição perspicaz e cativante da visão cristã a partir do

principal teólogo evangélico do século XX.
— Timothy George, Deão da Beeson Divinity School
Autor de Teologia dos reformadores

Vigor e visão são os selos de autenticidade dos escritos teológicos

de Carl Henry: o vigor da mente poderosa e resoluta, e a visão que
ultrapassa a superfície para discernir as correntes e direções mais
profundas do pensamento moderno.

— David F. Wright, Universidade de Edimburgo

Co-autor de Novo Dicionário de Teologia

O resgate da fé cristã é uma das melhores introduções concisas à

apologética. Claro e direto, trata-se do clássico Carl Henry.
— E. Calvin Beisner, Ph.D.
Porta-voz nacional
Cornwall Alliance for the Stewardship of Creation
Carl Henry é o mais qualificado defensor da doutrina evangélica da
segunda metade do século XX. Ele defende a fé bíblica e evangélica
com firmeza e ousadia.
— Kenneth Kantzer, Trinity Evangelical Divinity School
Carl Henry aponta com precisão as questões cruciais.
— L. Russ Bush, Southeastern Baptist Theological Seminary
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
E M
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil - CEP 70.842-970
Telefone: (61) 8116-7481 - Sítio: www.editoramonergismo.com.br
1a edição, 2014

Tradução: Vanderson Moura da Silva

Revisão: Felipe Sabino e Rogério Portella Capa: Luís Henrique P. de
Paula

P ,
, .

Todas as citações bíblicas foram extraídas da

versão Almeida Corrigida Fiel (ACF), salvo indicação em contrário.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Henry, Carl F. H.

O Resgate da Fé Cristã / Carl F. H. Henry, tradução

Vanderson Moura da Silva – Brasília, DF: Editora Monergismo,
2014.

Título original: Toward a Recovery of Christian Belief ISBN

978-85-62478-83-3
 1. Apologética 2. Filosofia 3. Revelação 4. Teísmo
5. Teoria do Conhecimento
CDD 230
O RESGATE DA FÉ CRISTÃ

Carl F. H. Henry
 PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

“ Um cristianismo sem uma paixão de virar o mundo de cabeça para

baixo não reflete o cristianismo apostólico.” ― Carl Henry Embora
não seja muito conhecido no Brasil, o autor deste livro, Carl Henry,
foi na opinião de diversos estudiosos a principal figura intelectual do
evangelicalismo americano do século XX. A posição dele fica
evidente no fato de ter sido o único evangélico selecionado para
uma análise aprofundada na série Makers of the Modern Theological
Mind [Formadores da mente teológica moderna].[1] Ali, como
destaca Carl Trueman, “ele tomou seu lugar ao lado de luminares
como Schleiermacher, Kierkegaard e Pannenberg como homens
que exerceram profunda influência sobre a forma de várias tradições
teológicas”.[2] Mas quem foi Carl Henry?
Biografia
Carl Ferdinand Howard Henry nasceu em 22 de janeiro de
1913, na cidade de Nova Iorque. Seus pais, Karl F. Heinrich e
Joanna Vathroder, ambos jovens imigrantes alemães, se
conheceram nos EUA e logo se casaram. O nome da família foi
mudado para Henry devido ao sentimento antigermânico
ocasionado pela Primeira Guerra Mundial.
A família Henry experimentou a vida de uma típica família
imigrante: poucos luxos e pais que trabalhavam muito. Embora a
mãe de Carl fosse católica romana e o pai luterano, ambos por
tradição familiar, há pouca evidência da influência da religião na
família de Henry.[3]
Carl cresceu em um ambiente espartano, mas não pobre;
sendo o mais velho de oito filhos, trabalhou em sucessivos
empregos de tempo parcial para completar a renda da família.
As primeiras experiências educacionais de Carl foram em
escolas públicas e já no ensino médio ele parecia destinado a seguir
carreira no jornalismo. Após graduar-se em jornalismo no meio da
Grande Depressão, Carl conseguiu um trabalho no The Islip Press,
em Long Island.[4] Rapidamente tornou-se um repórter e mais tarde
escritor para o New York Herald Tribune e o New York Daily News.
Três anos após o primeiro trabalho em um jornal, Henry tornou-se o
editor do The Smithtown Star, um grande jornal semanal de Long
Island. Mais tarde ele cobriria uma grande seção de Long Island
para o The New York Times.
Sua experiência com o jornal colocou-o em contato com uma
cristã devota e, por meio dela, com membros do Grupo Oxford. Em
1933, aos vinte anos, com ambições e sucesso no jornalismo, Henry
foi confrontado com o evangelho e tornou-se crente em Jesus
Cristo.
Percebendo o chamado de Deus para uma vida de serviço
cristão vocacionado, Henry deixou a carreira promissora de
jornalista e entrou no Wheaton College em 1935.
Albert Mohler diz o seguinte sobre isso:
A experiência de Henry em Wheaton moldou o curso de
sua vida e pensamento. Ele foi levado ao Wheaton pela
reputação de “Harvard evangélica” e por ter ouvido seu
presidente, J. Oliver Buswell, falar na conferência Stony
Brook sobre a importância da dimensão racional da fé. Em
Wheaton, Henry encontrou-se no seio do movimento
evangélico ― em um momento decisivo para o
desenvolvimento do cristianismo conservador nos EUA.[5]
Em Wheaton Henry encontrou diversos expoentes do
movimento evangélico e se tornou amigo deles. De singular
importância, contudo, foi aquele que o próprio Henry designa “um
dos mais brilhantes membros do corpo docente”.[6] Leiamos Mohler
mais uma vez: Henry estabeleceria amizade em Wheaton com
indivíduos como Billy Graham e Harold Lindsell. Mais importante, ele
foi apresentado a Gordon Clark, professor de Filosofia, que se
tornaria talvez a influência intelectual mais importante sobre o
pensamento de Henry. Clark era um presbiteriano conservador que
enfatizava a racionalidade inerente da teologia e da crença em
Deus.[7]
 Paul R. House, no excelente artigo “Remaking the Modern
Mind: Revisiting Carl Henry’s Theological Vision” [“Reformulação da
mente moderna: reavaliação da visão teológica de Carl Henry”],[8]
assevera algo similar: Enquanto estudante universitário, Henry ficou
sob a tutela do professor de Filosofia Gordon Clark, que havia
ensinado na Universidade da Pensilvânia, e que mais tarde lecionou
na Universidade de Butler por muitos anos. Clark esposava o
calvinismo, fundamentações epistemológicas cuidadosas, e uma
piedade cristã séria, todas essas ênfases evidentes nos escritos de
Henry.
Outro fato importante ocorreu em Wheaton: Carl Henry
conheceu a futura mulher, Helga Bender. Eles se casaram em 1940
e tiveram dois filhos: Paul Brentwood (1942) e Carol Jennifer (1944).
Ambos seguiram a carreira acadêmica dos pais. Carol tornou-se
musicista e Paul ensinou Ciências Políticas no Calvin College por
alguns anos; mais tarde foi eleito deputado, assumindo a cadeira de
Grand Rapids, a mesma ocupada por Gerald R. Ford, bem antes de
se tornar o 38º presidente dos EUA.
Além de se graduar no Wheaton College (B.A. 1938; M.A.
1941), Henry estudou no Northern Baptist Theological Seminary
(B.D. 1941; Th.D. 1942), ambas as instituições evangélicas eram
sérias na época.
Henry ensinou no Northern Baptist de 1942 a1947, e então se
tornou membro fundador do corpo docente do Seminário Fuller,
onde serviu de 1947 a 1956. Ainda no Fuller, ministrou aulas de
verão no Gordon College e completou o doutorado em Filosofia na
Universidade de Boston em 1950. Em 1956 Henry tornou o primeiro
editor de Christianity Today [Cristianismo Hoje], uma alternativa ao
jornal protestante mais liberal, The Christian Century [O Século
Cristão]; em 1966 atuou como presidente do Congresso de Berlim
sobre evangelismo, o primeiro grande congresso internacional
promovido pela Associação Evangelística Billy Graham.
Após deixar a Christianity Today em 1968, Henry passou um
período sabático na Universidade de Cambridge,[9] e então ensinou
no Eastern Baptist Theological Seminary e no Trinity Evangelical
Divinity School de 1969 a 1974. Ele continuou ensinando em tempo
parcial no Trinity até 1997. De 1974 a 1986 Henry proferiu palestras
em nome da Visão Mundial e, durante a “aposentadoria”, ensinou e
discursou em diversas faculdades, universidades e seminários.
Carl Henry foi eleito presidente da Evangelical Theological
Society [Sociedade Teológica Evangélica] e da American
Theological Society [Sociedade Teológica Americana]. Participou do
Concílio Internacional sobre Inerrância Bíblica e da conferência
Evangelical Affirmations [Declarações Evangélicas].[10]
Paul House resume bem o engajamento de Henry:
Ao longo de anos de serviço prestado, inúmeras milhas
percorridas, muitos livros escritos e diversas palestras
proferidas, Henry provou sua dedicação à vida e ao
pensamento evangélico.[11] Seu serviço merece ser
comparado favoravelmente ao de outros líderes
evangélicos americanos fundamentais, tais como Harold
Ockenga e Billy Graham, como bem a líderes evangélicos
britânicos como James I. Packer e John Stott.
Legado
Henry é mais bem conhecido pela obra magistral de seis
volumes God, Revelation, and Authority [Deus, revelação e
autoridade], publicada entre 1976 e 1983.[12] Ali, ele lida com os
principais desafios filosóficos e teológicos a respeito do teísmo
cristão e do cânon bíblico. Mas sua obra é extensa, e não poucos
trabalhos recebem elogios igualmente efusivos.
O seu primeiro livro, The Uneasy Conscience of Modern
Fundamentalism [A consciência inquieta do fundamentalismo
moderno], publicado em 1947, é considerado por alguns uma de
suas melhores obras. Na opinião de Russel Moore, talvez seja este
o livro evangélico mais importante do século XX: “É tão relevante
hoje quanto o era em 1947, e deveria ser lido novamente por todos
os comprometidos seriamente com a aplicação da visão do reino a
todos os aspectos da vida”.[13]
Remaking the Modern Mind e The Protestant Dilemma,
ambos publicados em 1948 e The Drift of Western Thought [O
desvio do pensamento ocidental], publicado em 1951, também
merecem atenção. Essas obras desafiaram a erudição da época e
demonstraram o motivo de os primeiros neoevangélicos terem
recebido a atenção e o respeito da cultura mais ampla, bem como
da academia religiosa.
A despeito do debate acerca de sua principal obra,
permanece o fato de que nelas se encontra o cristianismo ortodoxo:
de modo consistente reiteram-se os temas do teísmo bíblico, a
revelação objetiva em forma proposicional, a autoridade e inerrância
da Escritura e a defesa apologética racional do cristianismo.
Embora o legado mais duradouro de Henry consistas em
seus escritos — dezenas de livros, artigos, editorais e obras
editadas — esse legado vai além disso. Para os que desejam saber
mais acerca de sua visão e sabedoria, recomendo com entusiasmo
o excelente Recovering Classic Evangelicalism [Recuperação do
evangelicalismo clássico], de Gregory Thorbury.[14]
Sobre este livro
Gregory Thorbury, no livro já mencionado, após dizer que
God, Revelation and Authority é uma obra densa e às vezes
inacessível, contendo análises filosóficas e teológicas sobre o
conceito de epistemologia a partir do ponto de vista teístico, relata o
seguinte episódio: Millard Erickson, sabendo que eu estava em
contato com Carl, certa vez me perguntou como ele estava. Após
lhe contar sobre as lutas de Carl com a estenose espinhal ao longo
dos meses anteriores, Millard pediu que transmitisse suas
saudações a Carl na próxima vez que conversássemos. Então seus
olhos brilharam, e ele brincou: ‘Você sabe que amo a obra de Carl
Henry. Ela é extremamente importante. Espero que um dia seja
traduzida para o inglês’.[15]
A brincadeira tem sentido. Alguns escritos de Henry são
realmente densos e difíceis de entender. Thorbury afirma que
“Henry foi um teólogo de língua inglesa cuja agenda era escrever
uma Wissenschaft[16] germânica para o evangelicalismo”.
Embora o livro[17] que o leitor tem em mãos não esteja entre
os mais complexos de Henry, trata-se de uma transcrição de
palestras extremamente técnicas. Assim se requer atenção durante
a leitura, mas o benefício é garantido.
O objetivo principal de Henry nessas palestras era chamar os
cristãos ao retorno à cosmovisão autenticamente cristã. Ao longo do
caminho, ele defende o pressuposicionalismo contra o fideísmo, o
racionalismo e principalmente o evidencialismo. Os que já
conhecem esse método apologético verão a influência de Gordon
Clark e Van Til no pensamento do autor, em especial no capítulo 2,
capítulo que sozinho vale o preço do livro.[18] Nos capítulos 3 e 4,
quando Henry fala acerca do papel da lógica e do axioma da fé
cristã, a influência do pressuposicionalismo de Clark, às vezes
chamado de dedutivo ou racional, fica mais clara. Henry reconhece
essa dependência em diversos lugares, como no trecho abaixo: Sou
profundamente devedor aos acadêmicos de várias tradições, em
especial aos filósofos competentes que foram meus professores:
Gordon Clark, W. Harry Jellema e Edgar S. Brightman. Desde os
primeiros dias, quando Edward John Carnell e eu nos tornamos
seriamente interessados no engajamento literário evangélico, tenho
sido desafiado e enriquecido por muitos teólogos e outros com os
quais dialoguei e cujas obras li… Contudo, a nenhum
contemporâneo devo mais que a Gordon Clark, como as inúmeras
referências no índice atestarão. Desde a década de 1930, quando
ele me ensinou Filosofia Medieval e Moderna no Wheaton, eu o
tenho considerado o mestre dos filósofos evangélicos em identificar
as inconsistências lógicas que assaltam as alternativas não
evangélicas e em demonstrar a superioridade do teísmo cristão. Ele
teceu comentários úteis sobre muitos capítulos [desta obra].[19]
Os que não conhecem o pressuposicionalismo terão aqui
uma boa e competente introdução ao assunto. Henry demonstra a
inevitabilidade dos pressupostos e como é fútil tentar provar a
existência de Deus pelos métodos “tradicionais”.
A importância deste pequeno livro, pouco conhecido mesmo
entre os admiradores de Henry, está no que ele diz em 1999, ao
escrever o prefácio à série completa de sua obra-prima: Se eu
estivesse escrevendo God, Revelation, and Authority hoje,
adicionaria materiais para tratar dessas novas preocupações.[20]
Lidei com esses assuntos em Toward a Recovery of Christian Belief
(Crossway, 1990), que se baseou nas Palestras Rutherford, que
proferi em 1989.[21]
Diante dessa avaliação do próprio autor, resta-nos apenas
uma pequena palavra sobre esta edição brasileira.

Dedicatória desta edição

Dedico esta versão em português à memória de Carol Henry

Bates (1944-2010), filha do autor, Carl F. H. Henry (1913-2003).
Toward a Recovery of Christian Belief foi publicado
originariamente pela editora Crossway em 1990. Tomei
conhecimento do livro somente em 2009, mediante a indicação de
um amigo. Já fora de catálogo havia muitos anos, precisei recorrer à
família do falecido autor, que então detinha os direitos autorais.
Qual não foi minha alegria quando a Drª. Carol respondeu
com extrema bondade ao meu pedido de autorização. Ela não só
expressou a alegria em me conceder a permissão, como também
disse que o seu pai muito se deleitaria em ver a tradução publicada.
Um dos pedidos de Carol foi receber uma cópia do livro
publicado. No entanto, ela partiu para se encontrar com seu Senhor
antes disso, em 3 de agosto de 2010, a quem serviu durante toda a
vida, dando forte testemunho do Deus único e verdadeiro à sua
família, aos alunos e colegas. Que o desejo de Carol e Carl seja
também o nosso. Ver a verdade de Cristo proclamada e defendida,
sua igreja edificada e os seus inimigos envergonhados com o poder
do evangelho.

Em Cristo, a quem servimos,

Felipe Sabino de Araújo Neto
Brasília, 14 de fevereiro de 2014
 Prólogo
A Casa Rutherford é um centro de publicação e pesquisa
evangélica localizado em Edimburgo, Escócia. Todo ano
convidamos um líder evangélico ilustre de fora da Escócia para
passar uma semana conosco. As Conferências Rutherford
anteriores incluíram o professor James I. Packer, o professor
Edmund P. Clowney e o professor Donald A. Carson. Por vários
anos havíamos esperado que o doutor Carl F. H. Henry pudesse se
juntar a nós, e fiquei encantado quando ele aceitou nosso convite
em 1989 e viajou à Escócia para proferir as palestras constituintes
deste importante livro. De sua posição no centro do mundo
evangélico por mais de meio século, ele está mais apto que
qualquer outro a nos convocar, a fim de que, realizando o resgate da
fé cristã, possamos agir com igual paixão e intelecto, não reduzidos
pela passagem dos anos — e no mundo constantemente mutável,
em que o resgate, em vez da mera defesa, está em questão.
O rigoroso programa do dr. Henry transportou-o para bem
fora da Escócia. Seu exigente itinerário levou-o primeiro ao London
Theological Seminary [Seminário Teológico de Londres] e depois à
Wales Evangelical School of Theology [Faculdade Teológica
Evangélica de Gales], em Cardiff. Após uma entrevista à rádio BBC
de Gales, ele proferiu a Conferência anual sobre Cristianismo
Contemporâneo patrocinada pelo Evangelical Movement of Wales
[Movimento Evangélico de Gales]. Em seguida, em Edimburgo
(Escócia), depois de pregar na Holyrood Abbey Church [Igreja da
Abadia de Holyrood], ele foi à Faculdade Nova na Universidade de
Edimburgo para ministrar um seminário, e, na continuidade, à Casa
Rutherford para as Conferências Rutherford. Depois, o dr. Henry
viajou a Glasgow, onde dissertou ao grêmio estudantil do Bible
Training Institute [Instituto de Treinamento Bíblico] e à Faculdade de
Teologia de Glasgow, discursando mais tarde em um grande
encontro na Igreja St. George's-Tron. Em Abeerden seguiu-se uma
mensagem na Glicomston South Church [Igreja Glicomston Sul] e
uma palestra aos estudantes na Faculdade de Teologia King’s
College, da Universidade de Abeerden. A visita foi concluída com
uma conferência da Comunhão da Casa Rutherford e outros
compromissos na Casa Tyndale, em Cambridge, bem como um dia
final de pregação na Eden Baptist Church [Igreja Batista Éden], na
mesma cidade.
O parágrafo anterior apresenta de forma rápida o esqueleto
de uma visita de tirar o fôlego de dez dias. Nos capítulos que se
seguem, temos a oportunidade de refletir com mais tempo livre na
mensagem que o dr. Henry trouxe ao Reino Unido, e apresentá-la
agora por completo à igreja, explorando ao máximo o notável dom
desse autor de lançar luz sobre o nebuloso cenário contemporâneo,
capacitando-nos a conquistar novamente os rumos da fé.

Nigel M. de S. Cameron, custódio da

Rutherford House
Edimburgo, Escócia.
 Introdução
Apresentar as Conferências Rutherford de 1989 na Escócia
foi um grande privilégio. O retorno a Edimburgo, uma cidade
querida, proporcionou horas memoráveis com docentes da New
College [Faculdade Nova] e da Free Church College [Faculdade da
Igreja Livre].
Neste livro eu me volto a questões controversas que entendo
serem muito importantes para o cristianismo evangélico a partir da
última década do século XX. Os inter-relacionamentos conceituais
são visíveis.
A primeira conferência observa que, a menos que o ponto de
vista cristão sobre o mundo e a vida seja promovido como uma
unidade completa, seu poder intelectual logo se perderá.
Continuamente, desde os tempos apostólicos, os postulados
cristãos têm sido repetidamente diluídos e diminuídos pelos
estudiosos que, sob a influência de teorias especulativas, tomam a
liberdade de preservar princípios cristãos apenas de forma
fragmentada. Tal processo levou ao gradual e contínuo sacrifício das
doutrinas cristãs básicas, até o neopaganismo deixar agora muitas
vezes sua marca sobre os centros de erudição ocidentais.
A segunda conferência diz respeito ao método teológico. Ela
preconiza a teologia dedutiva sobre a indutiva, indicando sua
especial importância para o século em que o empirismo e o
existencialismo penetraram com profundidade nas fileiras
evangélicas. Discute o inevitável papel dos pressupostos e encara o
problema de distinguir admissões de hipóteses válidas e inválidas.
Dá ênfase à consistência racional como teste da verdade, para que
a teologia pressuposicional não vire fideísmo. Além disso, identifica
o cânon bíblico como o princípio verificador cristão. Enfatiza que,
embora a crença não seja previamente necessária para a
compreensão das verdades cristãs, a apropriação pessoal dessas
verdades é indispensável para a participação nos benefícios da
redenção. Recusa-se a se decidir pela mera probabilidade. Não
obstante, em meio à busca por certeza, ela enfatiza que o Espírito
de Deus usa a verdade como meio de persuasão e confere a
certeza pessoal como dom divino.
A terceira conferência concentra-se de forma mais completa
nos axiomas distintivos que subjazem às crenças nucleares do
cristianismo e identifica a consistência lógica como teste negativo da
verdade. Apontando as dificuldades inevitáveis da teologia
meramente empírica, a palestra observa que até os empiristas
professos acolhem pressupostos não confessados. Ela aclama a
opinião dos reformadores protestantes de que a crença na
existência de Deus, do mundo e de outros egos é pré-filosófica.
A última conferência original tratava do recente resgate da
teologia canônica pelo professor Brevard Childs e por outros
acadêmicos que rejeitam o esforço de cem anos da alta crítica em
localizar as fontes mais primitivas e confiáveis por trás das
Escrituras, fontes que os escritores bíblicos supostamente
“mitologizaram” de modo a promover o ritual hebraico. Conquanto
eu saúde qualquer movimento em direção à teologia canônica como
o princípio verificador cristão, repudio as concessões críticas
desnecessárias do dr. Childs no que elas enfraquecem a verdade
objetiva e a veracidade histórica do ensino da Escritura. Entretanto,
devido à extensão dessa discussão, a conferência particular
aparecerá em separado em uma edição antecipada de Scottish
Bulletin of Evangelical Theology [Boletim escocês de teologia
evangélica], a ser publicada pela Casa Rutherford.
O breve capítulo final do livro contém reflexões anexadas
sobre o tema de minhas palestras e repara na sua especial
significação para o presente cenário evangélico. O fato é que de
meio século para cá nenhum aspecto da teologia dos EUA tem sido
tão proeminente quanto a volta da teologia sistemática séria por
parte de escritores evangélicos. Esse desenvolvimento é ainda mais
bem-vindo porque a recente ênfase na religião empírica tende a
impelir para o segundo plano a importância dos controles
doutrinários. É efetivamente um sinal propício que tanto os
estudantes evangélicos quanto os leigos tomem consciência da
necessidade e importância de uma maior profundidade teológica.
Sem diretrizes doutrinárias claras e críveis, a experiência cristã
definha em convicção, da mesma forma que o assentimento
doutrinal vazio de apropriação pessoal resulta no empobrecimento
espiritual.
Na minha visita à Grã-Bretanha, onde as conferências foram
transmitidas em outubro de 1989 na Casa Rutherford em
Edimburgo, uma ou outra foi igualmente dada às faculdades de
teologia das universidades de Aberdeen e Glasgow, bem como na
Casa Tyndale, em Cambridge, Inglaterra, e a membros do
Evangelical Movement of Wales [Movimento Evangélico de Gales],
em Cardiff. Discursos adicionais foram feitos no London Theological
Seminary [Seminário Teológico de Londres], fundado pelo dr. D.
Martyn Lloyd-Jones, no Bible Training Institute of Glasgow [Instituto
de Treinamento Bíblico de Glasgow] e na Evangelical Theological
College of Wales [Faculdade Teológica Evangélica de Gales]. A
primeira e a terceira conferências foram apresentadas extempore no
Southeastern Baptist Theological Seminary [Seminário Teológico
Batista do Sudeste] em Wake Forest, na Carolina do Norte;
semelhantemente, a terceira foi dada na Universidade de Virgínia
sob os auspícios do Centro de Estudos Cristãos.
Por esses e outros preparativos, bem como pela graciosa
hospitalidade, expresso meu apreço ao rev. dr. Nigel M. de S.
Cameron, custódio da Casa Rutherford.

Carl F. H. Henry
 1. Vivendo no Fundo de um Poço
Não faz muito tempo que viajei à Purdue University
[Universidade de Purdue] para falar em uma reunião de almoço na
faculdade arranjado por mais ou menos uma dúzia de crentes
locais; pelo que se constatou, cerca de cem docentes
compareceram.
Antes, nessa manhã, eu havia voado de Washington a
Dayton (Ohio), onde então peguei um voo regional com escala para
Indianápolis. Lá fui encontrado por um professor de Purdue, um
especialista em engenharia; este, em um Cessna de quatro lugares,
transportou a mim e a seu pastor, outrora meu estudante, no último
trecho da viagem ao campus Lafayette. Mal havíamos alcançado
4000 pés de altitude quando o professor-piloto observou de forma
lacônica que o spotter do avião acabara de deixar de funcionar.
Não ficando em nada mais confortável, próximo da morte
aparentemente inesperada a quase mil e quinhentos metros no céu,
meu amigo clérigo perguntou: “O que isso significa?”. “Problema
nenhum”, respondeu o professor-piloto: “Apenas significa que agora
ninguém pode dizer onde estamos”.
Parece-me que esse diálogo sucinto descreve em certo
sentido, com pertinência, nossa presente condição. O Ocidente
perdeu o rumo da bússola moral e epistêmica. Ele não possui
nenhum critério comum para julgar se os seres humanos estão se
movendo para cima ou para baixo, se permanecem parados, ou se
apenas se movem sabe Deus para onde.
Por muitos séculos o mundo ocidental reconheceu uma
norma absoluta, a saber, a vontade do Deus autorrevelado,
publicada nas Escrituras inspiradas. A Bíblia podia nos contar “onde
estamos”, “de onde viemos”, e “aonde vamos”. Graças a seu
comprometimento com as Escrituras, o Ocidente deixou para trás o
passado pagão.
No entanto, a perspectiva atual do neopaganismo nos
confronta em todos os lugares. Não mais estão os pagãos
escalando os muros da vida moderna só aqui e ali; eles entraram na
corrente cultural predominante, dançam nas ruas e até estabelecem
uma agenda completa para o futuro.
Qualquer pessoa que conheça a história das ideias percebe
que as características singulares do ponto de vista ocidental sobre a
vida e o cosmo estão grandemente arraigadas nas Escrituras
hebraico-cristãs e, além disso, no Deus sobrenatural da Bíblia.
Separado dessas raízes, os distintivos não têm mais perspectiva
real de sobrevivência. Um recente aviso dessa conexão essencial
advém até do crítico social agnóstico Allan Bloom em The Closing of
American Mind [O fechamento da mente americana].[22] A Bíblia, diz
ele, forneceu o modelo do ponto de vista abrangente da ordem
cósmica. No entanto, a perda contemporânea de importância
pública das Escrituras nega a necessidade e a possibilidade da
interpretação bíblica do mundo. A busca de um modelo alternativo
está cercada de confusão, e a sociedade ocidental está indecisa e à
deriva em direção ao caos. Os acadêmicos ocidentais parecem
incapazes de nos dizer onde estamos.
“Eles viviam no fundo de um poço”, lê-se em uma fascinante
linha em Alice no País das Maravilhas, de Lewis Carroll. Arrisco-me
a sugerir que em termos da história das ideias o “eles” da frase pode
significar “nós” mesmos; para a nossa assediada geração, o poço
ficou seco. Outrora ele esteve cheio até a borda; outrora nutria a
vida de uma sociedade espiritual e moral inigualada na história da
humanidade. O teísmo hebraico, escreve Eric Voegelin, precipitou
“uma quebra no padrão do curso das civilizações”, “um novo gênero
de sociedade”; na verdade, a antiga nação de Israel começou em
um nível em que outras sociedades respeitáveis “têm dificuldade
ainda no término”.[23] Mas agora nos encolhemos no fundo de um
poço seco — um poço que oferece pouca perspectiva, apenas
estagnação e decadência.
Proponho o exame da custosa supressão de Deus, depois de
Jesus Cristo vir ao mundo e a igreja primitiva lançar a era cristã,
colocando o paganismo greco-romano na defensiva. A subsequente
sufocação de Deus por fim aliciou o pensamento ocidental para o
neopaganismo — para um naturalismo cru que sufoca tanto cada
vestígio de transcendência que quase toca as raias das antigas
ideias pré-cristãs de mudança e determinismo fatalista. Até o
paganismo dos tempos do Novo Testamento, disse C. S. Lewis em
sua palestra inaugural na Universidade de Cambridge, tinha mais
em comum com o cristianismo que o antigo paganismo tem com o
crasso neopaganismo emergente de nossos dias.
A geração mais jovem hoje mal se dá conta do tremendo
débito que o pensamento ocidental tem para com a herança bíblica
ou de quão longe a cultura moderna vagueia à deriva, para longe
das fundações das Escrituras, mesmo que muitos pais e avós ainda
se apeguem a fragmentos quebrados dessa herança. À visão
judaico-cristã devemos as seguintes crenças: O universo é uma
criação divina com propósito;
Toda vida humana é sagrada, e os seres humanos têm igual
dignidade; A história é linear e se move rumo ao objetivo
final;
A natureza é um sistema ordenado, e o homem é seu
mordomo responsável; A justiça triunfará contra o mal na
conquista decisiva final;
A vida terrena não exaure a existência; apenas olha para
frente, para a ressurreição dos mortos e para o juízo final e
completo da humanidade e das nações.
Numerosas autoridades — tanto seculares quanto cristãs —
aquiescem e sublinham essas afirmações e muitas mais. Pensa-se
de imediato no historiador Frederick A. Foakes-Jackson, que traça a
origem de todos os movimentos humanitários do Ocidente na
teologia da Cruz; do cientista político John Hallowell, que afirma que
a perda da doutrina bíblica da criação do homem na imago Dei nos
deixa hoje sem nenhum argumento firme para a igualdade humana;
de Alfred North Whitehead e Stanley Jaki, que declaram que a
busca do comportamento detalhado da natureza pela ciência
moderna foi acalentada pela visão cristã de Deus como o Criador
metódico e Preservador soberano do cosmo; de Ernst Bloch e
Johannes Metz, que traçam a origem do anelo revolucionário
moderno por uma utopia política na ênfase bíblica no futuro reino
final de justiça, mesmo que (permita-me acrescentar) a teologia da
libertação dê a tal esperança uma forma reacionária.
 Com certeza, não é só nos tempos modernos, ou apenas na
Idade Média, que o cristianismo tem de contender com a diluição de
sua mensagem. Não apenas por seus inimigos, mas igualmente por
alguns de seus amigos professos o conteúdo nuclear do
cristianismo tem sido muitas vezes anuviado. Os cristãos primitivos
enfrentaram delinquentes e deformadores espirituais, bem como
outros semelhantes a nós mesmos, como as cartas de Paulo aos
coríntios nos lembram. Por sua anterior desobediência, os antigos
hebreus foram mandados para o exílio babilônico.
No entanto, semelhante apostasia não invalidou no passado
e não invalida no presente o monoteísmo hebreu-cristão e a
revelação bíblica. A Bíblia não fica desacreditada, e o teísmo bíblico
não é minado, mesmo pelas frivolidades dos televangelistas. As
Escrituras declaram, sem pedir desculpas, e com insistência, que só
Jesus Cristo jamais pecou e que todos os seres humanos são
pecadores; os televangelistas populares com certeza não
constituem exceção à regra. Mas as Escrituras também alertam que
a difamação deliberada do testemunho cristão por aqueles de nós
que em seu papel devem ser modelos não é ofensa leve.
Mesmo antes da Idade Média o cristianismo foi politizado e a
revelação bíblica posta em risco por meio da elevação da autoridade
eclesiástica. Os reformadores protestantes lutaram contra: A
adição medieval de lendas e mitos ao cristianismo bíblico; A
distorção da justificação pela compreensão equivocada de “fé e
obras” que abarcava a salvação sacramental; A contração do
papel da revelação divina e das consequências noéticas e
volicionais do pecado, bem como a promoção, em seu lugar, da
teologia natural e da “prova” empírica da existência de Deus.
Desde seus primórdios em 1600, com o filósofo jesuíta
Descartes, a filosofia moderna substituiu o teísmo bíblico da
revelação pelo teísmo especulativo. Ela separou o argumento em
prol da existência de Deus, encontrado na revelação divina especial,
da encarnação singular de Deus em Jesus Cristo e do ensinamento
profético-apostólico inspirado. Em lugar disso, a filosofia moderna
confiava na argumentação filosófica a partir do não Deus, isto é, a
partir da natureza, ou do padrão da história, ou da humanidade —
sobretudo a partir da mente e da consciência do homem.
Sem dúvida, a filosofia moderna inicial reteve muitas
características notáveis do conceito do Deus revelado na Bíblia. Ela
falava de Deus como o Pai onipotente e de personalidade infinita,
em contraste com os filósofos gregos, para os quais a personalidade
de certa maneira restringe a infinitude, considerando, portanto, a
personalidade e a infinitude alternativas incompatíveis. Ademais, os
teístas filosóficos modernos tendiam a falar de Deus desde o início
como uma mente sobrenatural e uma vontade ativa em vez de
considerarem o sobrenatural nomeadamente em termos de ideias
ou formas eternas.
Como os pensadores clássicos gregos pré-cristãos, os
filósofos modernos enfatizaram a prioridade do mundo espiritual, a
singularidade da essência do homem e o caráter objetivo da
verdade e do bem. Entretanto, teístas e idealistas modernos —
Descartes, Leibniz, Hegel e outros — produziram opiniões sobre
Deus altamente conflitantes; o fantasma sobrenatural tornou-se
cada vez mais de difícil definição.
Ainda, em contraste com os gregos, em cuja direção pendiam
mais e mais, os pensadores modernos iniciais preservaram de
maneira inconsciente certas ênfases peculiares à revelação judaico-
cristã: A matéria não mais era vista como eterna, mas de algum
modo (apesar de a criação ser por vezes concebida em termos de
emanação ou evolução); A matéria e o corpo não mais eram
considerados maus. O conceito platônico do corpo mau deu lugar à
doutrina paulina da “carne”, que pressupunha o corpo e a alma
divinamente dotados que, devido a uma queda humana voluntária
no pecado, está ora a serviço de disposições não regeneradas; A
era de ouro da história não mais estava associada só com os
primórdios humanos, mas estava situada no futuro como um reino
final consumador da justiça.
Por tudo isso, os filósofos modernos se distanciaram do Deus
da Bíblia, o qual se autorrevela, e não puderam resistir às
concessões ulteriores ao naturalismo. Lenta e seguramente, a
despeito de suas intenções teístas antigas, a filosofia moderna
passou a afirmar: Só a natureza é a realidade definitiva;
O homem é em essência um animal complexo;
A verdade e o bem são relativos e mutáveis.
Sem dúvida, de início apenas a elite do século XIX subiu
nessa plataforma; esses pontos de vista não se haviam tornado
ainda, como no passado recente, a conceitualidade dissimulada que
subjaz ao aprendizado das artes liberais.
No entanto, a despeito da acelerada revolta contra a posição
cristã, mesmo o naturalismo do século XIX, como o teísmo
especulativo já repudiado, também reteve, inadvertidamente, certos
elementos da visão bíblica: A natureza, por ele declarada a
realidade definitiva, era identificada como intrinsecamente racional,
isto é, como um sistema ordenado de maneira lógica; A espécie
humana reputada como ponto culminante e o ápice do mundo
natural e capaz de discernir o inerente fundamento lógico da
realidade cósmica; A verdade e o bem, conquanto mutantes,
considerados relativamente duráveis.
O ponto de vista bíblico penetrou de maneira tão profunda no
pensamento ocidental que tanto o idealismo moderno quanto a sua
duplicata rebelde, o naturalismo, a despeito da desaprovação da
herança cristã, apegou-se a elementos significativos do teísmo
ortodoxo, embora de uma forma bastante contemporizada.
No começo do século XX, o naturalismo despojou-se mais
inteiramente dessas influências bíblicas sobreviventes. Os cientistas
falavam menos sobre a racionalidade objetiva da natureza e mais
sobre os modelos criativos mediante os quais o observador
representa a natureza e a história. A teoria existencial localizava a
distinção da espécie humana na capacidade de decisão, em vez da
capacidade conceitual de discernir o padrão objetivo na natureza.
Tão logo Deus é banido, Jesus Cristo e a Bíblia tornam-se órfãos
cognitivos. Não só a história e a natureza são tornadas irreligiosas,
de modo que podem ser prontamente assimiladas pelo
determinismo mecânico ou pelo caos; não apenas a humanidade é
tornada ateia, ficando livre para desempenhar o papel de divindade
ou passar a se considerar meras partículas de poeira cósmica sem
alma; também os mais básicos pontos referentes do cristianismo
tornam-se enigmas embaraçosos. A Bíblia é declarada livro
dissonante e carente de qualquer centro coesivo, de difícil
compreensão e portando um testemunho ambíguo; sua textualidade
está coordenada com uma pluralidade de significados que seu
caráter revelatório é esvaziado para a categoria da literatura geral.
Amanhece agora o século descrito por George R. Beasley-Murray,
em que prevalece pela primeira vez a aguda “incerteza quanto a
quem era Jesus” e até sobre o que Jesus pensava de si próprio e de
sua missão.[24]
Por volta da metade do século XX, o humanismo secular, que
repudiava todas as verdades reveladas e os mandamentos divinos,
tornara-se a metafísica moldadora das artes liberais do Ocidente.
Ela enfatizava que: Toda a realidade é redutível a processos
impessoais e eventos de energia; Toda a vida, incluindo-se a vida
humana, é transitória, e seu destino final é a morte; A verdade e o
bem são distinções condicionadas pela cultura, projetadas pela raça
humana sobre o cosmo e a história.
A implicação é clara: a chegada da era da humanidade exige
a rejeição de toda a transcendentalidade definida e de toda a
autoridade final.
Paralelamente, até o humanismo secular foi incapaz de se
separar por completo da herança bíblica. Ele injetou em suas
crenças controladoras naturalísticas uma agenda de preocupações
sociais envolvendo a justiça universal, os direitos humanos, os
assuntos ecológicos e a compaixão aos pobres e fracos. Contudo,
preconizar dessa forma uma agenda de imperativos sociais
estabelecidos com clareza contradiz a suposição básica do
humanismo — os princípios morais são relativos à cultura e
inconstantes. Como assinalaram os críticos conservadores como
David Elton Trueblood, as preocupações sociais humanistas não se
originam da cosmovisão naturalista; foram antes tomadas de
empréstimo da herança judaico-cristã pela metafísica relutante em
reconhecer sua dívida. Ao mesmo tempo, os naturalistas mais
radicais admitiram que sua ênfase — a saber: de que a realidade se
reduz a elementos impessoais e elementos naturais e forças
inconstantes — não pode acomodar absolutos morais imutáveis. Em
uma ocasião, quando o presidente Frank Rhodes da Universidade
de Cornell disse a uma audiência de Harvard que os campi
precisavam assumir pelo menos alguma responsabilidade pelo bem-
estar moral e intelectual dos estudantes, foi confrontado por
ouvintes críticos querendo saber que tipo de moralidade seria, ou
deveria ser, ensinada.
O debate hoje focaliza a propriedade ou impropriedade do
papel da transcendência no universo concebido apenas em termos
de processos impessoais e eventos quânticos. O pretenso debate
cristão-marxista radicalmente secular, a cultura contemporânea da
droga e o surgimento da filosofia desconstrucionista refletem todos,
de três modos diferentes, a corrente luta contra os vestígios
desvanecidos do ensinamento bíblico.
No diálogo secular entre os supostos radicais cristãos e
marxistas, ambos os lados rejeitam o sobrenatural e aderem à
cosmovisão naturalista. O centro do debate é a tradicional afirmação
marxista do determinismo econômico e do inevitável triunfo histórico
do proletariado. O progressivo descumprimento das promessas
comunistas e das expectativas de utopia promoveu o ceticismo
sobre o determinismo e a inevitabilidade.
Os “cristãos seculares” radicais insistem no fator da
transcendência pessoal e na importância da ação e da práxis
humanas a fim de consumar a revolução comunista. Ao contrário de
muitos filósofos gregos e de Spinoza e Hegel, que consideram o
mundo uma realidade autossuficiente, esses radicais apoiam a
ênfase cristã de que o universo não está selado contra a
possibilidade de transformação e de uma nova criação. O destino do
homem está ligado, dizem eles, à decisão e ação humanas, mesmo
que o chamado debate cristão-marxista seja perversamente travado
no contexto da teoria de camada única da realidade, a ontologia
naturalista que exclui o Deus sobrenatural. Não obstante, ao discutir
sobre o homem os “cristãos seculares” invocam categorias além da
física e da biologia, bem como da psicologia e da sociologia. No
entanto, nas margens, onde o naturalismo se torna místico e
ambíguo, são privados das próprias realidades teísticas que
iluminam o finito. Ao excluir a presença e o propósito sobrenaturais
na natureza e na história, não podem resistir de modo convincente
ao antigo conceito de que a história humana é um grande ciclo em
que a realidade, como mecanismo eterno autossustentador, não só
carece de sentido definido mas também, depois de uma série de
eventos pré-determinados, regressa afinal ao estado primitivo.
A onda contracultural da droga representa um esforço ainda
mais conspícuo para impulsionar a individualidade humana à
transcendência. Rejeitando o cientificismo tecnológico como chave
do sentido da vida, ela busca significação pessoal mediante a
experiência íntima que explode a consciência. Contornando os
baluartes do empirismo científico, promove o que considera o
sacramento recreador “fora do corpo” do acontecimento
intensamente pessoal, semirreligioso, da espécie antimaterialista.
Alguns viciados descrevem a experiência nos termos do
renascimento interno. O número estimado de americanos que usam
drogas ilegalmente, de forma casual e como vício, é de
aproximadamente 60 milhões; alguns observadores acreditam que
uns 40 milhões continuam envolvidos, estando mais de um milhão
viciados em cocaína ou crack.
Pensa-se que os cristãos evangélicos nos EUA que alegam
ter “nascido de novo” espiritualmente ora atinjam o número superior
a 60 milhões. Muito antes do recente movimento contracultural, os
evangélicos enfatizavam que a experiência consciente de todo dia
da espécie humana é, em certos aspectos, anormal; que a
individualidade presente da humanidade está enviesada e requer
um novo tipo de vida; e que nenhuma alternativa gratificante existe à
parte do elo vital com o reino transcendente por meio da experiência
interna dinâmica da regeneração espiritual.
A ênfase no novo nascimento espiritual e na vida eterna é um
elemento essencial no ensino de Jesus e nos escritos do Novo
Testamento. Contudo, as modernas denominações centradas na
experiência, mais notavelmente o movimento pentecostal, tendem a
isolar essa ênfase da herança orientada de forma confessional e
são teologicamente menos precisas que as igrejas do tronco
histórico principal. Mesmo que o pentecostalismo esteja, com
certeza, afastado de qualquer busca de uma “vida melhor” por meio
da química, certos aspectos do pentecostalismo são muito similares
aos fenômenos psicodélicos, visto que a ênfase recai sobre a
experiência pessoal intensa, independente da comunidade orientada
em sentido confessional, ocorrendo em um contexto teologicamente
impreciso. As características experimentais do pentecostalismo,
além disso, são usufruídas para destroçar a linguística universal e
os limites conceituais.
No entanto, uma diferença admirável distancia a experiência
pentecostal dos eventos “semirreligiosos” da cultura da droga; do
corrente movimento desconstrucionista na filosofia, que rejeita de
modo deliberado o teísmo metafísico e toda existência estruturada
no logos; e dos pretensos marxistas cristãos que abandonam o
sobrenatural. Ainda que ao pentecostalismo falte uma teologia
sistemática e suas crenças não estejam estruturadas de modo
confessional, ele insiste, porém, na existência objetiva do Deus
trino, no senhorio de Jesus Cristo, o Deus-homem, na realidade
pessoal do Espírito Santo e na autoridade da Bíblia. Em suma, a
oferta pentecostal do modo alternativo de vida promove um contra-
argumento à cultura secular da droga. O desconstrucionismo,
entrementes, na rejeição do logos e da racionalidade, bem como do
Deus de existência objetiva, ontologicamente estende, por assim
dizer, implicações extrarracionais específicas ao fenômeno
psicodélico.
Em contraste com a precisão confessional do
sobrenaturalismo cristão histórico, a exploração psicodélica envolve
o relacionamento cognitivamente amorfo com o transcendente; ela
produz o misticismo induzido pelas drogas em que a
autotranscendência com certeza não está em contato com a
realidade além da própria individualidade de alguém. O mundo
supostamente mais elevado, em que o eu está imerso, não tem
caráter e é indefinível; é transracional ou super-racional, fora do
domínio da formulação propositiva. O que constitui a autorrealização
de quem passa pela experiência é tão obscuro quanto o que
constitui a autotranscendência. Por conseguinte, defrontamo-nos
com abordagens diametralmente opostas à transcendência: seja a
experiência psicodélica expandidora da consciência ou a revelação
divina propositiva.
Muitos, como alguns praticantes, retratam o prazer das
drogas alucinógenas como uma espécie de experiência religiosa,
pervertendo, na verdade, a psiquê humana e fazendo pouco caso
da imagem de Deus à qual os seres humanos são criados. A
experiência é separada não só dos critérios racionais, mas também
das preocupações morais pelo relaxamento dos imperativos éticos
universais há muito reverenciados. Ela não manifesta ao
Transcendente nenhuma resposta inteligivelmente fundada e é
destituída de sentido, virtude e dever compartilháveis com o público.
O êxtase induzido por meio da química é a volta à mágica; as
vibrações substituem os silogismos e a farmacologia substitui a
teologia como contexto. Dizer que a experiência psicodélica é
análoga ao sacramento espiritual apenas aumenta a ambiguidade
contemporânea concernente à definição da religião e da experiência
religiosa.
O atual enaltecimento da experiência interna como dimensão
definitiva não se dá sem estar relacionada à ignorância cultural e
teológica dos dias atuais. No ponto em que vai de encontro à cultura
da droga, o cristianismo subteológico, todavia, na maior parte
oferece uma contraexperiência elementar demais para registrar
consequências profundas na sociedade. Há o risco adicional de que
a geração de viciados em drogas repute a conversão ao cristianismo
apenas como uma troca de um conjunto de sentimentos por outro.
Uma quantidade demasiadamente grande de americanos crê, como
observa Russell Hittinger, “que a experiência religiosa a contento
pode ser tida sem se preocupar com verdades proposicionais”.[25]
Esse contraste ampliador entre a experiência espiritual privada e a
verdade compartilhável em público, ampliador até o ponto de
ambiguidade quando diz respeito a um objeto religioso
transcendente, junto com a ênfase na criatividade pessoal em
relação à metafísica, tem implicações de longo alcance. O
conhecimento revelacional mediado é desvalorizado; além disso, o
termo revelação é aproveitado no caso de alguém, pela mera
ingestão de algum composto químico em particular, buscar por
relacionamentos internos imediatos com o mundo supremo e por
alguma coisa sentida de forma direta e divina (em sentido místico).
Semelhante procedimento não é diferente do empenho de
mergulhar a si mesmo em um mundo novo e diferente mudando
para os canais de televisão eróticos em busca de orgasmo psíquico.
Na ausência de controles epistêmicos e éticos fixados, a geração
delirante e dependente de drogas está fadada à existência sem
direção. Desprendida da racionalidade e da moralidade, sua
chamada experiência religiosa logo desmorona para o sub-racional
e subético. Submergir Deus em dados inexprimíveis é o primeiro
passo para levar a deidade à morte. Tão logo Deus é empurrado
para a beira da linguagem, o cristianismo será criticado, e não
surpreendentemente, por tentar defini-lo.[26] O que está em jogo
aqui não é só o valor e o sentido individuais, bem como o propósito
do universo, mas também alguma compreensão da existência de
Deus, o Criador e Preservador transcendental da vida, da própria
natureza e do destino da humanidade.
Por repudiarem de forma deliberada os últimos traços de
transcendência compostos mesmo que em termos subcristãos, os
filósofos desconstrucionistas nos fazem mergulhar em direção ao
fundo do poço teológico. Ao passo que a experiência psicodélica
sonda a perspectiva da realidade sobrerracional transcendente, a
perspectiva que desvaloriza o cognitivo universal e as categorias
éticas, e ao passo que o diálogo cristão-marxista radical pressupõe
uma ontologia de um nível só e, dentro dela, explora possibilidades
de transcendência histórica além do determinismo cósmico, o
ateísmo pós-teísta, ou desconstrucionismo, tenta subverter toda a
história do pensamento ocidental tornando-o desatado de Deus e da
lógica, de critérios verificadores e de significação verbal partilhada.
O desconstrucionismo rejeita qualquer resto de transcendência que
se derive genética e logicamente da herança judaico-cristã. Ao
expressar o desejo de uma era pós-metafísica, ele luta pelo fim do
teísmo e da metafísica. Os desconstrucionistas querem eliminar do
pensamento ocidental qualquer ênfase em uma deidade existente
de modo objetivo. Um comentarista descreve o movimento como a
“dança da morte sobre a tumba de Deus”.
O ateísmo pós-teísta sem dúvida tem uma queixa legítima
contra a longa sucessão de concepções de deidade conflitantes e
rivais que abarrotaram o pensamento ocidental do tempo de Platão
até o dos filósofos do processo de hoje. Propostos como alternativas
ao Deus autorrevelador da Bíblia, tal panorama de deuses
conjecturais há muito apresenta uma desanimadora crise de
identidade. Logo, não surpreende que a filosofia do século XX feche
o segundo milênio cristão culminando na admissão de que a
alternativa durável não é o Deus de Platão, de Aristóteles, dos
estoicos, de Descartes, de Leibniz, de Kant, de Hegel, de Whitehead
ou de uma centena de outros.
Embora os desconstrucionistas filosóficos juntem-se na
tentativa de tirar tais divindades doentes da miséria, ao mesmo
tempo são em especial hostis para com o ponto de vista da
revelação judaico-cristã, considerando-o irretratável ou
irrecuperável. Sua intensa animosidade para com o teísmo bíblico,
entretanto, inconscientemente reconhece o incomparável domínio
da ortodoxia cristã sobre as massas.
A redução desconstrucionista do cristianismo é ousada no
interesse da reconstrução filosófica com ênfase na contribuição
criativa[27] do conhecedor humano para o conteúdo de
conhecimento, e propõe o regresso aos antigos filósofos cósmicos
gregos para um novo começo na história das ideias. Os marxistas
aplaudem essa desconstrução da filosofia ocidental com o objetivo
de promover sua teoria socialista que liga o naturalismo
contemporâneo ao materialismo pré-cristão, pré-socrático e
rebaixador do teísmo a mito.
Por essa colossal inversão os modernos eruditos têm que
culpar a si mesmos. A progressiva diluição dos pontos essenciais do
teísmo bíblico, mediante concessões a uma e depois outra neotérica
teoria especulativa, prejudicou com seriedade as crenças nucleares
judaico-cristãs. Os acadêmicos da universidade avidamente
truncaram o Deus vivo da Bíblia, separando-o da natureza e da
história e dando só tributo temporário e de má vontade a esse ou
aquele bocado sobrevivente da herança cristã ocidental. Repetida
deferência às novidades, às quais os conceitos escriturísticos eram
rotineiramente ajustados, fizeram a iniciativa cognitiva perder seu
direito para as contemporâneas alternativas conjecturais à visão
bíblica.
Durante a primeira metade do século XX, o anti-
intelectualismo inundou a teologia que se professava cristã, de
maneira mais notável nas concepções religiosas de Rudolf
Bultmann e de Karl Barth no início. Mesmo que Barth por fim
rejeitasse a redução existencial das crenças cristãs por Bultmann,
os desconstrucionistas acolheram de Barth a elevação da realidade
de Deus acima da lei lógica da contradição; eles a veem como uma
contribuição inconsciente à afirmação deles de que o Deus
objetivamente existente é apenas um subproduto da imaginação
humana.
Em particular nas universidades seculares do Ocidente pouca
atenção foi prestada às concepções religiosas mediadoras. Os
meio-deuses de uma geração logo passam a ser o objeto do ridículo
da geração seguinte. O Logos miniaturizado cedeu ao humanismo
secular como a metafísica mascarada da modernidade. Agora a
maré está mudando para o paganismo puro. O termo deus está
despido de significação metafísica; não se reconhece nenhum
critério objetivo para distinguir o certo do errado ou a verdade do
erro. No fundo do poço os últimos lampejos de luz estão diminuindo.
Todavia, até os conhecedores intelectualmente inventivos da
modernidade, obsedados com o mito da ilimitada criatividade,
hesitam em ver a si próprios como meros eventos quânticos e como
dentes de engrenagem em uma rede de processos impessoais. A
consciência continua a aclamar seus objetos diante da realidade
transcendental e nutre a inquieta suspeita de que no final de seu
limite filosófico o Cão do Céu[28] a quem negaram pode, em vez
disso, ter nos encurralado no próprio fundo do poço. Uma Presença
invisível de modo esporádico rompe o silêncio; uma voz
desconcertantemente reconhecível faz a mesma pergunta
embaraçosa — que primeiro ressoou no Éden depois da queda:
“Adão, onde tu estás?”. Alguém parece, afinal, conhecer onde
estamos. Pelas profundezas acres da cadente cultura ecoa um
lamento outrora ouvido por Jeremias: “Porque o meu povo cometeu
dois delitos: eles me abandonaram, a fonte de águas vivas, e
cavaram para si cisternas, cisternas furadas, que não retêm água”
(Jr 2.13).
 2. Pressupostos e Método Teológico
O empirismo está muito em voga na teologia evangélica
recente. Embora não se force ao ponto de fazer da observação
sensorial e da verificação em laboratório os únicos meios confiáveis
de conhecimento, ele incentiva o apelo teológico aos detalhes na
busca de um universal, em vez de postular um princípio explanatório
universal sujeito a teste. Por conseguinte, qualquer exposição
dedutiva do cristianismo é desacreditada.
A moderna perda de interesse na história da doutrina tem
parte no descrédito da teologia dedutiva. Muitos seminários
evangélicos, na verdade, sequer oferecem o curso de teologia
histórica. Logo, a maioria dos cristãos conservadores não tem
ciência de que a teologia sistemática mais antiga da cristandade
começava com Deus como axioma básico e derivava desse
princípio explanatório o conteúdo da religião cristã. Foi Orígenes
(250 d.C.) que, no Peri archon (traduzido para o latim como De
principiis), expôs as implicações da inteligência e simplicidade
divinas — em oposição à projeção neoplatonista da transcendência
radical — e deduziu o conhecimento teológico da criação e da
salvação.
Desde o começo da era cristã, a metodologia da teologia
sistemática tem sido principalmente dedutiva. Agostinho e Anselmo
advogaram a dedução teológica. Até Tomás de Aquino propor uma
alternativa empírica no século XII, o método dedutivo não foi
seriamente posto em dúvida; em alguns aspectos ele prevaleceu até
o século XIX, quando Schleiermacher o desafiou de modo decisivo.
Os reformadores protestantes empregaram a dedução, apesar de os
evidencialistas tornarem isso problemático ao misturarem a ênfase
dos reformadores na revelação geral com uma abordagem empírica.
Em contraste com a afirmação de seus ancestrais sobre a
dedução, os evidencialistas advogam a indução; isto é, procedem
da natureza e do homem enquanto efeitos para a existência da
Causa Primeira inteligível e moral do universo. As supostas provas
ou evidências são declaradas esteios lógicos que promovem e
apoiam o teísmo.
 Os teólogos que começam a priori com Deus como axioma
ou princípio explanatório abrangente do qual deduzem tudo o mais
são ridicularizados pelos evidencialistas como pressuposicionalistas
que apenas brincam com pressupostos mentais. Os evidencialistas
subestimam os pressuposicionalistas como simples fideístas que
apelam só à fé e se desvencilham de forma deliberada da razão e
da evidência, por eles depreciadas, supondo de antemão o que
qualquer acadêmico responsável se sentiria obrigado a “provar”. Os
fideístas meramente anunciam uma conclusão — a reclamação feita
é assim — sem primeiro chegarem a ela de modo racional; ademais,
rejeitam de propósito a necessidade subsequente de algum teste
racional objetivo.
É fácil e, no entanto, intelectualmente irresponsável,
desprezar todos os pressuposicionalistas evangélicos como meros
fideístas. A alguns a queixa pode se ajustar, mas qualquer crítica
radical apenas acalenta a falsa opinião que desprende a fé da razão
e a liga à presunção. Uma vez que essa concepção errônea é
firmada, qualquer pessoa reflexiva retrocederia diante da fé; em seu
lugar, intelectuais sutis prefeririam a razão como antídoto bem-
vindo.
O conceito de que a verdade na religião repousa “sobre a fé
em vez do raciocínio ou da evidência”, o filósofo Richard H. Poplin
imputa ao apóstolo Paulo.[29] Paulo indubitavelmente rejeita o
raciocínio filosófico ou a sabedoria mundana como o maneira cristã
de conhecer e — ao contrário dos evidencialistas — não confirma a
existência de Deus sobre bases empíricas. O que Poplin não
consegue notar, entretanto, é que o apelo de Paulo à fé de jeito
algum repudia a razão pública ou a lógica.
Mais propriamente rotulados de fideístas são Søren
Kierkegaard e certos teólogos neo-ortodoxos que descartam a razão
pública e os testes racionais por serem irrelevantes aos anúncios de
verdade religiosa. Ao reafirmar a Bíblia no lugar do Alcorão, do
Bhagavad gita ou de O capital como ponto de partida, Karl Barth,
como reclama Peter Berger, concomitantemente rejeita o alcance da
razão universal como teste externo de verdade.[30] Os escritos
primitivos de Barth — se não também seus últimos — dão crédito à
queixa de Berger.
Tais teses não devem ser confundidas, no entanto, com a
ortodoxia evangélica. Os teístas evangélicos consideram inaceitável
qualquer afirmação irracionalista de que o absurdo intelectual torne
crenças religiosas dignas ou de que a obediência espiritual
demande um “salto de fé” indiferente às considerações racionais.
Da mesma forma, rebaixar alguns teístas evangélicos a
fideístas apenas pela rejeição da validade das provas empíricas
padrões favoráveis à existência de Deus é patentemente
injustificado. Tal depreciação, sustento eu, tira o teísmo bíblico de
modo indesculpável do compromisso com a mais competente
argumentação que a ortodoxia evangélica pode montar.
Minha premissa é a legitimidade da teologia dedutiva e a
invalidade da alternativa evidencialista. As pretensas provas teístas,
assevero, não fornecem nenhuma demonstração conclusiva da
existência do Deus autorrevelador da Bíblia. Falar com mais
modéstia sobre “evidências” em vez de “provas” requer o recuo às
probabilidades. Se o argumento evidencialista “estabelece” a
probabilidade de alguma realidade divina, ele mais fantasia uma
deidade não baseada na Escritura que reforça o teísmo bíblico.
Os evidencialistas que menosprezam a primazia da fé não
prestam à teologia evangélica nenhum serviço especial. Declarar a
prioridade da fé não precisa significar, como rotineiramente acusam
os evidencialistas, que todos os pressuposicionalistas aderem à fé
sozinha à parte de, em vez de ou contrário à razão. Sustentar que a
fé precede o raciocínio especulativo no estabelecimento de certas
verdades básicas não exige em absoluto o descarte da razão e da
evidência como irrelevantes à fé autêntica.
Deve-se contrastar a fórmula agostiniana credo ut intellegam
(“creio a fim de entender”) não só com a fórmula de Tomás de
Aquino (“entendo a fim de crer”), mas igualmente com a chamada
fórmula tertuliana credo quia absurdum (“creio por [ser] absurdo”). O
moderno avivamento neo-ortodoxo do lema de Tertuliano não se
deu sem estar relacionado com a insistência existencialista no
absurdo supremo do mundo, ideia não bíblica nem evangélica.
 Os pressuposicionalistas evangélicos — como os empiristas
ou evidencialistas evangélicos agora os rotulam de modo pejorativo,
com frequência — repudiam a concepção católica romana oficial
formulada por Tomás de Aquino e aprovada pelo Concílio de Trento.
O parecer tomista afirma que a existência de Deus e a existência e
imortalidade da alma têm de ser confirmados pela evidência
empírica e pela razão desajudada, não pela primazia da revelação
ou da fé.
Ao se oporem ao pressuposicionalismo, os empiristas
evangélicos inclinam-se pesadamente à “prova quíntupla” de Tomás.
Eles ignoram o fato de que o próprio Tomás adota a abordagem
pressuposicional ou dedutiva em relação às doutrinas
reconhecidamente reveladas como a da Trindade e da ressurreição
corporal: As outras ciências não argumentam em vista de demonstrar seus
princípios, mas para demonstrar a partir deles outras verdades de seu campo.
Assim também a doutrina sagrada não se vale da argumentação para provar
seus próprios princípios, as verdades da fé; mas parte deles para manifestar
alguma outra verdade, como o Apóstolo, na primeira Carta aos Coríntios, se
apoia na ressurreição de Cristo para provar a ressurreição geral.
Contudo, é preciso considerar que nas ciências filosóficas, as
ciências inferiores não somente não provam seus princípios, como
também não disputam contra aqueles que os negam, deixando
esse cuidado a uma ciência mais elevada. Pelo contrário, a
metafísica, a mais elevada de todas, disputa com quem nega seus
princípios, desde que este conceda algo; e se não concede nada,
ela não pode discutir com ele, mas pode refutar seus argumentos.
A Sagrada Escritura, por conseguinte, não tendo outra que lhe
seja superior, terá de disputar com quem nega seus princípios. Ela
o fará valendo-se da argumentação, se o adversário concede algo
da revelação divina; como quando invocando as “autoridades” da
doutrina sagrada disputamos contra os hereges, e artigos de fé
para combater os que negam outro artigo. Mas se o adversário
não acredita em nada das verdades reveladas, não resta nenhum
modo de provar com argumentos os artigos da fé: pode-se apenas
refutar os argumentos que oporia à fé. Como a fé se apoia na
verdade infalível, e é impossível demonstrar o contrário do
verdadeiro, fica claro que as provas trazidas contra a fé não são
verdadeiras demonstrações, mas argumentos que se podem
 refutar. (“A Doutrina Sagrada”, Suma Teológica, Artigo 8, “Esta
doutrina se vale de argumentos?”)[31]
Se o pressuposicionalismo indica que quem pensa faz
pressuposições, então eu sou, assumidamente, um
pressuposicionalista evangélico. Na verdade, até um empirista ou
evidencialista que professe estar livre de pressuposições as nutre,
por mais encoberta ou inconscientemente que seja.
Além disso, acho o fideísmo não mais convidativo ou
consolador que o empirismo. O cristianismo evangélico tem tão
pouco a ganhar da teoria que — repudiando a razão pública e os
critérios lógicos (incluindo a lei da contradição) — simplesmente
aceita o fato de Deus existir como verdade, quanto o tem da
concepção que presume derivar Deus do não Deus (sejam quais
forem os aspectos do mundo finito que ela proponha invocar).
Principiar a apresentação das ideias de alguém com
afirmações apriorísticas e o apelo à fé não é mais irracional ou
intelectualmente desacreditado em teologia do que o é na filosofia
ou na ciência natural.
A experimentação e a observação não vão a lugar algum
deixando de lado pressuposições tácitas. A ciência empírica deve
rotineiramente tomar como certo o que não pode provar, incluindo
princípios como os da completa unidade, harmonia e inteligibilidade
do universo, da prevalência de alguma espécie de continuidade
causal na natureza e da necessidade de honestidade na
experimentação e na pesquisa científica. Sem previamente supor
semelhantes postulados, a ciência empírica nem mesmo pode se
iniciar. Nenhum físico pode provar a existência de real afinidade
entre suas teorias e a condição objetiva da natureza. A explicação
científica do que ocorreu no primeiro momento do tempo depende
de um ato de fé, a saber, a confiança no princípio da uniformidade.
A retrogradação crítica da teologia cristã de seu status
anterior como ciência foi por muito tempo fundada no falso conceito
de que a genuína ciência evita pressupostos. Os cientistas
empíricos modernos de início professavam com ousadia estarem
livres de suposições. Mas, tão logo ficou óbvio que ciência alguma
pode existir sem pressupostos, os críticos modernistas advogaram
que, em vez de simplesmente herdarem suas pressuposições como
sacrossantas, a ciência pelo menos as questiona e se mantém
pronta para seu teste e revisão. Os cristãos ortodoxos simplesmente
acomodam a tradição encanecida como verdade, insinuaram os
críticos, ao passo que só o método empírico de observação e
verificação em laboratório pode validar alegações da verdade;
assim, a ciência moderna não proporciona ao sobrenaturalismo
cristão nenhum conforto.
Os evidencialistas teológicos, e de igual forma outros
teólogos, começam com admissões apriorísticas de hipótese. O
evidencialista pode estar menos disposto que seus colegas teólogos
a admitir que a mente abriga pressuposições, porém, até a errada
pressuposição de que idealmente os argumentos em favor de Deus
são expostos sem pressupostos invalida seu repúdio a suposições
operativas. O fato é: nada deixará a mente sem rumo ficar mais
infrutífera que a ausência de todos os postulados; de fato,
semelhante ausência leva à inanidade em menos tempo que leva
para pensar. Resumindo: sem fé a ciência, a filosofia e a teologia
não podem progredir.
Para se empenhar na verdade autêntica o cristianismo não
precisa subscrever afirmações seculares de como deve conduzir a
perquirição teológica de forma ideal. A religião cristã não é obrigada
a, com antecedência, aceitar teorias da verdade alheias ou
acomodá-las como alternativa própria — como o preço da
elaboração e discussão metafísicas sérias. Os cristãos não
necessitam vindicar os dogmas cristãos e os remover da suspeita
secular submetendo-os a critérios restritivos e enquadrando-os nas
concepções rivais imperiosamente asseveradas por neokantianos,
positivistas lógicos, existencialistas ou outros. Sancionar a
“credibilidade” da investigação cristã, exibindo em primeiro lugar sua
compatibilidade com teorias estranhas, significa apenas mercadejar
a singularidade do cristianismo. Damos a kantianos e positivistas
liberdade para a enunciação de suas suposições; de fato, estamos
ávidos para ouvir o que dizem. De modo similar, os cristãos devem
apresentar sua distintiva maneira de ver a verdade, que engloba o
Deus que cria e ilumina nossos mecanismos formadores de crença.
Os cristãos não devem sentir compulsão alguma para afinar sua
epistemologia teística transcendente para coincidir com as
preferências de filósofos hostis.
O intelectual estará totalmente nos limites da legitimidade
filosófica e teológica caso creia na existência de Deus e assevere
sua existência mesmo na ausência de prova empírica. Não existe
base racional para restringir as proposições críveis só às que
envolvem evidências do tipo que impressionam em especial os
físicos ou antropólogos. A propriedade epistêmica da crença em
Deus independe de considerações empíricas ou comprobatórias de
suporte.
Por toda a sua longa história, a filosofia sempre reconheceu a
legitimidade de, sem prova, admitir a hipótese de um axioma
filosófico ou princípio postulatório como base inicial de raciocínio.
Demócrito jamais demonstrou que a substância consiste em
partículas indivisíveis e imperceptivelmente pequenas; ele postulou
a premissa e tentou explicar toda a existência de modo consistente
em seus termos. Platão nunca demonstrou a existência
independente do mundo invisível das Ideias Eternas; ele arrazoou
que a existência inferior nelas participa ou as espelha. Ademais, é
provável que ele teria rejeitado como sofista e não merecedor de
atenção quem, na ausência de provas empíricas da existência das
Ideias Eternas, privasse-o de ser ouvido.
Ao tentar explanar o todo da realidade e da vida, a história da
filosofia em grande medida gira em torno de princípios explanatórios
abrangentes postulados por uma sucessão de filósofos. As teorias
seculares que emulam o teísmo cristão são divergentes e instáveis.
Muitas são incoerentes em sentido autorreferencial. Sequer
conseguem satisfazer aos padrões ou testes epistêmicos propostos
pelos promotores para distinguir a verdade da falsidade; ou seja,
nem mesmo podem justificar os próprios princípios básicos pelos
critérios especificados. Suas especulações acerca da verdade e sua
verificação não devem ser consideradas autorizadas de forma
autoevidente; elas apenas gozam de aceitação convencional.
Kant, por exemplo, não inferiu suas formas de pensamento
transcendentais da teoria epistêmica, que identificava todo o
conhecimento como coproduto de conteúdo sensorial e formas
apriorísticas. Pelo fato de as formas apriorísticas não serem
perceptíveis aos sentidos, Kant deve tê-las postulado de maneira
independente da teoria.
Não há como o naturalista filosófico “provar” a verdade
declarada de sua cosmovisão cientística senão confiando nas
próprias suposições da teoria. A evidência há muito citada — a
saber, que a teoria “funciona” — é largamente disputada por quem
observa na verdade o desapontamento causado pelo cientificismo,
já que não oferece nenhum ponto de vista significativo do futuro, da
moralidade ou do propósito.
Por fim, a própria ciência moderna reconhece a importância
precedente de modelos teóricos para interpretar dados empíricos.
Nesse sentido Frederick Suppe fornece um profícuo panorama de
como aconteceram mudanças no pensamento científico moderno
recente.[32] De 1920 a 1950 a teoria científica foi dominada em
grande escala pelo positivismo lógico e pela análise empírica, que
repudiava os anúncios em prol de verdadeira teoria científica;
hipóteses científicas eram vistas como aproveitáveis apenas para
predizer fenômenos observáveis. Então, entre 1950 e 1970, quando
a teoria científica ainda não fora declarada explanatória e definitiva,
apenas histórica e relativa em sentido cultural, as cosmovisões
científicas abrangentes emergiram por meio das cosmologias de
filósofos da ciência influentes como Thomas Kuhn, Paul Feyerabend
e Stephen Toulmin. Foi entre 1970 e 1977, no entanto, na chamada
era do “realismo crítico-histórico”, que as alegações científicas
tornaram-se mais dogmáticas. Os cosmólogos falaram com mais
confiança sobre entidades transcendentes não observáveis; além
disso, alegaram maiores poderes explanatórios, e perseguiram
possibilidades de reafirmar a verdadeira teoria científica. Na
presente década, entretanto, as perspectivas de cosmovisão mais
uma vez se tornam sociológica e historicamente orientadas. A teoria
científica agora emprega modelos conjecturais e invoca com
generosidade a analogia e a metáfora, embora a possibilidade de
falsificação empírica seja admitida e aceita como característica da
autêntica ciência empírica.
 Ao lado dessas perspectivas científicas mutantes, William A.
Rottschaefer monitora um movimento paralelo de pontos de vista
religiosos.[33] Ele relaciona a investigação empírica com o realismo
crítico, isto é, com a tese de que a experimentação — seja
naturalista ou teísta — produz entendimentos cognitivos e crescente
poder explanatório. Concentrando-se na experiência religiosa, ele
conclui que a ciência e a religião possuem um caráter epistêmico
similar.
Essa opinião é desafiada pelos naturalistas científicos de
forma contínua; para eles a mutável teoria científica é muitas vezes
mais instrumental que objetivamente cognitiva e explanatória.
Contudo, dizem os teístas religiosos, seja o que for que possamos
deduzir a mais da experiência religiosa, permanece o fato de que os
artigos do Credo apostólico não foram destilados da experiência
universal. Além disso, acrescentam que a experiência progressiva e
ampliadora não pode acomodar nenhuma finalidade não passível de
revisão. Em contraste, os teístas cristãos afirmam que a realidade
cristológica é a mesma “ontem, hoje e para sempre”, uma fé “de
uma vez por todas confiada” [NVI].
Fundado por Schleiermacher, o modernismo teológico
considerava o empirismo científico a via confiável do conhecimento
e como consequência depreciava os milagres como não científicos e
pré-científicos. Ele ancorava a argumentação a favor de Deus na
experiência religiosa universal. Conquanto afirmasse a existência de
Deus, um dos resultados foi a desaprovação modernista da
finalidade na definição da natureza divina. Substituir a atestação das
doutrinas nucleares cristãs por considerações empíricas, como
fazem os evidencialistas, traz altos riscos. Além do que, faz-se uma
asserção impossível de cumprir se, na busca pela certeza
demonstrável, espera-se de sua metodologia mais que elevada
probabilidade. O ponto de vista cristão sobre Deus e o mundo fica
bem servido pela metodologia que, quando muito, pode afirmar com
95 por cento de probabilidade que Jesus morreu pelos pecadores ou
90 por cento de probabilidade de que ele ressurgiu corporalmente
da tumba?
 Dissemos que o metafísico especulativo que postule um
princípio primordial explanatório bem pode descartar como bastante
arbitrária qualquer exigência de que ele primeiro proveja alguma
legitimidade empírica externa para seu princípio como o preço a ser
pago antecipadamente pelo direito de projetar seu axioma
controlador. Mesmo na ciência do século XX, importantes
desenvolvimentos emergiram por meio de projeções criativas
quando os eruditos, em vez de extrapolarem seus postulados
explanatórios da observação empírica, apenas aplicaram postulados
criativos aos dados à mão. Alguns dos progressos mais dramáticos
ocorrem quando novas suposições cognitivas destituem teorias há
muito entrincheiradas. É irrelevante para o poder explanatório de um
axioma se o seu promotor chegou ou não a ele por observação
empírica, conjectura filosófica, meditação religiosa, revelação
privada ou mesmo pelo que ele ou ela considera simplesmente um
pressentimento.
O axioma ontológico primário do cristão é o único Deus
vivente, e seu axioma epistemológico primário é a revelação divina.
Desses axiomas básicos dependem todas as crenças nucleares do
teísmo bíblico, incluindo a criação divina, o pecado e a queda, a
promessa e a provisão de redenção, a encarnação de Deus em
Jesus de Nazaré, a igreja regenerada como uma nova sociedade e
também uma escatologia abrangente.
Todavia, a visão metafísica que professe decifrar toda a
realidade e a vida e envolva a vindicação da verdade universal deve
aduzir alguma justificação epistemológica caso tenha de evitar ser
rejeitada como fideísmo ou fé pura que derroga a razão.
A discussão de Agostinho sobre a verdade apoiada pela fé é
precedida pela investigação intelectual da verdade; a inquirição
racional expõe a necessidade de aceitar certas crenças ou
princípios básicos mediante a fé. Além disso, ele reconhece a
necessidade de demonstrar que seus compromissos não são
ilógicos. Para Agostinho, a fé é o modo de conhecer da mente.
Trata-se de pensar em vista de uma autoridade revelatória divina
mais alta reforçada pelo assentimento da vontade. A fé é a certeza
de que, à luz da autoridade mais elevada, sonda e analisa o que é
crido e estipula seu conteúdo.
Só com atenção cuidadosa para com o papel dos
pressupostos o desastre de suspender a verdade cristã em
considerações empíricas será evitado. Todo esforço de falar em
sentido dogmático a respeito de Deus apenas com base na
percepção sensorial ou na experiência humana é vulnerável e
malfadado. Schleiermacher defendia a realidade de Deus baseado
no senso do homem de absoluta dependência, mas os críticos com
rapidez mostraram que a experiência humana não é um comentário
sobre a teologia, mas sim sobre a antropologia. O método empírico
lida com a realidade fenomenal, não com a numenal; ele não pode
adjudicar a existência e a natureza do sobrenatural. Pior ainda,
apenas produz conclusões experimentais e revisáveis; ele não pode
apresentar um veredicto irreversível sobre coisa alguma. Assentar o
argumento pró-cristianismo em um apelo empírico não só não é
promissor como metodologia, mas é também de caráter teológico
arriscado.
Todavia, o pressuposicionalista evangélico não aceita a
caracterização do axioma como arbitrário. O fiel cristão conhece
com segurança que seus postulados e crenças controladoras não
estão fundados em conjectura, mas ancorados na autoexistência e
na autorrevelação do Deus trino. O cristão sabe ser Deus a fonte de
toda a verdade; a verdade é o que Deus pensa e diz. O cristianismo
nunca ficou desconcertado com a centralidade do Logos na
Trindade; o Logos e a sabedoria são intrínsecos à Divindade. O
cristão reafirma que seus axiomas são pressupostos fundamentais
de todo pensamento e ser; eles são básicos à estrutura noética
humana. Todo ser humano deve supor tais axiomas, sustenta ele, a
fim de explicar a realidade e a inteligibilidade da existência. Ele
insiste que seus princípios explanatórios estão, em última análise,
alicerçados na eternidade no Logos de Deus. Destaca ainda que a
doutrina cristã da criação oferece uma garantia transcendente da
unidade, ordem, inteligibilidade e estabilidade dos processos
naturais; provê igualmente uma base para a crença na existência de
alguma imbricação racional entre as imagens explanatórias e os
objetos da experimentação.
 Além disso, o cristão conhece que é apenas pela graça divina
que ele, com fé, participa das realidades epistêmicas e ônticas
declaradas pela herança bíblica.
Entretanto, ele não afirma que a verdade do cristianismo só
pode ser conhecida pelos convertidos. Ateus, agnósticos, panteístas
ou deístas — se atentos aos dados — podem apreender as
doutrinas cristãs essenciais apenas por meio da leitura da Bíblia. A
expiação substitutiva e a ressurreição corporal de Jesus, o perdão
divino dos pecados e a necessidade que a humanidade tem do novo
nascimento para lograr participação no Reino de Deus são
afirmações confessionais solenes que mesmo escolares podem
compreender. A ortodoxia evangélica não defende que se deva
primeiro apropriar-se da verdade bíblica para entendê-la. Fosse
esse o caso, a distribuição de Bíblias, o evangelismo e a apologética
fariam pouco sentido. Bem ao contrário, a Bíblia avisa do castigo
divino que se aproxima por causa da deliberada negligência da
verdade da qual os humanos sabem até mesmo no estado não
regenerado.
Com certeza, muitas escolas de pensamento não bíblicas
opõem-se com vigor à ideia cristã de Deus e do mundo. A história
da filosofia oferece muitos princípios primordiais rivais — dos
átomos democríticos às mônadas leibnizianas e o Absoluto
Hegeliano, da evolução terrestre darwiniana por meio da mutação
lenta, gradual, quase imperceptível, aos genes primitivos de Hoyle
que emergem de uma sopa estelar e montam nas caudas dos
cometas para invadirem nosso cosmo. De modo semelhante, a
história das religiões oferece muitas alternativas globais, do Brama
mundo-alma impessoal do hinduísmo ao fundamentalismo xiita
iraniano, dos princípios Soka Gakkai no Japão ao êxtase
(enthusiasm) da Nova Era nos EUA, e muito mais.
Muitas dessas opções de fé sequer se interessam pela
verdade objetiva e eterna. Não é verdade que todas as religiões ou
filosofias exerçam de fato a pretensão de verdade universal. Os que
apelam apenas à decisão subjetiva ou consideram a verdade
culturalmente relativa, ou os que em sentido místico transcendem a
distinção entre verdade e falsidade, não podem mesmo, com
legitimidade, fazer alegações de verdade.
A inconsistência lógica embaraça as alegações de qualquer
sistema especulativo, e o faz do modo mais destrutivo quando os
princípios básicos parecem instáveis. Os positivistas lógicos
postulam que apenas premissas verificáveis pelos dados sensoriais
podem ser significativas ou verdadeiras. Neste caso, porém, a
própria premissa — em si mesma não verificável empiricamente —
não pode ser julgada significativa ou verdadeira. Os proponentes da
“teologia da revolução” olham para o êxodo hebreu da opressão
egípcia como paradigma e legitimação bíblica da utilização de
violência para promover a transformação social. No entanto, já que
os proponentes da revolução abraçam opiniões críticas da Escritura,
com que base podem eles, de forma peremptória, invocar o registro
do Êxodo? E mais, os hebreus nunca subverteram o governo
egípcio; a força deles não jazia na violência, mas na obediência
espiritual a Yahweh.
Embora seja corrente nos círculos interconfessionais
ecumênicos o conceito de que a revelação é encontrada em todas
as religiões, o fato é que a doutrina da revelação divina racional é
muito incomum entre as religiões e as filosofias do mundo, muito
mais incomum que os eruditos da Religionsgeschichte nos querem
fazer crer. É digno de nota que entre todas as grandes religiões
mundiais, apenas o judaísmo, o cristianismo e o islã assegurem “o
Deus que fala”; além disso, até onde o islã o assevere, sua
dependência da herança prévia judaico-cristã, bíblica, é indiscutível.
Não pode haver escolha decisiva entre opções se negamos
qualquer referente externo para julgar as afirmações de verdade. A
questão crucial não é se um estudioso deve iniciar com a fé; antes,
a questão crítica é se essa fé se trata de uma crença não racional. A
razão e a evidência públicas são em absoluto relevantes às
alegações de verdade teológica e, no caso afirmativo, qual é
exatamente o papel das duas?
Ao apelar à revelação transcendental como axioma
epistêmico básico, o cristianismo lança sua vindicação de verdade
de maneira abrangente sobre todas as áreas da vida humana. O
fato de o cristianismo postular princípios primordiais e afirmar
crenças nucleares fixas não exclui a propriedade dos testes
racionais. Nem a adequabilidade do teste racional implica que o
cristianismo deva ser reputado apenas como hipótese.
Um teste externo eficaz de validade universal e de verdade é
a consistência lógica. A inconsistência lógica sacrifica a
plausibilidade; um sistema logicamente inconsistente não pode ser
válido ou verdadeiro. A consistência lógica não pode comprovar de
forma decisiva a verdade das alegações intelectuais; entretanto, é
um potente teste negativo.
A autorrevelação de Deus é desvelamento inteligível; a
revelação divina é uma atividade mental. O Deus que fala — que
torna sua natureza e vontade conhecidas por meio de enunciados
proposicionais inteligíveis — articula de maneira verbal a verdade. A
consistência é uma perfeição divina. Ao convencer os seres
humanos de sua pecaminosidade, o Espírito Santo usa a verdade
como meio de persuasão. Por fim, a humanidade regenerada será
plenamente conformada à mente e santidade de Cristo.
Portanto, a ortodoxia evangélica não tem motivo algum para
evitar a lógica; tem ela toda a razão para de forma aberta exibir
premissas que se derivem com consistência de seus axiomas
básicos — a saber, a criação divina do mundo e dos seres humanos
à imagem de Deus; o domínio da humanidade sobre o cosmo, bem
como a mordomia desse; a queda de Adão e de sua posteridade na
revolta moral; a oferta divina de redenção a pecadores penitentes; o
pacto de Yahweh com Israel e o exílio punitivo dos hebreus; o
misericordioso dom da salvação mediante Jesus Cristo, que, como o
crucificado-ressurreto, encabeça uma nova sociedade regenerada; a
missão global de evangelismo e a promoção da justiça social por
parte da igreja; o iminente retorno de Cristo para julgar a
humanidade e as nações; a vindicação de retidão e a completa
derrota do mal; e o destino dual da humanidade baseado na reação
espiritual e moral do indivíduo.
Uma rotineira queixa evidencialista contra os
pressuposicionalistas é a de que eles estão trancados em suas
admissões de hipótese, ao passo que os evidencialistas estão
preocupados com evidência externa. Contudo, essa reclamação é
tão falaciosa quanto a insistência evidencialista de que os
evidencialistas estão livres de suposições. De modo algum todos os
pressuposicionalistas consideram as evidências irrelevantes às
asserções da fé, nem todos os pressuposicionalistas reputam a fé
hostil à razão. Os pressuposicionalistas insistem que a evidência
objetiva relevante existe externamente aos axiomas cristãos básicos
e suas implicações. Tal evidência com certeza não se baseia em
dados empíricos da espécie em que os evidencialistas confiam na
tentativa de demonstrar a existência de Deus a partir do não Deus.
Antes, a evidência decisiva é inspirada na Escritura; a Bíblia é o
princípio verificador acreditado da teologia cristã.
Por meio da observação sensorial é impossível provar que
Deus criou o universo ex nihilo; que todos os seres humanos portam
a imagem divina; que toda a humanidade é culpada em Adão; que
Jesus nasceu de uma virgem e viveu sem pecado nos dias de sua
carne; que ele morreu pelos pecados da humanidade; que após a
crucificação ele ressurgiu corporalmente, para nunca mais morrer —
as primícias da ressurreição geral vindoura; e que os seres
humanos estão destinados à vida futura que envolve um
impressionante destino dual na eternidade. Tais doutrinas não são
empiricamente dedutíveis; elas são corroboradas pelo ensino
escriturístico inspirado.
A mais notável confiança em fatores empíricos por parte dos
teólogos de mentalidade evidencialista jaz na promoção de “provas”
— alguns prefeririam dizer com mais modéstia “evidências” — da
existência de Deus. Malgrado tais argumentos partilharem muita
coisa em comum com a chamada prova quíntupla de Tomás de
Aquino, os círculos protestantes habitualmente as identificam como
os argumentos cosmológico, teleológico e antropológico. Essas
formulações começam com o universo — ou seja, o cosmo e o
homem — e prosseguem de forma indutiva até Deus como a causa
pessoal, inteligível e moral de toda a existência finita. Inversamente
a Tomás, mesmo os evangélicos de maior orientação empírica
anuem ao fato de que as “provas” não são demonstráveis pela
lógica; antes, defendem que as “evidências” indicam a alta
probabilidade da existência de Deus, uma probabilidade tão
irresistível que torna a incredulidade da humanidade imoral.
Não repetirei aqui as críticas a essa tese, já detalhadas em
God, Revelation and Authority [Deus, revelação e autoridade],
volume I.[34] O esforço evidencialista é uma variante da teologia
natural. Mas, se as provas são conclusivamente demonstrativas,
elas conduzem a uma realidade divina que é inferior a ou mesmo
outra que não o Deus da Bíblia. Não se pode elaborar um
argumento decisivo em prol da infinita deidade apenas por extensão
do não Deus; por principiar com a existência finita e prestar estrita
atenção a procedimentos lógicos chegar-se-á ao infinito só por meio
de um salto de fé não racional. Assim, por mais que o
evidencialismo invista suas provas da aura de razão,
inconscientemente cai sob o mesmo juízo que ele gratuitamente
emite sobre o pressuposicionalismo — a saber, o de promover a fé
sem a razão. Como o tomismo, o evidencialismo introduz a
revelação divina na discussão tarde demais para ser aproveitável.
Isso não é descartar a ordem cósmica e a razão e consciência
humanas como de nenhum significado para o teísmo; a ênfase
sobre o design, bem como sobre a racionalidade e a moralidade,
podem ter utilidade bem outra do que demonstrar a existência de
Deus.
Pior ainda, muitos empiristas evangélicos agora confundem a
revelação geral com a teologia natural. Eles direcionam textos que
trazem a revelação universal de Deus na natureza, na história e na
consciência para apoiar a tese bastante contestável de que, a
despeito da queda, sobrevive em toda a humanidade um conjunto
compartilhado de doutrinas teológicas e moral. Essa teoria não só
disfarça as divergências cognitivas, mas pressupõe da mesma
forma uma ideia por demais otimista da condição da humanidade
depois da queda.
Que o Deus vivo continua a se revelar em todo o universo na
natureza e na história, na e à mente e consciência do homem, não
se debate aqui. Nem se põe em dúvida a lucidez da revelação
universal, tampouco sua potência em verdadeiramente, em todos os
lugares, penetrar a razão e a consciência humanas. Não devemos
culpar a revelação divina universal como defeituosa em sentido
epistêmico. Não há na revelação divina nenhuma necessidade
inerente dessa distorção epistêmica.
Antes, a falta se localiza na humanidade. A frustração da
revelação divina geral se deve à obstinada e instável volição
humana. Na própria recepção da revelação de Deus, os seres
humanos caídos e rebeldes querem “deitar por terra” e suprimir a
revelação; eles a distorcem, pervertem e afinam ao que é mais
compatível e agradável à vontade alienada. Essa reação intelectual
revoltosa é atestada entre os intelectuais pela multiforme história da
filosofia e, ainda de modo mais genérico, pelas múltiplas religiões
mundiais e suas muitas crenças particulares.
Todavia, por meio da imago Dei, dada na criação, todo ser
humano recebe o conhecimento inerradicável da existência de
Deus, de outros egos e do mundo interior também. Para início de
conversa, todo ego humano sabe ser genuína e inescapável a
distinção entre Deus e o não Deus, a distinção entre o bem e o mal,
e a distinção entre a verdade e a falsidade. Além disso, todo ser
humano está a par de que conhecer a verdade e o bem coloca
alguém em contato com a humanidade. No entanto, não só os seres
humanos todos compartilham sim esses aspectos formais da imago,
mas também conhecem instintiva e intuitivamente que Deus sem
dúvida existe, que o mundo existe de fato, e que na verdade existem
outros egos. O teísta cristão não carece de argumentos indutivos
para saber que Deus existe, ou que ele mesmo existe, ou que o
cosmo e outros egos existem.
Ademais, no pensamento e na consciência, todo ser humano
mantém-se de forma inevitável e perpétua nos relacionamentos
divino-humanos que carregam alguma consciência da natureza de
Deus e da bondade e verdade essenciais. A imago Dei não apenas
possui conteúdo formal; ela igualmente possui conteúdo material.
Ninguém se encontra de todo sem luz, e todo ego humano é
culpável de revolta contra a luz.
Dada a rebelião volicional do ego humano, a luz da revelação
geral pode sobreviver em distintos contextos e em diferentes
padrões e intensidades, dependendo do grau e da profundidade da
animosidade humana. Entretanto, a revelação tem uma presença
inextinguível, uma presença que torna a espécie humana culpável
de revolta contra a deidade em sentido moral e espiritual.
Por causa das relações espirituais flutuantes e fugazes da
humanidade caída, a busca da certeza não é promissora. Alguém
está duplamente mal-orientado quando se volta às considerações
empíricas e experimentais como o fundamento da fé ou como prova
demonstrável. Quase todas as preocupações humanas do cotidiano
estão classificadas no domínio das probabilidades; a probabilidade é
a regra da vida. Mesmo nosso sistema legal no julgamento dos
criminosos fia-se em evidências circunstanciais.
Não obstante, temos sede de mais do que a mera
probabilidade respeitante ao destino humano. A teologia cristã
satisfaz a demanda por certeza com o lembrete de que a certeza
não tem conexão necessária com a verdade; ela pode ser mais
emocional ou volitiva que cognitiva. Algumas pessoas têm certeza
sobre a data precisa do regresso do Senhor; outras estão certas de
que comer toranja alivia enxaqueca, ou de que vinagre cura
verrugas. A fé cristã não oferece certeza matemática ou
especulativa, e sim convicção espiritual. A autoridade divina elimina
a lacuna racional entre a probabilidade e a certeza. Semelhante
segurança está baseada, não em probabilidades empíricas, mas no
testemunho sobrenatural do Espírito Santo que aviva a Escritura
objetivamente inspirada de forma individual. O Espírito emprega a
verdade como instrumento de persuasão, a verdade atestada pela
Escritura e que pode ser provada pela consistência lógica.
Portanto, o cristianismo em nada receia a razão pública; ele
não é fideísta nem empirista, tampouco racionalista. O cristianismo
não tem menos direito de afirmar seus princípios explanatórios
definitivos que as outras visões do mundo e da vida. Alguém
persuadido com base em outros fundamentos não precisa dos
argumentos empíricos nem dos existenciais e especulativos para
expor sua argumentação. Sugerir que alguém é irracional caso
defenda o teísmo sem primeiro subscrever às demandas do
empirismo ou de algum outro “ismo” é dar-se à propaganda em vez
de ao exercício lógico.
 Enquanto fé alicerçada na revelação e inteligível, o
cristianismo parte da prioridade ontológica do Deus vivo e da
prioridade epistemológica da revelação divina. Desses postulados
básicos ele infere e desenvolve todas as doutrinas nucleares da
religião cristã. Entre essas está o dom divino da fé salvadora que
atrai o ego inteiro no amor, na adoração e no serviço obediente do
Criador e Juiz infinito da humanidade e das nações. A teologia
dedutiva chama a atenção dos incrédulos à consistência lógica
como teste negativo da verdade e à verificação das Escrituras. As
asserções da teologia dedutiva são inteligíveis a qualquer pessoa
que dê atenção à lógica, seja crente ou não. Contudo, como uma de
suas doutrinas, o cristianismo afirma o Espírito de Verdade como a
realidade dinâmica pela qual o Deus vivo nutre de modo soberano a
fé salvadora na vida do penitente. O cristão pode conservar
elevados a cabeça e o coração se, sobre o próprio fundamento — e
de maneira bem independente de Platão, Aristóteles, Hume ou
Hegel — ele diz com Paulo: “Eu sei em quem tenho crido e estou
certo…” (2Tm 1.12).
 3. Os Axiomas do Teísmo Bíblico
Toda teologia ou filosofia ou ciência tem um ponto inicial que
a habilita a começar.
A clássica obra de Euclides sobre Os Elementos, escrita por
volta de 300 a.C., enunciou os cinco postulados ou princípios não
provados concernentes a linhas, ângulos e figuras das quais ele
deduziu a geometria. Ele postulou, por exemplo, que entre dois
pontos quaisquer pode-se traçar uma linha reta, e que todos os
ângulos retos são iguais. Além dos cinco postulados, ele aduziu
cinco outros princípios não provados, denominados axiomas. Os
postulados tratam de modo específico de assuntos geométricos,
enquanto os axiomas lidam mais genericamente com grandeza. Os
matemáticos e lógicos modernos agora usam os termos axioma e
postulado de forma intercambiável.
A partir de seus postulados, axiomas e definições, Euclides
deduziu os teoremas que enunciam o conteúdo do plano e da
geometria sólida. Mais tarde os geômetras contestaram certos
teoremas dele e debateram se a geometria euclidiana é baseada em
verdades necessárias ou hipóteses empíricas. Todavia, até as
geometrias de Nikolai I. Lobachevsky e de Georg F. B. Riemann são
formalmente consistentes com aquela, a elas se podendo dar um
modelo euclidiano. “Qualquer hipótese, predição ou explanação que
pode ser expresso em um desses esquemas descritivos”, comenta
Stephen F. Barker, “pode ser expresso com a mesma precisão no
outro”.[35]
Philip Kitcher sustenta que o conhecimento matemático é em
essência empírico; isto é, suas verdades e provas estão fundadas
na experiência.[36] No entanto, seus argumentos não são
persuasivos. Como Joseph W. Dauben observa, Kitcher apenas
salta sobre as dificuldades das abordagens empiristas da
matemática: ele ignora muitos trabalhos recentes (e.g., os de Bos,
Barn, Grabiner, Fleckenstein, Hofmann, Manning, Scriba, Westfall,
Whiteside) simplesmente ao avaliá-los como “tendenciosos” em
sentido a priori.[37]
 Exatamente como a geometria possui axiomas básicos dos
quais fluem seus teoremas, também os sistemas teológicos e
filosóficos têm axiomas governantes. Axiomas são os princípios
regentes com os quais qualquer sistema de pensamento começa.
Eles jamais são deduzidos ou inferidos de outros princípios, apenas
pressupostos. A nenhum axioma se chega por raciocínio; como
ponto inicial, portanto, o axioma, na natureza da argumentação, está
fora do alcance de prova.
A lógica em si mesma repousa sobre o princípio
empiricamente não provado de que, em todo esforço para
comunicar de modo inteligível, deve-se presumir ― e.g., o princípio
da não contradição.
Desses axiomas controladores os teoremas de todo sistema
são deduzidos de forma subsequente. Mesmo que os empiristas o
possam negar, e de fato o neguem, todos os sistemas estão
baseados em axiomas; sem axiomas iniciais nada se pode
demonstrar. A ciência natural é impossível se não se tiver por certa
a correspondência entre as leis do pensamento e a ordem do
mundo exterior.
Na filosofia, o axioma que subjaz ao ateísmo naturalista é o
de que o processo e os eventos físicos constituem o todo da
realidade. O empirismo repousa sobre o axioma de que todo o
conhecimento tem sua fonte apenas na sensação. O axioma
governante de Kant é que o conhecimento constitui-se no produto
conjunto de formas inatas e conteúdo sensorial. O positivismo lógico
parte do axioma de que só proposições verificáveis pela experiência
sensorial podem ser verdadeiras ou significativas.
O empirismo não pode justificar empiricamente sua premissa
governante. Da experiência sensorial, à qual ele ensinava limitar o
conteúdo de todo o conhecimento, Kant não pôde deduzir
informação sobre as formas de pensamento inatas. Pelo fato de o
positivismo lógico não poder verificar de forma sensitiva a própria
tese de verificação, ele não consegue se isentar da falta de sentido.
Cada cosmovisão tem um ponto inicial distintivo ou tese de
critério para tentar unificar e explanar a experiência humana. O
filósofo cristão, portanto, não está sob nenhuma compulsão
intelectual para aceitar premissas rivais, por mais que sejam da
moda, como o ponto inicial para desenvolver sua cosmovisão teísta.
E o incrédulo não pode objetar que os axiomas do teísmo cristão
são deduzidos de outra fonte que não a experiência sensorial, a
intuição mística ou a conjectura filosófica. A confiança do evangélico
na capacidade abrangente de explicação do teísmo bíblico é tão
legítima como a admissão pré-filosófica da hipótese para formular
sua asserção quanto o é o conceito do positivismo lógico de que
apenas a confirmabilidade empírica salva o termo Deus da falta de
sentido.
O que distingue os axiomas cristãos dos axiomas rivais não é
que os primeiros sejam a priori; todos os axiomas o são. “Ninguém
pode objetar com consistência”, escreve Gordon H. Clark, “ao fato
de o cristianismo estar baseado em um axioma não demonstrável.
Se os secularistas exercem seu privilégio de fundamentar seus
teoremas sobre axiomas, então também o podem os cristãos. Caso
os primeiros recusem-se a aceitar nossos axiomas, então eles não
têm nenhuma objeção lógica à nossa rejeição dos deles”.[38]
Os filósofos cristãos estão mal aconselhados se, para
tornarem o teísmo bíblico tão palatável quanto possível aos filósofos
seculares, conformam as afirmações cristãs aos princípios alheios e
amiúde hostis dos pensadores não bíblicos. A validade do teísmo
cristão não depende de os incrédulos acharem aceitáveis seus
pressupostos, ou de esposarem só as crenças que os filósofos
dissidentes aprovam. Como Alvin Plantinga expressa: “[o] filósofo
cristão está inteiramente dentro de seus direitos ao principiar
partindo da crença em Deus… Ele tem o direito de aceitar como
verdadeira a existência de Deus e daí prosseguir em sua obra
filosófica exatamente como os outros filósofos tomam por certo a
existência do passado, da fala ou das outras pessoas, ou as
asserções básicas da física contemporânea”.[39]
Plantinga rejeita até a concepção de alguns filósofos cristãos
de que eles devem se envolver com os filósofos ateus ou agnósticos
“na busca comum pelas posições filosóficas corretas em face da
questão de haver um ser como Deus”, como se o filósofo cristão
devesse mostrar por suas premissas que sua opinião é provável ou
justificada.[40]
O filósofo secular contemporâneo com frequência insiste em
que a busca do conhecimento científico ou histórico exige que os
acadêmicos avaliem de forma crítica todas as crenças, mas em
seguida continua aceitando os próprios pressupostos como
verdadeiros e exigindo que os outros revisem suas suposições para
se conformarem com as dele.
Mas o filósofo cristão não precisa afinar suas convicções para
se ajustarem às do antagonista como o preço do engajamento
filosófico. Nas palavras de Plantinga: “O filósofo cristão, bem
propriamente, começa da existência de Deus, e a pressupõe no
trabalho filosófico, possa ou não demonstrá-la provável ou plausível
em relação às premissas aceitas por todos ou pela maioria dos
filósofos nos grandes centros contemporâneos de filosofia”.[41] Ele
tem o direito e mesmo a obrigação de enunciar sua argumentação
sobre o próprio fundamento, quer os contemporâneos céticos
creiam ou não nela. Se não agir assim, ele simplesmente joga fora
seus argumentos. Em vez de ficar intimidado pelas exigências
inconsequentes de quem não concede nenhuma plausibilidade aos
princípios cristãos e insiste no aplauso apenas das proposições
passíveis de tratamento por um sistema filosófico não cristão
entrincheirado, é de todo legítimo ao filósofo cristão iniciar com o
que ele sabe como cristão.
O cristão deve sistematizar, aprofundar-se e aplicar suas
convicções pré-filosóficas a fim de testá-las para obter poder
explanatório e congruência lógica. Até os cientistas empíricos
postulam modelos conceituais nos esforços para explicar o cosmo.
Por muito tempo eles falaram de “leis” da natureza, mas se as suas
numerosas fórmulas estivessem fundadas de fato na natureza, os
cientistas não teriam a necessidade de revisá-las com constância.
Por muito tempo eles falaram de causalidade, mas as causas estão
além da verificabilidade empírica; em consequência, agora os
cientistas falam com mais cautela das consequências preditivas.
Segundo Huston Smith, a suposição básica da cosmovisão
contemporânea é a de que “a realidade é desordenada em todos os
sentidos objetivos que a mente do homem pode discernir”.[42] Muitos
comentários correntes presumem que o mundo exterior ou
transcendente é intrinsecamente não estruturado, ou que o homem
contribui de maneira criativa e decisiva para o nosso conhecimento
a respeito dele. Baseados nessa abordagem, os princípios
definitivos são pleiteados pela utilidade ou proveito em vez da
verdade objetiva.
Teoricamente é tão legítimo para o teísta considerar Deus a
causa (quiçá a causa final) do universo quanto para o ateísta
considerar a natureza um caos que o homem “ordena”.
Os axiomas básicos da religião cristã são dois. O axioma
ontológico básico é o Deus vivo; o axioma epistemológico básico é a
revelação divina. Esses axiomas podem ser afirmados de modo
mais completo e preciso quando se diz que o Deus trino é o axioma
básico e se declara que as verdades da revelação constituem o
axioma epistemológico básico. Tais axiomas implicam um ao outro.
Sem o Deus vivo não haveria revelação divina. Sem
autodesvelamento inteligível não saberíamos que Deus existe.
Construindo sobre as teses de Barbour, Avery Dulles fala de
modelos teológicos de maneira muito semelhante à dos filósofos da
ciência quando falam de modelos científico-teóricos.[43] Ian G.
Barbour contrasta modelos científico-teóricos imaginativamente
projetados com modelos científico-experimentais usados em
laboratórios; os primeiros, nota ele, são modelos interpretativos
criativos para tratar do que não é observável.[44] Os modelos
teóricos, enfatiza Barbour, não conseguem representar a realidade
com literalidade. Todavia, essa distinção é artificial. Eis o fato: a
física também é operacional; nenhuma das leis da física constitui
uma verdade assentada. Em geral, toda ciência opera de forma
análoga, pois as conclusões e afirmações científicas sobre o mundo
físico são apenas empíricas e revisáveis.
Se os modelos teológicos apenas recaem nessa mesma
classe, então a verdade das afirmações teológicas permanece em
dúvida. Norman Malcolm observa que “os filósofos acadêmicos dos
dias correntes estão muitíssimo mais propensos a desafiar as
credenciais da religião que as da ciência”.[45] Muito do pensamento
religioso recente reputa a interpretação teológica intrinsecamente
experimental e vê a teologia como um empreendimento fadado à
perpétua revisão. Ele pressupõe que em teologia nenhum modelo
explanatório decisivo pode ser oferecido ou deve ser esperado.
Postular o teísmo cristão como modelo teórico junto com
outros modelos teóricos não precisa sugerir, entretanto, que o
cristianismo seja apenas um construto especulativo projetado para
explicar o homem e o mundo. Sem dúvida, muitos não cristãos
consideram o teísmo bíblico um modo conjectural de pensar acerca
da vida e da existência. Todos os pensadores especulativos tendem
a reputar as opiniões rivais em termos pejorativos, enquanto
aplaudem a própria opção. Todavia, o cristianismo não reafirma
seus axiomas só como uma abordagem teórica improvisada sobre o
mundo exterior intrinsecamente sem sentido ou os postula apenas
por sua utilidade; ele defende que os axiomas iluminam a realidade
de maneira literal e factual.
O cristão insiste que a doutrina bíblica da revelação não é
uma conquista do raciocínio filosófico. “Se a revelação não fosse
necessária para conhecer a revelação”, observa com competência
Dulles, “daria a impressão de que ela não seria em absoluto
necessária”.[46] C. S. Lewis afirma de outra maneira: o cristianismo é
“a religião que ninguém poderia ter adivinhado”.[47] O cristão sabe
que os axiomas de sua fé estão fundados em realidades
transcendentes e não em fabricação especulativa. A concepção
bíblica é a de que a razão humana não tem nenhum papel
normativo e criador no tocante à verdade. Deus é a verdade e a
fonte de toda a verdade. No entendimento cristão, a mente e a
vontade de Deus são a fonte de toda a verdade, da matemática, da
lógica, da lei e da ordem cósmica.
O impulso negativo do iluminismo tinha em vista promover a
razão humana suprimindo a revelação sobrenatural. Como observa
Reinhold Niebuhr: “o racionalismo humanístico, esquecendo-se de
que tanto a razão humana quanto a existência física humana são
uma realidade derivada, dependente/criada e finita, transforma-a em
um princípio de interpretação do sentido da vida”.[48] No entanto, o
iluminismo conseguiu sufocar a razão e a revelação, em vez de
reconhecer que a razão é a aliada, não a inimiga, da revelação
divina. Essa firme característica da filosofia moderna é ora
considerada com crescente suspeita e, como Nicholas Wolterstorff
intui, os acadêmicos “estão desejosos de perguntar outra vez sobre
a relação entre razão e revelação”.[49]
Conquanto os termos postulado e axioma sejam bastante
usados de maneira intercambiável, o primeiro é por vezes aplicado
com imprecisão aos dogmas ou doutrinas essenciais que fluem dos
axiomas básicos. Assim, em The Christian View of God and the
World [A visão cristã de Deus e do mundo] James Orr, delineando
as doutrinas bíblicas principais, escreveu sobre os postulados da fé
cristã tais como Deus, a natureza e o homem, e o pecado.[50] Sobre
o fundamento da revelação divina especial, o cristianismo
promulgou suas doutrinas da existência do Soberano sobrenatural,
da criação ex nihilo, da imagem divina do homem e da mordomia da
terra por esse, do relacionamento do homem com o Criador que foi
violado pelo homem, da salvação das criaturas caídas provida por
Deus, da inspiração especial dos profetas e apóstolos, da
encarnação em Jesus de Nazaré, do papel da igreja no mundo, bem
como do destino dual da humanidade na eternidade.
Em oposição à atestação cristã da revelação como o axioma
epistemológico básico, os filósofos seculares apresentam princípios
explanatórios rivais. Os empiristas exaltam a observação e a
experiência acima do raciocínio filosófico como meio de
conhecimento; todavia, mesmo os empiristas divergem entre si.
Muitos saúdam o moderno método científico — observação e
verificação sensorial — como o mais fidedigno sobre a realidade. Os
empiristas estritos questionam a realidade do sobrenatural,
porquanto as preocupações metafísicas e morais caem fora do
campo de ação empírico. Outros dilatam o sentido da experiência
além do conhecimento perceptível para abarcar relacionamentos
diretos com outros egos e com Deus. Uma teologia do “encontro”
funda a crença na realidade de Deus em confrontação íntima divino-
humana. Os místicos apelam à experiência imediata a favor de um
deus além do bem e do mal, além da verdade e do erro, e fora do
tempo e do espaço. Sem dúvida a experiência não interpreta a si
mesma; não raro, a interpretação torna-se colorida pela perspectiva
religiosa, filosófica e cultural dominante. E as experiências não
autenticam a si mesmas nem são infalíveis. Descartaremos então
todas as crenças religiosas e filosóficas por seu relativismo cultural?
Alguns dizem que a experiência religiosa é inexprimível na
linguagem. Mas nesse caso não se pode instar mais ninguém a ter a
mesma experiência. Se a experiência é indefinível, realmente se
conhece o que ela é? O caráter expressivo da proposição é, com
certeza, uma pré-condição para a avaliação de qualquer sistema. O
sistema que não se expressa por meio de proposições torna
desnecessárias afirmações de verdade compartilháveis e de modo
algum pode ser testado. De qualquer forma, pode-se mesmo ter a
experiência de outra pessoa? Ou essa interrogação apenas se
oculta atrás do predicamento egocêntrico e faz supor que uma
experiência deve ser minha se tenho de tê-la? Seja como for, a
experiência é incompleta e vulnerável à contínua suplementação e
correção. Além disso, algumas religiões — em especial o judaísmo
e o cristianismo — insistem que Deus não se relaciona com o
universo ou mesmo com todos os seres humanos de maneiras
totalmente uniformes. Pode alguém então realmente relatar a
verdade não qualificada acerca de Deus falando só com base na
experiência pessoal?
Em gerações anteriores, os empiristas alegavam que as
hipóteses explanatórias surgem dos dados experimentais
acumulados e princípios indutivos, as quais a experiência ulterior
pode então, na sequência, verificar. Contudo, não se experimenta
nem se pode experimentar o mundo físico de forma direta; nossos
dados experimentais consistem em sensações e impulsos
neurológicos. Alega-se, entretanto, que o mundo físico seja a causa
dessas sensações. A argumentação em prol da existência de outros
egos — humano e divino — estava semelhantemente baseada em
inferências oriundas das experiências conscientes.
Muitas vezes o argumento empírico passa dos dados da
experiência para realidades ou fatos além da experiência; do
mesmo modo, ele atribui a essas entidades transcendentes
qualidades não observadas por meio de experiências. O físico
raciocina partindo de leituras métricas nas câmaras das nuvens até
partículas subatômicas, ou partindo do projeto da natureza e indo
em direção a um Arquiteto divino onipotente. No entanto, ele tem tão
pouca experiência empírica imediata dos átomos quanto o tem de
Deus.
As “provas” da existência de Deus procediam da ordem da
natureza, ou de um padrão percebido de acontecimentos históricos
(sejam excepcionais ou recorrentes). Tal linha de argumentação foi
cada vez mais solapada, com a maior eficácia, por David Hume.
Hume advogou que os dados empíricos não podem verificar a
existência de Deus, a existência das causas, a existência do mundo
físico, até mesmo a existência a individualidade de alguém.
Pior ainda, como notou Hume, a argumentação empírica a
respeito de um Projetista onipotente parte de modo encoberto do
princípio de que o universo originou-se por meio da criação. Mas a
exclusão de outras possibilidades sobre a origem só se justifica
caso se tenha a experiência prévia da origem dos mundos.
Ademais, a existência do mal no mundo pode indicar um Deus finito
em vez de infinito. O projeto da natureza pode também ser a obra
de múltiplos poderes espirituais. (Mais tarde Darwin sugeriu a
variação por acaso e a seleção natural.) Embora não haja consenso
filosófico sobre como se deve definir a experiência, os limites do
empirismo científico (ou da observação laboratorial) estão agora tão
amplamente reconhecidos que os empiristas estritos admitem que o
método não pode fornecer veredicto algum sobre entidades
teológicas e imperativos morais. A observação empírica lida com o
fenomenal, com nossas percepções sensoriais da realidade. As
técnicas indutivas padrões não nos permitem ir além dos dados
percebidos.
No entanto, o que ocasiona as percepções sensoriais? A
escrivaninha assemelha-se a um objeto sólido, todavia, os físicos
dizem que ela é composta de eventos imperceptíveis. Bertrand
Russell observou: se “não podemos estar seguros da existência
independente de outros corpos humanos e, por conseguinte, menos
ainda da mente deles […] a totalidade do mundo exterior não seria
mais que um sonho, e só nós existimos”.[51]
 Ao exame de “provas” empíricas a favor da existência de
Deus, muitos mestres nos cursos de filosofia da religião declaram
que ele não existe ou, caso exista, difere muito do Deus da Bíblia.
Nenhum teísta deve ficar aturdido pelas modernas declarações da
invalidade das supostas provas teístas. A importância dos
argumentos filosóficos empíricos, até o ponto em que são
construtivos, não é a capacidade de provar com demonstrações a
existência de Deus, mas sim que podem remover obstáculos à
incredulidade. Nenhuma das pretensas provas da existência de
Deus gera fé. Nem a experiência nem a história fornecem uma
concepção da realidade verdadeiramente completa; ambas
permanecem abertas ao amanhã. Um sistema explanatório
consistente não pode ser alcançado por método empírico algum.
As crenças básicas não são inferidas de forma empírica.
Dados experimentais são filtrados através das lentes cognitivas; não
se captam dados sensoriais vazios ou neutros. Compreende-se a
experiência no contexto de um arcabouço interpretativo de crenças,
de princípios em estrutura, ou de um mundo-figura basilar que
trazemos à experiência e dentro do qual, como um Weltbild ou
sistema de último plano, para citar Ludwig Wittgenstein, “todo teste,
toda confirmação e não confirmação de uma hipótese acontece”.[52]
O papel decisivo dos pressupostos está cada vez mais
evidente à erudição científica do século XX. Os grandes avanços na
teoria científica moderna recente surgiram por intermédio de
postulação criativa em vez de observação indutiva. Como diz Leslie
Newbigin: “a fórmula credo ut intelligam é fundamental à ciência”.[53]
A física contemporânea fala de construtos teóricos como Big Bang,
partículas subatômicas e campo magnético não com base na
indução experimental, mas na intuição e imaginação. “Os métodos
de um cientista podem ser completamente empíricos”, escreve
Stephen Toulmin, “todavia, suas investigações não terão direção
nenhuma sem a orientação de um corpo de ideias preexistentes”.[54]
As deduções tiradas de hipóteses criativas passam por testes
laboratoriais subsequentes, e sua credibilidade depende de uma
série de confirmação ou não confirmação.
 As teorias empíricas são sempre aceitas na ausência de
prova empírica. Não raro, elas ganham curso antes mesmo de
verificação empírica estar disponível. Algumas vezes os cientistas
até corroboram a existência de coisas antes que haja qualquer
observação delas (e.g., a lista estendida de partículas subatômicas;
buracos negros).
É comum os físicos mencionarem de forma rotineira a “visão”
de partículas subatômicas. Mas, como comenta Richard Morris, o
que eles observam de fato são bolhas de hidrogênio. A estas eles
igualam partículas “pequenas demais para serem observadas
diretamente, mesmo pelos mais poderosos microscópios de elétron.
Prótons e nêutrons, léptons, fótons e quarks” são inferidos: “os
físicos creem nelas porque podem ser usadas para explanar
muitíssimas coisas observadas em laboratório… São conceitos que
podem ser usados para codificar uma enorme quantidade de dados
sobre fenômenos naturais”.[55] Niels Bohr observou uma geração
atrás, que, embora leituras laboratoriais em ponteiros e mostradores
sejam “reais”, elétrons e partículas subatômicas são modelos úteis.
[56]
Em 1985, cientistas desenvolveram em Zurique um novo tipo
de microscópio capaz de aumentar um objeto 300 milhões de vezes
e de proporcionar retratos de átomos individuais que compõem a
superfície de objetos ordinários. Os átomos aparecem como bolas
indistintas ou protuberanciazinhas tão minúsculas que 4 bilhões
deles enfileirados mediriam uma polegada. Mesmo assim, o estudo
dos componentes internos postulados pelos físicos — um núcleo de
prótons e nêutrons com uma nuvem de elétrons orbitando — ainda
continua a ser feito. Na verdade, muitos físicos afirmam que os
elétrons existem apenas como abstrações, como construtos
pragmáticos úteis que permitem aos cientistas apresentar suas
concepções da natureza de maneira sistemática. Em suma, os
elétrons são apenas postulados ou modelos teóricos que facilitam a
interpretação dos dados pelo experimentador.
A reflexão lógica e a imaginação criativa — alguns escritores
a chamam de “um salto no escuro” ou “conjetura inspirada” — se
encontram de forma plena, e até mais do que isso, na base das
ousadas novas teorias da ciência que a observação e a análise
experimentais. Com certeza Stephen Toulmin rejeita a ilação de
Arthur Koestler de que os cientistas tropeçam nas explanações
como sonâmbulos e, à parte do cálculo lógico e dos procedimentos
formais, “fazem descobertas teóricas por intuição cega e não
racional”.[57] O fato é que as teorias científicas são agora vistas com
menos frequência no contexto da verdade e consideradas mais
vezes construtos estéticos provenientes da contemplação mística
imaginativa mediante a qual os acadêmicos abordam a natureza e,
com criatividade, organizam os dados experimentais em um padrão
ordenado. Richard Morris sugere que a ciência teórica não é
diferente da arte; trata-se da “atividade que impõe ordem a toda a
miríade de aspectos da experiência humana”.[58] A essas
postulações teóricas não raro se confere peso maior que os dados
de laboratório, já que as teorias explicam fenômenos relevantes e
são capazes de aduzir algum apoio experimental.
Não mais os cientistas alegam identificar as próprias “leis da
natureza”. Muitos só falam sobre aproximações de leis semelhantes
e alguns, em vista de modelos que mudam com constância,
perguntam-se até que ponto a própria mente humana impõe à
natureza a ordem que professamos descobrir com criatividade.
Morris observa: “Há um sentido em que mésons, quarks e glúons
são sonhos… Eles existem ‘de verdade’? Com quase certeza
absoluta não”. Não obstante, “eles são reais no sentido de que nos
fornecem um quadro vívido e frutífero desse mundo… A ciência
busca criar retratos da ordem na natureza… tão logicamente
elegantes que não podemos duvidar que sejam verdadeiros”.[59]
Alguns acadêmicos cristãos usam essa abordagem da
postulação para promover a verdade provável do cristianismo. David
Elton Trueblood defende que o teísmo cristão enquanto princípio
cognitivo é o que melhor explica a experiência científica, ética,
estética, histórica e religiosa do homem.[60] Ele acredita que o
teísmo bíblico emprega uma asserção de verdade de alta
probabilidade por apresentar o cosmo ordenado (que pode ser
investigado pela ciência) e a ordem moral objetiva. Edward John
Carnell afirmou que o teísmo cristão comporta uma alegação
superior de verdade por explicar com lógica o mundo da existência e
da experiência com consistência e coerência maiores que a dos
rivais intelectuais.[61]
No entanto, David Wolfe alerta que o teísmo cristão torna-se
muito vulnerável se, como os postulados científicos, condiciona-se a
fatores que o tornam “mais provável ou menos provável” baseado
na verificação progressiva. Os credos da cristandade não afirmam a
encarnação divina com 60 por cento de probabilidade, ou mesmo
uma cosmovisão mais provável que qualquer alternativa. Wolfe
insiste, com correção, que a fé cristã encontra a própria autoridade
em outro lugar.[62]
Pelo lado negativo, Wolfe admite a impossibilidade da
verificação completa. Contudo, ele também insiste na argumentação
de Karl Popper sobre a igual impossibilidade da prova decisiva de
não validade, de sorte que qualquer discurso sobre “grau de
verificação” ou de probabilidade é problemático.[63] Na pesquisa de
dados naturais e históricos, o que constitui um fato ou
acontecimento e sua probabilidade de ocorrência (e.g., a de um
milagre) não é determinado à parte da perspectiva teórica do
intérprete.
As crenças explanatórias de alguém, nós dissemos, não
estão destiladas de dados não interpretados. Antes, nossa
experiência se torna possível por meio de um aparato conceitual
através do que interpretamos toda a existência e a vida. Em resumo,
esse arcabouço interpretativo é o que torna a experiência possível;
de resto, situamos alegações de dados nebulosos em um mapa
metafísico.
A crença em Deus é básica à tese cristã, e nenhum
argumento dedutivo partindo do não Deus é necessário para
justificá-la. Um intelectual pode estar correto, dentro dos limites da
propriedade epistêmica, caso subscreva à existência de Deus
mesmo na ausência de qualquer evidência empírica. Em contraste
com os esforços medievais para justificar a fé na existência de Deus
com base na teologia natural, os reformadores protestantes
sustentavam, sem qualquer argumentação racional, que a crença na
existência de Deus é racional e admissível. Nem por isso eram
fideístas: eles não defendiam a existência de Deus como uma
matéria de fé pura e contrária à razão.
Plantinga está certo quando insiste que a crença dos
reformadores não era sem fundamento, tampouco gratuita ou
arbitrária em sentido epistêmico, mas racionalmente justificável. Os
reformadores davam ênfase à autorrevelação inteligível de Deus e
ao fato da inescapável consciência humana. Eles sustentavam que,
por ser um aspecto da revelação divina geral, a verdade da
existência de Deus foi concedida na constituição da natureza
humana. Reafirmavam que ninguém escapa da convicção da
existência do Deus que se autorrevela. O cético pode dissentir
dessa ênfase. No entanto, o repúdio não altera a insistência dos
reformadores de que a crença em Deus é epistemicamente fundada
e justificável e, ademais, básica a todas as outras asserções de
verdade. E os reformadores não julgavam necessário “provar” a
existência de outros egos ou do cosmo. Não só o argumento
empírico é desnecessário para provar a existência deles, como
também nenhum argumento do tipo é válido.
A questão crucial relativa ao teísmo bíblico não se encontra
na correção e razoabilidade da crença aposta à evidência. É antes a
questão da evidência apropriada para confirmar com exatidão a
existência de Deus. Apenas os escritos dos ateístas devem ser
lidos? Ou a restrição deve abranger a leitura das obras dos
filósofos? Ou deve-se ler também a Bíblia e estudar a vida de
Jesus? A Bíblia, de modo notório, começa com o Deus vivo; ela não
o introduz tardiamente como conclusão de um silogismo
estabelecido sobre a observação meticulosa do não Deus.
Com certeza os ateus dizem que a fé na existência de Deus é
ilógica, e alguns teístas pusilânimes consideram a crença na
deidade judaico-cristã incompatível com a natureza do homem e do
cosmo. No entanto, acadêmicos esclarecidos não serão abatidos
por afirmações semelhantes.
No debate sobre o status ontológico de entidades não
observáveis de maneira científica, o positivismo lógico insistia que
os enunciados teóricos sobre as coisas não observáveis postuladas
devem ser definidos ou explicados nos termos das que se podem
observar. A alegação de que a expressão “Deus existe” é vazia em
termos cognitivos por não ser verificada pelos sentidos era
destrutiva como autorreferência; afinal, ela produziu a percepção de
que o princípio de verificação do positivismo desacreditava o
positivismo, não o teísmo. Alguns cientistas justificavam as coisas
não observáveis, não nos termos das regras lógicas, mas do
comportamento antecipado ou da estética. Outros esforços para
demonstrar o disparate lógico do teísmo cristão, como o argumento
de que, se Deus é um espírito incorpóreo, ele não pode agir no
mundo, repousam sobre a superficialidade filosófica.
Alguns filósofos analíticos, de forma mais destacada Alvin
Plantinga nos EUA e Peter Geach e Richard Swinburne na Grã-
Bretanha, insistem que as afirmações centrais do cristianismo são
coerentes segundo a lógica e racionalmente defensáveis. Stephen
T. Davis segue a ênfase de Plantinga de que os atributos de Deus
afirmados pela Bíblia não tornam a tese judaico-cristã incoerente.[64]
Toda cosmovisão objetiva assegura que podemos conhecer
algo que todos os outros podem conhecer e no qual têm que crer. E
se professamos ter conhecimento compartilhável, essa crença nos
envolve em relacionamentos ulteriores às leis do pensamento, em
especial com as leis de identidade, de não contradição e do meio
excluído. O cristianismo não desdenha dos cânones da
racionalidade. Ele oferece uma rede lógica e completa de crenças.
Testes legítimos podem ser aplicados às alegações de
verdade dos divergentes modelos metafísicos que propõem explicar
toda a existência e a vida. Os axiomas de qualquer sistema são
passíveis de teste de consistência ou inconsistência com que
explicam os dados relevantes. Os axiomas perdem poder de
explicação caso se demonstre que os teoremas deles deduzidos
são logicamente inconsistentes.
A contradição e a inconsistência lógica expõem a invalidade
de muitas alegações de crenças. Visto que a segunda invalida
qualquer silogismo, a consistência lógica é um teste de verdade
negativo.
Contra essa ênfase na consistência lógica precisamente
como teste negativo da verdade teológica, John Warwick
Montgomery advoga a verificação empírica. No universo
contingente, argumenta Montgomery, um sistema até então não
detectado pode se provar mais consistente que a alegação cristã de
revelação. Uma demonstração da incoerência lógica de todos os
sistemas não cristãos existentes não ajuda muito, insiste ele, posto
que “sempre pode haver, no universo contingente, um sistema x + 1
contra o qual contender”, de maneira que o teólogo
pressuposicionalista se defronta com um empreendimento
infindável.[65]
Mas podemos nos agarrar apenas a sistemas conhecidos;
não somos convocados a inventar alternativas hipotéticas e
consistentes que ninguém até então postulou. Se Montgomery
conhece um sistema mais consistente que o teísmo bíblico, deve
aduzi-lo. A verdade do sistema cristão não é forçada a receber um
status empírico por um malogro no exame de todos os tipos de
possibilidades imaginárias inexistentes como possíveis opções. Isso
sem dúvida seria uma tarefa sem fim e de todo ilegítima.
É demais esperar que cada um de nós avalie exatamente
todas as posições metafísicas com igual meticulosidade. Todavia,
devemos pelo menos investigar opções cativantes que atraem as
massas humanas de forma perene. Não devemos, como propõe
Wolfe, investigar a autoridade de qualquer esquema que ofereça “a
visão mais rica, a esperança maior e os valores mais poderosos”?
[66]

Se as afirmações das revelações cristãs são verdadeiras,

nenhum sistema será, ou poderá ser, de algum modo mais
consistente. Outros podem existir, bem como vários subsistemas
consistentes (e.g., geometria), porém, esses são todos parciais.
Alguns campos, em especial a história, oferecem pouco acesso a
um sistema consistente. Enquanto a lógica prevalece, um sistema
consistente não pode estar falsificado.
Contra a abordagem pressuposicional, os teístas empíricos
professam construir sua argumentação apelando a “fatos”, não a
“opiniões”. Seu apelo deles ao universo ordenado ou à ressurreição
corporal de Jesus dentre os mortos como demonstrações da
existência de Deus excita, em reação, um acorde no coração do fiel.
 Contudo, pode um apelo aos “dados” da natureza ou da
história, à parte de qualquer invocação de revelação divina, fornecer
uma demonstração lógica da existência do Deus cristão ou da
factualidade da ressurreição corporal de Jesus? O raciocínio
histórico pode concluir que Jesus de Nazaré se revelou
indubitavelmente vivo depois da crucificação. No entanto, sem o
apelo adicional a uma Escritura acreditada ou a Deus em sua
revelação, pode o raciocínio histórico demonstrar que a deidade
transcendente ressuscitara a Jesus da morte para nunca mais
morrer, e que, além disso, o ressuscitou como as primícias da
ressurreição geral no fim?
Montgomery sustenta que a ressurreição de Jesus valida a
predição de Jesus sobre o acontecimento e o acontecimento por si
próprio como provas da divindade de Jesus. Mas os cientistas
dedicados à observação não raro descobrem que a validação
empírica do vaticínio, de per si, não valida a interpretação particular.
Há, sem dúvida, uma conexão entre a divindade dele e a sua
ressurreição, porém, a conexão não é percebida da forma
apropriada pela teoria de que a ressurreição, como acontecimento
histórico isolado, comprova a divindade de Jesus.
A crítica empirista à abordagem pressuposicional perde força
uma vez que se torna patente que os empiristas estão carregados
de pressupostos. Os cientistas empíricos supõem, por exemplo, a
linearidade do tempo, que os sentidos proveem informação fiável,
que se deve confiar na lógica, que teorias válidas não devem se
contradizer, que as leis atuantes em um lugar e tempo no universo
aplicam-se em todos os lugares e sempre, e que o comportamento
do universo é previsível. Tais suposições não são empiricamente
demonstráveis; na verdade, algumas são parasitárias da herança
judaico-cristã.
Robert C. Sproul, John H. Gerstner e Arthur Lindsley criticam
de maneira aberta o pressuposicionalismo e o retratam como
necessariamente fideístico — isto é, ele apela para a confiança
antes da evidência, e de modo independente dela. Eles não
distinguem tipos de evidência nem fazem justiça aos
pressuposicionalistas que insistem no princípio de verificação e no
teste de verdade. No entanto, mais deletério à mesma tese é o fato
de que eles evitam falar — ou falam pouco — sobre os próprios
pressupostos — a saber, a lei da não contradição, a validade da lei
da causalidade, bem com a confiabilidade básica da percepção
sensorial.[67] A atenção mais estrita ao primeiro desses princípios —
o da não contradição — teria suscitado sérias questões sobre os
outros, pois a causalidade pode ser compreendida de várias
maneiras. A insistência nas relações causa e efeito na natureza,
que, segundo parece, os autores têm em mente, há muito foram
abandonadas por diversos filósofos e cientistas no interesse apenas
de sequências previsíveis. Afirmar que a percepção sensorial é
confiável torna-se inútil a menos que os autores forneçam um
critério para distinguir as sensações confiáveis das não confiáveis.
Os pressupostos influenciam de maneira decisiva a
interpretação dos “dados”; a mesmíssima experiência convida a
divergentes interpretações em conformidade com os pressupostos
básicos do conhecedor. Darwin recordava que muito tempo antes,
quando acreditava na criação divina em lugar da seleção natural, a
magnificência da floresta brasileira reforçava sua “firme convicção
na existência de Deus… Mas agora as vistas mais grandiosas não
mais fazem com que quaisquer convicções e sentimentos do tipo
surjam em minha mente. É possível dizer de verdade que sou como
o homem que se tornou daltônico… Parece haver tanto desígnio na
variabilidade dos seres orgânicos e na ação da seleção natural
quanto no curso em que o vento sopra”.[68]
O importante apoio dos pressupostos na interpretação dos
dados empíricos é visto nas diferentes maneiras com que os
cientistas entendem a interação entre a atmosfera do nosso planeta
e a vida que ele sustém e, além disso, na adequação dos
organismos aos diversos ambientes. Owen Gingerich comenta: “A
perfeita sincronização dessa complexa configuração de
circunstâncias é bastante para aturdir e desnortear muitos de meus
amigos que olham para tudo isso em termos apenas mecanicistas
— a sobrevivência da vida na terra parece estar de tal forma por um
triz que chega às raias do milagroso. Não se pode ver aqui a mão
do projetista em operação?”.[69] Mesmo o ateísta sir Frederick Hoyle
agora considera a obra de “algum intelecto supercalculador” a
estrutura de ressonância nuclear de carbono e oxigênio e a relativa
escassez de carbono, sem o qual a vida humana seria impossível.
[70] “Mediante os olhos da fé”, diz Gingerich, “podem-se ver
numerosos vestígios da mão do projetista […] circunstâncias da
natureza impossíveis de compreender na ausência de design
sobrenatural… [Porém] tenho dúvidas de que alguém possa
converter um cético com o argumento do design…[71] Gingerich
afirma que Deus, Criador e Projetista do universo, “deu-nos […] uma
demonstração de seu amor de sacrifício na vida e morte de Jesus” e
chama os seres humanos ao amor sacrificial: “Confesso que essa
não é a conclusão lógica de minha linha de argumentação; com
efeito, é o início, o ponto de partida para um modo de perceber a
ciência e o universo”.[72]
Quem rejeita o sobrenatural inverte a argumentação e
reafirma o princípio antrópico; a existência, assevera, revela que o
universo nos sustenta. Os “fatos” aos quais os teístas empíricos
evangélicos apelam não são obviamente os “fatos” que um
naturalista empírico ou um filósofo do processo enxerga, visto que
os “fatos” nunca são neutros ou não interpretados. As premissas
subjacentes à explanação empírica das regularidades da existência
e da vida são mais o postulado criativo ou a afirmação da revelação
em busca da confirmação ou verificação que o produto da indução.
O esquema de interpretação pode ter raízes na intuição,
imaginação, tradição ou carga cultural, ou pode estar fundado na
mistura de todos esses fatores. Ele pode ser nebuloso e não
articulado, ou estruturado e articulado. Mas, como Wolfe observa:
“as asserções de verdade envolvem no mínimo suposições
metafísicas implícitas, mesmo quando quem as faz nega de forma
explícita a possibilidade metafísica. A alternativa à metafísica
explícita não é a neutralidade ou a não metafísica, mas sim a
metafísica ingênua e não examinada”.[73]
Os pressupostos interpretativos são agora bastante
reputados como apenas subjetivos ou condicionados pela cultura.
Se as crenças todas de alguém fluem apenas de predisposições,
então o relativismo se torna inelutável, se não inevitável. Além disso,
o relativista dogmático é logicamente incongruente quando tenta
excluir as próprias premissas da rede do relativismo. Se nada é
verdadeiro em sentido objetivo, então o relativismo mal pode
aventar a possibilidade de que os seus preconceitos sejam
verdadeiros.
A presença de cosmovisões rivais não implica a verdade de
nenhuma delas. Pode-se demonstrar que quase todas as
cosmovisões são contraditórias ou reducionistas ou culturalmente
relativas sem justificar a conclusão de que nenhuma cosmovisão é
verdadeira.
A justificação intelectual do que afirmamos é uma matéria
muito importante. O fideísmo afirma suas posições de maneira
peremptória: ele não aduz nenhum apoio racional, não pondera
nenhuma alternativa, nem avalia a consistência lógica de suas
alegações.
Sobre que base então se deve decidir o valor verdade de
arcabouços interpretativos divergentes que alegam mostrar o
sentido das variadas experiências díspares e não integradas? Por
quais autoridades avaliaremos as alegações rivais? A menos que
forneçamos alguma autoridade para nossas afirmações de
conhecimento, comenta Wolfe, “nossa crença não fundamentada é
sacudida com facilidade, mesmo que esteja correta”.[74] Apenas a
garantia suficiente para as nossas crenças pode nos proteger de
“mudar irracionalmente de ideia ou crer de forma irresponsável”.
A validade na lógica não envolve em absoluto conclusões
verdadeiras, mas saber se as conclusões são verdadeiras depende
de validade formal, e nenhum grupo de proposições internamente
inconsistentes pode ser verdadeiro na totalidade. Quando
explanações que presumem entender o sentido da existência e da
vida são se contradizem, a verdade das explicações fica
desacreditada. A maioria das pessoas, segundo Frederick
Copleston observa, são “preparadas para aceitar a suposição de
que […] podemos excluir qualquer teoria na exata medida de sua
autocontradição”.[75]
A consistência lógica é, não obstante, apenas um teste
negativo de verdade. Premissas autocontraditórias não podem ser
verdadeiras. Ao expor a inconsistência lógica de um esquema
interpretativo, questiona-se sua alegação de ser a verdade. No
entanto, embora a inconsistência lógica invalide qualquer alegação
de verdade, a consistência lógica de si mesma não comprova a
verdade de uma afirmação particular. É necessário muito mais que
apenas não abrigar uma contradição para um sistema ser
verdadeiro. Sistemas consistentes podem ser elaborados com base
em hipóteses apriorísticas rivais e mutuamente excludentes. As
premissas básicas podem ser aplicadas sem variação, como, por
exemplo, pela teoria da evolução naturalista e, no entanto, não
serem objetivamente verdadeiras. Ainda que uma variedade de
sistemas possa ser consistente, de maneira alguma se pode chegar
a um sistema consistente de modo empírico. Nosso malogro em
descobrir contradições em um sistema não assegura sua verdade; o
sistema pode ainda não estar plenamente desenvolvido para tornar
suas contradições óbvias. Podem-se deduzir muitos teoremas de
um conjunto de axiomas sem descobrir uma contradição inerente,
todavia, a contradição ainda pode surgir vários teoremas à frente.
Uma cosmovisão pode até conter alguns detalhes menores
que sejam falsos sem suas alegações maiores ficarem invalidadas.
Conter uma contradição identificável não necessariamente significa
que uma teoria seja falsa em sua inteireza. Da mesma forma, uma
teoria inválida pode ser suscetível de revisão e conservar seus
pontos capitais, eliminar todos os pontos secundários que
ocasionaram a contradição e surgir daí uma teoria nova e totalmente
consistente. No entanto, até — e a menos — que ela seja assim
revisada, a teoria não pode ser tida por falsa. Na monumental
história da filosofia De Tales a Dewey, há muito tempo um texto
acadêmico padrão, Gordon H. Clark destaca as inconsistências até
dos pensadores seculares mais prestigiosos; seu estudo contém
centenas de referências à lógica.[76]
O fato de que os axiomas seculares mais cedo ou mais tarde
denunciem sua incapacidade de explicar dados relevantes com
consistência não prova em e de si mesmo que a revelação cristã é
verdadeira. A verificação final ou prova da verdade de qualquer
esboço metafísico é impossível no presente. Contudo, as crenças
são filosoficamente significativas apenas caso se mostrem
verdadeiras para todas as pessoas, e se a autoridade para dizer
isso for aduzida. Em Uma visão cristã dos homens e do mundo,
Clark examinou com paciência as declarações dos movimentos
filosóficos contemporâneos e exibiu suas deficiências lógicas ao
lado de uma apresentação dos postulados cristãos.[77]
Só pode haver um sistema de verdade completo. Se o
sistema verdadeiro é completo, todo sistema falso deve conter
contradições.
Alguns acadêmicos insistem na coerência, isto é, na
afinidade interna de todos os enunciados em um único sistema de
asserções,[78] seja como uma alternativa à consistência, seja como
o teste de verdade, seja como um teste adicional de verdade. Da
mesma forma, Wolfe enfatiza a necessidade de um mapa conceitual
constituir um “sistema de asserções consistente e coerente”;[79] à
consistência e coerência ele acrescenta os fatores de abrangência
(aplicabilidade do esquema interpretativo a toda experiência) e
congruidade (adequabilidade do esquema interpretativo às
experiências cobertas).[80] Todavia, há de longe menos dificuldade
na identificação de um silogismo válido que na definição de
coerência.
Jerry H. Gill propõe três diretrizes para evitar sistemas de
crença errôneos: completa coerência, consistência interna e
fecundidade ética. A segunda diretriz — que demanda a exclusão
dos enunciados contraditórios e dos que contradizem as crenças um
do outro — é a mais importante, uma vez que sem consistência
interna as outras diretrizes entram em colapso. Não obstante, Gill
declara ser a consistência absoluta “impossível e desnecessária” e,
além disso, adota modos de falar inerentemente paradoxais que
“dão testemunho de mistérios profundos que revelam a verdade”.[81]
Essas concessões parecem roubar a importância decisiva da
consistência.
Lesslie Newbigin levanta questões quando identifica a opção
superior não por meio da “argumentação lógica”, e sim ao se valer
da “mais ampla racionalidade, da capacidade maior de dar
significado ao todo da experiência”, incluindo “esforços fiéis e
obediência custosa”.[82] Sem dúvida Newbigin reconhece que
“nenhum sistema de crença pode ser culpado pelo fato de repousar
sobre admissões de hipótese não provadas”,[83] e ele insiste que
nenhuma “‘prova’ racionalmente conclusiva” está em estudo. Mas
pode “a mais ampla racionalidade” recomendar uma opção se ela é
ampla o bastante para abarcar a contradição lógica?
“Uma cosmovisão livre de contradições internas é, nesse
sentido, intelectualmente superior”, observa Frederick Copleston, “a
outra em que são detectadas contradições internas”.[84] “É
improvável que alguém sustente com seriedade que uma teoria
incoerente seja superior à teoria logicamente coerente”.[85] “Uma
concepção autocontraditória é inaceitável, a menos que estejamos
preparados para depositar o ideal de coerência na lata de lixo;
nesse caso teria sido melhor procurar evitar a filosofia”.[86] Uma
cosmovisão dever ser completamente lógica para deter um amplo
poder de explicação. Copleston diz que “o uso primário do critério da
coerência lógica é excluir teorias em vez de provar a verdade de
qualquer teoria particular”.
Todavia, a coerência pouco significado tem, a menos que
pressuponha consistência; a coerência inconsistente mal pode servir
como teste negativo de verdade. O que um estudioso considera
coerente muitas vezes não é tomado assim por outro, mas é difícil
para ambos disputar a invalidade de um silogismo e mais ainda
comprovar a coerência de princípios logicamente inconsistentes. Um
sistema com ampla consistência abarcará todos os outros critérios
de verdade. A coerência é arriscada a ponto de vulnerabilidade se
tiver de acomodar a ilogicidade. A unidade da verdade e a
insistência na compatibilidade da teoria explanatória com axiomas
subjacentes e todos os dados relevantes não possui chão mais
firme que a consistência lógica.
O argumento de que o sistema cristão é circular porque parte
do que necessita ser provado aplica-se em primeiro lugar a todos os
sistemas, pois nenhum sistema existe sem axiomas básicos. O fato
é que todos os argumentos envolvem a circularidade. A
circularidade não é uma obrigação; não pode ser um trunfo, se
todas as premissas se enredarem na unidade completa do discurso.
Em um sistema logicamente consistente, todas as proposições
compreendem uma unidade abrangente em que os elementos
componentes encontram validade lógica. Inter-relacionados em uma
estrutura conceitual, os vários aspectos se interpenetram para
constituir um esquema categórico complexo. Todo sistema
consistente torna-se completo em si mesmo e autossuficiente dessa
forma, à parte de possíveis afastamentos ilógicos do ponto inicial.
Entretanto, a verdade do sistema cristão, em muitos aspectos
importantes, é patente até aos profanos. Tal ciência se dá devido à
imago Dei, a qual, conquanto maculada, sobrevive de forma
universal na humanidade caída. Em virtude da presença da imago
Dei na espécie humana, não há duas pessoas com conjuntos de
crenças globalmente diferentes. Em outras palavras, a cosmovisão
cristã não envolve só a exposição teórica opcional da totalidade das
coisas, mas também a compreensão pré-científica universalmente
compartilhada da realidade, o entendimento que inclui uma
consciência cognitiva de Deus, de outros egos e do mundo como
uma unidade correlacionada no intelecto. Ainda que algum conteúdo
desse sistema de crença seja sempre partilhado com outro, isso não
significa que todos os sistemas de crença contenham idênticos
componentes de verdade. O arcabouço interpretativo global em que
as crenças são conservadas empresta decisivo sentido a todos os
componentes particulares.
O que invalida as concepções seculares é sua incapacidade
de explicar a existência e o sentido com consistência. O darwinismo,
por exemplo, considera as regras da lógica um subproduto
evolucionário e, desse modo, vê a verdade como mutável. No
entanto, nesse caso, o darwinismo não pode sustentar a validade
permanente das próprias afirmações. O naturalismo declara que o
universo é um sistema de realidade fechado, porém, é inconsistente
em demasia quando afirma que os seres humanos podem de forma
criativa introduzir seus valores preferidos na natureza e na história.
O humanismo insiste que a personalidade não possui status
supremo no universo, mas é inconsistente em sentido lógico quando
reafirma uma agenda social eticamente imperativa congruente com
os direitos humanos e a dignidade universais. O behaviorismo
insiste que todo pensamento e conduta humanos são objetos de
determinação psíquico-química; apresentar suas posições como
transcendentemente explanatórias é ilógico. O existencialismo
afirma que o compromisso pessoal autentica o homem como agente
criador de valor; sendo assim, ele não pode pretender extrair a
significação transcendente das distinções éticas ou confirmar um
universo existente de forma objetiva. Por mais satisfação pessoal
que possa dar, qualquer cosmovisão que requeira a resignação a
um sistema conceitual infectado pela inconsistência lógica é indigno
da alma de alguém.
Todos os sistemas que não a revelação judaico-cristã são
apenas parciais ou segmentados; geometria não é botânica, física
não é história. Só a revelação cristã abarca toda a realidade e pode
vindicar para as suas posições validade e verdade. Os cristãos
refutam a tese de que não há domínio de verdade epistêmica já
pronto ao qual todos os seres humanos estejam relacionados. Eles
repudiam a teoria de que a experiência primal é desestruturada e
sem significação e que não existe base para a validade e a verdade
objetivas. Eles rejeitam o relativismo pluralístico que descarta todos
os arcabouços religiosos por serem apenas imposições pessoais
com base na experiência ou formas prediletas e pessoais de
estruturar a realidade.
Pelo uso de axiomas e teoremas, o Espírito Santo aguilhoa e
persuade a mente a entender a natureza das coisas e curva a
vontade para crer nas proposições que a agência divina nos
capacitou a compreender. A cosmovisão cristã não envolve só
axiomas teóricos e princípios postulados — ou seja, um complexo
de convicção preferido que molde a perspectiva de alguém sobre a
realidade e a vida. No lugar disso, ela oferece verdades basilares a
todas as asserções significativas sobre a existência e o destino. As
abordagens alternativas estabelecidas sobre um falso ponto inicial
não conseguem justificar suas asserções com racionalidade.
A recente teologia dialética renega com ousadia as verdades
doutrinais reveladas. Mesmo em certos círculos reformados alguns
acadêmicos agora falam de doutrinas reveladas com grande
acanhamento e até combinam o autêntico compromisso cristão com
crenças errôneas. Nicholas Wolterstorff, por exemplo, nota que
“alguém pode insistir que […] certas proposições […] pertencem à
crença-conteúdo de todo compromisso cristão autêntico…
Provavelmente sim, mas com certeza são poucas e simples”.[87] Em
uma nota de rodapé ele acrescenta: “Pode até ser que a crença-
conteúdo de meu compromisso cristão autêntico contenha certas
falsidades. Não raro, no ensino de crianças, conta-se-lhes o que é,
em sentido estrito, falso. Assim também pode ser que algo do que
Deus diz para nós esteja, estritamente falando, acomodado à nossa
fragilidade. Todavia, pode ser que sejamos obrigados a acreditar
nisso”.[88] Sem dúvida, sugerir que a revelação divina possa
comunicar falsidades em que somos obrigados a acreditar, e que a
fé autêntica possa repousar em inverdades está em total desacordo
com o teísmo bíblico ortodoxo.
De acordo com Max L. Stackhouse, alguns céticos da razão
agora até “relativizam a razão sugerindo que a lógica da Ásia ou da
África, ou seja lá de onde for, é inteiramente diferente da nossa
lógica ocidental masculina… Alguns creem com tanta imensidade
nisso que rechaçam a ideia de qualquer evidência em contrário —
incluindo a muito bem-documentada tese de que a negação da
razão universal foi uma das mais importantes fundamentações do
facismo”.[89] Pode-se esperar que em religião, como em outros
lugares, a fuga da lógica seria deplorada em vez de emulada.
Resta a questão se os axiomas de explicações abrangentes e
as deduções feitas a partir deles de fato constituiriam a metafísica
da realidade ou seriam um sistema de lógica formal. Pode o sistema
logicamente consistente de proposições deduzidas de Deus como
ponto de partida desvendar a estrutura fundamental da realidade?
Na atualidade, a objeção à lógica correlativa e à realidade
metafísica deriva-se muitas vezes da suposição de que a estrutura
ontológica básica do universo está em mudança evolucionária. No
entanto, semelhante teoria faz a lógica naufragar e reduz a
disparate qualquer asserção fixa e final que possa ser feita de
maneira inteligível sobre qualquer coisa.
Tomás de Aquino cria que Deus se encontra no primeiro lugar
da ordem ontológica, mas não da epistemológica, e que a existência
dele não pode constituir o ponto inicial do processo de raciocínio
dedutivo. No entanto, sua tentativa de arrazoar partindo do não
Deus para a existência de Deus com base, também, na observação
e no método empírico obscureceu a própria realidade metafísica que
ele esperava defender.
Outros argumentam que começar pela existência de Deus e
deduzir a partir dela a realidade do mundo equivale a dizer que a
criação divina é um princípio necessário; nesse caso, o mundo
emanaria em sentido panteísta de Deus como a conclusão resulta
das premissas. Portanto, os metafísicos não devem principiar com a
existência de Deus, dizem os críticos, caso se deva evitar a
identificação feita por Spinoza da ordem e conexão das coisas com
a ordem e conexão das ideias.
Tais objeções convencem com muita dificuldade. Argumentar
que não há jeito de ser bem-sucedido partindo da lógica para a
estrutura metafísica a não ser com base na epistemologia panteísta
ou idealista não convence. Se Deus é soberano, qualquer universo
derivado dele não precisa ser outra coisa que não algo criado de
forma voluntária. De fato, algum tipo de emanação irresistível do
universo macularia a divindade intrínseca de Deus. A menos que se
fale sobre o universo cuja substância é não mental, não há razão
para que um sistema lógico não possa da mesma forma constituir e
expressar a própria natureza da realidade. No universo em que o
Logos é a fonte e o esteio da existência criada, a lógica é a forma da
realidade.
4. Beber das Fontes Eternas
Raras vezes nas décadas recentes os apologistas cristãos
puseram o melhor do seu pensamento em evidência. A
argumentação a favor do teísmo bíblico não raro tem sido enunciada
de maneiras que de pronto apelam a auditórios populares, mas
acríticos, enquanto acadêmicos disciplinados continuam não
persuadidos.
Os crentes comuns — a espécie que teria ficado muito à
vontade nas igrejas cristãs mais primitivas — estão confiantes de
que o cristianismo tem credenciais superlativas, mesmo que eles
próprios não sejam capazes de articulá-las bem. Talvez possam ser
perdoados se, na busca de vindicação intelectual da ortodoxia
evangélica, saúdem de forma apressada pressupostos que
prometem a vitória imediata para seu mundo pessoal e seus
compromissos de vida.
Infelizmente, alguns são estimulados a pensar que precisam
“apenas crer” — não apenas crer que Deus pode fazer de forma
genuína o que os seres humanos não podem, mas também crer que
a procura de justificação racional para a esperança cristã é algo
ímpio. O fato é: “apenas crer” consiste na máxima que os
seguidores de religiões não cristãs também podem invocar. Um
apelo semelhante deixa as pessoas sem justificativas para escolher
entre muitas opções.
Com igual infelicidade, outros são incentivados à confiança
em argumentos infundados a favor da existência de Deus. Muitas
vezes argumentos semelhantes envolvem saltos lógicos que
isentam as pessoas da análise crítica cuidadosa. Os porta-vozes
evangélicos que se aventuram a “provar” Deus a partir do universo,
por exemplo, raras vezes são encontrados nas sociedades de
especialistas cujos membros estão aguardando para serem
convencidos. No lugar disso, os popularizadores da religião
alternam entre ouvintes ávidos pelo reforço da própria fé mediante
meras possibilidades ou probabilidades, em vez de por meio da
validade lógica.
 Muita confusão existe entre os que apontam para a
experiência com ansiedade a fim de validar suas crenças. Na
verdade, só os menos disciplinados em filosofia afirmariam que a fé
cristã é inferida em sentido empírico ou experimental. O Deus da
Bíblia não é perceptível aos sentidos, e um método estritamente
empírico não tem competência para decidir a realidade do
sobrenatural. Alguns querem insistir que a fé cristã é verificável em
sentido empírico, seja de modo direto mediante a experiência do
novo nascimento, seja, pelo menos em parte, por intermédio da
confirmação experimental das asserções bíblicas. No entanto, a
experiência subjetiva não pode lidar de forma decisiva com o que
transcende à experiência e, em todo o caso, suas conclusões são
empíricas e revisáveis. Ademais, a experiência pessoal de alguém,
não importa quão intensa seja, não se pode tornar o fundamento da
confirmação religiosa de outra pessoa, ou então nos depararemos
com uma hoste de alegações rivais e imprestáveis para distinguir a
verdadeira religião da falsa. Se professamos ser cristãos, nem a
nossa experiência nem a de ninguém mais pode constituir a base de
nossas afirmações religiosas.
Mais perturbadora é a tese de que, pelo fato da fé cristã
possuir crenças nucleares não dedutíveis nem verificáveis de modo
empírico, não as devemos apresentar a outros a menos que em
primeiro lugar as tornemos críveis sobre o fundamento da
epistemologia não baseada na revelação. Em resumo, a
argumentação a favor do teísmo não deve ser apresentada com
base em seus próprios méritos, reafirmando-se “Deus em sua
revelação” como a base da experiência, mas deve ser antes
legitimada pelo apelo ao não Deus. Essa abordagem, segundo
minha avaliação, adia de forma desnecessária o apelo a “Deus em
sua revelação”, priva-se da Escritura inspirada como princípio
verificador e carece de validade lógica.
A questão em jogo aqui envolve a escolha entre os
chamados fideístas, evidencialistas e pressuposicionalistas
racionais. Em muitas igrejas fundamentalistas e instituições
acadêmicas evangélicas, prevalece o conceito evidencialista — que
é notavelmente ingênuo a respeito dos pressupostos ocultos sobre
“fatos” e “prova”. Ao pular qualquer discussão a respeito das
próprias suposições encobertas, esse evidencialismo torna obscuro
qualquer consenso amplo sobre justamente a evidência que se
supõe “provar”. Pior ainda, alguns evidencialistas alegam até o
apoio dos reformadores protestantes a favor do escolasticismo
tomista, como se Lutero e Calvino fossem afeitos à teologia natural
e à lei natural. Os reformadores, sugerem, ensinavam que, a
despeito da queda de Adão, sobrevive em caráter universal ali — na
espécie humana — um conjunto compartilhado de verdades
doutrinárias e princípios morais, conhecidos de modo independente
da revelação. No entanto, se alguma coisa deve ficar clara a partir
da leitura dos reformadores, com certeza é a de que eles não eram
tomistas — de forma consciente ou inconsciente.
Calvino afirma: em que pese o detrimento obrado pelo
pecado, em toda a parte os seres humanos já creem na existência
do Deus a quem devemos todos adorar e obedecer. Não fosse por
causa do pecado, ensinava ele, todos os humanos creriam em Deus
de forma natural. “Deus mesmo”, escreve, “implantou em todos os
homens certo entendimento de sua majestade divina” (Institutas, I,
iii, 1). “Alguma ideia de Deus está sempre viva nas mentes de todos
os homens” (III, ix, 3). Calvino escreve sobre as centelhas de luz
que ainda clareiam de modo universal a humanidade no presente.
Os seres humanos caídos não se encontram sem “algumas noções”
de justiça e retidão, nem desprovidos da percepção da glória e
majestade de Deus e mesmo de sua onipotência e justiça. Contudo,
em lugar nenhum Calvino converte essa percepção em um conjunto
de doutrina partilhado com todos e, como se supõe, mantido pela
humanidade caída, de modo independente da revelação divina e
com mera base na inferência retirada da observação empírica.
Por vezes se levanta a questão do motivo de devermos nos
dar ao trabalho todo de procurar vindicar a credibilidade racional da
crença na existência de Deus já que todas as pessoas sabem dela.
No entanto, o teísmo é desafiado por muitas racionalizações que
precisam ser expostas pelo que são. As razões falsas da
incredulidade não raro se revelam desculpas que exprimem meros
desejos revoltosos.
 No outro extremo, uns poucos fideístas influentes
(sustentadores de que nenhum teste racional é apropriado à
revelação divina) promovem de forma desnecessária a impressão
enganosa de que todos os pressuposicionalistas são subjetivistas,
perigosamente irracionais e desprovidos na integralidade de
conexão com a vida real. Eles incentivam o entendimento errôneo
de que o pressuposicionalismo evangélico é arbitrário — que ele
rejeita e rebaixa a racionalidade e desafia a razão.
Uma consequência inevitável dessas posições extremas,
evidencialistas ou fideístas, é a compreensão imprópria do
relacionamento entre os pressupostos, a fé, a razão e os “fatos”. O
resultado só pode ser uma forma defeituosa de crença e prática
cristãs.
Entre as fraquezas de grande parte da erudição evangélica
hoje está a negligência das fontes primárias que ajudaram a moldar
a história do pensamento. Como consequência, há a falta de
conhecimento generalizada com o grande debate sobre a relação
entre revelação e razão.
Nos sucessivos séculos do desenvolvimento do pensamento
cristão, a revelação e a razão têm sido retratadas em três
relacionamentos bastante diferentes: a via tertuliana, a via
agostiniana e a via tomística.[90] De maneira divergente, essas
contrastantes formas de descrever caracterizam as relações
“revelação e razão” em termos de antítese e síntese.
A chamada concepção tertuliana (baseada em alguns dos
comentários de Tertuliano) exclui os testes racionais como
inapropriados à revelação; de fato, diz-se que ela considera a razão
humana um absurdo ou paradoxo, devendo ser aceita só com base
em seu fundamento intrínseco. De acordo com essa abordagem
fideísta, procurar de alguma maneira justificar a fé na revelação com
base na razão é formar uma opinião errônea da natureza daquela; a
revelação divina exige fé pura, com isso forçosamente encarando a
razão humana como paradoxo. O cristianismo exige a crença
naquilo que se apresenta à mente não regenerada como
essencialmente absurdo, assim afirmam os fideístas. Na opinião
fideísta, a revelação divina não pode e não deve ser testada em
sentido racional para determinar sua validade e verdade. Nenhuma
validação preliminar que admita ou permita a revelação apenas
sobre fundamentos racionais ou lógicos é apropriada.
A ligação primária de Barth com o fideísmo jaz na insistência
inicial de que a revelação é não proposicional, uma premissa que
erode a validade universal do conteúdo da revelação. Barth rejeita
todas as cosmovisões filosóficas como barbarismo intelectual e
alheias à Palavra de Deus. Sua negação de que a revelação
contenha verdades válidas, como sua alegação de que a Palavra de
Deus é conhecida somente em decisão e obediência íntimas, priva a
inteligibilidade da revelação divina e de qualquer critério universal de
sentido e verdade teológicos. Barth defendia que a revelação divina
não é julgada com propriedade pela razão finita e pecaminosa, mas
transcende as categorias humanas de pensamento e experiência;
além disso, seu corolário é a fé, definida como dom divino de
resposta obediente, sem envolver o assentimento intelectual a
qualquer proposição. No entanto, Cristo e os apóstolos não
introduziram novas técnicas de entendimento ou novos testes de
verdade. Eles esperavam que os seres humanos aplicassem as leis
lógicas indispensáveis ao pensamento significativo em caráter
universal.[91]
Em contraste com o fideísmo, os conceitos agostinianos e
tomistas rejeitam qualquer exposição da revelação e da razão em
termos de todo antitéticos. Elas insistem que a revelação
transcendente divina é racional e que o cristianismo é
intelectualmente coesivo. Todavia, Agostinho e Tomás divergiam
sobre se a epistemologia cristã começava com a revelação/fé ou
com a observação empírica.
A via agostiniana era a via seguida não só por Agostinho,
mas também em caráter mais amplo por Anselmo e pelos
reformadores protestantes. De fato, o segundo buscava demonstrar
a necessidade da encarnação e da expiação divinas sem invocar a
revelação bíblica, e Lutero afirmava ser um nominalista em filosofia,
malgrado seu agostinianismo. Entretanto, eles compartilhavam em
grande parte a convicção de que a revelação/fé tende à
compreensão racional.
 Portanto, enquanto a via agostiniana principia com a fé, como
a tertuliana, não obstante, diverge muito do fideísmo. Dado que o
termo pressuposicionalista é agora aplicado livremente a qualquer
um que comece pela fé/revelação, os pressuposicionalistas
racionais são confundidos com muita facilidade com os fideístas,
que desaprovam qualquer teste racional das crenças doutrinárias.
No entanto, a via agostiniana insiste na justificação intelectual.
O pressuposicionalismo racional difere do fideísmo no fato de
o primeiro saudar a aplicação de quaisquer testes de consistência e
validade racionais à revelação, ao passo que o segundo os rejeita.
Ele se separa da ênfase comum atribuída a Tertuliano — nem
sempre com justiça[92] — de que a revelação divina encara a razão
humana como paradoxal. Ele resiste com tenacidade à posição dos
teólogos dialéticos e existenciais do presente século sobre a
existência de uma antítese necessária entre a verdade revelação e
o conhecimento metafísico, bem como de reputar a teologia e a
filosofia como inimigas implacáveis.
O pressuposicionalismo racional, em contraste com o
fideísmo, não apoia a disjunção entre fé e razão. Ele insiste que
toda a humanidade pode compreender a revelação de Deus e, ainda
por cima, assimilá-la antes da regeneração ou da iluminação
especial pelo Espírito Santo. A humanidade, na presente condição,
é capaz de analisar com o intelecto a evidência racional a favor do
valor verdade das asserções a respeito de Deus.
Em oposição à adoção tomista da teologia natural, o
pressuposicionalismo racional agostiniano e o fideísmo tertuliano
insistem que a revelação divina é o único caminho do conhecimento
da realidade religiosa transcendente. Em contraste, a via tomista é
evidencialista. Ela afirma que o entendimento especulativo deve
preceder a fé/revelação. Tomás de Aquino presumia, portanto,
fornecer provas lógicas ou demonstrações da existência de Deus,
da alma e sua imortalidade apenas ao se basear nas observações
empíricas do universo, sem apelo algum à revelação.
Em oposição ao fideísmo, o pressuposicionalismo racional se
junta ao evidencialismo ao insistir na racionalidade intrínseca de
Deus e do universo criado. A objeção à via tomista não diz respeito
à defesa do papel teológico legítimo da razão nem à insistência na
revelação divina inteligível; em ambos os aspectos, o
pressuposicionalismo racional e o tomismo se mantêm opostos ao
fideísmo. Entretanto, surgem nítidas diferenças sobre a pretensão
tomista de inferir uma prova supostamente demonstrativa da
existência de Deus partindo apenas da observação empírica, sem
recorrer à revelação.
O pressuposicionalismo racional cristão não parte do
princípio de que o raciocínio filosófico é a única fonte de
conhecimento confiável. A mente do homem não está vendada à
divindade. A revelação divina transcendente, não o raciocínio
humano, é a fonte da verdade; a razão partilhada com todos é o
instrumento outorgado por Deus para reconhecer a verdade. Em
contraste com os empiristas, o epistemologista verdadeiramente
cristão não considerará apenas a sensação como fonte de
conhecimento imutável, mas reputará os vereditos do empirismo
inadequados e instáveis.
A razão humana não tem capacidade inerente de criar
significado duradouro. O que nós humanos projetamos sempre
possui relações incertas com a realidade. A questão decisiva acerca
da inter-relação entre revelação e razão é a dedução do conteúdo
governante do raciocínio filosófico da revelação transcendente, ou a
elevação do raciocínio humano como instrumento supremo ou
secundário de revelação, vendo-o, portanto, como autoridade final
ao lado da Palavra de Deus, ou em lugar dela. O teísmo cristão
resiste à intrusão de princípios conjecturais no sentido constitutivo
da verdade da revelação.
A Bíblia, sem dúvida, não nos apresenta uma epistemologia
elaborada de forma abrangente. Entretanto, seu conteúdo implica
uma teoria do conhecimento e até provê importantes esteios para
ela. A Escritura, por exemplo, não considera a razão um emergente
evolucionário tardio que pode mais cedo ou mais tarde envolver leis
da lógica novas e alternativas. Sem receio, ela declara o caráter
central do Logos à divindade. Com efeito, a Escritura afirma com
toda a solenidade que Deus é a fonte e o fundamento da razão e da
verdade, e que a imago Dei em que ele criou e preserva a
humanidade inclui as faculdades racionais e morais. A Bíblia nos
exorta a que nos apresentemos a Deus, denominando a isso culto
racional (Rm 12.1).
É particularmente necessário enfocar o papel dos
pressupostos contrastantes em sistemas de crença divergentes. As
pressuposições são absolutamente cruciais para a maneira como
alguém relaciona sua experiência com a realidade.
O cristianismo não difere de outros sistemas de crença pelo
fato de ter suposições distintivas; todos os sistemas de crença as
têm. O sistema de crença sem pressupostos é como um edifício que
se ergue sem um plano arquitetônico e fundações seguras.
Há boa razão para a existência do ceticismo saudável a
respeito dos pressupostos, visto que os seres humanos se entregam
a tantos deles. Não obstante, essa manifesta divergência de
maneira nenhuma justifica o preconceito a respeito da validade da
admissão de hipótese. Todavia, nesta era de vadiagem espiritual,
não só os incrédulos, mas até muitos cristãos professos estão
estorvados com pressuposições que não apenas divergem entre si,
mas também das dos escritores bíblicos. O mais importante de tudo
é a questão do fundamento legitimador. Pressuposições
significativas não existem sem compromisso lógico. Esse
fundamento não fará apenas alçar ao status preferido todas e
quaisquer suposições congeniais aos preconceitos próprios de
alguém. Se professamos tratar de mais do que opinião subjetiva e
esposar a verdade transcultural, então a legitimidade ou
ilegitimidade dos pressupostos particulares é de importância crucial.
Faz-se necessário algum comentário a respeito da
formulação a favor de “modos de pensar não ocidentais”. Com
certeza, há muitas formas de pensamento ocidental que não têm
validade maior que muitos pensamentos asiáticos ou africanos. Em
nossa era “espaço e mídia”, pontos de vista rivais e conflitantes
encontram-se dispersos em todo o globo.
Todavia, alguns ecumenistas rotulam com menosprezo a
ortodoxia evangélica como “ocidental”, enquanto promovem a
teologia neo-ortodoxa ou a filosofia social de orientação marxista
como se essas opções estivessem livres de causas geográficas,
presumindo serem elas de significado universal. Alguns teólogos da
libertação latino-americanos, por exemplo, depreciam o capitalismo
por ser “dos EUA”, enquanto promovem o socialismo como se esse
fosse nativo.
No entanto, a real queixa ouvida com frequência a respeito
do pensamento ocidental surge da suposição de que as mentes
orientais e ocidentais de alguma maneira funcionam com formas de
raciocinar em essência diferentes. O pensamento ocidental, dizem-
nos, é idealmente lógico, ao passo que o oriental é intuitivo ou, em
qualquer circunstância, não muito preocupado com antítese lógica.
Subjacentes a tal contraste estão, naturalmente, duas
diferentes concepções de realidade. Os hindus e alguns budistas
sustentam que a realidade suprema é o Tudo divino e os seres
humanos são manifestações finitas da divindade. Todos os
contrastes estão engolfados pelo inclusivismo infinito; o Brama-tudo
ou o Buda-tudo abarca todas as coisas existentes. O chamado
pecado é apenas finitude ou incompletude. Pelo fato de o finito ser,
em essência, parte do “todo”, qualquer juízo divino adverso da parte
envolveria o repúdio divino dos elementos de sua natureza.
Em contraste, o cristianismo confirma ser Deus o Outro
transcendente, o Criador do universo espaço-tempo em sentido
ontológico não Deus. A humanidade, é preciso admitir, porta a
imago Dei por criação, mas esse relacionamento é muito diferente
do da parte para o todo. Da mesma forma, a humanidade até porta
a imagem divina, mas só em alguns aspectos, e de modo mais
notável as faculdades racional e moral e o domínio do cosmo
debaixo de Deus. Não menos importante, a raça humana, caída na
rebelião espiritual, jaz sob a ira divina, sem perspectiva alguma de
redenção e restauração à parte da graça imerecida de Deus
prometida e cumprida em Jesus Cristo, o único Mediador encarnado
e divino.
Tais teses conflitantes sobre a natureza humana essencial
são mais fundamentais do que as diferenças raciais ou culturais.
Entretanto, nem mesmo a mentalidade oriental é redutível a
uma concepção da realidade em termos de “parte e todo” em vez de
“criatura e Criador”. A suposta forma asiática de pensamento é
diferente até mesmo entre os asiáticos. Em realidade, não há
nenhuma perspectiva, oriental ou ocidental, que não seria assistida
por um bom curso de lógica, ou que não sacrificaria logo a validade
universal se negligenciasse a lei da contradição. As leis da lógica
não são um preconceito especulativo imposto em dado momento da
história como desenvolvimento filosófico transitório. Nem elas
envolvem uma forma ocidental de pensar, mesmo que Aristóteles as
possa ter afirmado de um modo organizado. As leis da inferência
válida são universais; elas são elementos da imago Dei. Na Bíblia, a
razão possui significado ontológico. Deus mesmo é a verdade e a
fonte da verdade. O cristianismo bíblico honra o Logos de Deus
como a fonte de todo o sentido e considera as leis do pensamento
um aspecto da imago.
Nem mesmo a queda da humanidade no pecado anulou a lei
da contradição. O efeito noético do pecado é sério, pois impede a
disposição do homem de meditar no conteúdo próprio do
pensamento humano. Mas ele não deforma nem destrói os
componentes da lógica e da razão. As proposições verdadeiras em
sentido universal antes da queda, e que fazem parte da revelação
proposicional de Deus permanecem existindo assim, malgrado a
queda.
A abordagem pluralística para com as religiões do mundo,
agora frequente, promove a necessidade de relançar o evangelho
de outras formas que não a do “pensamento ocidental”, e em
“lógica” outra, não ocidental, como se a lógica fosse uma invenção
aristotélica. Semelhante ênfase amiúde relativiza a teologia cristã e
a substitui por filosofia não bíblica, sob o disfarce de missão cristã.
As suposições filosóficas arbitrárias da destrutiva Alta Crítica
repetidas vezes se esfacelam sob o peso esmagador das asserções
inconsistentes em sentido intelectual e sem apoio escriturístico. Não
precisamos aceitar de pronto os pressupostos que com tanta pressa
tendem a levar os críticos céticos a atribuírem os livros da Bíblia a
escritores alheios, a conferir-lhes datas posteriores aos dias dos
profetas ou aos dos apóstolos e a traçar o ensino dos segundos a
partir de tradições estrangeiras. Repetidas vezes o que foi
proclamado como conquista da erudição objetiva por partidários do
naturalismo mais cedo ou mais tarde foi visto apenas como um
reflexo de premissas epistemológicas questionáveis. O que um
escritor quis dizer pode ser subvertido com rapidez por admissões
de hipótese arbitrárias concernentes ao propósito da narrativa; as
pressuposições de um intérprete muitas vezes desviam o sentido
textual da intenção do autor. As correntes suposições acerca da
historicidade do entendimento dissolvem a objetividade das
alegações de verdade — exceto (devemos supor) a da historicidade
do entendimento! Contudo, se sábios modernos como Heidegger e
Bultmann podem, sem revelação divina, alcançar informação de
validade abrangente de alguma espécie, em princípio nenhuma
objeção pode ser levantada contra profetas e apóstolos que
retransmitem a revelação transcendente com base na iniciativa
divina. O dogma da historicidade do entendimento não só destrói a
normatividade de toda e qualquer comunicação, como é também
autodestrutivo.
O sistema de crença cristão é mais completo que as
alternativas que reduzem e distorcem a realidade última. No
entanto, essa não é a única coisa importante a se dizer sobre o
cristianismo. Nenhuma alegação com inconsistência lógica pode ser
válida. Dado que o cristianismo suporta o teste de consistência
racional, suas crenças controladoras não ficam desqualificadas pelo
teste negativo da inconsistência cognitiva. Além disso, o cristianismo
já passou pela revolução científica; as religiões não bíblicas ainda
têm de fazê-lo.
Outra coisa, a fé cristã não está desprovida de confirmação a
partir das evidências. Os evidencialistas apontam com presteza para
o mundo e o homem como evidência a favor de Deus. Em vez disso,
o pressuposicionalismo racional aponta para a Escritura. Enquanto
os evidencialistas procuram erigir uma argumentação a favor do
infinito fundada no finito, e professam deduzir Deus como conclusão
partindo da natureza, os pressuposicionalistas racionais inferem o
cosmo a partir de Deus, como fez o escritor do relato da criação no
Gênesis. Assim agiu o apóstolo Paulo quando se dirigiu aos mestres
filósofos reunidos na colina de Marte (At 17.24ss). Mesmo na
grande passagem de Romanos 1.18, em que Paulo enfatiza a
revelação universal e contínua de Deus, do seu eterno poder e
divindade por meio da natureza a penetrar no âmago do ser
humano, o apóstolo põe a declaração no contexto da iniciativa
divina: “Deus lho revelou” (1.19, BJ) é a premissa governante.
O que então invalidaria a criação divina? Só se a Escritura
inspirada ensinasse que Deus não criou o universo! Os
evidencialistas podem apontar para a ordem ou harmonia da
natureza como evidência incontestável ou “prova” de que ele existe.
Mas seguramente a desordem da natureza — e não apenas sua
ordem — pode também ser compatível com a existência de Deus. O
fato é que a realidade ou existência da natureza não é em absoluto
decisiva a favor da existência divina.
Dada a teologia pressuposicional, inevitavelmente se levanta
a questão sobre o papel da apologética na enciclopédia teológica.
Ela pode, de modo natural, atender às funções de esclarecer
crenças, de desafiar outras cosmovisões e religiões, bem como
implementar a persuasão evangelística. Mas não pretende defender
o cristianismo em termos de sua subscrição de ideias alheias ou da
compatibilidade com elas. A revelação racional é sua melhor defesa;
toda tentativa de escorá-la por meio de apelos a argumentos
empíricos, evidências ou provas vulneráveis só pode realizar um
desserviço a ela.
Toda verdade é, em última instância, verdade de Deus, e a
mente humana é o instrumento divinamente dotado para reconhecê-
la. O Espírito Santo utiliza a verdade como meio de persuasão. Mas
a fé cristã envolve mais que assentimento intelectual; é, na verdade,
um completo compromisso corpo-alma. A fé é dom de Deus. O
Espírito Santo vincula a validade das afirmações cristãs ao poder
regenerador.
O sistema de crença cristão, que o cristão sabe estar
alicerçado na revelação divina, é relevante a tudo na vida. Para as
multidões incrédulas de nosso tempo, a recente abjuração moderna
do Deus conhecido em sua autorrevelação torna a totalidade da vida
em um pandemônio. Nossa sociedade é a primeira na história
moderna a se aventurar a erigir uma civilização sobre fundamentos
irreligiosos; bem pode ser a última.
 O naturalismo mitigado (chamado na maioria das vezes de
“humanismo secular”) está perdendo o sorriso à medida que se
deteriora em lúgubre paganismo. Os notavelmente poucos
princípios fixos sobre os quais o humanismo insistia estão em
desavença nítida com um dossel conceitual debaixo do qual todas
as alegações são consideradas relativas em sentido cultural e
engolfadas pela temporalidade. A insistência humanista na
dignidade, nos direitos humanos universais e nas prioridades
ecológicas foi uma tentativa de salvar as aparências, enxertando
uma agenda moral em uma metafísica de processos e eventos
essenciais, na qual somente a significância transitória se liga a todo
e qualquer imperativo cognitivo e ético. O naturalismo não pode
prover razão conclusiva alguma porque o autointeresse radical não
deve ser o altar-mor sobre o qual todos os princípios podem ser
sacrificados com proveito. De fato, o naturalismo não pode dar
motivo algum para levar a sério a razão ou a si mesmo.
Embora pagãos, até os antigos filósofos gregos clássicos
avisam-nos por meio de seus escritos que nenhuma sociedade
estável pode ser construída à parte da verdade e do bem perenes e
que qualquer eclipse dessas realidades rouba a sobrevivência
humana de sentido e valor. Os escritos deles, entretanto, não são a
última palavra. Ecoando desde a criação até o Calvário e a
consumação, a Palavra eterna de Deus convida a humanidade
sedenta à fonte que nunca se seca, à Água da Vida que, sozinha,
sacia a sede dos peregrinos afligidos verdadeira e plenamente.

[1] Bob E. Patterson, Carl F.H. Henry (Peabody, MA: Hendrickson, 1983).
[2] Admiring the Sistine Chapel: Reflections on Carl F.H. Henry's God,
Revelation and Authority. Themelios 25.2 (2000): 48-58.
[3] Na excelente autobiografia, Henry diz o seguinte: “Não havia orações com
a família, nenhum agradecimento à mesa e nenhuma Bíblia em nossa casa”.
V. Carl F. H. Henry, Confessions of a Theologian: An Autobiography (Waco:
Word books, 1986), p. 17-8.
[4] A família Henry havia se mudado para Long Island em 1920, adquirindo
uma pequena fazenda ali.
[5] Timothy George e David S. Dockery (eds.), Theologians of the Baptist
Tradition. Nashville: B&H Publishing, 2001, p. 280.
[6] Confessions of a Theologian, p. 66.
[7] Timothy George e David S. Dockery (eds.), Theologians of the Baptist
Tradition. Nashville: B&H Publishing, 2001, p. 280-1.
[8] Southern Baptist Journal of Theology 8, no. 4 (2004).
[9] Henry foi para Universidade de Cambridge em setembro de 1968,
dedicando meio ano de pesquisa ao livro sobre epistemologia que escreveria
e outra metade do ano ao livro sobre ontologia.
[10] As diversas palestras, proferidas em 1989, foram publicadas com o
formato de livro pela Zondervan em 1990 intitulado: Evangelical Affirmations.
A palestra de Henry foi publicada com o título “Who are the Evangelicals?”.
Entre outros autores, destacam-se James I. Packer, David F. Wells, Donald A.
Carson e Os Guinness.
[11] House, Remaking the Modern Mind.
[12] A obra apareceu em três séries de 2 volumes entre 1976 e 1983. Em 1999
a Crossway Books reimprimiu os volumes e esses foram pela primeira vez
vendidos como coleção.
[13] “Happy 100th Birthday Carl F.H. Henry”, publicado em 20/1/2013, no site
http://www.russellmoore.com/.
[14] Recovering Classic Evangelicalism: Applying the Wisdom and Vision of
Carl F. H. Henry (Wheaton, IL: Crossway Books, 2013).
[15] Recovering Classic Evangelicalism, p. 24.
[16] Wissenschaft é uma palavra alemã que designa o estudo ou a ciência que
envolve a pesquisa e o estudo sistemáticos, incorporando ciência,
aprendizado, conhecimento e erudição. [N. do R.]
[17] De acordo com Thornbury, Toward a Recovery of Christian Belief se
encontra entre as obras menos conhecidas de Henry (p. 41).
[18] Carl Henry dedicou o livro Remaking the Modern Mind ao que chamou “Os
três homens de Atenas”: Gordon Haddon Clark, Cornelius Van Til e William
Harry Jellema. V. Carl F. H. Henry, Confessions of a Theologian, p. 111.
[19] God, Revelation and Authority, Volume 1. Wheaton, IL: Crossway Books,
1999, p. 10.
[20] Problemas nas teologias sistemáticas surgidas após a publicação dos seis
volumes, como concessão de essenciais evangélicos mediante o recurso à
teologia narrativa e ao pós-modernismo.
[21] Ibid., p. 8.
[22] The Closing of the American Mind: How Higher Education Has Failed
Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students (New York:
Simon and Schuster, 1987).
[23] Israel and Revelation, Volume 1 de Order and History. Baton Rouge, LA:
Louisiana State University Press, 1956, p. 316.
[24] Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans/Paternoster),
1986.
[25] “Psychodelia and American Religion”, The World & I, August 1988, p. 588.
[26] Cf. Paul Van Buren, The Edges of Language: An Essay in the Logic of a
Religion (New York: Macmillan, 1972).
[27] O impacto desconstrucionista está agora evidente também na esfera da
literatura. A seita francesa da crítica literária, regulada por Roland Barthes,
promove de maneira enérgica a ideia de que o autor de um poema ou
romance é apenas o instante iniciador a ser movido pela postura criativa do
leitor (S/Z, Paris, 1970). Tal desenvolvimento, como observa David L. Jeffrey,
envolve a “destruição” do autor, a obliteração do texto real e por fim a
liquidação da literatura (“Caveat lector: Structuralism, Deconstructionism, and
Ideology”, Christian Scholar's Review, XVII:4 [June 1988], p. 436-48, p. 437).
A linguagem desarticula-se do sentido, com sua redução a um “livre jogo de
explicadores”, tornando-se o embasamento para, nas palavras de Jeffrey, “um
movimento-crítico inerentemente comprometido com a destruição da
valoração transcendente ou referencial na literatura — e, desse modo, com
eficácia, erradicar a iniciativa acumulada de 2000 anos de investigação na
hermenêutica ocidental” (ibid., p. 443). A retórica e ideologia monológicas
substituem o discurso inteligível e a verdade compartilhável. Assim, Jacques
Derrida tornou-se o controverso precursor de um grupo de críticos literários,
incluindo Jonathan Culler, Paul deMan, Michael Riffaterre e Barbara Johnson.
Um movimento afim, conhecido como desconstrutivismo, surgiu entre
arquitetos que rejeitam a forma e a simetria clássicas. Herbert I. London nota
que eles deliberadamente desenham prédios “que parecem fragmentados e
acidentais” — paredes inclinadas, chãos em declive e mesmo paredes e
soalhos que não se tocam. “O edifício justifica a meta do criador quando
parece estar à beira do colapso”. (“Architectural Anarchy”, American Arts
Quarterly, verão de 1988, p. 16s.).
[28] O “Cão do Céu” (Hound of Heaven) é um poema religioso de 182 linhas
escrito pelo poeta inglês Francis Thompson. De início, choca o título — Cão
do Céu — dado ao Onipotente, pois o autor associa a perseguição incessante
de um cão de caça à presa com a busca sem cessar empreendida pelo Deus
gracioso atrás da alma perdida. [N. do T.]
[29] “Fideism”, em The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.). New
York: Macmillan, 1967, vol. 3, p. 201.
[30] The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious
Affirmation (Garden City, NY: Doubleday/Anchor Press, 1979).
[31] Trecho extraído da edição brasileira publicada pela Edições Loyola,
Volume 1, 2ª edição, janeiro de 2003. [N. do R.]
[32] The Structure of Scientific Theories (East Lansing, MI: Michigan State
University Press, 1977).
[33] “The New Interactionism Between Science and Religion”, Religious
Studies Review, Vol. 14, # 3 (July 1988), p. 218-24.
[34] Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6 Volumes (Waco, TX:
Word Books, 1976-1984). Volume 1: God Who Speaks and Shows:
Preliminary Considerations.
[35] “Geometry”, in The Encyclopedia of Philosophy, 8 volumes, ed. Paul
Edwards (New York: Macmillan, 1967), volume 3, p. 285-90, p. 290.
[36] The Nature of Mathematical Knowledge (New York: Oxford University
Press), 1983.
[37] “Mathematics as Empirical”, Science, volume 225, Number 4664 (August
24, 1984), p. 825ss. (Revisão de Kitcher, The Nature of Mathematical
Knowledge).
[38] “Atheism”, The Trinity Review, July/August 1983, p. 1-4, p. 4.
[39] “Advice to Christian Philosophers”, Faith and Philosophy, Volume 1,
Number 3 (July 1984), p. 253-71, p. 260.
[40] “Advice to Christian Philosophers”, p. 260.
[41] Ibid., p. 261.
[42] Beyond the Post-Modern Mind (New York: Crossroad), 1982.
[43] Models of Revelation (Garden City, NY: Doubleday), 1983, p. 30ss.
[44] Myths, Models and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974), p. 30ss.
[45] Thought and Knowledge: Essays. Ithaca, NY & London: Cornell University
Press, 1977, p. 212.
[46] Models of Revelation, p. 14.
[47] Mere Christianity. New York: Macmillan, 1945, p. 33. [Publicado no Brasil
com o título Cristianismo puro e simples (São Paulo: WMF Martins Fontes,
2009)].
[48] Christianity and Power Politics (Hamden, CT: Shoestring Press/Archon
Books, 1969), p. 207.
[49] Rationality in the Calvinian Tradition, eds. Hendrik Hart, Johan Van der
Hoeven & Nicholas Wolterstorff. Lanham, MD: University Press of America,
1983, p. 67.
[50] Edinburgh: Andrew Elliot, 1970; reimpr., Grand Rapids, MI: Eerdmans).
[51] The Problems of Philosophy. New York: Oxford University Press, 1912, p.
17.
[52] On Certainty, G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright (eds.), transl. D. Paul
& G. E. M. Anscombe (New York: Oxford University Press, 1969), par. 105.
[53] Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1986, p. 71.
[54] The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of
Nature. Berkeley, CA: University of California Press, 1982, p. 25ss.
[55] Dismantling the Universe. New York: Simon and Schuster, 1983, p. 203.
[56] Atomic Theory and the Description of Nature. New York: Macmillan, 1934.
[57] The Return to Cosmology, p. 132. Cf. Arthur Koestler, The Sleepwalkers
(New York: Macmillan, 1959).
[58] Dismantling the Universe, p. 206.
[59] Ibid., p. 207.
[60] Philosophy of Religion (New York: Harper and Brothers, 1957), p. 74ss.
[61] An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1956), p. 89ss.
[62] Epistemology: The Justification of Belief (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1982), p. 35ss.
[63] Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (New
York: Harper & Row, 1968), p. 33ss.
[64] Logic and the Nature of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans), 1983.
[65] Where is History Going? A Christian Answer to Secular Philosophies of
History. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1969, p. 177.
[66] Epistemology, p. 68.
[67] Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a
Critique of Pressupositional Apologetics. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984,
p. 72ss.
[68] Citado em Daniel J. Boorstin, The Discoverers (New York: Random House,
1983), p. 471ss.
[69] “Let There Be Light: Modern Cosmogony and Biblical Creation”, em Is God
a Creationist? The Religious Case Against Creation Science, ed. R. M. Frye.
New York: Scribner, 1983, p. 133.
[70] “The Universe: Past and Present Reflections”, Engineering Science,
novembro de 1981, p. 8-12.
[71] “Let There Be Light”, p. 132, 135.
[72] Ibid., p. 136.
[73] Epistemology, p. 57.
[74] Ibid., p.15.
[75] Religion and the One: Philosophers East and West. New York: Crossroad,
1982, p. 38.
[76] São Paulo: Cultura Cristã, 2012.
[77] Brasília: Editora Monergismo, 2013.
[78] Dorothy Emmet, The Nature of Metaphysical Reality (New York:
Macmillan, 1967).
[79] Epistemology, p. 53ss.
[80] Ibid., p. 55.
[81] On Knowing God: Directions for the Future of Theology. Philadelphia:
Westminster, 1981, p. 144.
[82] Foolishness to the Greeks, p. 64
[83] Ibid., p. 148.
[84] Religion and the One, p. 252.
[85] Ibid., p. 254.
[86] Ibid., p. 255.
[87] Reason With the Bounds of Religion. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976,
p. 71.
[88] Ibid., p. 113, n. 38.
[89] An Ecumenist's Plea for a Public Theology, This World, 8 (Spring/Summer
1984): 47-79, p. 75.
[90] Carl F. H. Henry, “Theology and Philosophy”, em Henry, God, Revelation,
and Authority, 6 volumes (Waco, TX: Word, 1976-1984), Volume 1: God Who
Speaks and Shows: Preliminary Considerations, p. 181-201.
[91] Carl F. H. Henry, “The Method and Criteria of Theology” em ibid., p. 213-
44.
[92] Em réplica a Marcião, Tertuliano escreve sobre as doutrinas cristãs como
ofensivas à razão: “Pois o que é mais indigno de Deus, o que mais
provavelmente causaria rubor de vergonha, que ele devesse nascer, ou que
devesse morrer? Que ele devesse levar a carne, ou a cruz? Ser circuncidado
ou ser crucificado? Estar no berço ou estar no ataúde? Ser posto em uma
manjedoura, ou em uma tumba? […] Tu não serás ‘sábio’ a menos que te
tornes um ‘tolo’ para o mundo, crendo nas ‘coisas estultas de Deus’… O Filho
de Deus foi crucificado; eu não fico envergonhado disso. E o Filho de Deus
morreu; nisto se deve crer absolutamente, porque é absurdo. E ele foi
enterrado, e ressurgiu; o fato é certo, pois que é impossível” (De Came
Christi, 6.1, 4 [Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout, 1953ss., Vol. I,
p. 800, linhas 2-9, p. 881, linhas 26-29]). Oskar Skarsaune repara que a
citação é muitas vezes abreviada para credo quia absurdum “causando o mal-
entendido de que Tertuliano foi um racionalista só no início. Nada disso. Seu
argumento era bem racional. O caráter inverossímil da doutrina cristã da
encarnação revela que ela não foi resultado de cuidadosa consideração [a
dupla negativa é intencional]; em outras palavras, deve ser verdadeira”.
(Incarnation — Myth or Fact?, trad. inglesa do norueguês por Trygve R.
Skarsten [St. Louis: Concordia, 1990], Capítulo 1, n. 16)