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Literatura rabínica e a
Novo Testamento
Avram R. Shannon

T Novo Testamento é composto por uma série de livros que são, em muitos aspectos,
textos híbridos. Assim como as obras de Filo de Alexandria (cerca de 20 a.C. a 50 d.C.) e
Josefo (cerca de 37 a 100 d.C.), autores judeus antigos que compuseram suas obras em grego,
os textos do Novo Testamento são escritos em grego, mas de origem judaica. Eles não são
literatura de tradução, mas refletem ideias e vocabulário gregos e judaicos.1 Por causa disso,
uma tentativa de entender esses textos em um contexto do primeiro século geralmente
envolve um apelo à lexicografia grega ou hebraica/aramaica e às normas culturais ou legais.
No que se refere ao hebraico, esse apelo geralmente é feito ao Antigo Testamento, aos textos
encontrados em Qumran e ao redor do deserto da Judéia (Manuscritos do Mar Morto) e à
complexa literatura do movimento rabínico, aqueles professores judeus que ensinaram e
promulgaram uma lei oral após a queda do templo judaico. É essa última literatura, a dos
rabinos, que será o assunto deste capítulo. Embora alguns estudos dos santos dos últimos
dias tenham procurado elucidar a vida e os ensinamentos de Jesus com referência ao Antigo
Testamento ou aos Manuscritos do Mar Morto,2 nenhum deles jamais considerou
seriamente a literatura rabínica como outra lente para ver seu ministério; e embora essa
literatura seja posterior e possa ser razoavelmente
esotérico, ele tem o potencial de aprimorar nosso entendimento em determinadas áreas.
Embora provavelmente não seja necessário dizer, é importante lembrar que Jesus e seus
primeiros seguidores eram judeus que viviam em um contexto decididamente judaico e que
o ministério moral de Jesus era especificamente para a casa de Israel (Mateus 15:21-28). Foi
somente após a ressurreição que a mensagem do evangelho foi levada a sério aos não judeus
(Atos 10). De fato, muitas das ideias do cristianismo que parecem universais, como a
existência de um messias, são
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 123

Noções judaicas que os primeiros cristãos levaram a seus convertidos não judeus. Os doze
apóstolos originais eram todos judeus, assim como Paulo e Barnabé e a grande maioria dos
primeiros líderes cristãos. Isso significa que o judaísmo é a matriz essencial a partir da qual o
cristianismo e o Novo Testamento cresceram; por isso, entender o judaísmo pode nos ajudar
a compreender melhor o contexto e as atividades do Novo Testamento.
No entanto, o judaísmo não era um monólito, nem no mundo antigo nem atualmente.
Ele representava uma série complexa de ideais étnicos, religiosos, rituais e políticos inter-
relacionados que eram expressos de várias maneiras. Essas expressões eram tão variadas que
alguns estudiosos do judaísmo antigo preferem falar sobre "judaísmos" em vez de
"judaísmo".3 A diversidade do judaísmo antigo é visível no Novo Testamento com grupos
como os fariseus e os saduceus. Esses antigos grupos judaicos tinham abordagens muito
diferentes em relação ao templo, à lei de Moisés e às escrituras. Portanto, ao falar sobre o
judaísmo e sua relação com o Novo Testamento, pode ser útil lembrar que o judaísmo, tanto
em suas variedades antigas quanto modernas, era um amplo espectro. Assim, uma simples
comparação entre o Novo Testamento e o judaísmo, seja qual for o entendimento, é
problemática.
O judaísmo rabínico tem ricas conexões com o Novo Testamento: Jesus é chamado de
"rabino" (João 1:38, 49; 3:2; 6:25), Paulo afirma ter como professor o sábio rabínico Gamaliel
(Atos 22:3), e há até mesmo lugares em que o Novo Testamento e a literatura rabínica
compartilham leituras semelhantes do texto bíblico. Além disso, tanto o Novo Testamento
quanto a literatura rabínica surgiram do mundo do judaísmo do Segundo Templo - o
judaísmo que floresceu entre o terceiro século a.C. e o segundo século d.C., enquanto o
Segundo Templo judaico permanecia - e tanto os rabinos quanto o Novo Testamento estão
ligados aos fariseus. Essas conexões tornam a comparação entre o Novo Testamento e a
literatura rabínica um exercício frutífero.
O presente capítulo é, portanto, uma breve comparação do Novo Testamento com o que
é comumente chamado de judaísmo rabínico.4 Primeiro, ele contém uma breve descrição
dessa forma de judaísmo e dos textos que a expressam. O judaísmo rabínico serve como base
para quase todas as outras formas de judaísmo subsequente, incluindo até mesmo a maioria
das formas de judaísmo contemporâneo. Ele é caracterizado pela produção literária e legal de
vários homens conhecidos como "sábios" e "rabinos". Esses homens eram instruídos,
autoconscientes e articulados e, portanto, suas discussões sobre a Bíblia, a lei de Moisés e o
judaísmo servem como algumas de nossas melhores evidências do judaísmo antigo em geral.
Em particular, os sábios do judaísmo rabínico promulgaram uma lei oral, que se conecta à
"tradição dos anciãos" do Novo Testamento (Mateus 15:2). As tradições rabínicas, no
entanto, derivam de uma época posterior ao Novo Testamento e, muitas vezes, de um
contexto social diferente, de modo que as evidências fornecidas pelos antigos rabinos devem
ser usadas criteriosamente, especialmente em relação ao Novo Testamento.
Neste capítulo, ilustro a conexão entre o judaísmo rabínico e o Novo Testamento com
três exemplos práticos. Meu primeiro exemplo é o julgamento de Jesus, em que a literatura
rabínica foi usada como uma ferramenta contra o judaísmo. Meu segundo exemplo mostra
como a noção rabínica de mensageiros e agência pode ajudar a explicar a ideia de apóstolo
do Novo Testamento. Por fim, discuto como o autor de Hebreus compartilha certos
princípios de leitura das escrituras
124 Avram R. Shannon

com os sábios rabínicos. Esses exemplos mostram que o judaísmo rabínico é mais bem
utilizado para comparações conceituais e é menos útil para comparações históricas ou legais
específicas.

Literatura rabínica
Para começar,5 é preciso dizer algo sobre os termos rabino e rabínico. Rabi é um termo
hebraico que significa "mestre" ou "professor". Embora "mestre" seja uma tradução legítima,
é no sentido de uma relação aluno/professor em vez de uma relação proprietário/escravo. O
termo preferido dos antigos rabinos para se autodenominarem coletivamente era sábios.6 Em
contraste com o uso atual, os rabinos da literatura rabínica não estavam associados
principalmente à sinagoga e geralmente não eram líderes na sinagoga. Em vez disso, seu local
principal era a escola. Nesse contexto, a literatura rabínica refere-se à variedade de textos
produzidos por esses sábios. Além disso, rabino, e suas variações,7 parece ter sido um título
comum para líderes religiosos judeus no mundo antigo e não se limitava aos produtores de
literatura rabínica.8 De fato, os dois únicos indivíduos chamados de "rabino" em documentos
do século I d.C. são João Batista (João 3:26) e Jesus Cristo.9

Termo rabínico Definição

Professor de rabinos , mestre

Sábio (ḥakham) o termo preferido de autoidentificação pelos antigos rabinos

Halakhah Discussões legais judaicas; discurso sobre como viver a lei de Moisés

e a lei de Deus.
os mandamentos

Aggadah as partes da literatura rabínica que não se preocupam especificamente

com a compreensão e a interpretação da lei; não a halakhah

Gemara discussão rabínica posterior sobre a Mishnah; Mishnah mais Gemara é

igual a Talmud

MidrashInterpretação bíblica judaica

Ao considerar o que constitui o judaísmo rabínico, deve-se observar que aquilo com que
estamos interagindo na era moderna é, em grande parte, um produto da literatura. Embora
existam, sem dúvida, vestígios arqueológicos do período rabínico (aproximadamente de 200
a.C. a 600 d.C.), é quase impossível associá-los a qualquer discussão rabínica específica e, em
alguns casos, eles contradizem as decisões encontradas nas fontes da literatura rabínica.10
Qualquer discussão sobre o judaísmo rabínico está, portanto, em última análise, enraizada
em uma discussão sobre a literatura que os sábios produziram. Mas essa literatura é
multivariada e complexa, contendo canções, orações, homilias, decisões legais, lendas, mitos,
piadas, interpretações bíblicas e muitos outros tipos de escritos. Sua diversidade torna sua
conexão com o Novo Testamento mais rica, mas também mais difícil de ser usada com
responsabilidade.
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 125

A literatura rabínica pode ser dividida em duas categorias amplas, mesmo que haja
algum exagero. Esses dois tipos são textos "haláquicos", ou legais, e textos "agádicos", um
termo difícil de definir, pois os textos agádicos abrangem tudo o que não é haláquico. Como
os antigos rabinos estavam preocupados principalmente com noções jurídicas, as discussões
jurídicas ocupam um lugar de destaque no discurso rabínico. A Halakhah é basicamente
uma série de discussões sobre como guardar os mandamentos. Pode ser algo parecido com o
que os santos dos últimos dias chamam de "aplicação". Por exemplo, as escrituras geralmente
descrevem o que o Senhor quer que seja feito, mas nem sempre como fazê-lo. Um exemplo
disso é o mandamento de santificar o Dia do Senhor, encontrado em Êxodo 20:8-11
(Deuteronômio 5:12-16). Embora essa passagem proíba o trabalho no sábado, ela não define
explicitamente o que é trabalho e, por isso, a decisão foi deixada a cargo do indivíduo que
vivia o sábado.11 Nos Evangelhos, Jesus e os fariseus parecem ter discordado com frequência
sobre a maneira correta de observar o sábado (Mateus 12:1-13; João 5).12 Essas discussões
sobre como viver os mandamentos são o núcleo da discussão jurídica rabínica, que serviu de
base para a literatura rabínica.
Os sábios rabínicos acreditavam que Deus entregou a Moisés duas leis no Monte Sinai:
uma lei escrita e uma lei oral.13 Uma passagem famosa da literatura rabínica diz: "Moisés
recebeu a Lei no Monte Sinai e a transmitiu a Josué. Josué a transmitiu aos anciãos, que a
transmitiram aos profetas. Os profetas a transmitiram aos homens da Grande Assembleia. "14
Assim, além da lei escrita, que são os cinco livros de Moisés (de Gênesis a Deuteronômio), os
sábios acreditavam que havia uma lei oral adicional que foi transmitida por meio de Josué e
dos anciãos de Israel.15 Essa lei foi transmitida aos profetas, o que mostrou que os sábios
antigos se viam em continuidade com os escritos dos profetas. A maior parte da lei oral
define maneiras de aplicar a lei de Moisés. Dessa forma, a lei escrita apresentava os
mandamentos de Deus, e a lei oral continha discussões e explorações sobre como viver esses
mandamentos.16 A aceitação da lei oral é parte integrante da autocompreensão rabínica
primitiva.

Texto rabínico Data Breve descrição

Mishnah compilado por a mais antiga compilação da halakhah rabínica; o texto base
volta de 200 d.C. do judaísmo rabínico

Tosefta compilado após a uma coleção de tradições rabínicas que datam do período
Mishnah, mas mishnáico, mas que não foram incluídas na Mishnah
provavelmente antes
dos dois Talmuds

Jerusalém ou compilado por Gemara sobre a Mishnah por sábios palestinos

Talmude Palestino volta de 400 d.C.

Talmude Babilônico compilado por Gemara sobre a Mishnah dos sábios babilônicos; contém
volta de 600 d.C. grandes quantidades de material halakhic e aggadic

Midrashim As datas coleções de interpretações bíblicas judaicas; geralmente

variam de são organizadas por livro bíblico e usam técnicas
aproximad interpretativas distintas; derivam principalmente de fontes
amente palestinas
350 a 1100 d.C.
126 Avram R. Shannon

Essas leis orais foram finalmente reunidas e editadas por volta do ano 200 d.C. por um
líder judeu chamado Judá, o Príncipe. Essa coleção é conhecida como Mishnah, de uma
palavra hebraica que significa "repetir ou recitar".17 A Mishnah é, portanto, a Recitação da
Lei. É o documento fundamental do que veio a ser chamado de judaísmo rabínico, baseado
na Lei escrita encontrada na Bíblia. A Mishnah é dividida em seis "ordens", chamadas em
hebraico de sedarim, que são organizadas tematicamente. Essas ordens abrangem leis
agrícolas (Zeraim), leis sobre festivais (Moed), leis de danos e punição (Neziqin), leis sobre
questões femininas (Nashim), leis do templo (Qodashim) e leis que tratam da impureza
(Toharot). As várias ordens mishnaicas são então subdivididas em vários tratados, que
tratam de um aspecto específico da lei. Assim como as Epístolas Paulinas no Novo
Testamento, os tratados mishnaicos são organizados de acordo com a extensão, do mais
longo ao mais curto. A Mishnah é a mais próxima do Novo Testamento em termos
temporais e geográficos e, portanto, é um dos lugares mais privilegiados para comparar o
Novo Testamento e a literatura rabínica.
A interpretação da lei e das escrituras é um processo contínuo e, portanto, a Mishná não
é a palavra final sobre a lei oral. Após a codificação e a compilação da Mishná no século III,
os antigos sábios judeus começaram a comentar e esclarecer as leis registradas na Mishná.
Esse comentário ficou conhecido como Gemara, uma palavra aramaica que significa
"estudo". A Gemara, que foi composta em grande parte em aramaico (em oposição à
Mishnah, que foi composta em hebraico), era (e é) lida juntamente com a Mishnah original.
Esses dois elementos juntos - Mishnah mais Gemara - constituem o Talmud.
Existem, de fato, dois Talmudes, que se distinguem pelo local onde foram compilados.
Um Talmud foi compilado na Terra Santa e é conhecido como Talmud de Jerusalém ou
Palestino (cerca do século IV d.C.). Ele teve muito menos influência no desenvolvimento do
pensamento e da prática judaica e está completamente preservado em um único manuscrito
que data do século XIII. O Talmud compilado nas comunidades judaicas que permaneceram
na Babilônia após o cativeiro babilônico é conhecido como Talmud Babilônico (cerca do
sexto século d.C.).18 Dos dois Talmuds, o Talmud Babilônico é o mais autorizado. Quando se
faz referência simplesmente ao "Talmud", geralmente se fala do Talmud Babilônico. Os dois
Talmuds são baseados na mesma Mishnah subjacente, mas diferem nas interpretações e nos
sábios citados.19 Se a Mishnah é o texto fundamental do judaísmo rabínico, o Talmud é o
edifício. O estudo da Torá, tanto na Bíblia quanto no Talmud, é um dos grandes
mandamentos do judaísmo.
Entretanto, não é a soma total do pensamento ou da prática judaica. O outro tipo de
literatura rabínica é a aggadah. Essa ampla categoria abrange tudo o que os sábios escrevem e
falam sobre o que não abrange a aplicação das leis e mandamentos encontrados nas
escrituras. Ela vem de uma palavra aramaica que significa "relatos". Uma parte importante da
aggadah é o midrash, que é a interpretação bíblica judaica. O midrash é uma literatura
complexa que tem suas raízes no texto bíblico, mas incentiva a expansão e a interpretação
onde a Bíblia é escassa.20 Embora os sábios antigos estivessem profundamente enraizados no
texto bíblico, eles não eram promulgadores de uma espécie de sola scriptura. Seria um erro
entender o Talmud como sendo principalmente uma interpretação bíblica, embora a Bíblia
nunca esteja longe dos pensamentos dos sábios. O
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 127

Os sábios se envolveram na interpretação bíblica de forma literária e legal e coletaram essas

interpretações. Os primeiros textos midráshicos tratam de questões legais e da aplicação da
lei, enquanto as coleções midráshicas posteriores estão preocupadas em responder às
questões levantadas pelas narrativas bíblicas. Todas as coleções midráshicas são posteriores à
codificação da Mishnah, e a maioria delas é contemporânea das tradições do Talmud. Isso as
coloca muitas centenas de anos depois do Novo Testamento. Embora isso limite sua
utilidade na compreensão direta do Novo Testamento, essas tradições ainda podem fornecer
informações, especialmente sobre os métodos e as maneiras pelas quais os antigos judeus
entendiam e interpretavam a Bíblia.
A forma midráshica de interpretação bíblica envolve uma leitura muito próxima do
texto bíblico, mas o faz de maneiras e seguindo uma lógica que, às vezes, pode ser diferente
dos modos tradicionais de pensamento pós-iluministas.21 Para ser midráshica, uma história
ou interpretação jurídica deve estar conectada ao texto bíblico que fornece os parâmetros
básicos para uma determinada interpretação rabínica.22 Essa é uma das maneiras claras pelas
quais o midráshico difere da Mishnah e do Talmud, que não se baseiam no texto bíblico. A
interpretação midráshica é orientada pelo que pode ser chamado de "pontos difíceis" no
texto. O exercício midráshico está extremamente sintonizado com questões como repetições
e omissões aparentes. O midrash serve como uma forma de preencher esses espaços em
branco.
Os próprios sábios falaram sobre vários princípios interpretativos que orientaram a
formação do midrash.23 Parece que, em muitos casos, esses princípios eram racionalizações
posteriores à exegese midráshica já existente.24 Alguns princípios gerais se destacam. O
primeiro é a "onisignificância" do texto bíblico - cada parte do texto tem significado para
todas as outras partes.25 O segundo é que cada palavra tem um significado e, mesmo quando
as palavras são repetidas pelo texto bíblico, os rabinos extraem o significado da repetição.26
Assim, em Gênesis 22:11, quando o anjo diz "Abraão, Abraão", os sábios rabínicos devem
explicar por que o nome é dito duas vezes. Embora essas suposições pareçam ilógicas para
nós em nosso mundo interpretativo atual, as suposições dos autores do Novo Testamento
sobre a Bíblia se assemelham mais à perspectiva rabínica do que às noções modernas.

Literatura rabínica e o Novo Testamento

Com esse breve histórico dos textos que compõem o judaísmo rabínico, passamos a analisar
como o judaísmo rabínico se relaciona com o Novo Testamento. Composta por uma classe
erudita e autorreflexiva de judeus antigos, a literatura rabínica representa uma das melhores
janelas para o mundo do pensamento e da prática dos judeus da época do Novo Testamento.
Esta parte do capítulo analisa, em primeiro lugar, as conexões entre a literatura rabínica e o
Novo Testamento, bem como algumas das armadilhas das quais se deve estar ciente ao usar
as duas literaturas para entender uma à outra.
Os Evangelhos do Novo Testamento apresentam Jesus de forma a conectá-lo e ao seu
ministério com os sábios e a literatura que eles produziram. De fato, os Evangelhos mostram
Jesus envolvido em discussões legais e haláquicas com outros judeus em Jerusalém e na
Galileia.27 Essas discussões são lugares em que os ensinamentos e o estilo de Jesus encontram
paralelos na literatura rabínica, mas alguns - como o próprio Jesus - não são tão claros.
128 Avram R. Shannon

vezes, esses paralelos podem ser exagerados.28 No entanto, há lugares frutíferos para
comparação. Um exemplo são as parábolas empregadas por Jesus. Embora muitas delas
sejam exclusivas de Jesus, o emprego de parábolas não é exclusivo do estilo de ensino de
Jesus. Na verdade, há uma parábola no Talmude Babilônico que se aproxima de uma das
parábolas de Jesus:

R. Yohanan b. Zakkai disse: Isso pode ser comparado a um rei que convocou seus
servos para um banquete sem marcar hora. Os sábios se enfeitaram e se sentaram à
porta do palácio. ["Pois", disseram eles, "falta alguma coisa em um palácio real?" Os
tolos continuavam seu trabalho, dizendo: "Pode haver um banquete sem
preparativos?" De repente, o rei desejou [a presença de] seus servos: os sábios
entraram enfeitados, enquanto os tolos entraram sujos. O rei se alegrou com os
sábios, mas ficou zangado com os tolos. "Aqueles que se enfeitaram para o banquete",
ordenou ele, "que se sentem, comam e bebam. Mas aqueles que não se enfeitaram
para o banquete, que fiquem de pé e observem." O genro de R. Meir disse em nome
de R. Meir: "Então, eles também [apenas] pareceriam estar presentes. Mas ambos se
sentam, o primeiro comendo e o segundo com fome, o primeiro bebendo e o
segundo com sede, pois é dito: "Portanto, assim diz o Senhor Deus: Eis que os meus
servos comerão, mas vós tereis fome; eis que os meus servos beberão, mas vós tereis
sede: [Eis que os meus servos se alegrarão, mas vós vos envergonhareis; eis que os
meus servos cantarão com alegria de coração, mas vós chorareis com tristeza de
coração. (Talmude Babilônico Shabat 153b)29

Essa parábola compartilha paralelos com a parábola do banquete de casamento em

Mateus 22:1-13, especialmente com a noção de usar roupas adequadas para o banquete. O
sábio que conta essa parábola, Yohanan b. Zakkai, data de aproximadamente a destruição do
Segundo Templo em 70 d.C., o que o torna um pouco posterior a Jesus, mas mais ou menos
contemporâneo. Isso não significa, é claro, que Jesus e Yohanan b. Zakkai estejam usando a
mesma parábola ou que um dependa do outro. Em vez disso, sugere que as parábolas de
Jesus eram parte integrante do mundo judaico mais amplo do qual emanava a literatura
rabínica.
Além disso, a Mishnah se apresenta como contendo materiais que derivam do período
do Segundo Templo. Assim, a Mishnah cita tradições e opiniões legais de sábios que viveram
durante o período do Novo Testamento. Os autores do Novo Testamento mencionam pelo
menos um desses sábios (Gamaliel)30 pelo nome. De acordo com Atos, Paulo afirma ter sido
discípulo desse sábio: "Na verdade, sou judeu, nascido em Tarso, cidade da Cilícia, e criado
nesta cidade [Jerusalém] aos pés de Gamaliel, e era instruído segundo a perfeita lei dos pais, e
zeloso de Deus, como todos vós hoje sois" (Atos 22:3). Gamaliel também é mencionado
anteriormente em Atos, onde Lucas o menciona com aprovação.31 De acordo com o
entendimento tradicional judaico, Gamaliel era neto de Hillel, um dos primeiros e maiores
professores mishnaicos.32 Isso dá a Paulo, à sua maneira, um pedigree rabínico. Isso permite
que os estudiosos, com alguma cautela, postulem posições legais semelhantes, se não idênticas,
subjacentes a algumas das questões e discussões abordadas pelos autores e editores do Novo
Testamento.
Há também conexões entre o material rabínico não legal e o Novo Testamento,
especialmente nas Epístolas. De muitas maneiras, a Epístola aos Hebreus representa um
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 129

exemplo claro
130 Avram R. Shannon

de algo como material midráshico no Novo Testamento. Hebreus compartilha uma série de
suposições com os sábios que produziram a literatura rabínica e os midrashim bíblicos. O
pressuposto mais importante é o que é frequentemente chamado de "onisignificância" do
texto bíblico. Essa é a noção de que as escrituras estão todas interconectadas e que, portanto,
é possível usar escrituras de um lugar para explicar um uso em outro lugar. O ponto em que
isso difere mais fortemente das concepções modernas é como essas conexões são feitas. Para
os leitores antigos, uma única palavra pode sinalizar uma conexão que deve ser feita entre
dois versículos em lugares diferentes das escrituras, porque a noção de onisignificância
ignora os limites de livros e capítulos. Esse processo de unir dois versículos é conhecido
como "analogia verbal". Os antigos sábios rabínicos chamavam esse princípio de gezera
shawa (veja o capítulo 6 deste documento).33 O autor da Epístola aos Hebreus usa várias
analogias verbais para defender seu ponto de vista. Palavras como filho, hoje e fazer um
juramento são encontradas em várias passagens de Hebreus, como Hebreus 1:2 e 1:5, e são
reunidas para ilustrar vários pontos, como a superioridade do Filho de Deus sobre tudo o
mais, incluindo a lei de Moisés e o imediatismo da salvação de Deus.

Exemplo 1: Dificuldades com o julgamento de Jesus

Um exemplo em que a literatura rabínica foi usada para entender melhor o Novo
Testamento, mas em que há dificuldades muito reais em como essa literatura foi utilizada, é
o julgamento de Jesus. A noção de que o julgamento de Jesus foi ilegal é algo que permeia o
pensamento dos santos dos últimos dias desde pelo menos o livro Jesus, o Cristo, de James E.
Talmage. Os santos dos últimos dias, a partir de Talmage, encontraram apoio em um livro
de Walter M. Chandler, um advogado e político norte-americano.34 A evidência reunida para
a ilegalidade do julgamento de Jesus vem de várias partes da literatura rabínica, sem qualquer
consideração real por questões de quando e de onde as várias leis e citações estão vindo. Como
o julgamento de Jesus tem sido muito usado para fins anti-semitas, é especialmente
importante lidar com as fontes rabínicas de forma criteriosa.35
A Mishnah representa, de muitas maneiras, um código de leis utópico - em outras
palavras, a Mishnah representa a maneira como os sábios entendiam a lei de Moisés e como
eles queriam que ela fosse interpretada, mas não necessariamente como ela era de fato vivida.
O exemplo mais óbvio disso é a grande quantidade de espaço dedicado à administração e à
regulamentação do templo de Jerusalém.36 O templo havia sido destruído há mais de 130
anos quando a Mishnah foi compilada, mas ainda continha regulamentações sobre como
administrar os sacrifícios e quais eram as regras adequadas para os votos e outras leis da lei
de Moisés voltadas para o templo.
A regulamentação da pena capital é um exemplo crucial de prováveis leis utópicas que
têm relação direta com o julgamento de Jesus. Não está claro em nossas fontes se os judeus
que viviam sob o controle romano tinham o poder de executar penas capitais. A Mishnah
Sanhedrin, o tratado mishnaico sobre julgamentos e tribunais, presume que os rabinos
mantinham o poder bíblico de decretar punições para crimes capitais. O tratado mishnaico
do Sanhedrin abrange muitas questões da jurisprudência rabínica, incluindo a condenação
de crimes de acordo com o mandato bíblico. A Mishnah Sanhedrin 7:6 afirma: "Quatro
formas de execução eram
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 131

A Mishnah então lista várias maneiras pelas quais essas execuções deveriam ser realizadas. A
Mishnah, baseando-se nas leis bíblicas, presume que tem o poder de realizar execuções. O
Novo Testamento, entretanto, faz uma afirmação oposta. A contradição provavelmente se
deve à natureza utópica de grande parte das leis da Mishnah - elas estão descrevendo o
mundo como desejavam que ele fosse. Em João 18:31, os líderes dos judeus dizem a Pilatos:
"Não nos é lícito matar ninguém. "38 Essa passagem é útil justamente porque expõe o que
parece ser uma contradição direta entre uma fonte rabínica, por um lado, e o Novo
Testamento, por outro. Por causa disso, ela mostra o perigo de usar a Mishnah para explorar
a ilegalidade do julgamento de Jesus. Assim, a conexão entre o mundo legal descrito pelos
sábios e a situação legal do julgamento de Jesus é, na melhor das hipóteses, tênue.
Isso foi reconhecido pelos estudiosos santos dos últimos dias nos últimos anos. Dana M.
Pike observa: "As alegações de que o 'julgamento' de Jesus foi ilegal porque violou os
regulamentos da Mishnaic não têm base histórica e é melhor evitá-las. "39 Da mesma forma,
em seu companheiro de estudo de Jesus the Christ, de Talmage, Thomas Wayment e Richard
Holzapfel declaram: "Os estudiosos hoje percebem que as fontes judaicas usadas por
estudiosos anteriores para identificar as ilegalidades do julgamento são de um período
posterior ao Novo Testamento e, portanto, provavelmente não fornecem um retrato preciso
da prática judaica do primeiro século. Os Evangelhos não acusam o conselho judaico de
ilegalidades, portanto, presumimos que não há nada a ser relatado. "40 Esse reconhecimento é
um passo importante para nos ajudar a entender melhor como usar o Novo Testamento e a
literatura rabínica para fazer comparações. Se a literatura rabínica for lida apenas por sua
conexão com o Novo Testamento, é possível cometer erros graves e afirmações exageradas.

Exemplo 2: O entendimento judaico dos apóstolos como agentes

Mais uma vez, isso não quer dizer que não haja lugar para explorar as conexões entre a
literatura rabínica e o Novo Testamento. Há, de fato, vários casos em que conceitos de ambas
as literaturas se encontram e permitem uma melhor compreensão. Um lugar em que a
literatura rabínica parece ter poder explicativo é no exame da noção de apóstolos e
apostolado do Novo Testamento. A palavra grega apostolos é uma forma nominativa
derivada do verbo apostellein, que significa "enviar". De acordo com o Theological Dictionary
of the New Testament (Dicionário Teológico do Novo Testamento), sua referência clássica é a
expedições navais.41 A palavra hebraica com o corolário mais óbvio para o grego apostolos é
šeliaḥ. Essa palavra é o particípio passivo da raiz hebraica š/l/ḥ, que significa "enviar". Essa
palavra, portanto, como a grega, tem o significado de "enviado" ou "mensageiro". Veremos,
no entanto, que em um contexto rabínico, inclusive em um contexto comunitário ou
sinagogal, a palavra geralmente significa "agente".
A palavra hebraica šeliaḥ já foi examinada em conexão com apostolos por estudiosos
anteriores.42 Como parte de sua discussão sobre a relação entre o hebraico šeliaḥ e o grego
apostolos, K. H. Rengstorf observa: "Deve-se enfatizar com veemência que os missionários
judeus, que eram muitos na época de Jesus,43 nunca são chamados de šeliaḥ. "44 No entanto,
ele também observa que "o grego nos dá . . . a forma do conceito do NT; o grego, o apostolo,
o apóstolo.
132 Avram R. Shannon

šeliaḥ do judaísmo posterior fornece o conteúdo. "45 A ênfase da seção no Theological

Dictionary of the New Testament permanece principalmente em viajar e pregar a palavra.46 A
dificuldade aqui é que, embora esse estudioso reconheça a existência e a importância de uma
noção judaica de šeliaḥ, a ênfase permanece em como o apostolado veio a ser
incompreendido no cristianismo posterior. Assim, os apóstolos são vistos principalmente em
seu aspecto missionário. Isso é mantido mesmo quando se citam posições halakhic que
pressupõem que uma determinada šeliaḥ não está viajando. Se quisermos comparar a noção
rabínica de šeliaḥ com o nosso entendimento de apóstolo, então é necessário ir além da
etimologia da palavra e chegar ao seu real referente legal e cultural em um contexto judaico.
Isso envolve olhar além das suposições do que apóstolo já significa em um contexto cristão.
As fontes rabínicas enfatizam o arbítrio e a autoridade da šeliaḥ. De fato, o dicionário
padrão da literatura rabínica dá a definição dessa palavra como "deputado, agente".47 Um
exame dos usos dessa palavra nas fontes mishnaicas ilustra isso. Em Mishnah Gittin 4:1, que
discute o envio de uma sentença de divórcio para uma mulher, lemos: "Se um homem enviar48
uma sentença de divórcio para sua esposa e ela chegar ao agente (šeliaḥ) [antes de chegar à
mulher], ele poderá anulá-la". A ideia jurídica aqui não está especificamente no envio da
mensagem, mas na autoridade do envio.49 A ideia jurídica central aqui é que o agente tem a
autoridade total do homem que o enviou.
A referência mishnaica que é, em muitos aspectos, paradigmática para uma discussão
sobre como a literatura rabínica pode ajudar a explicar algumas das ideias por trás do cargo
de apóstolo é a Mishnah Be- rakhot 5:5. Berakhot é o tratado sobre orações e bênçãos, e essa
passagem específica se refere ao "mensageiro ou agente da congregação" usando o termo
šeliaḥ. Esse "mensageiro da congregação" é alguém que é designado pela congregação para
fazer orações em nome da congregação. O parágrafo afirma: "Quanto àquele que reza e erra,
é um mau presságio para ele, e se ele fosse o 'agente (šeliaḥ) da congregação', é um mau
presságio para eles, já que 'O agente de uma pessoa é como ela mesma'" (Berakhot 5:5).
Conforme observado, o contexto desse parágrafo na Mishná deixa claro que isso não está se
referindo nem mesmo a alguém que foi mandado embora em nome da congregação. Trata-
se de alguém que foi autorizado a agir em nome da comunidade para fazer suas orações. Esse
simples fato ilustra o perigo de uma simples explicação etimológica das palavras. Embora
seja verdade que a palavra šeliaḥ deriva da raiz hebraica que significa "enviar", fica claro
nessa passagem que não é necessário viajar de fato para que eles exerçam suas funções. Nesse
contexto rabínico, o aspecto importante é a noção de agência e representação autorizada.
Isso se torna especialmente apropriado quando a Mishnah anônima cita o que
aparentemente era um provérbio sobre a conexão entre uma pessoa e seu agente.
Esse sentido também é visível por trás do conceito de "apóstolo" no cristianismo do
primeiro século. Não se trata de sugerir que a noção de viagem e envio de mensagens não
esteja presente no uso do Novo Testamento, mas de mostrar que a literatura rabínica oferece
outra perspectiva sobre as evidências e suposições sobre o que está por trás de parte do
vocabulário do Novo Testamento.
O Evangelho de Mateus, tradicionalmente considerado o mais judaico dos Evangelhos
do Novo Testamento, diz o seguinte: "E chamou os seus doze discípulos e lhes deu
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 133

autoridade sobre os espíritos imundos, para expulsá-los e para curar toda enfermidade e
toda doença " (Mateus 10:1-2). O Evangelho então lista os nomes dos doze discípulos.
Depois disso, eles são enviados (o grego aqui vem da mesma raiz que apóstolo) em uma
missão de pregação (Mateus 10:7). O aspecto que qualifica os doze discípulos para serem
apóstolos, no e n t a n t o , não é o fato de terem sido enviados, mas o fato de terem
recebido autoridade sobre os espíritos imundos e o poder de curar que lhes é inerente. A
ênfase em Mateus não está em suas viagens, mas em seu poder. Eles certamente foram
enviados por Jesus, mas sua função parece ter sido mais do que a de mensageiros de Jesus.
Isso sugere que uma noção hebraica/judaica de šeliaḥ e o conceito de "representante
autorizado" estão por trás de parte da concepção dos apóstolos em Mateus. Os Atos dos
Apóstolos, geralmente entendidos como uma sequência do Evangelho de Lucas,
frequentemente se referem a apóstolos. Em Atos 8, Filipe (não o apóstolo) ensina e converte
várias pessoas em Samaria (8:4-13). Depois disso, Atos registra: "E os apóstolos em
Jerusalém, o u v i n d o que Samaria recebera a palavra de Deus, enviaram-lhe Pedro e João"
(8:14). A implicação desse versículo é que os apóstolos, como um corpo, permanecem em
Jerusalém e enviam Pedro e João. Para os propósitos do presente argumento, o importante é
que Pedro e João não foram enviados para pregar ou fazer proselitismo em Samaria. Esse
trabalho já havia sido feito por Filipe. De acordo com Atos, ao chegarem a Samaria, Pedro e
João "oraram por eles [os convertidos de Filipe] para que recebessem o Espírito Santo"
(8:15). Em outras palavras, o propósito de Pedro e João nessa passagem não é agir como
pregadores em uma área estrangeira. Pelo contrário, o propósito deles é conceder o Espírito
Santo. Assim que isso for realizado, eles
retornam a Jerusalém, embora preguem no caminho de volta (8:25).
Portanto, fica claro que, assim como o hebraico šeliaḥ, o grego apostolos, embora venha
de uma palavra que claramente significa "enviado", não tem necessariamente referência
primária ao trabalho missionário de viagem. Isso é ilustrado ainda mais pelo registro em
Atos do Conselho de Jerusalém em Atos 15. De acordo com esse capítulo, a admissão de
convertidos não judeus na comunidade cristã levantou certas questões sobre as relações
desses convertidos com a prática judaica da lei, em particular a circuncisão.50 A questão
haláquica era suficientemente grave para que uma delegação fosse enviada de Antioquia,
incluindo Paulo e Barnabé (que haviam sido identificados como apóstolos em Atos 14:14).
De acordo com Atos 15:4: "Quando eles [a delegação] chegaram a Jerusalém, foram
recebidos pela igreja, pelos apóstolos e pelos anciãos, e declararam tudo o que Deus havia
feito com eles". Nessa seção, como em outros lugares em Atos, apóstolos parece indicar um
corpo que está centralizado em Jerusalém e não está viajando, pois não há sentido nessa
passagem em Atos que os apóstolos precisem ser convocados de volta a Jerusalém para essa
conferência.

Exemplo 3: Usando o Midrash para entender Hebreus

De todos os autores do Novo Testamento, o autor de Hebreus é o mais propenso a usar
métodos de interpretação bíblica semelhantes aos usados pelos sábios na criação do midrash.
Técnicas como a analogia verbal (a gezera shawa rabínica) são empregadas pelo autor de
Hebreus de várias maneiras e em vários lugares no texto da carta aos Hebreus. Deve-se
134 Avram R. Shannon

Deve-se observar, no entanto, que muitos desses princípios também aparecem no mundo
grego e, portanto, não precisamos buscar especificamente nos sábios rabínicos esses tipos de
interpretação.51 Os sábios estão usando métodos de interpretação greco-judaicos que mais
tarde seriam codificados pelos sábios rabínicos que produziam o midrash.
Como grande parte do Novo Testamento, a Epístola aos Hebreus baseia-se fortemente
nas escrituras do Antigo Testamento. No entanto, diferentemente desses livros, o autor de
Hebreus frequentemente constrói as escrituras em esquemas interpretativos bastante
complexos que podem ser caracterizados como algo semelhante aos primeiros midrashim.
Eles não têm algumas das características dos midrashim posteriores - como a presença de
várias interpretações para um único versículo - e, é claro, a essência das interpretações tem
uma inclinação decididamente cristã, mas fornecem perspectivas únicas e interessantes sobre
as escrituras antigas. Hebreus 3:1-8 apresenta uma dessas vertentes interpretativas, com base
em Números 12:6-8, em que se discute a grandeza de Moisés entre os profetas. O contexto
em Números é de uma discordância na precedência de Miriam e Arão contra Moisés. Deus
os repreende e diz: "E ele disse: Ouvi agora as minhas palavras: Se entre vós houver profeta,
eu, o Senhor, me darei a conhecer a ele em visão, e lhe falarei em sonhos. Não é assim com o
meu servo Moisés, que é fiel em toda a minha casa. Com ele falarei boca a boca, mesmo
aparentemente, e não em discursos obscuros." O autor de Hebreus usa esse versículo como
parte de seu argumento mais amplo sobre a superioridade de Jesus em relação a todos os
outros profetas.
Ele faz isso enfatizando a noção de "casa", referindo-se aqui ao lar. A palavra casa, grega
oikos, aparece seis vezes em Hebreus 3:2-6. Ela forma a espinha dorsal do argumento que o
autor de Hebreus está tentando apresentar. O ponto aqui é que Moisés faz parte d a
c a s a , mas é, como o versículo citado indica, um membro da casa como um servo ou
escravo fiel. De acordo com Hebreus 3:2, Jesus também é fiel, como Moisés, mas 3:6 indica
que ele é, como o filho, não apenas fiel na casa, mas de fato sobre a casa. Moisés era um
escravo fiel a Deus na casa, mas Jesus é um filho fiel sobre a casa. Embora eles sejam
descritos de forma semelhante, a passagem serve, na verdade, para destacar seus diferentes
papéis, em vez de ocultá-los. Isso é reforçado por Hebreus 3:3, onde o autor parece misturar
um pouco suas metáforas e passa de uma metáfora doméstica para uma arquitetônica. No
entanto, a questão continua sendo que Moisés deve ser inferior a Jesus porque Jesus
construiu a casa, enquanto Moisés é apenas um membro dela, por mais fiel que seja.
Uma das coisas mais importantes a reconhecer quando se trabalha com o midrash e com
a interpretação do tipo midráshico é como o versículo interpretado interage com os
versículos ao redor. Esse é um dos pontos em que a interpretação nessa passagem de
Hebreus tem maior afinidade com a arte rabínica do midrash. Por um lado, de uma
perspectiva moderna, como os rabinos, o autor de Hebreus está muito preocupado com o
contexto. Por outro lado, eles frequentemente trazem ideias de versículos que circundam o
versículo citado. Esse parece ser o caso aqui. O objetivo principal de identificar Moisés como
fiel na casa de Deus é fazer uma comparação com ele em relação a Miriã e Arão e, por
extensão, a todos os outros profetas israelitas. Moisés era superior a esses profetas porque,
mesmo sendo escravo, ele era membro da casa. A implicação aqui é que os outros profetas,
incluindo
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 135

Arão e Miriam, embora sejam servos importantes de Deus, não compartilham o mesmo
status de Moisés. A lógica midráshica estende isso ainda mais, trazendo noções de filiação e
famílias. Assim como Moisés é superior na casa (ou seja, em relação aos outros profetas),
Jesus é superior a Moisés como filho da casa. A lógica midráshica define todo o argumento.

Conclusão
Jesus Cristo e seus seguidores imediatos eram judeus que inicialmente viveram e pregaram
em um mundo majoritariamente judaico. O Novo Testamento é, portanto, em muitos
aspectos, um produto do judaísmo e do pensamento judaico. Para entender melhor o Novo
Testamento, é útil ter alguma compreensão do judaísmo antigo; a literatura rabínica, em
todas as suas variedades, representa um dos mais ricos corpos de literatura para aprimorar
essa compreensão. Os sábios rabínicos eram pensadores articulados sobre as escrituras e o
que significava ser judeu, e seus comentários, pensamentos e interpretações produziram um
tesouro abundante de material sobre uma enorme variedade de textos. Grande parte de seus
ensinamentos está enraizada em seu desejo de halakhah e aplicação, de entender como viver
os mandamentos de Deus, mas devido à sua crença de que todas as coisas poderiam ser
encontradas na Torá, seus comentários sobre a Torá contêm todos os tipos de material.
A tinta que foi derramada sobre o julgamento de Jesus e a ilegalidade do mesmo mostra
a importância de não forçar a conexão entre o Novo Testamento e a literatura rabínica. O
objetivo principal de usar a literatura rabínica para mostrar a ilegalidade era mostrar as
noções de perfídia dos judeus. Usar a Mishnah e o Talmud dessa forma ignora as realidades
históricas tanto dos primeiros cristãos quanto dos rabinos. Isso representa os perigos de ver
o judaísmo rabínico como uma espécie de saco mágico para os intérpretes cristãos retirarem
o que quiserem e fazer com que se encaixe em seu molde preconcebido.
Por outro lado, a noção de apóstolos como agentes oferece um lugar onde a literatura
rabínica aponta para um entendimento antigo que, de outra forma, poderia ter se perdido. A
interpretação cristã dos apóstolos e do apostolado destacou suas funções missionárias e de
viagem e o fato de que eles foram "enviados". Embora isso seja compreensível, especialmente
no contexto linguístico grego em que o Novo Testamento está situado, deixa em aberto
algumas questões, como por que Atos apresenta os apóstolos como permanecendo
principalmente em Jerusalém, se eles devem ser entendidos predominantemente como
missionários viajantes. O equivalente rabínico a apóstolo, šeliaḥ, que carrega noções de
agência, sem exigir especificamente viagens, fornece evidências de que algo semelhante
poderia estar por trás do apostolado do Novo Testamento. Nesse caso, a literatura rabínica
não fornece evidências diretas, mas, em vez disso, fornece outra via de entendimento.
Esse é ainda mais o caso do midrash e das interpretações do tipo midrash na Epístola aos
Hebreus e em outros lugares do Novo Testamento. Os midrashim datam de séculos após a
composição do Novo Testamento. Nesse caso, não são as coleções midráshicas reais que se
mostram úteis para a compreensão do Novo Testamento. Em vez disso, é ver as maneiras
pelas quais os autores e editores do Novo Testamento e os produtores da literatura rabínica,
incluindo o midrash, compartilhavam suposições e ferramentas interpretativas semelhantes.
Não há
136 Avram R. Shannon

O autor de Hebreus não está fazendo um midrash específico comparando o que ele faz com
Jesus, Moisés e sua posição na casa de Deus. Mas o tipo de comparação e as suposições que a
sustentam são uma parte bem estabelecida do pensamento rabínico. Aprender como os
sábios pensavam sobre as escrituras e seus métodos de interpretação fornece uma visão de
como os autores e editores do Novo Testamento estão interagindo com as escrituras.
Embora existam outros lugares e categorias em que a literatura rabínica se relaciona com
o Novo Testamento, como na discussão de Paulo sobre idolatria em Romanos (2:27-28) e
comparações de identidade e Israel (9:3-14), esses exemplos mostram tanto as vantagens de
usar a literatura rabínica para comparação quanto o cuidado que deve ser tomado ao
trabalhar com essa literatura. Assim como nos exemplos trabalhados apresentados neste
capítulo, é importante considerar a literatura rabínica em seus próprios termos. A literatura
rabínica não é simplesmente uma fonte a ser explorada para obter informações sobre Jesus e
os apóstolos, mas é uma literatura real e complexa com suas próprias regras e tradições.
Mesmo assim, ela ainda representa uma das melhores fontes para entender como o judaísmo
antigo pensava em seus próprios termos. Como Jesus e seus seguidores eram judeus, isso
proporciona uma valiosa janela de compreensão da antiga visão de mundo que produziu o
Novo Testamento.

Avram R. Shannon é professor assistente do Departamento de Escrituras Antigas da

Universidade Brigham Young.

Leitura adicional
Holtz, Barry W., ed. Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts [Lendo os Textos Judaicos Clássicos].
Nova York: Simon and Schuster, 1986. Esse volume muito útil tem um capítulo que apresenta aos não
especialistas e não acadêmicos as várias fontes originais do judaísmo. Ele contém capítulos sobre o Talmud,
sobre Midrash e até mesmo sobre leituras judaicas da Bíblia. Foi escrito por especialistas em um estilo
muito envolvente e prático. Cada um dos capítulos também contém leituras adicionais.
Strack, H. L., e Günther Stemberger. Introduction to the Talmud and Midrash [Introdução ao Talmud e Midrash].
Traduzido e editado por Markus Bockmuehl. Minneapolis: Fortress, 1996. Esse é o melhor volume
individual sobre literatura rabínica. Ele tem um tom um tanto acadêmico, mas inclui discussões sobre todas
as principais fontes e manuscritos da literatura rabínica. É especialmente útil quando se lida com alguns
dos aspectos mais obscuros da literatura rabínica, como as várias coleções midráshicas.
Danby, Herbert, trans. The Mishnah. Peabody, MA: Hendrickson, 2012. Publicada originalmente pela Oxford
University Press em 1935, essa tradução em volume único da Mishnah é um recurso indispensável para a
leitura da literatura rabínica em seu contexto original. As tradições mishnaicas estão mais próximas do
período de tempo do Novo Testamento do que outras fontes rabínicas; portanto, a Mishnah é uma das
fontes rabínicas mais úteis para se estudar por conta própria. Danby fornece várias notas e explicações para
não especialistas.

Notas
1. Alguns estudiosos sugeriram originais em aramaico ou hebraico para pelo menos alguns dos
Evangelhos, Mateus em particular. Veja James R. Edwards, The Hebrew Gospel and the Development of the
Synoptic Tradition (Grand
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 137

Rapids, MI: Eerdmans, 2009). Embora essa tradição seja persistente, e uma origem semita tenha sido
sugerida para todos os quatro Evangelhos, ela continua sendo uma visão minoritária nos estudos atuais
do Novo Testamento.
2. Ver especialmente Donald W. Parry e Dana M. Pike, LDS Perspectives on the Dead Sea Scrolls (Provo,
UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 1997). Para exemplos específicos, consulte
Edward J. Brandt, "The Law of Moses and the Law of Christ", em Sperry Symposium Classics: The Old
Testament, ed. Paul Y. Hoskisson (Provo, UT: Centro de Estudos Religiosos, Universidade Brigham
Young; Salt Lake City: Deseret Book, 2005), pp. 133-53; Andrew C. Skinner, "The Dead Sea Scrolls and
Latter-day Truth", Ensign, fevereiro de 2006, https://www.lds.org/ensign/2006/02/the-dead-sea-scrolls-
and-latter-day-truth; James H. Charlesworth, "Messianism in the Pseudepigrapha and the Book of
Mormon", em Reflections on Mormonism: Judaeo-Christian Parallels [Reflexões sobre o Mormonismo:
Paralelos Judaico-Cristãos], ed. Truman G. Madsen (Editora Abril de 2008), p. 273 Truman G. Madsen
(Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1978), 99–137; and Ann N. Madsen,
“Melchizedek at Qumran and Nag Hammadi,” in Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C.
Wilfred Griggs (Provo, UT: Centro de Estudos Religiosos, U n i v e r s i d a d e Brigham Young, 1986),
285-95.
3. Veja, por exemplo, Jacob Neusner, "Messianic Themes in Formative Judaism", Journal of the American
Academy of Religion 52 (1984): 357-74. Neusner foi um dos grandes divulgadores dessa abordagem, pois
ela se encaixa em sua abordagem "documental" em que cada texto judaico antigo representava uma
visão de mundo filosófica independente. Para uma crítica a essa abordagem que ainda permite a
diversidade de crenças e práticas no judaísmo antigo, consulte Daniel Boyarin, "Beyond Judaisms:
Meṭaṭron and the Divine Polymorphy of Ancient Judaism", Journal for the Study of Judaism 41 (2010):
323-65.
4. A melhor discussão acadêmica geral sobre a literatura rabínica continua sendo H. L. Strack e Günter
Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, trans. Markus Bockmuehl (Minneapolis: Fortress,
1996). Uma introdução extremamente acessível aos vários gêneros da literatura judaica é Barry W.
Holtz, ed., Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts (Nova York: Touchstone, 1984;
reimpressão, Simon and Schuster, 1986).
5. A visão geral deste capítulo deve ser breve e, portanto, apenas um esboço da literatura rabínica pode ser
apresentado. O leitor interessado em uma discussão mais aprofundada será direcionado para as seleções de
leitura adicional no final deste capítulo.
6. Hebraico ḥakhamim, sing. ḥakham.
7. A literatura rabínica nos dá rab e rabban como alternativas, embora elas sejam geralmente reservadas
para indivíduos ou famílias específicas.
8. Shaye J. D. Cohen, "Epigraphical Rabbis", Jewish Quarterly Review 72 (1981): 1-17; e Hayim Lapin, "Epi-
graphical Rabbis: A Reconsideration," Jewish Quarterly Review 101 (2011): 311-46.
9. Mateus 26:25, 49; Marcos 9:5; 11:21; 14:45; João 1:38, 49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8. Essas são as
referências em grego. Em inglês, o termo aparece apenas em João. Essa é uma escolha por parte dos
tradutores da KJV e provavelmente representa uma leve tendência antissemita.
10. Stuart S. Miller, "'Epigraphical' Rabbis, Helios, and Psalm 19: Were the Synagogues of Archaeology and the
Synagogues of the Sages One and the Same?", Jewish Quarterly Review 94 (2004): 27-76; Miller, "The Rabbis
and the Non-existent Monolithic Synagogue", em Jews, Christians and Polytheists in the Ancient Synagogue:
Cultural Interaction during the Graeco-Roman Period (Interação cultural durante o período greco-
romano), ed. Steven Fine (Londres: Routledge). Steven Fine (Londres: Routledge, 1999), 57-70; e Jodi
Magness, "Helios and the Zodiac Cycle in Ancient Palestinian Synagogues", em Symbiosis, Symbol- ism,
and Power of the Past: Canaan, Ancient Israel and Their Neighbors from the Late Bronze Age through
Roman Palaestina", ed. W. G. Dever e Seymyr Magness. W. G. Dever e Seymour Gitin (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2003), 363-89.
11. Há precedentes específicos dados em outras partes da lei, como a ordem específica de não acender fogo
em Êxodo 35:3 e a história do homem apedrejado por coletar madeira no sábado em Números 15:32-36.
Esses (relativamente poucos) exemplos ajudam no processo haláchico, mas não fornecem soluções
definitivas para a maioria das discussões legais.
12. Essas ideias não são exclusivas do judaísmo antigo. O debate sobre a maneira correta de guardar o D i a
138 Avram R. Shannon

do Senhor continua no discurso dos santos dos últimos dias até hoje.
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 139

13. Para uma discussão mais aprofundada sobre a lei escrita de Moisés e sua relação com o Novo
Testamento, consulte o capítulo 2 deste documento.
14. Mishnah Avot 1:1. Disponível em tradução inglesa em Herbert Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford
Uni- versity Press, 1933), 446.
15. Essa é uma referência aos setenta anciãos que subiram ao monte com Moisés e Arão em Êxodo 24:1.
16. Para uma discussão mais aprofundada sobre a lei oral do judaísmo, consulte Avram R. Shannon, "Torah
in the Mouth: An Intro- duction to Jewish Oral Law", Religious Educator 19, no. 1 (2018): 139-59.
17. Strack e Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, 124 (ver nota 4). Strack e Stemberger
destacam aqui que basicamente tudo o que sabemos sobre a compilação da Mishnah deriva de uma carta de
987 d.C., escrita por Sherira Gaon.
18. Ele é frequentemente chamado de Bavli, em homenagem à palavra hebraica para "babilônico".
19. Christine Elizabeth Hayes, Between the Babylonian and Palestinian Talmuds: Accounting for the
Halakhic Difference in Selected Sugyot from Tractate Avodah Zarah (Oxford: Oxford University Press,
1997).
20. Para obter mais informações sobre os processos do midrash, incluindo a discussão de como ele se relaciona
com os modos de pensar dos santos dos últimos dias, consulte Avram R. Shannon, "Mormons and
Midrash: On the Composition of Expansive Interpretation in Genesis Rabbah and the Book of Moses",
BYU Studies Quarterly 54, no. 2 (2015): 15-34.
21. Howard Eilberg-Schwartz, "Myth, Inference, and the Relativism of Reason: An Argument from the History of
Judaism", em Myth and Philosophy, ed. Frank Reynolds e David Tracy (Albany: State University of New
York, 1990), 247-85; e Frank Reynolds e David Tracy (Albany: State University of New York, 1990), 247-
85; e Naomi Janowitz e Andrew J. Lazarus, "Rabbinic Methods of Inference and the Rationality Debate",
Journal of Religion 72, no. 4 (1992): 491-511.
22. De acordo com Irving Jacobs, os sábios rabínicos "reconheciam o significado claro - como eles o
percebiam - como o limite dentro do qual o processo midráshico era obrigado a funcionar". Irving
Jacobs, The Midrashic Process (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 3; ênfase no original.
23. Menahem I. Kahana, "The Halakhic Midrashim", em The Literature of the Sages, vol. 2, ed. Shmuel
Safrai, et al. Shmuel Safrai, et al. (Assen, Holanda: Royal Van Gorcum, 2006), 3-107, especialmente 13-
15.
24. Para uma discussão acessível em inglês sobre o Midrash e seu funcionamento, consulte Barry W. Holtz,
"Midrash", em Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, ed. Barry W. Holtz (Nova York:
Touchstone, 1984), 177-211.
25. James Kugel, "Two Introductions to Midrash", Prooftexts 3 (1983): 131-55, esp. 144.
26. James Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1998), 96-134.
27. Isso levou muitos autores a escrever vários capítulos sobre a perspectiva de Jesus sobre a lei de Moisés.
Veja E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Minneapolis: Ausburg Fortress, 2016), 1-134; John
P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 4 (New Haven: Yale University Press, 2009),
especialmente 26-73; e Chaim Saiman, "Jesus' Legal Theory: A Rabbinic Reading", Journal of Law and
Religion 23 (2007/2008): 97-130. Essas citações apenas arranham a superfície do que é uma espécie de
indústria caseira nos estudos do Novo Testamento. Deve-se observar que muitos estudos sobre o
relacionamento de Jesus com a lei são escritos a partir de uma perspectiva das declarações de Paulo em
Gálatas 3.
28. Por exemplo, um estudioso bíblico relacionou os barcos em Marcos 4:36 à história de Jonas e a uma
tradição de que havia muitos barcos com Jonas. O problema de conectar essa tradição específica de
Jonas com o Novo Testamento é que ela vem de Yalkut Shimoni, uma compilação midráshica da Idade
Média. Ela pode refletir tradições anteriores, mas é essencialmente impossível dizer. Veja Joel Marcus,
Mark 1-8 (Nova York: Doubleday, 2002), 333.
29. Tradução de Soncino. Ela está disponível on-line em http://halakhah.com/shabbath/shabbath_153.html.
30. Chamado Gamliel na literatura rabínica.
31. É provável que isso seja por causa de sua posição como professor de Paulo. Como Lucas provavelmente foi
aluno de Paulo, isso o tornaria parte da linha de tradição de Gamaliel. Sobre esse ponto, veja Jacob
Neusner e Bruce D. C h i l t o n , "Paul and Gamliel", em In Quest of the Historical Pharisees, ed. Neusner
140 Avram R. Shannon

and Chilton (Waco, Waco, Waco, Waco, Waco, Waco). Neusner e Chilton (Waco, TX: Baylor University
Press, 2007), pp. 175-223.
 Literatura rabínica e o Novo Testamento 141

32. Essa tradição não é historicamente confiável. Consulte Strack e Stemberger, Introdução, p. 67.
33. Veja a discussão em Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (Nova York: Jewish Theological
Semi- nary, 1950; reimpresso em uma edição combinada em 1994), pp. 58-61.
34. Walter M. Chandler, The Trial of Jesus from a Lawyer's Standpoint (Nova York: Federal Book Company,
1925). O livro de Steven W. Allen, The Illegal Trial of Jesus (Mesa, AZ: Legal Awareness Series, Inc, 2005), é
essencialmente uma recapitulação dos argumentos de Chandler.
35. Ver John W. Welch, "Latter-day Saint Reflections on the Trial and Death of Jesus", Clark Memorandum
(outono de 2000): 2-14.
36. A relação entre as leis do templo e a Mishnah é explorada em Jacob Neusner, "Map without Território:
Mishnah's Laws of Sacrifice and Sanctuary", History of Religions 19 (1979): 103-27. O uso que os sábios da
Mishnah fazem das narrativas do templo é examinado em Naftali Cohn, The Memory of the Temple and
the Making of the Rabbis (Filadélfia: Universidade da Pensilvânia, 2012).
37. Tradução do autor, com um texto em hebraico extraído do site Sefaria.org.
38. Embora, é claro, deva ser observado que Estêvão é apedrejado por blasfêmia em Atos 7:57-58.
39. Dana M. Pike, "Before the Jewish Authorities" [Diante das autoridades judaicas], em The Life and Teachings
of Jesus Christ [A vida e os ensinamentos de Jesus Cristo]: From the Last Supper to the Resurrection [A Vida e
os Ensinamentos de Jesus Cristo: Da Última Ceia à Ressurreição], ed. Richard Neitzel Holzapfel e Thomas
A. Wayment. Richard Neitzel Holzapfel e Thomas A. Wayment (Salt Lake City: Deseret Book, 2003),
pp. 210-268, 225.
40. Richard Neitzel Holzapfel e Thomas A. Wayment, Jesus the Christ Study Guide (Salt Lake City: Deseret
Book, 2014), p. 164.
41. Rengstorf, "απóστολος," Theological Dictionary of the New Testament, 407-45, esp. 407. Veja também
Hermann Vogelstein, "The Development of the Apostalate in Judaism and Its Transformation in
Christianity", HUCA 2 (1925): 99-123. Vogelstein considera que a noção de "apóstolo" remonta aos tempos
bíblicos, pelo menos até o cronista.
42. "απóστολος", Theological Dictionary of the New Testament, 407-45; e Francis H. Agnew, "The Origin of the
NT Apostle-Concept: A Review of Research", Journal of Biblical Literature 105 (1986): 75-96, especialmente
79-82. Agnew descreve as várias objeções à associação de šeliaḥ com apóstolo, mas observa que um termo é
legal, enquanto o outro é religioso, em um contexto rabínico. Essa não é uma distinção razoável a partir
de uma perspectiva antiga.
43. Isso está de acordo com Mateus.
44. "απóστολος", Theological Dictionary of the New Testament, 418.
45. "απóστολος", Theological Dictionary of the New Testament, 421.
46. "απóστολος", Theological Dictionary of the New Testament, 429,
47. Marcus Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud and Midrashic Literature, 1583.
48. Hebraico: š/l/ḥ
49. Talvez deva ser observado que o verbo šalaḥ faz referência ao divórcio em Deuteronômio 24:1. Pode ser
coincidência, mas no interesse de unir essas duas literaturas, Rabban Gamaliel I é o sábio citado em
Gittin 4:2.
50. A circuncisão era vista como a marca distintiva do judaísmo nesse período, embora outros povos
antigos praticassem a circuncisão. Os gregos antigos acreditavam que o prepúcio era uma das partes mais
atraentes do corpo masculino e, portanto, no mundo helenístico/romano, a falta de prepúcio dos judeus os
marcava como bárbaros. Consulte Frederick Mansfield Hodges, "The Ideal Prepuce in Ancient Greek and
Rome: Male Genital Aesthetics and Their Relation to Lipodermos, Circumcision, Foreskin Restoration
and Kynodesme", Bulletin of the History of Medicine 75 (2001): 375-405. A circuncisão de convertidos
não judeus era, portanto, uma questão importante sobre como o cristianismo nascente estava se
posicionando em relação ao seu ambiente judaico e romano. Esse não é apenas um fenômeno antigo. Veja
Sander L. Gilman, "Decircumcision: The First Aesthetic Surgery", Modern Judaism 17 (1997): 201-10.
51. Isso pode ser visto na discussão em Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (Nova York: Jewish
Theological Seminary, 1950; reimpresso em uma edição combinada com Greek in Jewish Palestine em
1994), 58-61.