Gia Toussaint

Der von Patrizia Carmassi und Gia Toussaint herausgegebene Sammelband "Codex und Material" eröffnet neue Zugänge zur Handschriftenkultur. Codex und Material, der Titel bringt auf den Punkt, um was es in dem Sammelband geht: um die Materialität mittelalterlicher Handschriften, und darum, welche Auswirkungen die physische Beschaffenheit auf den Inhalt der Codices haben kann. Nachdem der material turn seit gut 30 Jahren als mal mehr, mal weniger greifbarer Begriff durch die geisteswissenschalichen Debatten zieht, liegt eine Stellungnahme zur Verortung des Bandes innerhalb dieser "Wendendiskussion" auf der Hand. Nach drei Jahrzehnten Defininitionsbestrebungen, mag es LeserInnen geben, die mit gedämpftem Enthusiasmus auf die Einleitung blicken und fürchten, dass hier, wie es eben Usus ist, seitenlang über Theorien und Methoden des material turn referiert wird, ohne dass noch etwas Neues zur Diskussion beigetragen werden könnte. Doch es kommt ganz anders: Die Herausgeberinnen Patrizia Carmassi und Gia Toussaint steigen nämlich ohne repetitive Theorierezeption direkt in die Materie ein. Somit wird der material turn auf der Metaebene vollzogen. Die Hinwendung zum Material, ist, worum es in diesem Band geht. Hier stehen neue Erkenntnisse im Vordergrund.

Cross and Bones: Relics in the Age of the Crusades (English abstract)
Until the twelfth century, relics generally remained invisible to the eye of the beholder. Visible alone were the containers – the altar or the shrine that housed the bones of a saint, or the cross that concealed a fragment of wood from Christ’s cross. Only on the occasions of translations and similar events could one actually see the relics themselves,
outside their receptacles and divested of their wrappings. During the Middle Ages, the paradigm of the closed reliquary changed, giving place to a new paradigm that allowed the
visual experience of the relic. From the thirteenth century onwards, numerous western European churches and church treasuries owned reliquaries that no longer conformed to
the model of the hermetically sealed container; instead, the wood of the cross and bones of the saints were made directly visible, either individually or in combination. Instead of
concealing the relic in closed containers, direct display came to be preferred. Accordingly, the closed reliquary metamorphosed into a presentation frame or showcase.
One major reason that caused this shift to occur were the crusades, especially the First Crusade (1096–1099) and the Fourth Crusade (1202–1204), and the concomitant
encounter with eastern Christianity’s ritual practice. The crusades of the twelfth and thirteenth centuries brought large numbers of people from western Europe into direct
contact with sacred objects in a foreign setting, notably with relics that were visually accessible without being wrapped up or locked away in containers that could not be opened. The present study argues that it was this unprecedented encounter with foreign sacred objects that eventually led to relics becoming permanently visible in the crusaders’
western European home countries.
This hypothesis rests on the following evidence:
1. The precedence of the relic of the holy cross. The crusades resulted in the export of a very large number of relics and reliquaries from Palestine to central Europe, issuing in
new forms of presentation. After the First Crusade, Jerusalem workshops incorporated splinters of wood from the holy cross in export crosses in a way that made these fragments clearly visible (Cross of Denkendorf, plate 3). This type of visual presentation was adopted in the west and adapted to western needs, a response that led to a new standard formula – presentation of the relic of the holy cross visibly at
the central intersection of the two crosspieces.
2. The confrontation with the bare bones of the saints in the east. During the pillage of Constantinople in 1204 in particular, many crusaders gained access to unwrapped sacred material kept in containers that could easily be opened. While such access was not actually considered legal, the exceptional circumstances of the pillage made the crusaders overcome any misgivings and hesitations they might otherwise have had. There is no evidence for the otherwise well-documented hesitance of western Europeans
in looking at and touching unwrapped relics.
3. The wish to display trophies. After the sack of Constantinople in 1204 crusaders and their associates wished to display their newly gained relics in the protection of transparent or partially transparent containers. This wish led to the development of a new kind of reliquary. The form of the closed reliquary was still followed, but as for instance
in the case of arm reliquaries, these were now partially opened by the insertion of a small window that permitted the relic to be seen (arm of Nicholas, fig. 4 5). This new design brought visibility of relics to the west. It combined the visual accessibility characteristic of the eastern way of handling relics with the established western repertoire of reliquary forms that artisans in the west did not wish to abandon. To see a relic that is completely open to view has always been the privilege of only a few individuals, or it has not been possible except on certain rare occasions. Bare relics had never been visually accessible to the masses, not even during public showings of reliquaries. After the crusades this situation in no way changed. Only a small group of individuals profited from the newly designed reliquaries with their windows – the clergy and their close allies, the nobility. They now enjoyed the possibility of contemplating the naked, unwrapped relic in a reliquary displayed in the sacristy or a private chapel. They neither had to wait for the rare occasion of the translation of a relic from an old, decaying container to a new one, nor did they have to attend events involving large numbers of people, such as processions, church festivals, or celebrations of a church’s patron saint. After the disorder and confusion brought by the crusades, the control of such sacred fragments had returned to the bosom of the church.

Reliquiare sind liturgische Geräte, in denen Reliquien aufbewahrt und für den Kult bereitgestellt wurden. Nachdem das hochdifferenzierte Formenrepertoire dieser liturgischen Geräte lange vor allem typen- und stilgeschichtlich bearbeitet worden ist, stehen in diesem Buch bei den Beiträgen aus Kunstgeschichte, Geschichte und mittellateinischer Philologie die medialen Qualitäten von Reliquiaren und die historischen Bedingungen ihrer häufig singulären Form im Vordergrund. Dabei wird untersucht, welche religiösen und politischen Konzeptionen Reliquiare veranschaulichen können und auf welche Weise sie diese Vorstellungen in ihrer materiellen Zusammensetzung und bildlichen Gestalt vermitteln.

Zu Beginn des 14. Jahrhunderts in Prag entstanden und noch heute dort aufbewahrt, bildet das sogenannte Kunigundenpassional eines der schönsten illuminierten Andachtsbücher aus dem ostmitteleuropäischen Raum. Das im Auftrag der böhmischen Prinzessin Kunigunde (1256-1321) von ihrem dominikanischen Beichtvater verfasste und von Künstlern mit Illustrationen versehene Werk vermittelt Einblick in eine Welt, in der sich höfischer Anspruch und klösterliche Demut verbinden. In den Illuminationen, die in dem farbigen Bildteil dieser Studie wiedergegeben werden, verdeutlicht sich nicht nur die Dramatik des wechselvollen geistlichen Kampfes, sondern auch die durch Bildbetrachtung gelenkte Entstehung innerer seelischer Bilder, denen sich Kunigunde in ihrer Meditation zuwendet. Durch ihre Verbindung von Frömmigkeits- und Kunstgeschichte beschreitet diese Untersuchung neue Wege. Sie erhellt das Verhältnis von Text und Bild ebenso wie die Beziehung von Andacht und Bild und leistet so einen profilierten Beitrag zum Verständnis mittelalterlicher Mentalität.

Die christliche Jenseitserwartung kennt nicht nur das mit dem Tod verbundene Vergehen des menschlichen Körpers und die daraus resultierende Geringschätzung irdischer Materie, sondern auch die Vorstellung, dass der irdische Leib am Ende der Zeiten auferstehe und nach dem Weltgericht verwandelt zu einem himmlischen Leib werde. Die Heiligen freilich und diese biblisch begründete Modifizierung des Jenseitsglaubens wurde für den frühchristlichen Märtyrerkult ebenso wegweisend wie für die mittelalterliche Heiligenund Reliquienverehrung gelangen ohne Gericht bereits unmittelbar nach dem Tod auf direktem Wege in den Himmel. Die ihnen deshalb zukommende himmlische Kraft bleibt dabei mit ihrem irdischen Leib oder dessen Überresten verbunden, die das Fortwirken des Heiligen auf der Erde sichern. Dementsprechend lässt sich die Grundkonstellation mittelalterlicher Heiligenund Reliquienverehrung durch Antinomien beschreiben: Heilige sind tot und leben dennoch weiter; sie sind bereits im Himmel, wirken aber auf Erden.' Das Bedürfnis, sich der virtus, der besonderen himmlischen Kraft der Heiligen, jederzeit und an vielen Orten, nicht nur am Grab des Heiligen, versichern zu können, führte zur Praxis der Gebeinteilung, zur Zergliederung des Heiligenleibes in viele Einzelreliquien. Schon im 5. Jahrhundert wurde jeder Relique dieselbe Gnadenkraft zugesprochen wie dem ungeteilten Heiligenleib, wurde die Auffassung formuliert, dass jedem einzelnen Partikel des heiligen Leibes die vollständige Kraft des ganzen Leibes innewohne. „Sind auch die Leiber zerteilt, so wohnt ihnen doch ungeteilt Gnade inne, und jede unscheinbare und winzige Reliquie hat gleiche Kraft wie der in keiner Weise und in keinem Teile zerstückelte Märtyrerleib", schreibt Theodoret von Cyrus.^ Für die Vermittlung der Vorstellung von himmlischen Personen, denen jederzeit ein reales Eingreifen in die mittelalterliche Lebenswelt zugebilligt wurde, sind Reliquien als die wirkmächtigen Relikte der Toten, als Teile des irdischen Heiligenleibes also von zentraler Bedeutung. Die Nähe zum Heiligenleib oder als pars pro toto zu einer Reliquie war demnach Nähe zum Heiligen, hier konnte man dem Heiligen begegnen, hier wurde der Heilige sinnlich erlebbar. Wie auffallend der Reliquienkult daher auf sinnliche Wahrnehmung setzt, wird schon im 4. Jahrhundert bei Gregor von Nyssa greiftjar, der den Anblick von Reliquien schildert wie die körperliche Begegnung mit einem Heiligen:

Gegen Ende des Jahres 2000 sorgte ein »dubioser Kultschädel«, wie Willibald Sauerländer ihn bezeichnete, für Furore (Abb. 1: gravierter Schädel, Privatsammlung). 1 Was war geschehen? Aus Privatbesitz war ein üppig gravierter menschlicher Schädel aufgetaucht, der, auf das Ende des 11. Jahrhunderts datiert, als Reliquie verehrt worden sein soll. Publikumswirksam präsentierte Henk van Os seine Entdeckung in der vielbeachteten Ausstellung »The Way to Heaven« erstmals der breiten Öffentlichkeit 2 und entfachte damit sogleich eine lebhafte Diskussion, innerhalb derer sogar von einer »Wende in der Reliquien-verehrung« 3 gesprochen wurde. Unabhängig von den Spuren, die der Schädel durch Inschrift und Gravur zu legen trachtete, regten sich fundierte Zweifel, ob es gegen Ende des 11. Jahrhunderts einen solchen ›Kultschädel‹ im Westen überhaupt gegeben haben könnte. Eine Untersuchung des Laboratoriums für Isotopenforschung an der Universität Groningen machte schließlich dem Rät-selraten ein Ende: Aus dem 16. Jahrhundert stammend, sei der Schädel als Fälschung entlarvt. 4

Some medieval codices, generally Gospel books, include
relics in their covers. To the owners of these codices,
the relics were pregnant with meaning. The selection of
relics also made sense, because relics were not selected
at random, but chosen so as to make a meaningful statement:
they were meant to establish firm links between
the book and particular saints, a particular church, and
a particular place. The saints belong to the ecclesia in two
ways. First, the saints are related to the particular church
building in which they are venerated. In the case of the
Precious Gospel Book, the relics of Bernward link the book
with the cathedral of Hildesheim, the episcopal seat of St
Bernward. The local connection is also evident in the case
of the Sacramentary of Berthold: this abbot rebuilt his
church after a fire, and equipped the restored church and
the sacramentary with the same set of relics. Second, the
saints represent the universal church, the corpus Christi
mysticum, of which they form a part. A good example is
the Plenary of Otto the Mild in the Guelph Treasury, where
the relics of the saints are arranged around the central
relic of Christ—a fragment of the True Cross. These relics
also have the cathedral of Brunswick as a local referent,
but this fact in no way detracts from the universal symbolism.
The combination of reliquary and book also made
sense because the Gospel stands for the truth for which
the saints, present in their relics, lived and died, just as
the relics represent the saints who, through their lives and
deaths, testified to the truth and power of the Gospel. Even
the modern viewer can enter the world of the relic-bearing
codices, a world replete with spiritual, local and universal
symbolism.

Unlike any other Western ruler before him, King—and later Emperor—Henry II (reg. 1002–24) relied on the ostentatious display of valuable objects of Eastern, and often Islamic, provenance. Used as spolia, they decorate works, such as the ambo of Aachen and book covers (the Gospel Book of Henry II, the Bamberg Apocalypse), which still exist today. The ambo in particular, with its Islamic and Byzantine spolia, is closely associated with Henry’s ultimately successful attempt to assert his royal dignity. The specific pattern on the ambo, especially the arrangement of several chessmen, seems to have been inspired by the wish to demonstrate the legitimacy of his claim to the throne. In addition, the spolia used serve to express a wider, cosmopolitan
claim that Henry had as yet to realise in political practice. In fact, nothing is known about Henry’s contact with the Fatimids, and his connections with Byzantium remained tentative. Yet, through his ostentatious display of spolia, he sought to demonstrate his power, and associate his realm with powers beyond the borders of his empire. As can be seen from the fact that all the spolia were employed in the service of conveying the Christian message, moreover, Henry may not only have wished to demonstrate his leadership of the empire, but possibly also his superiority to people of other faiths.

A Translocated Aura? Byzantine and Islamic Spolia in the West

Byzantine and Islamic spolia – objects of great concern to medieval craftsmen – were regularly integrated into artefacts that originated in the West. One can distinguish at least two different types of their story and their use. (1) The first type of story is that of spolia that came to the West in the form of fragments (apparently in large quantities). They were typically integrated into objects made for ecclesiastical treasuries. Often inscribed with Greek or Arabic words, these spolia were made eminently visible, though their nobility was somehow impaired by their decontextualization. Nevertheless, their individual aura was hardly affected by their re-use. The re-used fragment would maintain its original aura even within the newly created hybrid structure. (2) The second type of story is that of objects that came to the West as complete, undamaged artefacts which were subsequently fragmented for re-use in new, Western artefacts. In this case, spolia were typically denied visibility; instead, they were completely integrated into the newly created artefact. Reduced to their mere material value, the foreign fragments not only lost their original context, but also their aura. – How can we account for these two ways of handling spolia? Since literary sources lack any information on the matter, we must ask the objects themselves and the context in which they originated, looking for hints that reveal the underlying mentalities and intentions. Tentative answers can be found through considerations of political attitudes, the common wish to own objects of prestige, and, not to forget, aesthetic standards.

Der für die mittelalterliche Meßfeier bestimmte Codex – Evangeliar oder Evangelistar – enthält nicht nur inhaltlich das Wort Christi, sondern vermittelt auch als Gegenstand die praesentia Christi. Darauf verweist der Einbanddeckel, dessen Schmuck aus Gold, Edelsteinen und Elfenbein allegorisch auf Christus gedeutet wurde. Besondere Bedeutung kommt dem Elfenbein zu, das als Verweis auf den reinen Leib Christi galt. In Elfenbeintafeln geschnitzte Bildprogramme verdeutlichen die bereits durch das Material angedeutete Heilssphäre. Wie die Analyse ausgewählter karolingischer und ottonischer Bucheinbände zeigt, dienen Elfenbeine als Fenster zum Heil, als Bindeglieder zwischen Außenhaut und Inhalt des Codex.