15. SEARLE, DENNETT Y LA CONCIENCIA Juan Carlos Vélez* Resumen. El debate entre Searle y Dennett acerca de la explicación de la conciencia fue de los más interesantes en la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas, ya que marcaron el derrotero de las posturas defendidas actualmente entre reduccionistas y antirreduccionistas. En contra de Searle mantengo que es más enriquecedora la explicación funcionalista de la conciencia que otros enfoques reduccionistas, en contra de Dennett sostengo que la IA tal como él la propone no es viable para adscribir pensamiento a una máquina. Finalmente mostraremos que el término intencionalidad no es usado en el mismo sentido por ambos autores, lo cual lleva a deferencias en la concepción de la conciencia y los qualia. Palabras clave: conciencia, intencionalidad, cognición, filosofía de la mente. 1. INTRODUCCIÓN La gran mayoría de los libros escritos sobre el tema de la conciencia comienzan denunciando la poca claridad que ofrece esta noción. “Conciencia”1 es un término polisémico, ambiguo, vago, difuso. En consecuencia no hay acuerdo unánime a la hora de explicar lo que por ahora, podríamos decir, es uno de los más escurridizos problemas * Magister en Filosofía de la Universidad del Valle. Miembro del grupo de investigación Episteme: filosofía y ciencia; profesor de la Facultad de Educación, Universidad Católica Lumen Gentium; e-mail: karlegion@yahoo.es 1 La palabra consciente deriva del latín con, que significa junto con, y de scire, que significa saber. En el latín originario el verbo conscire (del que provino el adjetivo conscius) significaba literalmente compartir conocimiento con otras personas. Esto indica, a grandes rasgos, que la palabra tiene múltiples significados e interpretaciones (Humphrey [1992]). Algunas personas 307 epistemológicos y ontológicos del conocimiento humano. En la filosofía de la mente las preguntas típicas son: ¿la conciencia es una sustancia, propiedad, función, epifenómeno, facultad, acto o realidad absoluta?, ¿es producto de la evolución?, ¿es posible reducirla en términos científicos?, ¿cómo se relaciona con la intencionalidad?, ¿tienen conciencia los animales, o, podrían tenerla los computadores? De las teorías antirreduccionistas de la conciencia quizá haya sido la de John Searle, la que más ha insistido en un enfoque biológico-emergentista. Aquí la intencionalidad ocupa el centro explicativo de la conciencia, la cual, en sí misma, y por su propia naturaleza, se da en primera persona. El problema sobre el reduccionismo (principalmente vía IA), ha sido fuertemente debatido por Searle quien propone la tesis de la irreductibilidad ontológica de la conciencia, es decir, que al ser las experiencias y la intencionalidad las constituyentes principales de nuestra actividad consciente, subjetiva, no es posible una explicación objetiva, científica, de las experiencias. Por el contrario, en el enfoque funcionalista que propone Daniel Dennett, la conciencia se puede comprender y explicar científicamente sin necesidad de postular la inefabilidad de nuestras experiencias, utilizando la metáfora computacional de la mente, es decir, la idea de que las mentes están constituidas por distintos estructuras de información, que organizada en grados de complejidad, y diseñada por la evolución, se encuentra distribuida en los sistemas biológicos y, es posible, que en sistemas artificiales. Lo importante es que para Dennett es posible explicar objetivamente el carácter funcional de la conciencia. Al reconstruir los argumentos de ambos autores, veremos que una verdadera teoría de la mente se enriquece de ambas posturas, así mismo, ello sigue siendo una de las claves para entender la conciencia (así como el problema mente-cuerpo). Finalmente, tomaré partido por la distinción que hace David Chalmers entre mente psicológica y mente fenomenológica. 2. LA CONCIENCIA SEGÚN SEARLE John Searle, filósofo de la Universidad de Berkeley, para explicar qué es la conciencia, recurre, en principio, a descripciones: somos conscientes desde que despertamos hasta que dormimos, así mismo no somos conscientes cuando dormimos, cuando nos aplican anestesia, cuando se entra en estado de coma o cuando acaece la muerte. Es una definición bastante intuitiva e irrefutable, al menos desde nuestro real sentido cocreen que su estudio tiene que ver con la conciencia moral o el psicoanálisis o el enfoque esotérico que postula estados mentales trascendentales. En gran parte del tratamiento que hace la filosofía de la mente del estudio de la conciencia, esta debe plantearse desde las ciencias empíricas, y de revisión obligada por la filosofía, ya que son los hechos interpretados los que lograran determinar su naturaleza. 308 mún. En ese sentido, hay diferentes grados de conciencia en nuestra vida mental como los presentes en la fatiga, situaciones patológicas como la epilepsia, el shock, el atolondramiento, o el enamoramiento, y de manera artificial, en la producida por la ingestión de drogas. En su libro de 1992 The Rediscovery of the Mind propone la tesis del naturalismo biológico; esta considera que la conciencia es un rasgo biológico natural de nuestros cerebros, al igual que la fotosíntesis o la digestión lo son de las plantas y de nuestro sistema digestivo. Por tanto, si la conciencia es un “producto natural” debe ser estudiada por las ciencias naturales como la biología evolutiva, no por la metafísica cartesiana hiperracionalista y sus derivados existencialistas. El enfoque natural de la conciencia supone la teoría atómica de la materia y la teoría de la evolución biológica. La conciencia, desde esta perspectiva, tiene su origen en la materia que surgió de la gran explosión, y que fue modificándose a través del tiempo mediante la fuerza inherente al proceso de evolución por selección natural. La conciencia, así como la inteligencia, el lenguaje o la racionalidad es un producto del mundo natural que ha evolucionado durante millones de años. Searle se pregunta ¿por qué entonces no se había estudiado la conciencia de manera científica? Y responde muy acertadamente, a mi parecer, que hay una incompatibilidad epistémica que consiste en que el ideal de la ciencia es la objetividad, y el rasgo principal de la conciencia al ser de carácter subjetivo genera la asimetría. El rasgo de la subjetividad no lo poseen otros fenómenos naturales, pero no por ello la subjetividad de la conciencia deja de ser un fenómeno natural. La subjetividad es una categoría ontológica porque ser o estar consciente de algo es un hecho objetivo del mundo, no importa de qué se es consciente. Lo que ocurre, según Searle, es que siempre que se es consciente de algo lo es desde un punto de vista, y puesto que cada uno de nosotros ocupa con exclusividad un determinado volumen de espacio-tiempo cerebral y, por tanto, mental, generamos una forma particular de experimentar el mundo. De ese no hay acceso epistémico a los estados mentales privados de ninguna persona hacia otra. Y si ningún observador puede acceder a la manera en que percibo o siento el mundo, mucho menos podemos esperarlo de la ciencia, pues su punto de vista no es mi punto de vista. La existencia de la conciencia es una existencia para la primera persona. Para Searle una visión científica del mundo debería incluir los estados mentales subjetivos caracterizados por su “contenido intencional”. El contenido intencional rápidamente consiste la flecha mental hacia donde apunta la conciencia. El problema que surge es entonces ¿si los hechos físicos del mundo tienen una ontología en tercera persona, como se pretende incluir la subjetividad de la conciencia en la explicación científica del mundo dado que esta presenta una onto- 309 logía en primera persona?2. Indudablemente habría que reconsiderar aquello que entendemos como objetivo de manera que quepan los fenómenos físicos mentales de carácter subjetivo. El problema que hay con la observación de la conciencia es que cuando intentamos observarla el acto mismo se convierte en lo observado. Es decir, si no se puede observar el acto de observación lo mismo ocurre con la propia subjetividad, ya que el movimiento de observación siempre es en primera persona, es subjetivo. Por el contrario, en el caso de la ciencia siempre hay una distinción entre lo observado y el observador, y esto constituye la base para la explicación en tercera persona. Sostiene Searle que cuando se busca la perspectiva de la tercera persona referida a los estados mentales de las personas lo único observable es, o bien la conducta3, o bien, estados neurofisiológicos o microfísicos. Y la historia de la ciencia cognitiva ha mostrado que el conductismo y el materialismo son insuficientes a la hora de explicar la conciencia, precisamente porque dejan de lado la conciencia, y si la conciencia es una propiedad emergente de los elementos de un sistema, la subjetividad, y el hecho de tener experiencias también lo son. Ahora bien, es interesante que sea el propio Searle quien diga precisamente que si la ciencia opera con una definición que excluye los fenómenos subjetivos como parte del mundo lo que hay que abandonar es la definición, no el mundo4. ¿Y entonces, por qué tipo de definición de ciencia aboga Searle? Aquí es donde entra en juego la defensa que hace de la teoría emergentista en la ciencia contemporánea. El término tiene que con las novedades que aparecen en la naturaleza como las plantas a partir de semillas o la de un fenómeno óptico a partir de la yuxtaposición de azulejos en un mosaico5. 2.1. TEORÍA EMERGENTISTA Searle es emergentista, es decir, considera que la conciencia es un rasgo causalmente emergente de un sistema llamado cerebro. ¿Pero en qué sentido es emergentista? Para Searle la conciencia es una propiedad causalmente emergente de ciertos sistemas de neuronas en el mismo sentido en que la solidez y la liquidez son rasgos emergentes de sistemas moleculares. La explicación de la conciencia debe buscarse en las interacciones causales de los elementos del sistema, es decir, en el micro nivel de las neuronas, mas no en el simple conocimiento de su estructura física. Así 2 Ver Guerrero de Amo [2001], p. 307. Esta es la posición clásica del conductismo. Para una presentación del conductismo en filosofía como en la psicología ver Martínez-Freire [1995], pp. 53-62, y Bechtel [1988], pp. 120-26. 4 Ver Searle [1992], p. 109. 5 Ver Bunge [2003], capítulos 1 y 2. 3 310 entonces, la conducta de las neuronas segrega la conciencia. En ese sentido los estados mentales son emergentes respecto a los componentes neuronales. La Teoría de la Emergencia tiene valiosas ventajas que no pueden desdeñarse. Se supone que la naturaleza muestra diversos niveles de inclusión: átomos, moléculas, células, tejidos, órganos, sistemas, organismos, sociedades, donde los niveles superiores dependen de los inferiores. Searle entiende que los nuevos niveles que van surgiendo manifiestan propiedades nuevas que no se dejan reducir causalmente a los anteriores. Me apresuro a señalar que actualmente la teoría emergentista es el centro de acalorados debates de los que no daremos cuenta en este lugar, sólo lo necesario. El concepto de emergencia cumple dos funciones básicas en la ciencia, a saber, rechaza el reduccionismo recalcitrante en que se había sumido el materialismo; pero, por otro lado, mantiene una plataforma material sobre la que se configuran fenómenos irreductibles a la física elemental. Esto ayudará a comprender las bases de antirreduccionismo de la que habla Searle. Es por ello que el enfoque emergentista defendido por Searle es científico útil porque vincula la psicología con la neurociencia, al caracterizar la conciencia como un proceso biológico, y sobre todo porque incluye la psicología evolutiva, es decir, la historia evolutiva del cerebro y no la mente invariable que defiende el dualismo, es decir, elimina la misteriosa sustancia mental cartesiana. En resumen, Searle6 concluye que. Primero, la conciencia no está hecha de un tipo especial de material accesible mediante la introspección, por su subjetividad ontológica, sino que es una propiedad emergente del cerebro como la liquidez es un rasgo del agua, y no se puede separar el acto de inspeccionar del objeto inspeccionado. Segundo, que la conciencia al estar localizada en el cerebro es espacial, por este motivo no existe ningún vínculo entre conciencia y cerebro como se viene creyendo desde Descartes. Y finalmente, la experiencia consciente, dice Searle, puede estar distribuida por extensas zonas del cerebro. Para esta última tesis Dennett proporciona un argumento convincente a través de la Teoría de las versiones múltiples como veremos en la segunda parte. 2.2. ANTIRREDUCCIONISMO Searle propone como única posibilidad de reduccionismo el reduccionismo causal. Hay reducción causal cuando los poderes causales de la entidad reducida, en este caso la conciencia, son explicados mediante los poderes causales de los fenómenos reductores. El fenómeno de la conciencia es conocido a través de las interacciones causales 6 Ver Searle [1992], p. 115. 311 entre las neuronas. La conciencia es entonces causalmente reducible a procesos cerebrales pero no es ontológicamente reducible a estos. Si desde el punto de vista emergentista, el nuevo nivel es lógicamente reductible al nivel básico estamos frente a un epifenómeno, lo que significa que el nuevo nivel es una construcción lógica del observador. En otras palabras si la reducción ontológica consiste en que objetos de ciertos tipos son solo objetos de otros tipos, se podría decir que el dolor, por ejemplo, no es nada más que actividad neuronal en el tálamo, y aunque ello es así, se dejaría de lado el significado del dolor, esto es el carácter subjetivo de su apreciación, nos quedaríamos solamente con su valor adaptativo. En la ciencia sí se busca la reducción ontológica pero en términos de redefinir la expresión que nombra el fenómeno reducido. Por ejemplo si experimentar el dolor como algo que me sucede es reducido a actividad en el tálamo a nivel neuronal dejo de llamar dolor a aquello que experimente. Sin embargo, la reducción mediante la redefinición no elimina la subjetividad del dolor, y si la subjetividad de la experiencia es la base de la conciencia esta entonces es excluida del patrón de reducción, aunque es posible que surja otro sentido del concepto de reducción que implique la reducción de la conciencia. Searle no nos dice cuál es. 2.3. ESTRUCTURA LÓGICA DE LA INTENCIONALIDAD La tesis de que la principal característica de la conciencia para Searle es la intencionalidad o la capacidad de dirigirse hacia un objetivo, la expuso y desarrolló principalmente en su libro Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind de 1983. Allí define la intencionalidad como la propiedad de los estados y eventos mentales de dirigirse a, ser sobre o de, objetos y estados de cosas del mundo, por ello una característica de la intencionalidad es que tiene direccionalidad (o dirección de ajuste). La teoría de la intencionalidad como propiedad básica de los estados psíquicos, y que los diferencia de los estados físicos, la planteó Brentano en su clásica obra Psychologie vom Empirischen Standpunkt7. Searle, inspirado en Brentano, responde a lo que él considera la pregunta crucial a la que debe responder una teoría de la mente: ¿Cuál es la relación entre un estado intencional y el objeto o estado de cosas hacia el que se dirige?, y la respuesta se encuentra en la convergencia entre estados intencionales y actos de habla. La idea es la siguiente. 7 En la segunda edición de la Revista de Occidente, Madrid, 1935, el libro aparece simplemente como Psicología. Allí dice que “Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente” p. 28. 312 Los estados intencionales tienen la función de representar objetos y estados de cosas de manera similar a como los enunciados representan sus condiciones de verdad o las promesas sus condiciones de cumplimiento. Así la intencionalidad puede ser explicada desde el lenguaje. El primer punto de conexión entre los estados intencionales y los actos de habla es que los actos de habla poseen dos componentes: el contenido proposicional (por ejemplo, que llegues temprano mañana) y la fuerza ilocucionaria (que te lo ordeno, sugiero o predigo). Así mismo, los estados intencionales también poseen dos componentes: el contenido representativo (que llegues temprano mañana) y el modo o tipo psicológico (que lo crea, quiera, tema o espere), también se le conocen como actitudes proposicionales. El segundo punto es la dirección de ajuste: en los actos de habla aseverativos (enunciados, descripciones o aseveraciones) la dirección de ajuste es una relación palabra-a-mundo, porque se parte del enunciado, y en la medida que se acople al mundo, puede decirse que es verdadero o falso. Pero puede haber una dirección de ajuste que sea una relación mundo-a-palabra, donde sea el mundo el que se acople con el enunciado. Por ejemplo una orden, un ruego o una promesa, no se espera que sean verdaderas o no sino que sean satisfechos, cumplidos o rotos. Para el caso de los estados intencionales cuando se tiene una creencia, si esta es incorrecta, no es el mundo el que falla sino la creencia, y quizás si se reemplaza ésta por otra haya un acople con el mundo. Por ello la dirección de ajuste implica una relación mente-a-mundo, y son susceptibles (las creencias) de ser verdaderas o falsas. Por el contrario, en el caso de los deseos y las intenciones si no son cumplidos, satisfechos o llevados a cabo, el fallo es del mundo al no acoplarse con la intención o el deseo y la dirección de ajuste es entonces mundoa-mente. La tercera conexión entre los actos de habla y los estados intencionales es la condición de sinceridad que se supone que implica todo acto de habla. La idea es que en todo acto ilocucionario que tenga un determinado contenido proposicional se expresa un estado intencional que funciona como la condición de sinceridad de ese acto de habla. Por ejemplo, si le ordeno a alguien que haga silencio, expreso el anhelo de que se calle. O si digo que las brujas no existen, expreso mi creencia de la no existencia de las brujas. Así en cada acto de habla se expresa un estado intencional, aunque se den casos en que se mienta y se exprese un acto de habla, una promesa por ejemplo, y no tener la intención de cumplirla. En ese caso simplemente se expresa un estado intencional donde no se tiene el estado intencional que se expresa. Pero, ¿qué es lo que representan los estados intencionales? Al igual que los actos de habla, representan cosas y estados de cosas. El contenido representativo de 313 todo estado intencional representa sus condiciones de satisfacción con tal que posea un contenido proposicional y una dirección de ajuste. Es decir, cuando un enunciado reza que está haciendo mucho calor, lo que representa es un determinado estado de cosas del mundo. O cuando deseo que bebamos en la próxima sesión mi deseo representa un cierto tipo de acción de parte de los presentes. La “representación”, téngase en cuenta más adelante, según el sentido que le da Searle, comporta el contenido proposicional que es el que determina la dirección de ajuste de ese contenido. Así la representación es definida por su estructura formal; al respecto dirá que todo estado intencional con una dirección de ajuste es una representación de sus contenidos de satisfacción. Hasta aquí he revisado a grandes rasgos la teoría de la conciencia que propone el filósofo de Berkeley, las principales nociones que utiliza en su explicación. En el siguiente apartado veremos el contraste con la visión de Dennett. 3. LA CONCIENCIA SEGÚN DENNETT En Consciusness Explained publicado en 1991, un año antes de aparecer The Rediscovery, y en pleno auge de las ciencias cognitivas, Dennett presenta una explicación acerca de la conciencia basándose en el funcionalismo computacional, y en la evolución biológica desde la perspectiva científica de la tercera persona. 3.1. EL MODELO DE LAS VERSIONES MÚLTIPLES La teoría que postula una sede de la conciencia se la llama el teatro cartesiano, y como ésta no puede resolver el problema de la centralización de la conciencia8, Den8 Dennett [1991] comienza su libro desmontando la teoría del teatro cartesiano. Esta teoría plantea que el alma y el cuerpo interactúan en un lugar especial del cerebro llamado glándula pineal. Era la manera como Descartes presentaba la relación entre la res cogitans y la res extensa, sustancias ambas de las que está hecha la realidad. La glándula pineal cumple la función de ser la sede de la conciencia, donde los estímulos provenientes de los sentidos se canjean por estados mentales inmateriales. Allí, donde todo acude se supone que es observado presentándose así la experiencia consciente, como ese lugar central es físico el punto de vista considerado recibe el nombre de materialismo cartesiano. “El materialismo cartesiano es la tesis según la cual existe una línea de meta crucial o una frontera en algún punto en el cerebro, señalando en que el orden de llegada equivale al orden de presentación de experiencia, por que lo que allí tiene lugar es aquello de lo usted es consciente”, pp. 120-121. Desde el punto de vista cartesiano en la estación pineal ocurre la conversión de lo preexperiencial, que correspondería a las vías aferentes o inputs, a lo postexperiencial en las vas eferentes o outputs. Sin embargo, esta explicación no resultó eficaz cuando se quiso dar cuenta del punto y tiempo exacto en que 314 nett presenta su Teoría de las Versiones Múltiples. Esta teoría explica que todo acto de percepción como pensamientos y demás actividades mentales se lleva a cabo en el cerebro mediante procesos paralelos que corren por múltiples vías de interpretación y elaboración de los estímulos sensoriales aferentes. Éste proceso cerebral es comparado con el proceso de edición en una imprenta el que se producen añadidos, incorporaciones, enmiendas y sobre escrituras de contenido, salvo que en el cerebro se dan en fracciones de segundo. Lo que se experimenta entonces no son percepciones de la retina o la piel sino procesos interpretativos de flujos de actividad en diferentes lugares del cerebro que compiten entre sí para llegar a ser experimentados. No obstante, estos procesos de detección de rasgos se ejecutan una sola vez. Cuando una parte del cerebro capta un estimulo sensorial su contenido queda fijado y no es enviado a ningún lugar, a ninguna representación de éste para ser observado por “alguien” en el teatro cartesiano. Esta idea es compartida por el filosofo Nelson Goodman [1990] que desde una teoría de la percepción visual dice, “No existe ningún minicine en la cabeza donde se proyectan estas imágenes sobre una pantalla, y, de todos modos no hay nadie que las mire”. La conclusión compartida es que no existen imágenes mentales, ni ningún lugar central donde aquello que se presenta a la conciencia es visto, escuchado, olfateado por alguien en la cabeza (homúnculo). El argumento ofrecido es que si hubiese imágenes mentales se requiere “algo” o “alguien” que las vea internamente, y ello es precisamente lo que sobra en una explicación de la conciencia. 3.2. HETEROFENOMENOLOGÍA La noción de heterofenomenología, aparece en su libro de 1991 y en algunos artículos; esta es una de las herramientas de Dennett a favor de la eliminación del papel preponderante de la experiencia. Con ella quiere expresar no un compromiso con la explicación en primera persona sino con una descripción en tercera persona. El método heterofenomenológico consiste en describir los actos de habla de un sujeto sin necesidad de explicarlos. Tal interpretación se realiza suponiendo que el relato del sujeto sea una obra de ficción; en consecuencia, posponiendo así cuestiones como la sinceridad, la veracidad o la referencia, y aquí se respira un aroma quineana, es posible hablar de la verdad en la historia, no de la verdad de la historia. Dennett dice que “se pueden aprender muchas cosas sobre una novela, sobre su sentido, incluso sobre el mundo real al aprender sobre el mundo descrito en la novela9. Por ejemplo, si ocurrían diferentes experiencias al observador. Había casos en que la experiencia A llegaba a ser consciente antes que la experiencia B, pero en otros casos B llegaba antes que A, en experimentos actuales en psicología cognitiva. 9 Ver Dennett [1991], p. 113. 315 alguien se representa un duende no deberíamos pronunciarnos acerca de la verdad o la falsedad de ello, sino que se le puede tratar como teniendo imágenes o descripciones duendescas, es decir, como utilizando predicados lingüísticos. A este punto de vista Dennett le ha llamado heterofenomenología. Si se aplica el método heterofenomenológico propuesto por Dennett, que está inspirado en la antropología, a los relatos producidos por los sujetos sin prejuzgar si son zombis o computadoras, se adquiere la ventaja de que el heterofenomenólogo permita al texto de ese sujeto construir su mundo heterofenomenológico, posponiendo su relación con el mundo real, es decir, con eventos producidos en el cerebro. De este modo lo que dice el autor vale para estipular como es un mundo determinado. La teoría de las versiones múltiples implica acabar con la idea de que hay imágenes en la mente como algo pintado, grabado o fotografiado en algún material, y, si se concede cierta indulgencia para hablar de éstas, sólo es permisible si se aplica el método heterofenomenológico10. 3.3. CONCIENCIA La conciencia, según Dennett, no se puede conocer a nivel de micro eventos neuronales, como por ejemplo en el nivel de las partículas elementales o la biología molecular, entonces se debe entonces recurrir a la analogía que ofrece la informática. Es desde éste punto de vista que la mente funciona como una máquina virtual. “Una maquina virtual es lo que usted obtiene cuando impone un determinado patrón de reglas (mas literalmente: disposiciones o reguladores de transición) sobre toda esa plasticidad”11. Una máquina virtual es la plasticidad que posee el cerebro para crear unas estructuras que ejercen funciones muy determinadas, pero que están hechas de distinciones bási10 Esta idea es apoyada por R. Sheppard y A. Damasio. El primero explica lo que ocurre cuando recordamos la imagen de algo: ocurren procesos físicos por causación, es decir, la actividad nerviosa que se produce en su cerebro coincide con la actividad nerviosa que provocó en ese mismo cerebro la presencia física de “lo recordado” o al menos su imagen. A. Damasio dice que cuando se contempla un paisaje no sólo están implicadas la retina y la corteza visual; cuando el iris dejan pasar la luz y ajustan su forma y tamaño ante la situación estimulativa, los músculos del globo ocular acondicionan su posición respecto al cuello a la cabeza. Acto seguido las señales acerca del paisaje son procesadas en el cerebro activando estructuras subcorticales diferentes de las cortezas iniciales y las distintas estaciones de la corteza de asociación y del sistema límbico. Mientras internamente se activa el conocimiento acerca del paisaje gracias a las representaciones disposicionales en las distintas áreas, el resto del cuerpo participa de la siguiente manera: las vísceras, los bazos sanguíneos, órganos de la cabeza, tórax, abdomen y piel reaccionan a las imágenes vistas, de tal manera que cuando se forma una memoria de lo visto, esta será un registro neuronal de los cambios del organismo descrito. 11 Ver Dennett [1991], p. 224. 316 cas y principios combinatorios. Estas nuevas estructuras están hechas de reglas formales, lógicas, abstractas. La máquina von neumanniana, que está mencionada en el epígrafe de esta segunda parte, es un fenómeno serial que opera sobre la múltiple y paralela estructura cerebral que por introspección no percibimos, citemos al autor: Si uno se pregunta “¿Qué haría yo en esta situación si fuera un procesador paralelo de mil canales?” se queda totalmente en blanco; no poseemos ninguna familiaridad personal con sucesos que se producen en mil canales a la vez –pese a ser precisamente lo que está pasando en nuestro cerebro. Nuestro único acceso a lo que se produce en nuestro cerebro se presenta en un formato secuencial que posee un sorprendente parecido a la arquitectura de Von Newmann12. El conexionismo es la teoría en la IA que presenta el modelo de la mente en red y consiste entonces en salvar la dificultad de cómo crear inteligencia similar a la humana con un dispositivo von neumonniano, que aún cuando sepamos que se comporte así para nosotros (léase yo experimentador) ésta corre por redes de canales en paralelo, lo cual nos recuerda la teoría de las versiones múltiples anteriormente esbozada. Una red conexionista está neuronalmente inspirada en las conexiones entre axones y dendritas. Jhon Tienson, profesor de la universidad estatal de Menphis, en un artículo titulado Una introducción al conexionismo dice que: Un sistema conexionista, o una red neuronal consiste en una red de procesadores simples similares a neuronas llamados nodos o unidades. Cada nodo tiene conexiones dirigidas a varios otros nodos, de modo que obtiene señales de algunos nodos y envía señales a otros, incluyendo, posiblemente, aquellos de los cuales obtiene señales. En la práctica, un nodo dado puede obtener input de sólo dos o tres nodos, o de tantos como dos o tres docenas. En principio, pueden ser miles. El input de cada nodo es una señal simple como una corriente eléctrica o una transmisión sináptica13. En conclusión para Dennett la analogía entre una mente y un programa de computador es útil ya que, 1. la conciencia es una creación tan reciente que aún no está configurada de manera innata, 2. es generada por evolución cultural, es decir, por la educación en los primeros años de formación cerebral y 3. La conciencia como rasgo funcional quizá no se vea a nivel neuroanatómico. 12 13 Ibíd., p. 227. Ver Tienson [1995], p. 359. 317 3.4. ENFOQUE EVOLUCIONISTA DE LA INTENCIONALIDAD En The intencional instante (1987), y principalmente en Kinds of Minds (1996) Daniel Dennett enfatiza la adopción del método del enfoque intencional para especular sobre las similitudes y diferencias entre la diversidad de mentes, para mostrar que los límites entre lo artificial y lo biológico no están tan claros como a primera vista perece. El enfoque intencional es ante todo un método para descubrir las similitudes y diferencias evolutivas de la mente humana y no-humana. El rasgo distintivo del enfoque intencional es la capacidad de predicción. Y la predicción se da en el nivel de lo público, de lo observable, es decir, de la conducta. Sin embargo, hay dos estrategias aún más básicas de predicción. Una tiene que ver con las predicciones que hacemos acerca de los fenómenos naturales, por ejemplo, la predicción de la caída de los cuerpos mediante la gravitación; se le ha llamado enfoque físico. La otra estrategia tiene que ver con los artefactos que la madre naturaleza ha creado: los seres vivos y sus órganos, así como también los artefactos que el hombre ha construido como los relojes. Se puede entonces predecir que si se entierran semillas en la tierra tiempo después tendremos plantas, y del mismo modo predeciremos que un reloj despertador debidamente ajustado emitirá un sonido en un momento dado. Este es el enfoque de diseño. El enfoque intencional deriva del enfoque de diseño, por lo que ambos diseños, una planta o un reloj, cumplen el papel de agentes. En diseños muy sofisticados como los computadores cuyo diseño les permite jugar ajedrez se pueden predecir sus movimientos. Cada jugada se puede ordenar, desde la más opcionada y sensata hasta la más absurda. Por ello a los computadores los cobija las características del método del enfoque intencional ya que al hacerse uso de éstos al jugar ajedrez se experimenta la sensación de que desean ganar, es decir, podemos adscribirle términos intencionales para describir su conducta. Y no tiene sentido preguntarse si el computador realmente quiere ganar, pregunta equivalente a que si una macromolécula realmente quiere duplicarse, pues como sistema intencional lo único que importa es que sea predecible, porque ser predecible es equivalente a ser inteligente. Y he aquí el origen de la función: la potencialización de lo que es adecuado/inadecuado para un agente14. Una vez más, cualquier ente cuya conducta es predecible/explicable a partir del enfoque intencional puede considerarse como un sistema intencional. Ejemplos de ello son las amebas, las macromoléculas, los termostatos, los murciélagos, las personas, los computadores. Si son predecibles son inteligentes porque lo que no es inteligente puede 14 Ver Dennett [1996], pp. 41-43. 318 hacer cualquier cosa. Se hace necesario entonces atribuir creencias y deseos particulares a estos sistemas basándose en que la percepción de una situación dada genera sus objetivos y necesidades. Y se puede decir ya que estos sistemas exhiben intencionalidad. 4. PROBLEMAS Y MÉTODOS En esta última parte haremos un balance de las teorías presentadas anteriormente, resaltaremos las diferencias entre ambos enfoques en el tema de la explicación de la conciencia, las que, hallan su discrepancia en la forma de entender la intencionalidad desde una perspectiva reduccionista. Finalmente constataremos que tanto Searle como Dennett están hablando de dos concepciones de conciencia distintas. Para terminar nuestro estudio del debate acerca del problema de la conciencia y la intencionalidad hemos convenido que Dennett representa al reduccionismo (o si se quiere eliminacionismo), y Searle todo lo contrario. 4.1. REDUCCIONISMO Searle pretende demoler el reduccionismo de la conciencia y continúa su empresa en El misterio de la conciencia escrito en 1997. Dirá entonces que los intentos de reducir la conciencia generalmente llevan a la consideración de los eventos físicos del cerebro en términos fisicalistas, es decir, neurociencia o estados de máquina o programas de computación15. Dennett habría tomado entonces esta segunda vía, como vimos anteriormente. Para Searle la salida no está en el materialismo (reduccionismo, ni en el dualismo o en el funcionalismo de máquina). Se debe partir entonces de que la conciencia es un fenómeno mental, cualitativo, subjetivo, y parte natural del mundo físico. Cualitativo porque experimentar un dolor es algo propio de ese estado, y subjetivo porque su existencia depende de un experimentador (o vivencia en el sentido husserliano). Además, aunque la conciencia está causada por micro procesos neuronales es un rasgo del cerebro de nivel superior. De entrada Searle señala que la obra de Dennett es la convergencia de la visión conductista, según la cual la conducta y las disposiciones de conducta constituyen los estados mentales, y la tradición verificacionista, que pone relevancia a aquello que es susceptible de verificación física. Pero veamos más a fondo el asunto. 15 Ver Searle [1995], pp. 22-24. 319 4.2. QUALIA Los qualia son las cualidades fenomenológicas de las sensaciones, son los estados internos, cualitativos, vivenciales y subjetivos de las cosas tal como se nos presentan. Como son subjetivos se dan en primera persona, por tanto, es imposible conocer los qualia de otra persona. Para Dennett ese punto de vista es equivalente a revestir los qualia de inefabilidad e inatrapabilidad, cosa innecesaria para su análisis, lo que le lleva a adoptar el punto de vista de la tercera persona; y es desde esta trinchera que asigna a los qualia solamente roles funcionales. La sensación de dolor, por ejemplo, sólo es identificable en relación con otros estados mentales y con la conducta potencial y sus causas, una idea inspirada por sus maestros Quine y Ryle. Esto indica su papel funcional y no hay nada más que explicar. No hay apariencias privadas de la sensación. Los hechos subjetivos son como “unas ruedas que no cumplen ninguna función en un mecanismo. Solo importa la relación entre la entrada y la salida”16. En otras palabras, si el rol funcional es igual para que preguntarse si la relación fenomenológica cambia. Ante la conocida objeción desde el punto de vista de la primera persona dirá que parte de la confusión deriva del hecho de creer que somos algo diferente, como una especie de “sustancia pensante” añadida al cerebro. Lo que somos es precisamente esta organización de toda la actividad competitiva entre un montón de competidores que ha desarrollado nuestro cuerpo. Es por ello también que el problema resulta insalvable; porque la “sensación” que tenemos en primera persona deriva de la cantidad de actos y sucesos que nos ha acompañado y que hemos fabricado a lo largo de nuestras vidas, y que a su vez ellos nos han fabricado. Otro gran protagonista de la confusión acerca de la primera persona fue el texto de T. Nagel ¿Qué se siente ser un murciélago? (1974). En éste se asume que “ser un” significa algo para un animal al realizar una proeza. Es más, los descubrimientos que se están haciendo sobre el papel del cerebro en los animales en la realización de tareas no se parecen a los pensamientos que han imaginado los investigadores que analizan tales tareas (antropomorfismo). Recordemos que en La conciencia explicada los qualia como el enfoque de la primera persona eran explicados por la evolución cultural. El punto crucial de la crítica searleana es la consideración del estado de discriminación para detectar la presión de la piel, por ejemplo, como un estado de máquina para detectar dicha presión, porque si se admite que los estados mentales son estados de máquina ello conduce a la aceptación de la hipótesis de la IA. 16 Para ver en detalle el rico tratamiento de los qualia que hace Dennett [1991], consultar cap. 12. 320 4.3. ANALOGÍA ENTRE LA MENTE Y EL PROGRAMA DE SOFTWARE En la sección anterior habíamos dicho que el efecto de los memes en el cerebro y los hábitos de autoestimulación durante el desarrollo de los cerebros, habían producido canales de comunicación internos, generando nuevos estados funcionales equiparables al de una máquina virtual. Una máquina virtual consiste entonces en conjuntos de estructuras funcionales inorgánicas, o al menos no observables a microniveles, hechas de reglas formales, abstractas. Así la diferencia entre nuestras mentes y un programa de software es la complejidad dada por la evolución. Para Dennett entonces descendemos de máquinas muy simples (macromoléculas de ADN) las cuales gradualmente incorporaron elementos extraños originando nuevas máquinas organizadas en sistemas que mediante el proceso de la evolución por selección natural produjeron máquinas virtuales que constituyen y albergan cosas tan complicadas como el yo. En otras palabras Dennett afirma que la conciencia consiste en series de subtareas17 que fundamentalmente son mecánicas y computacionales y, por tanto, pueden representarse sintácticamente. De aquí concluirá que un computador es como un modelo de las funciones mentales, binarias, mecánicas, y si todas las actividades de la conciencia son de tipo computacional los programas de la IA constituyen los estados mentales en vez de simularlos. No obstante, Searle también utiliza la noción de máquina cuando dice que el cerebro es una máquina orgánica con la propiedad del pensamiento. En otras palabras Searle no discute la noción de máquina sino la de pensamiento, pues lo que le resulta inadmisible es que un computador pueda llegar a pensar porque para hacerlo es necesario comprender los significados de las palabras (semántica), y lo que hace un computador es sólo aplicar reglas de cálculo para manipular esos símbolos (sintaxis). Un computador nunca podrá pensar y ser consciente aunque se comporte de manera inteligente por ejemplo al jugar ajedrez. Pero desde la perspectiva de la idea de Dennett quizá Searle estaría evaluando el pensar con los criterios del antropocentrismo. Además, uno podría decir que los computadores sólo son una extensión de nuestra mente, y como tal, los computadores serían una consecuencia de la teoría de la evolución, un proceso de continuidad lógico, incluso algorítmico. El punto de quiebre señalado por Searle es que los símbolos abstractos utilizados por un programa no son suficientes para lograr la candidatura a pensamiento, ya que carece de las capacidades causales para producirlo, porque éstas sólo 17 Este enfoque es actualmente defendido por el filósofo Andy Clark [1997]. Clark propone hablar de múltiples máquinas virtuales en la arquitectura cerebral que el entorno selecciona para ponerse en actividad y solucionar tareas. 321 son posibles en un medio de ejecución, en este caso el cerebro. El cerebro tiene entonces unas propiedades causales que son independientes de cualquier medio. Por esto Searle esperanzadoramente advierte que cuando se conozcan las propiedades causales del cerebro para producir la conciencia, estas se podrán reproducir en máquinas artificiales y crearla, pero las operaciones de cómputo por si solas no bastan. 4.4. INTENCIONALIDAD Searle se apoya en Darwin para mostrar que el propósito, plan, teleología e intencionalidad en el proceso evolutivo son meramente una ilusión. Tal apariencia es explicable mediante estos procesos, y si le adjudicamos a las cosas el enfoque intencional estaremos aplicando una función interpretativa. El argumento de Searle es un hueso duro de roer, veamos en qué consiste. El filósofo de Berkeley dirá que la noción de información no nombra un rasgo físico del mundo real. Excepto por la información que alguien tenga en la cabeza la información es relativa al observador. “La información es cualquier cosa que pueda contar o usarse como información”. Por ejemplo, hay árboles cuya edad puede deducirse mediante la observación del número de anillos que contenga, los anillos contienen información acerca de la edad de los árboles pero esa información existe independientemente y por añadidura a los rasgos físicos del árbol que son los anillos. Esto se aplica por igual a los termostatos, los hígados o las macromoléculas, y de ellos se deducen que el enfoque intencional no garantiza que haya conciencia. Sin embargo, Dennett no está diciendo eso sino que el adoptar el enfoque intencional resulta beneficioso para rastrear teóricamente en qué momento aparece el pensamiento. Además, Searle critica pero no propone, en ese sentido, un método para tan importante cuestión. No obstante, cuando Dennett compara a los genes y a los memes va muy lejos porque la difusión y transmisión de ideas por imitación es un proceso consciente y dirigido a un fin en la que tiene que haber un individuo imitador, mientras que la transmisión genética se realiza de manera no-consciente. Habría que revisar y profundizar más en tal analogía. Por último Dennett dirá que la distinción searleana entre intencionalidad originaria o intrínseca e intencionalidad derivada es cuestionable. Tradicionalmente la primera tenía que ver con todo aquello a lo que se refieren nuestros pensamientos como creencias, deseos e intenciones, y la derivada es la expresión concreta de la primera mediante palabras, frases, mapas, programas de computador, concluyendo que la una es parásita de la otra. Pero si se observa bien si tenemos un pensamiento referido a París o a nuestra madre ello no es intencionalidad intrínseca sino derivada porque proceden de unas convenciones sociales y educativas, de los significados que otras personas han 322 inventado. Aún mas, todos los estados intencionales creados por nuestros cerebros derivan de un sistema mayor del que forman parte: la evolución por selección natural o proceso que los ha diseñado, y principalmente de la especie a la que pertenecemos. 4.5. CONCIENCIA FENOMÉNICA VS. CONCIENCIA PSICOLÓGICA Además de la experiencia consciente hay otros aspectos de la mente de los cuales se ocupa la ciencia cognitiva. La ciencia cognitiva estudia en general las bases causales de la conducta las cuales pueden ser conscientes o inconscientes. Para este enfoque un estado es mental si desempeña un papel causal que posibilita la explicación de la conducta. Esta es la vía que toma Daniel Dennett con su enfoque intencional cuando plantea que este es un método para descubrir las diferencias y similitudes en el transcurrir evolutivo de los procesos que condujeron a la constitución de lo mental, método cuyo criterio se basa en la capacidad de predicción a partir de lo observable, lo público, es decir, la conducta. El método de Dennett, como habíamos dicho, hace participes de lo mental a las computadoras, pues cuando se juega al ajedrez con éstas, de sus jugadas que realiza puede decirse que quiere ganar, en tanto resulta obvio que sus movimientos pueden predecirse; además, carece de sentido preguntarse si realmente quiere ganar. Por otro lado, tal postura se fundamenta en el uso de nociones como memoria y aprendizaje. Igual ocurre con el proceso de duplicación de la macromolécula de ADN, porque si su conducta es predecible es porque es inteligente, lo que implica que puede considerarse como un sistema intencional y nótese que no importa si las bases causales de la intencionalidad son conscientes o no. El concepto de mente fenoménica indica el carácter experiencial de la mente. Todo estado es mental si es conscientemente experimentado. Es la noción planteada por Brentano, Husserl y defendida por Searle actualmente, asociada con la idea de vivencia intencional, de subjetividad, de qualia. El concepto fenoménico se caracteriza por el modo como se experimenta la conciencia y el concepto psicológico por lo que ésta hace. Ambos conceptos son muy reales y generalmente, en la vida real, están fusionados; en algunos casos los estados fenoménicos son causa de estados psicológicos y de conducta, y en otros, los estados psicológicos están relacionados estrechamente con lo fenoménico. Cuando anteriormente se distinguía la sensación de dolor identificada con el fenómeno psíquico de la sensación física producto de la modificación del organismo que le sirve de base, a lo que se apunta es dolor como cualidad fenoménica displacentera diferente a la noción psicológica generada por algún daño al organismo que genera aversión. Generalmente van acompañados. 323 De lo anterior se puede afirmar que hay términos que soportan una explicación desde lo psicológico como percepción, y otros que les va mejor si son contemplados a la luz de lo fenoménico como sensación. Tiene más sentido hablar de percepciones inconscientes que de sensaciones inconscientes aún cuando la percepción involucre experiencia consciente y la sensación propiedades cognitivas. En general las objeciones que usualmente se le han hecho a Dennett cobijan la teoría funcionalista computacional. La posición de Searle es la de oposición al proyecto funcionalista, y al defender el punto de vista de la primera persona estaría de lado de una cierta forma de introspeccionismo al abogar por el estudio de la conciencia en términos no-extensionales. Thomson [2000] ha señalado que se puede entonces rechazar el introspeccionismo, o sea, la tesis de que la existencia de los hechos subjetivos no puede explicarse desde el punto de vista funcionalista, aceptando entonces el funcionalismo pero sin concluir que todo proceso consciente es computacional y, por tanto, extensional. Sin embargo, estoy convencido que el computacionalismo no debe ser rechazado pues en algunas tareas que ejecuta el cerebro como manipulación de objetos o emulaciones virtuales de movimientos en tiempo real no hay forma de explicar sino es recurriendo a las computaciones. Por esto, creemos que el funcionalismo, la versión teleológica (evolutiva), puede explicar el posible origen de los estados mentales, más no el contenido subjetivo de estos desde la observación pública, objetiva y causal del comportamiento. Por esto, las ideas de Dennett acerca de la evolución y el enfoque intencional son interesantes en la medida en que ofrecen un método de investigación de los aspectos funcionales evolutivos de nuestras mentes. El enfoque de la intencionalidad ofrecido por Searle vendría a ser sólo un capítulo (que es el que sigue pendiente por explicar) acerca del rasgo de la conciencia en nuestra especie parlante. La audacia de Dennett consiste en llevar hasta las últimas consecuencias las ideas del diseño de la madre naturaleza (enfoque intencional) e insinuar, de paso, nuevas formas de entender la conciencia que abarque las maquinas de manufactura humana. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Brentano, F. 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