ANNA PINTORE
EL DERECHO SIN VERDAD
INSTITUTO DE DERECHOS HUMANOS
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS
UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID
Anna Pintore
El Derecho sin verdad
Anna Pintore
El Derecho sin verdad
Traducción de
M.ª Isabel Garrido Gómez
y José Luis del Hierro
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INSTITUTO DE DERECHOS HUMANOS
“BARTOLOMÉ DE LAS CASAS”
UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID
DYKINSON
2005
Reservados todos los derechos. No se permite reproducir, almacenar en
sistemas de recuperación de la información ni transmitir alguna parte de esta
publicación, cualquiera que sea el medio empleado —electrónico, mecánico,
fotocopia, grabación, etc.—, sin el permiso previo de los titulares de los derechos de la propiedad intelectual.
Autor: Anna Pintore
Título original: “Il Diritto senza verità”, G. Giappichelli editore, Torino 1996
Traducción: M.ª Isabel Garrido Gómez y José Luis del Hierro
© Copyright by Anna Pintore
Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”
para la traducción
Editorial Dykinson, S. L.
Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid
Tels. (+34) 915 44 28 46 - (+34) 915 44 28 69
e-mail:info@dykinson.com
http://www.dykinson.es
http://www.dykinson.com
ISBN: 84-9772-782-7
Depósito legal:
Preimpresión:
SAFEKAT, S. L.
Belmonte de Tajo, 55 - 3.° A - 28019 Madrid
Impresión:
PUBLIDISA
No estoy seguro de que la importancia sea importante: la verdad lo es.
J. L. AUSTIN
Índice
I. Nota de la autora a la edición castellana ................................ XIII
II. Nota de los traductores .......................................................... XV
III. Prefacio................................................................................... XVII
INTRODUCCIÓN ................................................................................
1. Este trabajo ...............................................................................
2. Concepciones analíticas y concepciones sintéticas de la verdad
1
1
6
I
LA VERDAD Y LOS DISCURSOS DIRECTIVOS
CAPÍTULO I: El problema de la verdad en la discusión contemporánea..........................................................................................
1. Verdad en singular y verdad en plural ......................................
2. Significado y criterios de verdad. Importancia y límites de la
distinción...................................................................................
3. Semántica, epistemología y ontología ......................................
4. Por una teoría analítica de la verdad .........................................
CAPÍTULO II: La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
1. Argumentos ontológicos y epistemológicos .............................
1.1. No existe una realidad a la que las normas puedan corresponder para ser verdaderas o falsas ................................
1.2. Aunque a las normas les correspondiese una realidad
normativa, no dispondríamos de criterios (intersubjetivos) para acceder a ella ...................................................
1.3. Aun cuando existiese una realidad normativa, y dispusiéramos de criterios con los que acceder a ella, nada
cambiaría en cuanto a la acción ......................................
2. Argumentos semióticos.............................................................
2.1. Para decidir sobre la apofanticidad de las normas es
necesario confiar en el uso común o en el filosófico de
‘verdadero’ y ‘falso’ .......................................................
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Índice
Índice
X
2.2. La referibilidad de los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’
a las normas es una cuestión de definición, que deriva
analíticamente del significado de ‘verdad’ y de
‘norma’ ...........................................................................
2.3. Las normas son objetos, y no se puede predicar la verdad/falsedad de objetos...................................................
2.4. La convención-T de Tarski puede ser aplicada también a
las normas .......................................................................
2.5. Predicar la verdad/falsedad de las normas es necesario
para construir una lógica de las normas..........................
3. La verdad de las normas es un postulado filosófico.................
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II
DERECHO Y CONCEPCIONES DE LA VERDAD
CAPÍTULO III: La verdad del Derecho como correspondencia ........
1. Verdad de las normas jurídicas. ¿En qué sentido? ....................
1.1. ¿Qué realidad jurídica? ...................................................
2. La correspondencia del Derecho con la ley natural..................
3. La correspondencia del Derecho con una “verdad” común......
4. La verdad del Derecho como verdad de las cosas ....................
5. La verdad como correspondencia: una idea regulativa.............
5.1. Teoría de la correspondencia y semiótica divisionista....
6. El Derecho verdadero: una idea antigua ...................................
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CAPÍTULO IV: Coherencia y verdad en el Derecho..........................
1. Las teorías de la verdad como coherencia ................................
2. Coherencia en el Derecho: ¿en qué sentido? ............................
3. La coherencia y el Derecho ......................................................
3.1. La integridad del Derecho como metafísica de la coherencia...............................................................................
3.2. La coherencia como criterio de corrección.....................
3.3. Un concepto débil de coherencia ....................................
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CAPÍTULO V: Consenso y verdad en el Derecho..............................
1. De la coherencia al consenso ....................................................
2. La teoría de la verdad como consenso ......................................
3. Consenso, verdad y Derecho ....................................................
4. Consenso sin verdad; verdad sin consenso ...............................
4.1. Algunas distinciones .......................................................
4.2. La paradoja del consenso................................................
4.3. La situación lingüística ideal: ¿para qué sirve? ..............
4.4. ¿Por qué preferir el consenso? ........................................
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Índice
Índice
XI
CAPÍTULO VI: Verdad procedimental ..............................................
1. Entre consenso y procedimientos .............................................
2. ¿Qué se entiende por “ética procedimental”? ...........................
3. Sobre la neutralidad metaética de las éticas procedimentales ..
3.1. Verdad y fundamentación ...............................................
3.2. ¿Prioridad de los principios éticos o prioridad de los procedimientos? ...................................................................
4. Sobre la neutralidad ética de las éticas procedimentales ..........
4.1. Éticas puramente procedimentales..................................
5. ¿Qué ética procedimental?........................................................
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Conclusiones....................................................................................
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Índice de Autores .............................................................................
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Índice
Nota de la autora a la edición castellana
La traducción castellana de este libro aparece varios años después de
su edición italiana. Mientras tanto, como es obvio, la discusión ha progresado, y también han evolucionado mis ideas sobre los temas afrontados.
Sin embargo, he preferido dejar intacta la versión original, introduciendo
sólo algunos cambios en la redacción. La razón principal de esta elección
es la pereza: como se sabe, retocar un trabajo ya terminado es una tarea
mucho más ardua que escribir uno ex novo. Una razón culturalmente más
seria es que mis planteamientos sobre la verdad del Derecho continúan
siendo, en sus líneas esenciales, los que el lector encontrará expuestos en
el presente texto, aunque ahora intentaría desarrollarlos de manera más
satisfactoria de lo que lo hice en su momento.
La idea que guía la obra se sintetiza en su título: el Derecho es sin verdad. Tal idea no es en absoluto nueva ni original, dado que representa uno
de los cimientos de la tradición del positivismo jurídico que va de Hobbes
a Kelsen. Auctoritas non veritas facit legem es la famosa afirmación de
Hobbes, que Kelsen hace suya aseverando: «no se puede hablar de una
“verdad” del Derecho. En realidad, el Derecho (también el justo) es norma
y como tal no puede ser ni verdadero ni falso». Un poco más nuevos y originales, al menos en eso confío, son los desarrollos de este planteamiento.
De hecho, he procurado tomar las críticas a la tradición hobbesiana-kelseniana más en serio de lo que suele hacerse, aplicándolas el principio de
caridad. Por lo tanto, he indagado en el sentido y las implicaciones de la
idea de que entre Derecho y verdad hay, por el contrario, un estrecho vínculo; lo que me ha incitado a examinar no sólo diversas concepciones del
Derecho, sino también diversas concepciones de la verdad: desde las clásicas de la correspondencia y de la coherencia a las más recientes del consenso y de la corrección procedimental.
Mi conclusión es que el Derecho es irremediablemente sin verdad,
pero precisamente en esto reside su utilidad y, diría, su razón de ser. Asociar el Derecho a la verdad hace de él un fin, o un principio, e induce a
desatender su instrumentalidad básica. Induce a entregarlo al dominio del
poder que, en tanto es concebido como fuente o vía de verdad, se sustrae
al control y a la confrontación pública, esenciales para nuestras democra-
Índice
XIV
El Derecho sin verdad
cias liberales. Por consiguiente, el problema de las relaciones entre Derecho y verdad nos reconduce inevitablemente al del sentido y valor de la
democracia política. No por casualidad, después de haber terminado este
libro he sentido la necesidad de ocuparme del tema de la democracia menos
superficialmente de lo que lo había hecho en él. El resultado (I diritti della
democracia, Laterza, Roma-Bari 2003) representa un complemento, un
desarrollo y una integración del texto aquí traducido.
Me siento muy honrada de someter este trabajo mío al sagaz y competente público de lengua castellana. Deseo, por eso, expresar mi máxima
gratitud a todos aquellos que han tomado parte en esta iniciativa, en especial a los profesores Isabel Garrido y José Luis del Hierro por la óptima
traducción, y a los profesores Gregorio Peces-Barba, Rafael de Asís y
Javier Ansuátegui, al igual que al Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas de la Universidad Carlos III de Madrid y a la editorial
Dykinson, por el grato acogimiento en la colección en que ahora se publica el volumen El Derecho sin verdad.
Anna Pintore
Cagliari, marzo de 2005
Índice
Nota de los traductores
En la presente traducción, hemos intentado respetar al máximo el espíritu del texto original y la forma utilizada por la autora en las citas, incluyendo la edición castellana de todos los libros y artículos.
En el capítulo de las gratitudes, queremos agradecer a la profesora
Anna Pintore su ayuda a la hora de aclararnos puntualmente todas las dudas
que la hemos formulado, contribuyendo con ello a mejorar notablemente
la calidad de la traducción, y a la editorial Giappichelli las facilidades dadas
para que este trabajo pudiera ser publicado. El agradecimiento por el apoyo
recibido se extiende a los profesores Peces-Barba Martínez, Asís Roig y
Ansuátegui Roig, al igual que al Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas de la Universidad Carlos III de Madrid y a la editorial
Dykinson. Finalmente, no podemos dejar de expresar nuestra gratitud al
profesor Carlos Alarcón Cabrera por el esclarecimiento de varios términos
relevantes.
Índice
Prefacio
Ocuparse en un trabajo monográfico de materias como la verdad y el
Derecho equivale a mostrar, sin ninguna duda, una buena dosis de atrevimiento. Por otro lado, la presente obra comprende sólo una pequeña parte
del proyecto original, mucho más ambicioso que su resultado.
Efectivamente, en el plan inicial contemplaba afrontar dos temas. El
primero debía ser el de la calificabilidad de los razonamientos de la Ciencia jurídica como verdaderos o falsos. Se trataba, en resumidas cuentas, del
viejo problema del método de la Ciencia jurídica, pero visto desde un ángulo algo distinto del habitual: la verdad en lugar de la vertiente científica. El
segundo tema era el de la verdad en el Derecho, es decir, la posibilidad de
calificar como verdaderos o falsos los discursos de aplicación del Derecho
en un juicio, comprendidos, especialmente, aquellos que se refieren a la
denominada quaestio facti. Estas dos secciones debían ir precedidas por una
introducción dedicada a comentar concisamente el status quaestionis referente al tema de la verdad en general, y fundamentalmente a exponer la actitud de la filosofía analítica respecto a la apofanticidad de los discursos directivos. Antes de afrontar la verdad de los discursos sobre el Derecho y de los
discursos aplicativos, me parecía necesario por motivos de completud y, por
qué no, de elegancia, mencionar al menos el problema de la verdad del
Derecho, o sea, de la posibilidad de considerarlo susceptible de ser calificado en términos de verdad o falsedad, y explicar las razones de la tesis
negativa, totalmente descartada por los filósofos del Derecho de inspiración
analítica, y que yo también comparto. Mas, lo que debía ser un breve inciso se ha transformado casi obligatoriamente en una reflexión mucho más
larga, que ha acabado por adueñarse de todo el libro. Ello ha sucedido tanto
porque me parecía insatisfactorio el modo en que la apofanticidad de las
directivas y de las directivas jurídicas ha sido discutido tradicionalmente por
la filosofía analítica, como porque, a medida que el trabajo avanzaba, me
resultaba cada vez más evidente que sería viable dar la vuelta al enigma de
la verdad del Derecho y relacionar de forma no banal algunas importantes
concepciones filosófico-jurídicas contemporáneas.
Mientras tanto, se venían publicando diversos trabajos sobre la verdad
en el Derecho, y principalmente el magistral de Michele Taruffo, La prova
Índice
XVIII
Prefacio
dei fatti giuridici (Giuffrè, Milano 1992), que han hecho aún más dispensable mi contribución al tema. A la otra cuestión contenida en el proyecto
inicial —la apofanticidad de los razonamientos de la Ciencia jurídica— he
dedicado un ensayo que se publicará de forma autónoma y que, por las
razones anteriormente dichas, ha de estimarse una “germinación” de esta
obra (se trata de Consenso y verdad en la jurisprudencia, trad. de J. Aguiló Regla, en “Doxa”, 1997, pp. 279-293). Al final, pues, el problema de la
verdad del Derecho está llamado a llenar todo el libro.
Estas notas sobre la génesis del trabajo no pretenden, naturalmente,
tener un fin autobiográfico, cosa que sería ridícula. El objetivo es poner de
manifiesto la estructura, por decir de alguna manera, triangular de las relaciones entre verdad y Derecho: verdad del Derecho, verdad en el Derecho
y verdad sobre el Derecho.
Podríamos preguntarnos si existe una teoría analítica unitaria de estas
relaciones. Por el momento, basta decir que esta tripartición tiene un inconfundible sabor analítico, dado que presupone y usa el típico instrumento
de la distinción entre niveles del discurso: el discurso del Derecho, el de
aplicación del Derecho y el metalingüístico concerniente al Derecho.
A mi parecer, las divisiones más profundas en la teoría jurídica contemporánea, incluso analítica, se refieren todavía a la verdad de los discursos sobre el Derecho, y se vinculan con cuestiones muy conocidas
como: ¿la jurisprudencia puede reputarse una ciencia? Y, si no es ciencia, ¿puede ser (al menos) un discurso descriptivo? Sobre este viejo pero
siempre debatido asunto, siguen volviéndose a proponer las divisiones
entre empiristas hard (iusrealistas) y soft (normativistas), divisiones que
hoy son sólo un poco más complicadas por el nacimiento de un grupo
de empiristas ultrasoft (que rayan en el antiempirismo), proclives a formular criterios extremadamente liberales para juzgar la cientificidad o,
en todo caso, la aceptabilidad de la jurisprudencia. Ha de observarse, no
obstante, que una cosa es tratar los discursos dogmáticos como susceptibles de ser calificados verdaderos o falsos y otra es considerarlos susceptibles de ser calificados como científicos. Esta patente mas a menudo olvidada diferencia —que podría imprimir al debate sobre la Ciencia
jurídica una orientación distinta de la acostumbrada— es el tema central de mi ensayo ya citado.
Sobre la verdad en el Derecho, prevalece en la filosofía jurídica analítica la adhesión a un modelo de verdad inspirado en la clásica teoría de
la correspondencia. La adhesión a tal modelo está motivada no sólo por
razones epistemológicas, sino también ético-políticas: la teoría de la correspondencia aparece como la concepción más adecuada para servir de soporte a un modelo de jurisdicción garantista, en defensa del Estado democrático de Derecho inspirado en una división de poderes lo más efectiva
posible. Pero, tras la unidad de fondo, no pueden silenciarse las divergencias, elocuentes, que subsisten entre opiniones más o menos escépticas
Índice
Prefacio
XIX
sobre la posibilidad de establecer una distinción entre Derecho y hecho y
la de conocer y describir objetivamente los hechos llevados a juicio. En la
actualidad, un punto de referencia ineludible de la discusión sobre estos
temas es Diritto e ragione de Luigi Ferrajoli (Laterza, Roma-Bari 1989),
una obra que ha tenido una honda influencia en nuestro trabajo.
Parecería existir una teoría analítica unitaria en sentido fuerte en torno
a la cuestión de la verdad del Derecho, que constituye además el tema de
este libro. Los analíticos están de acuerdo en estimar que el Derecho y sus
normas carecen de la cualidad objetiva de la verdad, cualquiera que sea la
manera de entenderla (como correspondencia, coherencia, consenso o
corrección procedimental: todos estos sentidos de ‘verdad’ serán examinados separadamente). He aquí una cita paradigmática al respecto: «en la
filosofía del Derecho italiana existe hoy una tendencia marcada [...] a buscar la verdad en el Derecho, a afirmar la exigencia de la verdad en el Derecho, a valorar el Derecho (o distinguir entre Derecho y no Derecho) según
la presencia o ausencia de la verdad [...] Pero, ¿hay verdad en el Derecho?
Y si la hay, ¿dónde, cómo, de qué verdad hablamos? [...] Descubriremos
... que no es la verdad, sino la autoridad la que hace el Derecho» (U. Scarpelli, Auctoritas non veritas facit legem, en “Rivista di Filosofia”, 1984,
p. 29). Así, la filosofía jurídico-analítica hace suyo el lema de Hobbes, auctoritas non veritas facit legem. Principios cardinales de esta posición son
las dos tesis éticas del no cognitivismo y del no objetivismo.
También la autora de este libro se cree vinculada a las posiciones “clásicas” de la filosofía analítica, consagradas por las tesis de la Gran División y del Salto Lógico entre discursos indicativos y directivos. Su deseo
es, sin embargo, mostrar que el principio hobbesiano no representa, para
el filósofo analítico, sólo una premisa filosófica, sino además una conclusión: una conclusión a la que se debe llegar con esfuerzo a través de la confrontación con posiciones antitéticas, que de la controversia no salen inalteradas, ni dejan impasible al interlocutor.
Índice
Introducción
SUMARIO: 1. Este trabajo.—2. Concepciones analíticas y concepciones sintéticas de la verdad.
1. Este trabajo
Para una parte notable de la filosofía jurídica, el problema de si los
predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ corresponden al Derecho es, simplemente, inexistente. Si el Derecho se compone de normas y si las normas, cualquier cosa que ellas sean (enunciados, significados o similares), son entidades adscribibles a la esfera directiva, entonces la verdad no es un
predicado que sea propio del Derecho: de la misma manera que la enfermedad no es propia de los números 1.
La tesis presupuesta, sobre la que se apoya este sencillo razonamiento, puede ser formulada más precisamente así:
[1] ningún discurso directivo puede ser verdadero o falso
Sería posible también otra formulación:
[2] sólo los discursos indicativos pueden ser verdaderos o falsos
Muchos filósofos del Derecho estarían dispuestos a suscribir incluso
la tesis [2] y a considerarla totalmente equivalente a la [1], sin embargo,
personalmente prefiero distinguir ambas fórmulas y utilizar aquí sólo la
[1], que sirve igualmente para la exigencia impuesta, pero genera menos
complicaciones ya que su alcance es más limitado. Como se sabe, la distinción entre el lenguaje directivo y el indicativo no se estima exhaustiva
por todos los que la señalan 2. Por añadidura, hay quien piensa que la apo1
Como observa W. Dubislav (Zur Unbegründbarkeit der Forderungssätze, en
“Theoria”, Göteborg, s.f., p. 339, citado por O. Weinberger, Théorie des propositions
normatives, en “Studia Logica”, 1960, p. 10).
2
Barberis habla a este respecto de imagen “a todo color” del lenguaje y, con Wittgenstein, la contrapone a la divisionista “en blanco y negro”. Véase M. Barberis, Il diritto
Índice
2
El Derecho sin verdad
fanticidad es una característica, además de los discursos indicativos, de más
clases de discursos, por ejemplo de los performativos 3. Por esta razón las
tesis [1] y [2] no pueden ser tratadas como equivalentes, y para nuestros
fines es mejor servirse de la débil [1], que, por otro lado, está lógicamente comprendida en la [2].
Es conocido que la tesis, según la cual los valores de verdad no se
corresponden con las directivas, representa un tema recurrente en la literatura filosófica analítica, es más, diría que es uno de los rasgos identificadores de esta orientación, de modo singular en su versión italiana. Principio fundamental e irrenunciable de la filosofía analítica es la gran división
que existe entre los discursos indicativos y los directivos 4. La división es
grande e insuperable (salto lógico) precisamente porque sólo los indicativos pueden ser verdaderos o falsos y calificables como tales con el auxilio de procedimientos intersubjetivos; por contra, los directivos no pueden
ser ni verdaderos ni falsos sino que son, a lo sumo, calificables en base a
otros valores, distintos de la verdad, que los individuos libremente les adscriben y que, en último término, son el fruto de elecciones subjetivas.
La tesis [1] constituye una autentica piedra angular de la filosofía analítica, un presupuesto tan básico y asumido que ni siquiera se considera
necesario discutir.
come discorso e comportamento. Trenta lezioni di filosofia del diritto, Giappichelli,
Torino 1990, pp. 72 y ss.
3
G. M. Azzoni, Validità semantica in deontica, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1992, pp. 169 y ss., atribuye esta tesis a A. G. Conte (relativa a la
enunciación performativa de enunciados deónticos). Véase A. G. Conte, Minima deontica, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1988, p. 448.
Para una crítica de la idea de que los performativos son enunciados (mejor: enunciaciones) autoverificantes, véase J. Hierro S. Pescador, Significado y verdad. Ensayos
de semántica filosófica, Alianza, Madrid 1990, espec. pp. 78-79. Para una discusión
general sobre el problema, véase J. Houston, Truth Valuation of Explicit Performatives,
en “Philosophical Quarterly”, 1970; D. W. Stampe, Meaning and Truth in the Theory of
Speech Acts, en P. Cole-J. L. Morgan (a cargo de), Syntax and Semantics. Speech Acts,
Academic Press, New York 1975.
La locución ‘discurso apofántico’ es, como se sabe, de origen aristotélico: Aristóteles, De Interpretatione, 4, 17.ª (ed. it. de M. Zanatta, Rizzoli, Milano 1992, pp. 82-85)
[edic. castellana: De Interpretatione, en Aristóteles, Categorías; De Interpretatione, y
Porfirio, Isagoge, introd., trad. y notas de A. García Suárez, L. M. Valdés Villanueva
y J. Velarde Lombraña, Tecnos, Madrid 1999]. Es notorio que el tránsito ha dado lugar
a discusiones e interpretaciones de Aristóteles totalmente “divisionistas”.
4
Véase M. Jori-A. Pintore, Manuale di teoria generale del diritto, 2.ª ed., Giappichelli, Torino 1995, espec. pp. 111 y ss. Para otras versiones de la filosofía analítica, en
las que el divisionismo no tiene tanta importancia, véase V. Villa, Sulla nozione di “filosofia analitica”, en M. Jori (a cargo de), Ermeneutica e filosofia analitica. Due concezioni del diritto a confronto, Giappichelli, Torino 1994; M. Barberis, Vincoli e strumenti.
Sulla filosofia analitica del diritto, en “Analisi e Diritto”, 1995.
Índice
Introducción
3
Por consiguiente, no sorprende que la respuesta analítica al interrogante sobre la verdad de esa parte del discurso directivo que es el jurídico
sea tajantemente negativa: ya que el Derecho se compone de directivas
(normas jurídicas), y puesto que las directivas no pueden ser ni verdaderas
ni falsas, tampoco las normas jurídicas pueden serlo. Para el filósofo analítico la verdad es predicable, como mucho, sólo de los discursos metalingüísticos (evidentemente sólo de los indicativos) concernientes al Derecho,
jamás del propio Derecho. En suma, la cuestión en sí no se juzga motivo
de discusión; en todo caso, se discuten las consecuencias de la denegación
de estos atributos a los discursos directivos, en concreto por lo que se refiere a la construcción de una lógica de las normas.
Para el filósofo analítico, excluir el Derecho del dominio de la verdad es, por lo tanto, inevitable: es el efecto necesario de la conexión entre
su posición divisionista en semiótica y la adhesión al no cognitivismo y
al no objetivismo en metaética 5. En la filosofía del Derecho que se inspira en el método analítico, no objetivismo y no cognitivismo ético se
combinan naturaliter con la tradición voluntarista que recorre toda la cultura jurídica moderna, de Hobbes a Kelsen: auctoritas non veritas facit
legem es el celebre lema de Hobbes, al que sigue la lapidaria afirmación
de Kelsen: «no es posible hablar de una “verdad” del Derecho. El Derecho (también el justo) es norma y como tal no puede ser ni verdadero ni
falso» 6.
5
Así, por ejemplo, Guastini trata la tesis de la no apofanticidad de las directivas,
junto a la ley de Hume, como «un corolario de la gran división». R. Guastini, Variazioni su temi di Scarpelli, en “Materiali per una storia della cultura giuridica”, 1982, p. 551.
6
T. Hobbes, Leviathan. Sive de materia, forma et potestate civitatis ecclesiasticæ
et civilis (1651), en Thomæ Hobbes opera philosophica, a cargo de G. Molesworth, vol.
III, London 1841, reimpr. Scientia Verlag Aalen, Darmstad 1966, p. 202 [edic. castellana: Leviatán. La materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, trad. de C.
Mellizo, Alianza, Madrid 2004]. H. Kelsen, Teoria generale delle norme (1979), trad.
it. de M. Torre, Einaudi, Torino 1985, p. 281 [edic. castellana: Teoría general de las normas, trad. de H. C. Delory, Trillas, México 1994]. Véase F. D’Agostino, Filosofia del
diritto, Giappichelli, Torino 1996, p. 131: «Kelsen (...) reelabora, con lucidez, el principio hobbesiano que resume con suma elocuencia el espíritu de la modernidad en el
ámbito jurídico-político: auctoritas, non veritas facit legem, e impulsa sus valores al
máximo, representando la auctoritas del legislador de modo estrictamente formalista».
Georges Kalinowski, de cuyas ideas tendremos ocasión de ocuparnos enseguida,
asocia el nacimiento de lo que él llama “irracionalismo”, que excluye la atribución a las
normas de los valores de verdad/falsedad, al encuentro del voluntarismo con el positivismo filosófico. Scoto, Ockham, Suárez y Descartes eran voluntaristas pero no irracionalistas en el sentido de Kalinowski. Véase G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, Vitte, Lyon 1967, pp. 34-35 [edic. castellana: El problema de
la verdad en la moral y en el Derecho, trad. de E. Marí, rev. técnica de G. Corbi, Eudeba, Buenos Aires 1979].
Índice
El Derecho sin verdad
4
Pero el filósofo analítico, coherentemente con las premisas de partida,
debe desarrollar su propia creencia, que las normas jurídicas no pueden ser
ni verdaderas ni falsas, como el resultado de una elección: una elección de
tipo filosófico, por decirlo de manera terminante, y, consecuentemente, no
susceptible de demostraciones lógicas ni de pruebas empíricas definitivas.
Yo también considero que las cosas son así. La cuestión de la verdad
del Derecho nos lleva al terreno de los presupuestos filosóficos últimos, y
como tales no susceptibles de posteriores pasos argumentativos. No obstante, me parece que vale la pena detenerse en el tema de la verdad del
Derecho: con el procedimiento analítico habitual, para precisar sus límites, para trazar algunas distinciones que hasta ahora han faltado o que han
sido perfiladas de manera no demasiado satisfactoria. En realidad, la señalada radicalidad de las posiciones en juego sobre nuestro tema ha producido como resultado la eliminación casi total de cualquier disputa, con la
consecuencia de que las principales razones a favor o en contra de la posibilidad de referir el valor de verdad a las normas han sido a menudo simplemente propuestas o rechazadas de forma apodíctica 7. Poco interés y
atención se han prestado a las ideas filosóficas latentes en las diversas concepciones relativas a las relaciones entre verdad y Derecho, incluidas las
de la concepción analítica.
La intervención del filósofo analítico se propone, pues, en primer
lugar, como intervención autorreflexiva, por la excelente razón de que las
propias ideas se perfeccionan y se pueden defender mejor cuanto más depuradas están por la confrontación con ideas distintas. En segundo lugar, ello
se revela útil en cuanto se considere que los términos del problema no son
tan simples como su formulación podría, acaso, sugerir.
Relaciones entre verdad y Derecho, en efecto. Mas, la pregunta
«¿puede ser el Derecho verdadero (o falso)?» es sin remedio ambigua, por
la obvia razón de que son varios los sentidos en que es factible hablar de
7
Esta observación vale también para las razones aducidas por la filosofía analítica no cognitivista y no objetivista, por la que tomo partido. Se ve, por ejemplo, con
qué superficial candidez Alf Ross salda la cuestión: «es obvio, y por lo que sé indiscutido, que las directivas no tienen valor de verdad (no son ni verdaderas ni falsas), por lo
menos en la mayor parte de los casos». A. Ross, Direttive e norme (1968), trad. it. de
M. Jori, Comunità, Milano 1978, p. 166 (las excepciones a las que alude Ross podrían
representarse por las reglas técnicas, que no considera posible distinguir de las proposiciones indicativas —las denominadas anankásticas— subordinadas a ellas). El tono
terminante de Ross es mucho menos justificable si se piensa que el libro citado es un
pequeño tratado de semiótica del lenguaje directivo que tiene como pieza clave la distinción entre discursos directivos (no apofánticos) y discursos indicativos (apofánticos).
Véase también D. Sánchez García, Definición de la norma verdadera, en “Theoria” (Segunda época), 1985, p. 535: «hablar de normas verdaderas produce un cierto
malestar, porque parece claro que las normas no pueden ser ni verdaderas ni falsas».
Índice
Introducción
5
verdad y de Derecho. En las páginas sucesivas se usará el concepto de verdad, diríamos, como variable independiente: se seguirán las trayectorias de
algunas concepciones, y el modo en que ineludiblemente se reflejan sobre
el Derecho.
El trabajo se articula según el siguiente esquema. En el primer capítulo se comentan los rasgos sobresalientes de las discusiones filosóficas contemporáneas en lo atinente al tema de la verdad. Dichas discusiones son
hoy singularmente vivas, en concreto entre los lógicos, los epistemólogos
y los semiólogos. En estas disciplinas filosóficas “sectoriales” no predomina ninguna concepción o teoría: la concepción de Tarski, aun siendo
famosa y discutida, o, quizás, a causa de la celebridad de la que goza, es
interpretada por cada uno de la forma más favorable a su visión del problema de la verdad, de manera que ha terminado por transformarse en una
clase de etiqueta de la que toda teoría de la verdad debe tratar de apropiarse
a toda costa. A pesar de eso, la discusión se acota especialmente entre los
lógicos, los filósofos de la ciencia y los cultivadores de la Semiótica, porque procede de un concepto unitario de ‘verdad’, por supuesto mínimo y
compatible con diferentes concepciones: ‘verdad’ (o mejor ‘verdadero’)
como predicado referido a objetos lingüísticos, y predicado de naturaleza
relacional. En el terreno de la especulación filosófica general, a este concepto, que podemos llamar analítico mínimo, lo sostienen y se le oponen
múltiples visiones “sintéticas” que aquí son caracterizables sólo negativamente, diciendo que todas, las que pertenecen al concepto analítico, ponen
en tela de juicio los aspectos principales, o sea, el carácter lingüístico y el
relacional. Tales concepciones son catalogables como sintéticas no porque
sean “demasiado” filosóficas, sino porque no separan las principales cuestiones filosóficas conectadas e incluidas en el limitado espacio representado por el concepto de verdad. Éstas son: el problema epistemológico, el
semiótico o conceptual, y el ontológico (metafísico).
El segundo capítulo está dedicado a un examen de los argumentos más
típicos aducidos en pro y en contra de la posibilidad de referir a las normas (en general, no sólo a las normas jurídicas) los valores de lo verdadero y lo falso. Me detengo muy brevemente en los argumentos clásicos,
puesto que me da miedo no tener nada original que decir sobre éstos, y un
poco más en los “nuevos” argumentos semióticos, que de todos modos, al
final, tampoco serán decisivos para resolver la cuestión en un sentido o en
el otro.
En la segunda parte del trabajo se analizan las concepciones de la verdad que hoy están más extendidas en el entorno analítico, pero no sólo analítico: la “clásica” teoría de la verdad como correspondencia, la teoría de
la verdad como coherencia, la teoría de la verdad como consenso y, por
último, la idea de la verdad como corrección procedimental.
El capítulo III se dedica al concepto de verdad como correspondencia
y a sus usos en el Derecho. Un tratamiento exhaustivo del tema habría
Índice
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El Derecho sin verdad
requerido recorrer toda la historia de la filosofía del Derecho natural, lo que
no hubiera sido ni realizable ni, afortunadamente, necesario dada la limitación del trabajo. Me he ceñido a estudiar algunas aplicaciones recientes de
la noción de la verdad como correspondencia con el Derecho (he analizado las ideas de G. Kalinowski, de E. Opocher y de F. Viola). Mi conclusión
al respecto es que tratar el Derecho como verdadero (y no sólo como justo),
porque subsiste una correspondencia entre sus normas y una realidad moral
y jurídica objetivas, expresa, antes que una adhesión al objetivismo ético,
un deseo de imposible retorno a una visión antigua del mundo: de un mundo
en el que se ignora o rechaza, no sólo la gran división entre el sein y el
sollen, sino una distinción todavía más fundamental para el pensamiento
moderno, aquella que se hace entre sociedad y naturaleza.
En el capítulo IV he indagado la teoría de la verdad como coherencia,
y algunos de sus usos recientes en el ámbito del Derecho. En particular, he
tenido en cuenta las ideas de Dworkin, Alexy, Peczenik y MacCormick. En
este capítulo sostengo que el valor de la coherencia, un valor ético y jurídico antes que epistemológico, si se utiliza como núcleo de una concepción general de la verdad, corre el riesgo de traducirse en una metafísica
(¿postmoderna?) potestativa y terriblemente autocrática.
En el capítulo V me he ocupado de la verdad entendida como consenso, especialmente en la versión de esta teoría elaborada por Habermas y
por estudiosos vinculados a él con mayor o menor intensidad, como Apel,
Aarnio, Alexy y Peczenik. La teoría de la verdad como consenso puede
resultar plausible sólo a condición de limitar sensiblemente su alcance, y
de traducirlo a una concepción abiertamente ético-política —una idea regulativa para el gobierno de la esfera pública.
Se puede repetir una consideración análoga respecto a la idea de que
la verdad normativa y jurídica pueda ser enlazada con la noción de corrección procedimental (el argumento se discute en el capítulo VI). Una
idea semejante describe el pensamiento de Habermas y, en conexión o independientemente de él, a mucha parte de la filosofía contemporánea, incluso jurídica.
El Derecho es irremediablemente sin verdad, sin embargo, en ello reside su utilidad y, diría, su razón de ser. Relacionar el Derecho con la verdad
hace de él un fin, o un principio, e induce a desatender su instrumentalidad
esencial. Induce a entregarlo al dominio del poder que, si se concibe como
fuente o vía de verdad, queda sustraído al control y a la confrontación pública, imprescindibles para nuestras democracias liberales.
2. Concepciones analíticas y concepciones sintéticas de la verdad
Al encarar el problema de la verdad hemos adoptado una perspectiva
analítica. Dicha perspectiva no agota obviamente los eventuales acerca-
Índice
Introducción
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mientos a nuestro tema, y más bien puede ser considerada minoritaria en
el panorama global de la filosofía contemporánea. De seguro, esta visión
será insatisfactoria para quien parta de una concepción “fuerte”: se verá
impulsado a interpretar las actuaciones analíticas como un intento de disminuir y trivializar el máximo problema filosófico. Se entiende que entre
las concepciones “fuertes” hay que valorar también las que son portadoras
de una crítica radical del concepto de verdad, pero que, en su negatividad,
reafirman implícitamente su condición unitaria e indivisible 8.
Desde luego, el tema no es discutible desde una posición neutral; una
defensa del planteamiento escogido no puede más que situarse en su interior, y moverse desde sus principios.
Pese a ello, es posible aducir razones en apoyo de la perspectiva adoptada.
La primera razón es que la perspectiva analítica, ampliamente comprendida, es ante todo una metaperspectiva: nos indica de qué manera
cimentar la cuestión filosófica de la verdad, mas no obliga a una solución
unívoca, dejando abiertas varias direcciones, aunque dentro de los límites
fijados por el método analítico.
Hablar de metaperspectiva no debe inspirar una especie de ecumenismo conciliatorio, una patente filosófica al “todo vale”. La filosofía analítica lleva consigo una novedad rupturista respecto a la tradición: impugna la existencia de un único y unitario problema de la verdad, aseverando
que bajo esta etiqueta se incluyen y confunden problemas filosóficos de
diversa naturaleza, que, en cambio, habría que discutir separadamente.
Pero sostiene asimismo, por lo menos en el modelo defendido en este
lugar, que tales asuntos no pueden encontrar solución en una mera estipulación lingüística. Por lo tanto, la invitación a la disección, a la
descomposición, no es fruto de una desazón filosófica, ni hay que entenderla como apresurada o canceladora. La vía de la pura estipulación defi8
En este lugar hay que mencionar fundamentalmente a Nietzsche. Entre las múltiples citas posibles se recogen las siguientes: «el carácter del ser no es “verdadero”, es
falso ..., no hay ninguna razón para anhelar un mundo verdadero»; «cristianismo, revolución, abolición de la esclavitud, igualdad de derechos, filantropía, pacifismo, justicia,
verdad: todas estas grandes palabras tienen valor sólo en la lucha, como estandartes: no
como realidades, sino como palabras de lujo para algo completamente distinto (¡más
bien opuesto!)». F. Nietzsche, La volontà di potenza, trad. it. de G. Raio, Newton Compton, Roma 1989, pp. 361 y 371 [edic. castellana: La voluntad de poderío, trad. de A.
Froufe, Edaf, Madrid 2004]. Sobre las ideas de Nietzsche en cuanto al tema de la verdad, veáse B. Allen, Truth in Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)
1993, pp. 41 y ss.; G. Pérez, Nietzsche e il problema della verità, en Linguaggio, persuasione, verità, (Società Filosofica Italiana, Atti del XXVIII Congresso nazionale di
filosofia), Cedam, Padua 1984, pp. 460-467; K. Gemes, Nietzsche’s Critique of Truth,
en “Philosophy and Phenomenological Research”, 1992, pp. 47-65.
Índice
El Derecho sin verdad
8
nitoria, y la de una “anémica” concepción minimalista de la verdad (comprendida como concepto redundante), son estériles porque están destinadas a excluir de la discusión su dimensión más caracterizadora, es decir,
la dimensión metafísica.
En conclusión, lo que se rechaza de las filosofías sintéticas es el planteamiento de la verdad, no por supuesto la indicación de su relevancia como
problema filosófico. Lo que se rechaza no es la metafísica, sino una forma
preanalítica o antianalítica de hacerla.
Así pues, las concepciones analíticas no son menos metafísicas que las
sintéticas, sino que son expresión de metafísicas diferentes. Mas, ¿cuál es
la metafísica analítica? Llegados a este punto resulta difícil hacer una reflexión general, que correría el riesgo de caer en la vaguedad. A lo largo del
trabajo se harán muchas consideraciones al respecto, no obstante, de
momento es observable cuanto sigue.
Con la filosofía analítica el problema de la verdad vuelve a su punto
de partida, es decir, a las relaciones entre intellectus y res, entre mente y
realidad o, si se quiere, entre pensamiento y ser —problema metafísico por
antonomasia—. Pero vuelve con talante moderno, o sea, separando el pensamiento del ser, o mejor el lenguaje de la realidad. En esto resulta incomparable con todas las filosofías que entienden el ser y el lenguaje como
inescindiblemente unidos 9.
La filosofía analítica es además una metafísica compuesta de divisiones territoriales. En el tema de la verdad, establece principalmente las fronteras entre un territorio epistemológico, otro ontológico y otro semiótico o
lógico-conceptual. En consecuencia exige distinciones, y se sirve del instrumento lingüístico para delinearlas. Este último, sin embargo, no se entiende como puramente decorativo, un “estrato semiótico” del que se podría
prescindir, ya que representa la única vía de acceso a los otros territorios.
9
En particular, por tanto, con la fenomenología y la hermenéutica. Es obligado
citar a M. Heidegger, Essere e tempo (1927), trad. it. de P. Chiodi, Utet, Torino 1978,
pp. 334 y ss. [edic. castellana: Ser y tiempo, trad., prólogo y notas de J. E. Rivera, Trotta,
Madrid 2003]: «la verdad, comprendida en su sentido más rigurosamente original, forma
parte de la constitución fundamental del Ser. El término verdad designa algo existencial». «Ser y verdad “son” cooriginarios» (ibid, resp. pp. 344 y 348). Son también reveladoras las siguientes afirmaciones de Gadamer: «la relación fundamental entre lenguaje y mundo no significa que el mundo se convierta en objeto del lenguaje», «el ser
que se puede comprender es lenguaje»: H. G. Gadamer, Verità e metodo (1960), Bompiani, Milano 1983, resp. pp. 514-515 y 542 [edic. castellana: Verdad y método, trad.
del vol. I de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, trad. del vol. II de M. Olasagasti, Sígueme, Salamanca 2003-2004] (cursivas del autor). Sobre la concepción heideggeriana de
la verdad, véanse las agudas consideraciones de E. Tugendhat, Heidegger’s Idea of Truth,
en B. R. Wachterhauser (ed.), Hermeneutics and Truth, Northwestern University Press,
Evanston 1994; sobre Heidegger y Gadamer: R. Bubner, On the Grounds of Understanding, ibid.
Índice
Introducción
9
La distinción territorial más relevante para la cuestión de las relaciones entre verdad y Derecho es la que existe entre ser y deber ser, entre el
mundo de los hechos y el de las normas. La proyección general del lenguaje sobre el mundo es vista, por la filosofía analítica divisionista que
considera fundamental esta distinción, bidireccional, y no unidireccionalmente. En otras palabras, es el intellectus el que debe adecuarse a la res en
el mundo del ser, pero es la res la que debe ajustarse al intellectus en el
mundo del deber ser. Sólo cuando la relación está orientada en la primera
dirección, es cuando se nos permite usar la “gran palabra”.
La filosofía analítica es, en fin, una filosofía de limites, de autolimitaciones con fronteras móviles. Contempla la relación conocimiento-mundo
como un nexo ligado al método, y en ello revela sus raíces científicas.
Luego, se trata de una perspectiva que gira alrededor de la reconducción
directa o mediada de la verdad a la ciencia, que responde afirmativamente
a la pregunta, concluyente y precisa, de sus críticos: «¿la ciencia es verdaderamente, como pretende, la última instancia y asiento de la verdad?» 10.
La verdad para la filosofía analítica es un bien primario que tiene en la
ciencia su vehículo fundamental de utilidad 11.
Más allá de estos limites y fuera de estas condiciones, no es posible
hablar de verdad, por lo menos no en términos analíticos. Sin embargo, hoy,
ésta no es ya una condena al silencio, como la filosofía analítica nos ha
enseñado 12.
H. G. Gadamer, “Che cos’è la verità? “, en “Rivista di Filosofia”, 1956, p. 253.
«En vez de reducir la verdad a utilidad, podemos describirla como la propiedad —cualquiera que sea— que está en la base de la utilidad y la explica. Una propiedad que esté en la base de la utilidad de los diferentes enunciados sobre los términos
más diversos debe ser muy general y hay que definirla en términos abstractos. Las distintas teorías de la verdad —correspondencia, coherencia, etc.— no son otra cosa que
hipótesis explicativas, conjeturas sobre la naturaleza de la propiedad que se encuentra
en el fondo de la utilidad y la explica»: así se expresa R. Nozick, La natura della razionalità, Feltrinelli, Milano 1995, p. 103 [edic. castellana: La naturaleza de la racionalidad, trad. de A. Domènech, Paidós, Barcelona 1995].
12
Sólo durante la corrección de las pruebas he podido hojear dos libros recientísimos, relevantes para el presente trabajo: D. Patterson, Law and Truth, Oxford University Press, Oxford 1996, y F. Cavalla, La verità dimenticata, Cedam, Padova 1996.
El libro de Patterson se ocupa del status lógico de los asertos jurídicos (tipos jurisprudenciales) y es especialmente relevante para las discusiones sostenidas aquí respecto al
tema del realismo ontológico y moral. El libro de Cavalla ofrece una visión densamente metafísica de la verdad: una verdad Originaria, que sólo puede nacer del Principio, y
que el pensamiento moderno ha olvidado ya, desafortunadamente según el autor. Es,
pues, un trabajo que se posiciona en su totalidad fuera de los confines trazados por la
óptica analítica, y representa la negación actual más acertada de cada una de las ideas
expuestas sobre el tema de la verdad.
10
11
Índice
I.
LA VERDAD Y LOS DISCURSOS
DIRECTIVOS
Índice
Capítulo I
El problema de la verdad en la discusión
contemporánea
SUMARIO: 1. Verdad en singular y verdad en plural.—2. Significado y
criterios de verdad. Importancia y límites de la distinción.—3. Semántica,
epistemología y ontología.—4. Por una teoría analítica de la verdad.
1. Verdad en singular y verdad en plural
Hace poco se ha dicho que «intentar definir a priori en qué ha de consistir el ‘problema (filosófico) de la verdad’ probablemente no tenga sentido» 1.
De forma aún más llana si cabe se manifestaba Ramsey, cuando aseveraba que «no existe, en realidad, un problema específico de la verdad
sino simplemente una confusión lingüística» 2. Muchos debates del siglo XX
han estado consagrados a mostrar que nos encontramos frente a un simple
enredo lingüístico, y al intento de aclararlo 3.
Así se ha visto que, como todas las cuestiones filosóficas complejas,
también la de la verdad puede ser abordada inicialmente con la ayuda de
algunas distinciones.
La primera distinción que vale la pena hacer es entre los estudios que
dan preponderancia al uso lingüístico real de las expresiones ‘verdadero’
y ‘verdad’ y los que se desinteresan de ese uso proponiéndose más bien
G. Usberti, Logica, verità, paradosso, Feltrinelli, Milano 1980, p. 13. A tal afirmación le sigue un parágrafo titulado significativamente «Los disfraces de la verdad».
2
E. P. Ramsey, Fatti e proposizioni (1927), en Id., I fondamenti della matematica e altri scritti di logica (1931), trad. it. de E. Belli-Nicoletti y M. Valente, Feltrinelli,
Milano 1964, p. 159; de Ramsey, reputado el padre de la llamada teoría de la verdad
como predicado redundante (sobre el cual véase infra en este capítulo), véase también
el póstumo On Truth, bajo la dirección de N. Rescher-U. Majer, Kluwer, Dordrecht 1991.
3
Observa A. Botttani, Verità e coerenza. Saggio sull’epistemologia coerentista di
N. Rescher, Angeli, Milano 1989, p. 9, que «lo que a primera vista afecta al denominado “problema de la verdad” es la dificultad de formular con un mínimo de precisión y de
claridad el problema: es dificultoso hasta comprender en qué consiste el problema».
1
Índice
14
El Derecho sin verdad
objetivos normativos o de reconstrucción, que hagan necesaria una definición estipulativa o una redefinición de ‘verdad’ y, quizás, la construcción
de un lenguaje artificial o formalizado 4. Dentro de la primera orientación,
podría ser oportuno distinguir todavía más entre las investigaciones que se
centran en el uso de las voces ‘verdadero’ y ‘verdad’ en el lenguaje ordinario y las que se ocupan, no tanto del empleo corriente del lenguaje, cuanto de la lengua natural, es decir, de las características “estructurales” de
aquél, que son independientes del modo en que es utilizado por una comunidad de hablantes en un cierto tiempo y lugar 5.
Tanto la empresa descriptiva, en sus dos versiones, como la reconstructiva o estipulativa son, como es patente, completamente legítimas, y no
se excluyen entre sí. Al contrario, ambas pueden seguirse con provecho,
siempre que la una no pretenda interferir en la otra, y arrogarse sus cometidos: en otras palabras, a condición de que a través de la investigación
sobre los usos efectivos no se pretenda legislar respecto al uso correcto de
‘verdadero’ y ‘verdad’, y de que con el estudio normativo no nos propongamos también dar sic et simpliciter una buena descripción de los usos reales. Como podremos ver, no es insólito tropezarse con razonamientos que
aceptan poder recabar del uso (corriente o especializado) de los vocablos
‘verdadero’ y ‘verdad’ indicaciones más o menos vinculantes sobre el
modo en que ese concepto debería ser entendido 6.
4
Ciertamente, no me parece percibir una conciencia muy extendida de tal distinción, que es el resultado de una aplicación banal de la diferenciación entre lo descriptivo y lo prescriptivo al problema de la definición de ‘verdad’. Pero véase M. De
Bretton Platts, Ways of Meaning. An Introduction to a Philosophy of Lenguage, Routledge & Kegan Paul, London 1979, p. 10. Véase también S. Soames, What is a Theory
of Truth?, en “Journal of Philosophy”, 1984.
5
Entre los primeros, se pueden recordar bien a P. F. Strawson, Truth, en M. MacDonald (a cargo de), Philosophy and Analysis, Basil Blackwell, Oxford 1954, pp. 260261, o bien a J. L. Austin, La verità, en Id., Saggi filosofici (1961), trad. it. de P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano 1990 [edic. castellana: Verdad, en Id., Ensayos
filosóficos, comp. de J. O. Urmson y G. J. Warnock, trad. de A. García Suárez, Alianza, Madrid 1988], aunque entre los dos haya tenido lugar un fuerte debate sobre el concepto de verdad. Para el estudio del debate y las referencias bibliográficas, véase G. Pitcher (ed.), Truth, Englewood Cliffs, Prentice Hall 1964. Véanse también las opiniones
de Stegmüller referidas por S. Galvan, Definizione semantica di proposizione vera e teoria della verità come adaequatio rei et intellectus, en “Verifiche”, 1974.
Entre los segundos, véase D. Davidson, Verità e significato (1967), trad. it. de G. Usberti en A. Bonomi (a cargo de), La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano 1973,
espec. pp. 441 y ss., y 445 y ss., donde se expone el objetivo de construir una teoría empírica apta para describir y comprender una lengua natural. Por último, véase también D. Davidson, The Structure and Content of Truth, en “Journal of Philosophy”, 1990, espec. p. 301.
6
Se puede recordar inmediatamente el caso de la investigación empírica sobre el
uso coloquial del término ‘verdadero’ llevada a cabo por el filósofo noruego A. Næss,
cuyos resultados, en opinión del autor, habrían debido poner en cuestión los fundamentos
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
15
Cualquiera que parta de una perspectiva nominalista en el tema de las
definiciones, debe considerar forzosamente la empresa recognitiva y la
reconstructiva como distintas y recíprocamente independientes. Asimismo
es evidente que quien se propone efectuar una investigación no literalmente
recognitiva de los usos, está obligado por la polisemia que afecta de forma
no subsanable a la noción de verdad a realizar una operación más o menos
incisiva de policía lingüística: en otros términos, está forzado a estipular
una definición de ‘verdad’ 7.
Las discusiones centenarias sobre la materia no han creado, aún, una
conciencia difundida del carácter sectorial y convencional de la noción de
verdad 8: se piensa todavía en la Verdad con mayúscula, como concepto
esencial, clave de la Filosofía 9. Perdura la idea de que existe una esencia
de la teoría de la verdad de Tarski. El trabajo de A. Næss, citado por Tarski, es Truth as
Conceived by Those Who are not Professional Philosophers, en “Skrifter utgitt av Det
Norske Videnskaps-Akademi I Oslo, II, Hist.-Filos. Klasse”, IV, Oslo 1938.
El inconveniente es que probablemente nunca se puede probar de modo categórico que un uso lingüístico justifica una teoría, o que la falsifica. Como demostración de
la discutibilidad de juicios semejantes, véase, por ejemplo, R. Carnap, Truth and Confirmation, en H. Feigl-R. W. Sellars (a cargo de), Readings in Philosophical Analysis.
Appleton-Century Crofts Inc., New York 1949, p. 121, quien sostiene, al contrario que
Næss, la compatibilidad de la definición tarskiana con el uso común. Algunos de los
argumentos que se citan para el uso común, común-común o común-filosófico de ‘verdad’ serán examinados infra, cap. II, § 2.1.
7
Por supuesto, se excluyen las evidentes consideraciones de sentido común que
llegan a preferir, en igualdad de condiciones, una definición de verdad no demasiado
alejada o lo más próxima posible a la utilizada normalmente. Es obvio que en relación
a los objetivos que se nos propone perseguir —por ejemplo de investigación lógica,
semántica o pragmática de una lengua natural o de lenguajes artificiales y/o formales—
se determina la preferencia por una definición de verdad o por otra.
8
Entre las raras excepciones que conozco, señalo A. Menne, What is Truth? A Contribution to the Analysis of ‘Proposition’, ‘Law’, ‘Theory’ and ‘Model’ in the Theory of Science, en “Ratio”, 1974, pp. 68-75; G. Usberti, Logica, verità e paradosso, passim; S. Galvan,
Il concetto di verità di A. Tarski, en “Verifiche”, 1973; M. De Bretton Platts, Ways of Meaning, pp. 1 y ss., y naturalmente A. Tarski, La concezione semantica della verità (1944), trad.
it. de A. Meotti, en L. Linsky (a cargo de), Semantica e filosofia del linguaggio, Il Saggiatore, Milano 1969, p. 46 [edic. castellana: La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, trad. de E. Colombo, Nueva Visión, Buenos Aires 1972]: «Espero que nada de cuanto se ha dicho en este ensayo sea interpretado como una pretensión de
que la concepción semántica de la verdad sea la “justa” o la “única posible”».
Una interesante reseña de las definiciones filosóficas de “verdad” más comunes
se encuentra en B. Savery, The Emotive Theory of Truth, en “Mind”, 1955.
9
Popper distingue entre una verdad con la V mayúscula, que expresa una noción
«vaga y eminentemente metafísica», y una noción más modesta (minúscula) de verdad.
Véase K. R. Popper, Congetture e confutazioni, trad. it. de G. Pancaldi, Il Mulino, Bologna
1972, p. 397 [edic. castellana: Conjeturas y refutaciones, trad. de N. Míguez, adaptación a
la cuarta edic. inglesa y trad. de las secciones nuevas de R. Grasa, Paidós, Barcelona 2001].
Índice
16
El Derecho sin verdad
filosófica de la verdad, a pesar de las críticas aparentemente irrebatibles
lanzadas por el convencionalismo y por el nominalismo contemporáneos.
Indudablemente es muy penoso, para quien siga creyendo en la productividad cognoscitiva del trabajo filosófico, admitir que también su concepto deba compartir la suerte de otros conceptos filosóficamente mucho
menos fundamentales: esto es, que pueda ser también manipulado en función de los dilemas que nacen a raíz de los estudios sectoriales, y construido de numerosas formas diferentes según la naturaleza de los problemas en cuestión. La Lógica y la Epistemología contemporáneas ya han
aprendido esta lección y no presumen de ocuparse de la Verdad, sino más
modestamente de verdad o preferiblemente del predicado ‘verdadero’.
Un factor que, por supuesto, contribuye decisivamente a alimentar la
actitud esencialista censurada por la filosofía analítica es la convicción de
que existe un (único) problema filosófico de la verdad para el que hay que
encontrar la respuesta, o que el problema es único y unitario, y que hay que
resolverlo de manera también unitaria, tal vez simplemente con la ayuda
de una definición.
Como se ha hecho notar en distintas ocasiones, pero, quizás, no lo suficiente, la cuestión filosófica de la verdad, como cuestión unitaria y general, no existe. Parafraseando a Strawson: «hay muy poco que decir respecto a la verdad en general» 10. Hay muy poco que decir, al menos para quien
quiera reflexionar sobre la noción de verdad en el ámbito de una disciplina específica, por ejemplo la Lógica, la Semántica o la Epistemología.
Tiene mucho que decir, en cambio, para quien (todavía) considere que su
concepto puede representar el núcleo de una filosofía integral o concepción del mundo. A este respecto es compartible el dictamen de Black,
según el cual todo intento que se haga de dar una respuesta directa y omnicomprensiva al “Problema Filosófico de la Verdad” puede producir como
mucho una formula «obvia y tautológica» o «arbitraria y paradójica» 11.
Es cierto que hoy, después de casi un siglo de crítica antiesencialista,
nadie puede permitirse plantear la pregunta: «¿qué es la verdad?» sin haber
expuesto las precisiones necesarias sobre su sentido y alcance.
Quien considera plausible y filosóficamente fecundo indagar sobre el
concepto mayúsculo de Verdad incurre, por lo tanto, en el siguiente error
sin solución: anula, o preferiblemente deja de lado, la distinción entre
aspectos diferentes del llamado problema de la verdad, ignora que el Pro10
P. F. Strawson, Meaning and Truth, en Id., Logico-Linguistic Papers, Methuen
& Co., London 1971, p. 180 [edic. castellana: Significado y verdad, en Id., Ensayos lógico-lingüísticos, trad. de A. García Suárez y L. M. Valdés y Villanueva, Tecnos, Madrid
1983].
11
M. Black, The Semantic Definition of Truth, en M. MacDonald (a cargo de),
Philosophy and Analysis, Basil Blackwell, Oxford 1954, p. 259.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
17
blema Filosófico de la Verdad puede ser provechosamente afrontado sólo
si se disecciona, identificando en su seno algunos aspectos principales.
2. Significado y criterios de verdad. Importancia y límites de la distinción
A lo largo del siglo XX, se ha afirmado progresivamente la convicción
de que, para evitar meterse en embrollos filosóficos cuando se desarrolla
el problema de la verdad, es necesario mantener cuidadosamente separadas dos cuestiones. Se trata de las cuestiones del significado y de los criterios 12. Una cosa, se dice, es establecer qué significa la expresión ‘verdad’, y otra es indicar el modo mediante el que podemos acceder a la
verdad de aquello de lo que ésta es predicable (enunciados, proposiciones,
asertos, según las opiniones: véase infra). El primer problema se presenta
como una indagación sobre el concepto de ‘verdad’ en sí considerado, el
segundo, como un estudio sobre las condiciones a las que adscribimos los
predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ 13.
La cuestión del significado se considera a veces de naturaleza lógica, o
semántica, o ambas cosas juntas. La de los criterios se estima, en cambio,
12
La distinción entre significado y criterios de verdad se encuentra cumplidamente formulada en B. Russell, Il concetto di verità in W. James (1908), trad. it. de B.
Widmar, en Id., Filosofía e scienza, Newton Compton, Roma 1972, pp. 146 y ss., y 150
y ss. Véase además B. Russell, La teoria monistica della verità (1906-1907), ibid. También hace uso de esta diferenciación B. Blanshard, The Nature of Thought (1939), IV
ed., Norwich 1964, cap. XXVI, pp. 260, y 266 y ss. Para otras referencias bibliográficas, véase la nota siguiente.
13
La literatura sobre la distinción entre significado y criterios es muy extensa,
porque casi todo trabajo sobre la verdad lo discute. Me limito a mencionar a N. Rescher,
The Coherence Theory of Truth, O. U. P., Oxford 1973, caps. 1 y 2 (véase también Truth
as Ideal Coherence, en “Review of Metaphysics”, 1985) y, para una buena relación de
las críticas a la distinción y otras referencias, S. Haack, Filosofia delle logiche (1978),
trad. it. de M. Marsonet, Angeli, Milano 1983, pp. 114 y ss. [edic. castellana: Filosofía
de las lógicas, trad. de A. Amador, Cátedra, Madrid 1991]; A. Bottani, Verità e coerenza, pp. 13 y ss.; K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, II, Hegel e Marx
falsi profeti (1943), trad. it. de R. Pavetto, Armando, Roma 1973, pp. 490 y ss. [edic.
castellana: La sociedad abierta y sus enemigos, trad. de E. Loedel y trad. de la Addenda de A. Gómez Rodríguez, Paidós, Barcelona 2002].
La distinción entre significado y criterios ha sido empleada por R. M. Hare, Il linguaggio della morale (1952), trad. it. de Borioni-F. Palladini, Ubaldini, Roma 1968, p.
109 [edic. castellana: El lenguaje de la moral, trad. de G. R. Carrió y E. A. Rabossi, Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autónoma de México,
México 1975], para discernir en las expresiones de valor entre el significado normativo constante y los criterios fácticos variables de su aplicación a los objetos del mundo.
Véanse sobre el tema las penetrantes críticas de A. Gewirth, Meaning and Criteria in
Ethics, en “Philosophy”, 1963, pp. 330 y ss.
Índice
18
El Derecho sin verdad
o como epistemológica, o más ampliamente como gnoseológica. El significado se maneja como una peculiaridad objetiva de los objetos de los que se
predica, los criterios se consideran como epistémicos y, consiguientemente,
como subjetivos: la verdad es una propiedad objetiva que los discursos poseen o no independientemente de nuestros conocimientos contingentes.
La ponderadísima distinción entre significado y criterios de verdad ha
impreso un giro al debate lógico-epistemológico. A pesar de las objeciones a que ha dado lugar, a las que se aludirá más adelante, tal distinción
representa coetáneamente un aspecto firmemente asentado, y ninguna discusión sobre la verdad puede permitirse ignorarla, hasta el punto de que
quien la juzgue inaceptable está obligado a tenerla en cuenta.
Así pues, en la distinción entre significado y criterios muchos han creído identificar por fin la ganzúa que se necesitaba para abrir la puerta de
acceso a un debate fructífero sobre los problemas filosóficos de la verdad,
y para poner orden en el conflicto entre teorías contradictorias.
A propósito de lo expuesto se pueden distinguir actitudes con distinto
grado de radicalidad.
Neoempiristas radicales, como Ayer, han empleado la diferenciación
entre significado y criterios a modo de un ácido disolvente de las antiguas
discusiones metafísicas. Interpretan la distinción como una regulación de
límites entre la parte metafísica —por eso inadmisible— y la parte empírica —por lo tanto la única legítima— de la investigación sobre la verdad,
y como una invitación a abandonar las disquisiciones sobre el significado y
a concentrarse en el estudio relativo a los criterios. Tal hostilidad hacia la
semántica de ‘verdad’, inclusive por parte de los pioneros del philosophical analysis como Ayer, puede explicarse únicamente recordando que la
búsqueda de una definición de su noción generalmente ha desembocado
en resultados metafísicos. Luego, es comprensible que haya madurado una
actitud de desconfianza hacia la acción definitoria en cuanto tal; desconfianza que se ha impulsado hasta el punto de tildar como globalmente ilegítima la indagación sobre el significado. En este orden de ideas, Ayer afirma que «el objetivo de una “teoría de la verdad” es delinear los criterios
determinantes de la validez de los diferentes tipos de proposiciones». «La
pregunta “¿Qué es la verdad?” es reducible a “¿Cuál es el análisis del enunciado ‘p es verdadero’?” 14. En la misma dirección se mueve John Mackie
14
Véase A. J. Ayer, Linguaggio, verità, logica (1946), trad. it. de G. De Toni, Feltrinelli, Milano 1961, pp. 101 y 104 [edic. castellana: Lenguaje, verdad y lógica, trad.
de M. Suárez, Martínez Roca, Barcelona 1981]; Id., The Criterion of Truth, en M. MacDonald (ed.), Philosophy and Analysis; tonos más moderados encontramos en A. J. Ayer,
Truth, en Id., The Concept of a Person and Other Essays, MacMillan, London 1964
[edic. catellana: La verdad, en Id., El concepto de persona, trad. de R. Albisu, Seix
Barral, Barcelona 1969].
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
19
cuando arguye: «perdemos muy poco, y ganamos mucho en claridad y precisión, si sustituimos la pregunta ‘¿Qué es la verdad?’ por la de “¿qué significa para algo ser verdadero?”» y califica a la primera como «trascendente pero imposible» 15.
Otros estudiosos han concebido la distinción entre significado y criterios de verdad como un instrumento idóneo para mantener separados
dos campos de estudio que son importantes y merecedores de ser cultivados, y la han considerado provechosa porque permite tratar las dos esferas de problemas como recíprocamente distintas e independientes desde
el punto de vista lógico: es condicio sine qua non para evitar la (mala)
metafísica.
En este último orden de ideas, la distinción entre significado y criterios no se valora como un medio adecuado para suprimir toda discusión
“filosófica” (es decir, metafísica) sobre el concepto de verdad, sino, en todo
caso, como un instrumento útil para seguir diferenciando entre las condiciones conforme a las que consideramos verdaderos los razonamientos y
los criterios que empleamos para identificar los discursos que son verdaderos. Separando las dos cuestiones, se ha creído poder desdramatizar el
eterno Problema Filosófico de la Verdad, reconduciéndolo al problema de
elaborar una definición ajustada a la clase de averiguación que nos proponemos realizar. Además, de este modo, la definición se traduce en una operación neutral en el plano de la filosofía, dado que los compromisos filosóficos (a saber: epistemológicos) se condensan en la elaboración de los
criterios de verdad.
Según una opinión divulgada, el ejemplo paradigmático de estudio
sobre el significado enteramente neutral respecto a la enunciación de los
criterios epistemológicos de acceso a la verdad estaría representado por la
famosa teoría semántica de Alfred Tarski 16.
El objetivo de Tarski es aportar una definición de ‘verdad’ que sea
materialmente adecuada y formalmente correcta. Por consiguiente, circunscribe su análisis a los lenguajes formalizados semánticamente cerrados, o sea, que no contienen términos semánticos, los cuales representa15
Véase J. Mackie, Simple Truth, en Id., Truth, Probability and Paradox, Clarendon Press, Oxford 1973, p. 1. Como antídoto contra las tentaciones esencialistas, se
cree generalmente oportuno sustituir la investigación sobre el predicado ‘verdadero’ por
la investigación sobre el sustantivo ‘verdad’. Así también G. Pitcher, Introduction a Id.
(ed.), Truth, p. 2.
16
Véase A. Tarski, La concezione semantica della verità; Id., The Concept of
Truth in Formalized Languages, en Id., Logic, Semantics and Metamathematics, O. U. P.,
Oxford 1956; Id., La fondazione della semantica scientifica, trad. it. de G. Usberti en
A. Bonomi (a cargo de), La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano 1973;
Id., Il concetto di verità nei linguaggi formalizzati, en F. Rivetti-Barbò (a cargo de), L’antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca Book, Milano 1986.
Índice
El Derecho sin verdad
20
rían la fuente de inevitables paradojas 17. Este recurso garantiza la corrección
formal de la definición. La condición de adecuación material se satisface
cuando, dada la siguiente equivalencia (llamada también convención-T):
[3] X es verdadero si y sólo si p
en donde X sustituye al nombre metalingüístico de un enunciado y p al
enunciado, todas las equivalencias bicondicionales (o sea, las que usan el
condicional «si y sólo si») que surgen del esquema susodicho le siguen
lógicamente.
Así, Galvan sintetiza la concepción tarskiana: «La definición del concepto de verdadero en referencia a un determinado lenguaje-objeto, es
materialmente adecuada y formalmente correcta si y sólo si todos los
bicondicionales que surgen del esquema ‘X es verdadero si y sólo si p’, a
través de la sustitución de p por la traducción al metalenguaje de una proposición cualquiera p del lenguaje y de X por un nombre de esta proposición p, derivan de esta definición» 18.
Por ejemplo:
[4] ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca
es una equivalencia de la clase arriba indicada, es decir, que se obtiene
sustituyendo p por un enunciado del lenguaje objeto (en el ejemplo, el
enunciado a la derecha: ‘la nieve es blanca’) y X por el nombre metalingüístico de este enunciado (en el ejemplo, el enunciado a la izquierda:
“La nieve es blanca”), y puede ser considerada una definición parcial de
verdad que explica en qué consiste la de este enunciado concreto 19.
La teoría de Tarski (conocida también como ‘teoría semántica’ sin
otras especificaciones) ha sido, pues, interpretada como una determinación
del significado de ‘verdad’, íntegramente independiente de cualquier idea
que pueda tenerse sobre los criterios de verificación de la misma y totalmente neutral en cuanto a las enfrentadas concepciones ontológicas (metafísicas) y epistemológicas 20.
17
Una de las paradojas más conocidas y discutidas por los lógicos consiste en lo
dicho por el Mentiroso, o por Epiménides el Cretense, que afirma que todos los cretenses
mienten siempre. El defecto de las afirmaciones de esta clase es que no es posible determinar su verdad o falsedad. Sobre la antinomia del Mentiroso, véase la antología dirigida
por F. Rivetti-Barbò, L’antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski; sobre las antinomias
lógicas en general, véase especialmente J. Mackie, Truth, Probability and Paradox;
S. Haack, Filosofia delle logiche, cap. 8; G. Usberti, Logica, verità e paradosso, passim.
18
S. Galvan, Il concetto di verità di A. Tarski, p. 17.
19
Véase A. Tarski, La concezione semantica della verità e i fondamenti della
semantica, pp. 31-32. Se recuerda que las comillas simbolizan uno de los recursos más
utilizados para construir sintéticamente un metalenguaje: se rodea la expresión del lenguaje objeto con las comillas y se obtiene así el nombre metalingüístico de la expresión
en cuestión.
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I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
21
Esto ha sido juzgado revolucionario respecto a la tradición: «una
teoría de la verdad neutral respecto a los problemas epistemológicos, y
hasta respecto a la gran cuestión metafísica realismo/idealismo, parecería irracional a un filósofo del siglo XIX. Sin embargo, es justamente esta
neutralidad la que reivindica la más prestigiosa teoría de la verdad, la de
Tarski» 21.
En la construcción de Tarski la voz ‘verdadero’ se trasforma en una
noción «filosóficamente neutral ... un medio para “elevar” las aserciones
del “lenguaje objeto” al “metalenguaje” sin que en esta acción debamos
comprometernos en el plano epistemológico o en el metafísico» 22.
Hay quien, a causa de la aludida neutralidad, ha llegado a disponer
nada menos que la irrelevancia filosófica de la concepción de Tarski 23.
A. Tarski, La concezione semantica della verità, p. 55. «Podemos, consecuentemente, aceptar la concepción semántica de la verdad sin renunciar a nuestras convicciones epistemológicas, sean las que sean; podemos seguir siendo realistas ingenuos, realistas críticos, empiristas o metafísicos —cualquier cosa que fuéramos antes—. La
concepción semántica es plenamente neutral en los enfrentamientos de todas estas
direcciones».
21
H. Putnam, Verità e etica (1978), trad. it. de A. La Porta, Il Saggiatore, Milano 1982, p. 19. Léanse también las siguientes observaciones de E. Nagel, Truth and
Knowledge of the Truth, en Symposium on Meaning and Truth, en “Philosophy and Phenomenological Research”, 1944, p. 51. «Sobre este argumento el Profesor Tarski es un
modelo de nitidez. Mantiene explícitamente que su objetivo es definir la voz “verdadero”, cuando se usa como un atributo de enunciados, con la ayuda de ciertas nociones
semánticas como las de “cumplimiento” y “satisfacción”. Se deduce de ello que el Profesor Tarski no está en absoluto interesado en alcanzar “criterios” de verdad, y que su
planteamiento no se preocupa de las cuestiones relativas al problema de cómo llegar a
conocer proposiciones verdaderas» (cursivas del autor).
22
H. Putnam, Verità e etica, p. 20 (cursiva del autor). Putnam alude a la lectura
que Quine hace de la teoría semántica de la verdad como mecanismo de “ascensión
semántica” de un nivel lingüístico a otro de grado superior: véase W. V. O. Quine, Logica e grammatica (1970), trad. it. de D. Benelli, Il Saggiatore, Milano 1981, pp. 20 y ss.,
y 23. Véase también infra en el texto.
23
La acusación (porque de acusación se trata habitualmente) de irrelevancia filosófica es muy destacable: el mismo Tarski la toma en consideración (véase La teoria
semantica della verità, p. 53). Véase más recientemente H. Putnam, Il pragmatismo:
una questione aperta, trad. it. de M. Dell’Utri, Laterza, Roma-Bari 1992, p. 17 [edic.
castellana: El pragmatismo: un debate abierto, trad. de R. Rosaspini Reynolds, Gedisa,
Barcelona 1999], quien sostiene: «por lo que a mí respecta, creo que, a pesar de la gran
contribución técnica de Tarski, su obra no hace nada por explicar la noción de verdad»
(cursiva del autor). Véase además, para una observación análoga, aunque sea desde una
visión filosófica bastante diversa, R. Bubner, La svolta ermeneutica nel concetto semantico di verità, en G. Vattimo (a cargo de), Filosofia ’88, Laterza, Roma-Bari 1989,
p. 162: «La formulación semántica traduce lo que parece evidente, sin que se nos diga
nada nuevo sobre la esencia de la verdad». Y aún más: «el vacío de la fórmula tarskiana es un indicio de la evidencia del modo corriente de entender la verdad. Se limita a
20
Índice
22
El Derecho sin verdad
Otros, por el contrario, han alabado la teoría semántica porque diría
todo lo que de filosófico hay que decir sobre el problema de la definición de ‘verdad’. Black ironiza agudamente sobre la contrariedad del
filósofo que, peregrinando en busca de su esencia, se encuentra con la
teoría tarskiana: «el filósofo que está desconcertado en lo que concierne a la naturaleza de la verdad quiere una descripción general satisfactoria de su uso. Oír decir que éstas y aquéllas son instancias de verdad
no sirve para aplacar su sed de generalidad. Un filósofo que indaga
sobre la “naturaleza” o sobre la “naturaleza esencial” del hombre
encontrará poca ayuda en la información de que todos los ciudadanos
americanos son hombres» 24 .
La distinción entre significado y criterios parece además un instrumento útil de clasificación de las teorías más o menos tradicionales. De
hecho, se ha creído que su aplicación sistemática pudiera llevar a distinguir entre las teorías de la verdad que son en realidad teorías del significado, a saber, propuestas de definición (o aclaraciones del uso) de la noción
de verdad, y las que son en sustancia formulaciones de criterios 25. Concretamente, se ha sostenido que la “clásica” concepción de la verdad como
correspondencia debería entenderse como teoría del significado (y sólo del
significado) 26; viceversa, como teorías de los criterios se comprenderían
localizar definitoriamente lo que está en la base de todo uso de proposiciones relevante desde la perspectiva de la verdad» (ibidem).
24
M. Black, The Semantic Definition of Truth, p. 257. En la cita reproducida en
el texto, Black se refiere, entre otras cosas, al carácter recurrente de la definición tarskiana de ‘verdad’: esta definición se obtiene mediante la unión de todas las instancias
(que podrían también ser infinitas) aplicativas de la convención-T tarskiana.
25
Las diversas teorías de la verdad se entenderían específicamente como teorías
de los criterios de verdad. Ésta es la opinión de J. L. Mackie, Simple Truth, en Id., Truth,
Probability and Paradox, p. 22.
26
La literatura sobre esta concepción es interminable. Véase, para las primeras
indicaciones y para una literatura inicial, la extraordinaria voz de A. N. Prior, Correspondence Theory of Truth, en The Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards ed. in Chief,
MacMillan & Free Press, London 1967, vol. 2. Sobre la noción de correspondencia me
detendré más largamente en el siguiente cap. III, § 5. Mientras tanto, como todo trabajo que se ocupe de verdad, también el mío está obligado a recordar el paso aristotélico
considerado como la formulación clásica de la idea de correspondencia. Véase Aristóteles, Metafisica, 101 1b, 25-27 (ed. it. a cargo de C. A. Viano, Utet, Torino 1974,
p. 292) [edic. castellana: Metafísica, trad. de T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 2000]:
«decir que el ser no es, o que el no-ser es, es falso; decir que el ser es, o que el no-ser
no es, es verdadero». Según R. Campbell, Truth and Historicity, Clarendon Press,
Oxford 1992, pp. 125, y 212 y ss., sin embargo, es tergiversador y anacrónico interpretar las afirmaciones de Aristóteles como manifestaciones de una “teoría de la verdad
como correspondencia”; a su parecer, para encontrar la primera elaboración completa
de una teoría similar debemos remontarnos a Locke, esto es, al siglo diecisiete. Véase
además infra, nota 47, en este capítulo.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
23
las concepciones de la verdad como coherencia 27 y como aceptabilidad
justificada 28.
La consecuencia más relevante de esta clasificación en teorías que se
ocupan del significado y que se ocupan de los criterios ha sido la de valorar no recíprocamente incompatibles algunas de las tesis tradicionales 29.
Correspondencia, coherencia y aceptabilidad justificada, según este planteamiento, podrían coexistir armónicamente en un pensamiento articulado
que asigne a la verdad el significado de la correspondencia e introduzca
como criterios epistemológicos la coherencia y la aceptabilidad justificada.
Por lo tanto, las llamadas teorías no clásicas, y señaladamente la de la
coherencia y la pragmatista, no deberían entenderse como teorías del significado de ‘verdad’. Mejor habría que interpretarlas como concepciones
que fijan criterios. Principalmente, la coherencia podría ser comprendida
sólo como una prueba de la verdad, un modo de seleccionar discursos cuya
verdad no se agota en ella, y no coincide con la coherencia recíproca dentro de un universo discursivo, sino que consiste más bien (significado) en
la correspondencia con la realidad 30. Por el contrario, la teoría “clásica” de
27
Para un sucinto panorama introductor sobre esta corriente de teorías de la verdad, véase A. R. White, Coherence Theory of Truth, en The Encyclopedia of Philosophy,
vol. 2. Además: N. Rescher, The Coherence Theory of Truth, Clarendon Press, Oxford
1973. Véase en general infra, cap. IV.
28
Véase en general, sobre las concepciones pragmatistas de la verdad, G. Ezorski, The Pragmatic Theory of Truth, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, p. 427;
S. Haack, The Pragmatist Theory of Truth, en “British Journal for the Philosophy of
Science”, 1976; R. Campbell, Truth and Historicity, pp. 327 y ss. Como se referirá más
adelante, muchos epistemólogos contemporáneos contrarios al neoempirismo adoptan
alguna variante de la teoría de la verdad como aceptabilidad justificada. Véase principalmente M. Dummett, La verità (1959), en Id., La verità e altri enigmi, trad. it. de M.
Santambrogio, Il Saggiatore, Milano 1986 [edic. castellana: La verdad, en Id., La verdad y otros enigmas, trad. de A. Herrera Patiño, Fondo de Cultura Económica, México
1990]. Véase en general infra, cap. V.
29
P. Foulkes, Theories of Truth, en “Proceedings of the Aristotelian Society”
1977, pp. 63 y ss., aporta un claro y resumido panorama de las principales teorías de la
verdad (teoría de la coherencia, de la correspondencia y pragmatista); para un cuadro
conciso, véase también J. Hospers, An Introduction of Philosophical Analysis, Routledge
& Kegan Paul, London 1967, pp. 114 y ss. [edic. castellana: Introducción al análisis
filosófico, trad. de J. C. Armero, Alianza, Madrid 2001]; G. Calabrò, Vero/falso, en Enciclopedia, vol. 14, Einaudi, Torino 1981; S. Haack, Filosofia delle logiche, pp. 112 y ss.;
G. Usberti, Logica, verità e paradosso, pp. 18 y ss.; A. R. White, Verità, pp. 89 y ss.
Para la tesis según la cual la teoría de la coherencia confundiría significado y criterios,
véase, entre otros, A. R. White, Coherence Theory of Truth, p. 133.
30
Así, B. Russell, Il concetto di verità in W. James, espec. p. 151, donde se puede
hallar la formulación más sobresaliente de esta tesis, en relación a la teoría pragmatista de la verdad. Véase también B. Russell, Significato e verità, (1940), trad. it. de
L. Pavolini, Longanesi, Milano 1963, cap. 10 [edic. castellana: Significado y verdad,
Índice
24
El Derecho sin verdad
la correspondencia habría que entenderla como teoría del significado, que,
sin embargo, no pretende de ninguna manera fijar criterios. No tendría sentido creer que la coherencia o la asertabilidad garantizada representan el
significado de ‘verdad’, de idéntica manera que carecería de sentido tratar
la correspondencia como un criterio: así como la coherencia y la asertabilidad garantizada nos dicen sólo de qué forma llegar a ella, la correspondencia nos dice únicamente qué se debe entender por ‘verdad’, no cómo (y
dónde) encontrarla.
De aquí a tratar dichas concepciones tradicionalmente opuestas como
compatibles entre sí hay un pequeño paso.
Como se puede suponer, la representación de este pensamiento comprensivo y conciliador se ha reconocido en la teoría de Tarski: moderna y
neutra reformulación, en apariencia semántica, de la antigua idea de la
correspondencia, traducida en una definición y, en cuanto tal, compatible
con cualquier posición filosófica.
Al hilo, entre otras cosas, de algunas afirmaciones del propio Tarski,
muchos han creído poder interpretar la teoría semántica de la verdad como
una definición en términos de correspondencia, correspondencia que debe
comprobarse utilizando los criterios de la coherencia y de la asertabilidad
garantizada.
Sobre este modo común de plantear la relación entre significado y
criterios es, no obstante, necesario expresar algunas perplejidades. Un
uso como éste de la distinción entre significado y criterios ha suscitado
además un avispero de reacciones fuertemente críticas por parte de estudiosos no igualmente convencidos de la neutralidad de la teoría semántica de la verdad y de su fácil armonización con cualquier otra teoría
(con tal de que, esta última, se entienda como indicación de criterios de
verdad). Los críticos albergan la sospecha, mal disimulada, de que tiene
que ver con una estrategia subrepticiamente encaminada a “debilitar”
las ideas filosóficas que están detrás de las teorías de la verdad como
coherencia y como aceptabilidad justificada, y simultáneamente a acreditar la idea metafísica de la correspondencia, haciéndola pasar por una
neutral e “inocua” (filosóficamente) concepción semántica. Observan
que, en lugar de admitir abiertamente que las concepciones de la coherencia y de la aceptabilidad justificada no gustan, y gastar energías y
prólogo de M. Bunge, trad. de M. A. Galmarini, Ariel, Barcelona 1983], donde el autor
vuelve a proponer contra el neopositivismo las mismas objeciones avanzadas en el ensayo de 1906-1907, La teoria monistica della verità, contra el idealismo inglés de principios del siglo XX; una vez más, ver: B. Russell, I problemi della filosofia (1959), trad.
it. de E. Spagnol, Feltrinelli, Milano 1980, cap. 12, espec. p. 146 [edic. castellana: Los
problemas de la filosofía, prólogo de E. Lledó y trad. de J. Xirau, Labor, Barcelona
1994]. Entre las más modernas formulaciones, véase G. Usberti, Logica, verità e paradosso, pp. 18 y ss.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
25
argumentos para censurarlas, se prefiere evitar la confrontación directa
degradándolas, podríamos decir, al nivel de meros criterios, promoviendo la teoría de la correspondencia al rango de una determinación
neutral del significado de ‘verdad’.
El intento de degradar las teorías de la verdad a “meros” criterios es
denunciado fundamentalmente por los sostenedores de la teoría de la coherencia. De hecho, ésta es considerada por muchos como inaceptable en el
caso de que se comprenda como una concepción que aspira a una definición de la verdad: se observa que el coherentismo así ideado sería «una tentativa de eliminar plenamente la referencia a la realidad extralingüística al
formular las condiciones de verdad de los enunciados ..., de “hacer autosuficiente el mundo lingüístico”» 31. Se concluye, por lo tanto, que la coherencia estaría mejor interpretada como criterio epistémico de identificación de proposiciones verdaderas.
Semejante conclusión no es aceptable, si, de la inadmisibilidad de
la teoría de la coherencia, pretende extraer la demostración de que esta
postura nunca ha sido auténticamente entendida, o no se puede entender
del todo, como una definición del concepto de verdad. Hay muchas razones, todas plausibles a mi modo de ver, para rechazar las definiciones
coherentistas, pero entre éstas no se puede, desde luego, incluir la circunstancia de que no se trata de definiciones de la verdad como correspondencia: el argumento sería a todas luces no convincente 32.
De igual manera, es plausible interpretar la teoría de la verdad como
correspondencia en la forma de una definición mejor que como un criterio, pero no debe excluirse que esta teoría se haya comprendido o
pueda comprenderse también como la indicación de un criterio de verdad. Por lo demás, cuando se critica la noción de correspondencia considerándola equívoca, se la emplea como un criterio, y no como el significado de ‘verdad’ 33.
Para resumir el razonamiento que precede, se puede observar que hay
un residuo problemático en la interpretación predominante de la distinción
entre significado y criterios, así como en la teoría semántica de Tarski, que
31
G. Usberti, Logica, verità e paradosso, p. 20; las palabras citadas entre comillas altas son de Russell, Significato e verità, p. 188. Pero la crítica de Russell a la teoría coherentista, realizada haciendo uso de la distinción entre significado y criterios, se
remonta, como ya se ha recordado, a los primeros años del siglo XX.
32
Para desmentir la pretensión de los críticos, consistente en que nadie ha entendido nunca auténticamente la coherencia como el significado de ‘verdad’, baste la
siguiente cita: «La coherencia sistémica no es sólo el criterio que usamos para la verdad; es lo que a la postre entendemos por verdad». B. Blanshard, The Nature of Thought,
p. 304.
33
En este orden de ideas, véase P. K. Moser, Philosophy after Objectivity. Making
Sense in Perspective, Oxford University Press, New York 1993, pp. 153 y ss.
Índice
El Derecho sin verdad
26
parecería la más intachable de sus aplicaciones. En efecto, si se identifica
el significado de ‘verdad’ con la correspondencia, se está obligado a estimar no plausible cualquier teoría de la verdad que excluya la posibilidad
de hablar de correspondencia con la realidad y que al tiempo se muestre
como una genuina definición del significado de ‘verdad’, y no como un
criterio 34.
3. Semántica, epistemología y ontología
En el parágrafo anterior, he indicado algunas de las dificultades relacionadas con la distinción entre significado y criterios de verdad. Uno de
los problemas que han surgido, aunque no sea fundamental para los objetivos del trabajo abordado, se refiere a la aplicación de esta diferenciación
a la teoría tarskiana y, a fin de cuentas, a la “correcta” interpretación del
pensamiento de Tarski.
Como toda tesis basada en una idea simple pero profunda y de gran
aceptación, la teoría semántica ha sido objeto de interpretaciones dispares.
En concreto, por lo que aquí interesa, se ha explicado tanto como una concepción impregnada de realismo metafísico, como, a la inversa, en el sentido de una concepción absolutamente neutral en el plano de la metafísica, que
se limitaría a subrayar la redundancia y, por ende, la posibilidad de eliminar
el predicado ‘verdadero’ 35. Contra los partidarios de una lectura resuelta34
Se comprende que la correspondencia que el idealista rechaza es la del lenguaje con una realidad externa y en cierto sentido independiente del hombre: un idealista puede adscribirse a una teoría de la verdad como correspondencia, sólo que en su
caso el lenguaje no conllevará una correspondencia con una realidad concebida como
ontológicamente externa al hombre, sino con las ideas, las formas o la cosa en sí. Pero
en este trabajo, cuando se habla de ella, nos referimos siempre, en conformidad, por otro
lado, con el uso dominante, a teorías de la verdad que tienen en el fondo una ontología
realista (En contra M. De Bretton Platts, Ways of Meaning, p. 34, quien critica la opinión difundida, y compartida por Tarski, según la cual toda teoría realista sería también
una teoría de la correspondencia).
En una primera aproximación, se puede aceptar la definición de M. Dummett, Realism, en “Synthèse”, 1982, p. 55, el cual entiende por realismo metafísico la tesis de que
todo aserto perteneciente a una clase dada es verdadero o falso, independientemente de
nuestro conocimiento, de una realidad objetiva cuya existencia y constitución es, todavía, autónoma de nuestro conocimiento o capacidad de descubrir su valor de verdad.
Véase infra en el texto, cap. III, § 5.
35
La interpretación realista de Tarski, que tiene como más firme partidario a Popper
(véase K. R. Popper, Congetture e confutazioni, pp. 369 y ss.; Id., Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico (1972), trad. it. de A. Rossi, Armando, Roma 1975,
pp. 424 y ss. [edic. castellana: Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista, trad.
de C. Solís Santos, Tecnos, Madrid 2005]), es rechazada por el mismo Tarski: A. Tars-
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
27
mente realista de Tarski (como, por ejemplo, Popper), me limito a resaltar
que sus trabajos sobre la verdad ofrecen apoyos bien para una interpretación realista bien para una no realista. Esto ya se ha señalado en varias ocasiones 36. A pesar de ello, la literatura sobre «lo que verdaderamente ha
dicho Tarski» continúa proliferando con abundancia.
No obstante, nuestro problema no es tanto constatar concluyentemente si Tarski es realista o no (aun cuando también ello fuera posible), como
establecer si se puede aportar una interpretación neutral de la distinción
entre significado y criterios de verdad en el plano filosófico, o sea, buena
para todos los usos (para todas las metafísicas), y estimar, en consecuencia, si la teoría semántica de la verdad puede encarnar, aisladamente de las
ki, La teoria semantica della verità, pp. 53 y ss. Por el contrario, es acogida, entre otros,
por B. Russell, Significato e verità, p. 363; W. V. O. Quine, Logica e grammatica,
pp. 20 y ss. Sin embargo, Quine subraya también (ibid, p. 23), en la teoría tarskiana, el
aspecto que los entendidos llaman descitacional (disquotational). Con esta fórmula
incomprensible se quiere decir que, si se adopta la convención-T, es posible prescindir
del predicado ‘verdadero’ solamente “eliminando las comillas” del enunciado metalingüístico y empleando directamente el lenguaje objeto (es la tesis de la redundancia a la
que ya se ha hecho alusión).
Para una interpretación de Tarski como teórico de la verdad como redundancia, véase
D. Weissman, Truth’s Debt to Value, Yale U. P., New Haven & London 1993, pp. 175 y ss.
Para H. Putnam, Verità e etica, p. 44, todo depende, al fin y al cabo, de la forma
en que interpretemos los enlaces lógicos: si les damos una interpretación realista, entonces una definición de verdad de tipo tarskiano será realista porque la satisfacción (de la
que la verdad es un caso particular) se comprenderá como una relación entre palabras
y cosas. Para una interpretación de la teoría de Tarski como teoría neutral, véase S.
Blackburn, Spreading the World. Groundings in the Philosophy of Language, O. U. P.,
Oxford 1984, cap. 8, espec. p. 270: «el modo en que Tarski liga verdad, referencia y predicado en la descripción de los lenguajes complejos [...] deja abierta la perspectiva brillante, pero evasiva, de una teoría sustancial de la verdad».
S. Haack, Realism, en “Synthèse”, 1987, pp. 288 y ss., sustenta que ciertamente
Tarski trata la verdad como una relación entre algo lingüístico y algo no lingüístico, pero
que su concepción no comporta una ontología de los hechos ni, a fortiori, la idea de un
isomorfismo estructural de los enunciados con los hechos.
La literatura sobre la teoría tarskiana es enorme. Además de los trabajos ya mencionados en otro lugar, me limito a citar algunos escritos que me parecen significativos:
R. M. Martin, On Tarki’s “Semantic Conception of Truth”, en “Philosophy and Phenomenological Research”, 1950-1951; H. Field, Tarki’s Theory of Truth, en “The Journal
of Philosophy”, 1972; S. Haack, Is it True what They Say about Tarski?, en “Philosophy”, 1976. Véase también A. Bottani, Verità e coerenza, pp. 199 y ss.
36
Vease, por ejemplo, S. Blackburn, Spreading the World, pp. 272-273.
P. Ferrua, Contraddittorio e verità nel processo penale, en L. Gianformaggio (a cargo
de), Le ragioni del garantismo, p. 235, hace notar que es Tarski quien ha alimentado el
equívoco acerca de su presunto realismo metafísico, hablando en varios sitios de una
explicación de la concepción aristotélica. Véase, por ejemplo, A. Tarski, La concezione
semantica della verità, p. 30; Id., La fondazione della semantica scientifica, p. 427.
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28
El Derecho sin verdad
“auténticas” intenciones de Tarski, una aplicación de la distinción entendida de este modo o si es posible utilizarla de la manera descrita. En otras
palabras, se trata de establecer si la teoría semántica puede ser interpretada (también o sólo) como neutral respecto a la disputa ontológica realismo/antirrealismo, como una teoría pura del significado de ‘verdad’.
En suma: ¿la distinción entre significado y criterios es apta realmente
para diferenciar el neutro (desde el punto de vista metafísico) plano semántico del plano epistemológico, o no? Y ¿es realmente conjugable la adhesión a la teoría de la verdad como correspondencia con la neutralidad metafísica en el tema de la verdad?
Tengo la impresión de que no se puede dar una respuesta satisfactoria
a estas preguntas a menos que se complique la distinción entre significado y criterios, enriqueciéndola con el añadido de un tercer elemento, o
aspecto, del problema de la verdad. Este elemento o aspecto siempre concurre, pero como un convidado de piedra que pocos se atreven a invocar
explícitamente. Por mi parte, considero que muchas de las discusiones
sobre «qué es lo que ha dicho verdaderamente Tarski», y muchas dudas
sobre el valor de la distinción, han sido alimentadas por no haber tomado
en consideración, como dimensión separada de aquéllos, este tercer nivel
del problema de la verdad.
Ciertamente, junto al problema semántico de la definición de la noción
de verdad y al epistemológico de las fuentes y de los criterios del conocimiento, existe el que se podría llamar ontológico, o más ampliamente metafísico (más fuertemente metafísico que los demás), de establecer si la verdad consiste en una relación entre palabras y cosas o en algo distinto.
Temo que muchos de los dilemas que siguen afectando todavía a la discusión sobre el concepto de verdad nazcan de la inclusión de estas tres preguntas en una sola: la pregunta, «importante pero imposible», de “¿qué es
la verdad?” Es casi superfluo recalcar además que tales cuestiones se ven
crónicamente agravadas por la convicción de poder afrontar, y resolver,
acumulativamente el del significado, el ontológico y el epistemológico
mediante el simple recurso a una definición.
En concreto, la distinción entre significado y criterios de verdad ha sido,
acaso, promovida demasiado entusiastamente como un recurso adecuado
para hacer superfluo todo compromiso ontológico (metafísico) 37. Parecía
que pudiese bastar una operación semántica, la determinación del significado de ‘verdad’, y eventualmente la fijación de los criterios (por lo demás,
acumulables entre ellos), sin que fuera necesario llegar al terreno insidioso
de la metafísica, y discutir de realidad, de hechos y de mundo exterior.
37
Para A. Bottani, Verità e coerenza, pp. 20 y ss., es la adopción de la distinción
entre significado y criterios para postular la adhesión al realismo, justo porque la distinción separa la cuestión definitoria de la epistemológica.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
29
Verdaderamente no es factible erradicar tan fácilmente la metafísica,
y el resultado insoslayable de esta operación de remoción ha sido el de
hacer entrar a escondidas en la definición, por decirlo de algún modo, las
tareas metafísicas de la distinción entre significado y criterios expulsadas
por la puerta principal. Todo ello con el posterior agravante de hacer pasar,
a menudo involuntariamente, opciones llenas de sentido ontológico bajo la
apariencia de “inocentes”, o neutras definiciones.
A la falta de distinción entre el problema semántico y el ontológico le
debemos, por tanto, muchas de las actuales incomprensiones entre filósofos analíticos en el tema de la verdad. Si a veces, siguiendo tales discusiones, se tiene la impresión de asistir a un dialogo entre sordos, ello depende, a mi juicio, del hecho de que con asiduidad ambos contendientes llenan
la definición de verdad de cometidos o valores ontológicos sin decirlo, o
declarando nada menos que hacen lo contrario.
Muchas de las disputas sobre la teoría tarskiana nacen y prosperan precisamente por la explotación sistemática, si bien inconsciente, de este equívoco. La teoría de Tarski se califica sin vacilación como una teoría de la
correspondencia (lo que es dudoso), entendida como el significado de
la verdad. De modo que la verdad se define como correspondencia con los
hechos. Lo que es un compromiso ontológico incorporado a la noción de
correspondencia —un compromiso realista que aún hay que precisar— se
oculta y transforma en una inocua acción definitoria, semántica.
La concepción de Tarski, como ya se ha apuntado, puede interpretarse
de diferentes maneras: como teoría comprometida en el terreno de la metafísica realista y de la concepción de la verdad como correspondencia, pero
también como teoría que se desenvuelve en el ámbito metafísico de la ontología, que se limita a resaltar la redundancia del predicado ‘verdadero’ 38.
38
La tesis de la redundancia ha sido pormenorizadamente formulada por F. P.
Ramsey (véanse las obras citadas en la nota 2, p. 29) pero se la hace remontar a Frege
y al segundo Wittgenstein, o nada menos que a Kant: D. Weissman, Truth’s Debt to
Value, Yale U. P., New Haven & London 1993, pp. 169 y ss. Entre sus partidarios hay
que mencionar a: P. F. Strawson, Truth; D. Grover-J. L. Camp-N. D. Belnap, A Prosentential Theory of Truth, en “Philosophical Studies”, 1975, pp. 73-125; S. Leeds, Theories of Reference and Truth, en “Erkenntnis”, 1978, pp. 111-130. Por último, esta concepción “anémica” (así la llama M. David, Correspondence & Disquotation. An Essay
on the Nature of Truth, O. U. P., New York 1994) ha sido defendida sistemáticamente
por P. Horwich, Truth, Blackwell, Oxford 1990 (que la denomina minimalismo). Véase
además P. Parrini, ‘Vero’ come espressione descrittiva, en “Rivista di Filosofia”, 1973.
E. Picardi, Linguaggio e analisi filosofico, Pàtron, Bologna 1992, p. 291, distingue la tesis de la equivalencia, con arreglo a la cual «p» y «“p” es verdadero» son sinónimos, de la tesis de la redundancia o eliminabilidad del predicado verdadero, de la que
la primera sería sólo un paso intermedio.
S. Haak, Realism, p. 288, cree preciso distinguir dos versiones de la teoría de la
Índice
El Derecho sin verdad
30
Cada una de estas dos líneas ha sido desarrollada y propuesta con múltiples variantes. Es, por otra parte, bastante plausible considerar que ambas
interpretaciones no son necesariamente incompatibles. De facto, la tesis de
la redundancia, es decir, la tesis por la que afirmar «‘p’ es verdadero» equivale a sostener simplemente «p», es perfectamente compatible con el
esquema tarskiano
[3] X es verdadero si y sólo si p
aunque interpretado en el sentido realista como
[5] X es verdadero si y sólo si de hecho, en la realidad, sucede que p 39.
En esencia, se puede adherir a la idea de la redundancia sin tener que
aceptar la tesis de la correspondencia, pero también se puede adscribir a
las dos tesis conjuntamente. El esquema de Tarski es compatible con ambas
posibilidades 40.
Resulta entonces evidente que, sólo si se hace una lectura de la teoría
de la verdad de Tarski como teoría de la redundancia, ésta efectivamente
se nos revela como una concepción neutral de la verdad, sin ningún compromiso ontológico claro con la directriz realista, o correspondentista o
similares 41. Mas es igualmente posible ver en la teoría semántica una concepción de la verdad como correspondencia entre enunciados y realidad
extralingüística: la convención-T sería la traducción semántica de un sólido compromiso ontológico de orientación realista. Es superfluo subrayar
que la elección entre estas dos posibilidades es importante en sí misma, y
no con el fin (aquí irrelevante) de una exégesis filológicamente correcta
de los textos tarskianos.
correspondencia: una “con dientes” y otra “sin dientes”. La correspondencia “sin dientes” no es nada más que una variante de la fórmula: “X es verdadero en el caso en que
realmente, de hecho p”. La correspondencia, entendida “con dientes”, implica, en cambio, una ontología de los hechos, y una explicación de la verdad como isomorfismo
estructural del portador de verdad con los hechos. Según Haack, la versión de Tarski es
“sin dientes”: Tarski trata la verdad como una relación entre algo lingüístico y algo no
lingüístico, mas no postula una ontología de los hechos ni con mayor razón un isomorfismo estructural de los enunciados con los hechos.
39
Véase M. De Bretton Platts, Ways of Meaning, pp.11 y ss. La tesis de la equivalencia de las dos teorías (semántica y redundantista) es compartida también por A. R.
White, Verità.
40
De la misma manera, también en el pensamiento de Frege, según Baker y
Hacker, conviven una concepción redundantista y otra correspondentista de la verdad:
cfr. G. P. Baker-P. M. S. Hacker, Frege: Logical Excavations, Blackwell, Oxford 1984,
pp. 344-352.
41
La concepción de la verdad como redundancia tiene, sin embargo, poco
que decir sobre la cuestión de la verdad normativa y jurídica. Véase al respecto infra,
cap. II, § 1.2, 2.4.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
31
Echando cuentas, son tres y no dos los aspectos que hay que separar
dentro del problema filosófico de la verdad: el aspecto semántico o conceptual, el ontológico y el epistemológico 42. Se trata de tres dimensiones
distintas y recíprocamente independientes desde la perspectiva lógica que,
sin embargo, están presentes habitualmente de forma simultánea en las que
suelen denominarse teorías de la verdad. Otra cuestión es si las tres dimensiones —epistemológica, ontológica y semiótica— son recíprocamente
irreductibles y si es conveniente favorecer a una o a otra 43.
La primera distinción —entre significado y criterios— se puede en
principio perfilar con exactitud. Con palabras de Usberti: «en primera instancia, definir una clase de entidad y aportar un criterio que permita decidir si un objeto pertenece o no a esa clase son, sin duda, operaciones diferentes» 44.
En cuanto a la distinción entre semántica y ontología, sería dudoso que
se pueda trazar una definición de ‘verdad’ independiente de las creencias
ontológicas (o más generalmente metafísicas) de quien la propone. Por mi
parte, considero que se puede distinguir, a condición de que se reconozca
francamente que definición (y criterios, cuando se formulen también)
manejan de ordinario, en el fondo, tácita o explícitamente aducida, una
ontología o, si se quiere, una metafísica. El núcleo de la investigación
semántica consiste en la formulación de una definición de ‘verdad’. Para
quien adopte una perspectiva nominalista, esto significa la formulación de
la regla de uso de la voz ‘verdad’ que se estima efectivamente seguida por
una comunidad de hablantes (en la medida en que sea posible una determinación de ésta), o bien la propuesta de una regla, prescindiendo de su
correspondencia con los usos reales.
Una definición de ‘verdad’ puede reflejar las convicciones ontológicas de quien la formula; es más, no se ve cómo se puede evitar hacerlo sin
resultar filosóficamente carente de interés. Sin embargo, no debe representar necesariamente su expresión exacta, por decirlo de alguna manera,
fotográfica, y, aun cuando fuera así, es obligado recordar que, al menos
para quien piensa que las definiciones son siempre nominales, una definición es siempre el fruto de una operación semántica que no comporta, de
42
La distinción entre estas tres dimensiones y la tesis de su independencia recíproca están implícitas en el bello libro de M. Devitt, Realism and Truth, Blackwell, Cambridge (Mass.) 1991 (2ª ed.). La tesis central de Devitt es que el problema (ontológico)
del realismo y el (semántico) de la verdad son recíprocamente independientes de la perspectiva lógica.
43
Sobre el tema, véase infra en el texto, cap. II, § 1.2.
44
G. Usberti, Logica, verità, paradosso, p. 22. Usberti añade de inmediato que
esta distinción pierde sentido sólo si se piensa que una definición debe proporcionar
inexcusablemente un criterio (ibid, p. 23): una pretensión desde mi punto de vista criticable.
Índice
32
El Derecho sin verdad
por sí, ningún compromiso ontológico directo. Definir la quimera como
un animal con cuerpo de león y cola de serpiente no equivale a afirmar (ni
implica, ni presupone la aserción) que las quimeras existen. Idénticamente, definir la verdad como correspondencia con la realidad no equivale a
sostener que una realidad existe ni mucho menos a indicar la manera de
acceder a la misma. En semejante definición la relación con una ontología, aunque sea reducidamente realista, es más que clara, por lo cual parecería algo extraño formularla para después abrazar, pongamos, una forma
extrema de idealismo. Se produciría una clase de extrañeza pragmática, del
tipo de la ejemplificada por Strawson con la aserción “llueve, pero no lo
creo”. Mas se trata de una extrañeza pragmática y no de una contradicción
lógica: la definición, en cuanto definición, nos aporta sólo el significado
de la palabra ‘verdad’, y no afirma que una realidad existe, ni mucho
menos enseña el modo de conocerla 45. La definición no es ni una toma de
posición ontológica ni tampoco una toma de posición epistemológica: la
de verdad, en cuanto tal, no nos puede suministrar ni siquiera un criterio
epistemológico de identificación de los discursos verdaderos 46.
La distinción entre ontología y semántica es aplicable sobre todo a la teoría tarskiana. Como teoría semántica, o sea, como definición de ‘verdad’, el
pensamiento de Tarski puede considerarse correctamente neutral desde el
punto de vista ontológico: no por “méritos” intrínsecos, sino porque ésta es
una característica de todas las definiciones, en el sentido precisado poco antes:
se trata de una teoría neutral, pero por la simple razón de que se trata de una
teoría definitoria, y toda definición en cuanto definición es neutral, aun cuando si algunas desempeñan una función de forma más intensa, otras la desempeñan menos intensamente, de cara a una ontología y a una epistemología.
Por supuesto, la tarskiana de ‘verdad’ sería particularmente funcional respecto
a una ontología realista cuando se la entendiese como incorporadora de la idea
de correspondencia. Pero, como hemos visto, es dudoso que esta idea pueda
encontrarse en los recovecos de la concepción de Tarski.
45
Hay que reconocer de todas formas que una noción correspondentista de ‘verdad’ puede ser útil además a quien no esgrima una ontología realista, por lo menos para
impugnar los demás usos del término ‘verdad’, para discutirlos y para describirlos (justamente como ocurre con las quimeras).
46
A menos que se trate de una definición denominada criteriológica, o sea, que
reduce el significado de verdad a la indicación de los criterios para acceder a él; por
ejemplo, sería criteriológica una definición como «la verdad es verificación». Véase R.
Carnap, Truth and Confirmation, p. 120: «no debemos esperar que la definición de verdad nos ofrezca un criterio de confirmación como el buscado en los análisis epistemológicos. Conforme a dicha definición, a la cuestión concerniente al criterio de verdad
sólo se puede dar una respuesta banal, que consiste en el aserto mismo. Por tanto, de la
definición de verdad podemos concluir únicamente, por ejemplo, que: La aserción “La
nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca».
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
33
Para concluir, las tres vertientes semántica, ontológica y epistemológica son recíprocamente independientes: no en el sentido de que toda definición de verdad pueda ser considerada buena para todos los usos (al contrario, como ya se decía, cada una suele tener detrás una ontología y la
expresa más o menos sinceramente), sino en el de que es factible y útil
separar del problema metafísico-ontológico la dimensión semántica y la
epistemológica, las cuales conservan una autonomía conceptual respecto
a la primera (sobre el punto, véase de nuevo infra, cap. II, § 1).
4. Por una teoría analítica de la verdad
De la anterior discusión sobre el problema de la verdad son extraíbles
algunas enseñanzas provechosas.
La primera lección está implícita en todo el razonamiento precedente,
y es de la máxima trascendencia.
Se ha ido sedimentando progresivamente a lo largo del siglo XX el convencimiento de que el concepto de verdad, de cualquier manera que se
quiera entender y construir, puede referirse apropiadamente sólo a entidades lingüísticas y no a entidades extralingüísticas 47. Es decir, que es posible predicar la verdad sólo de discursos, enunciados, asertos o proposiciones y no de objetos, estados de cosas o acontecimientos, sea cual sea la
definición utilizada y la teoría que le sirve de marco 48. En concreto, aun
en el caso de que se entienda la verdad como una correspondencia entre
hechos y discursos, seguirán siendo los discursos, y no los hechos, los que
“merezcan” el atributo de verdaderos o falsos.
47
Según Campbell, el artífice de este paso de una concepción ontológica a otra
lógica de la verdad sería Locke: «Para la mayor parte de los filósofos modernos, la verdad debe ser analizada en términos del uso del predicado “verdadero” así como de la
forma en que se aplica a juicios, proposiciones o enunciados. Ello contrasta manifiestamente con la tradición platónica, en la que la verdad se refiere primariamente a la realidad y únicamente de modo derivado a un elemento proposicional, a un logos. Para esta
tradición, la verdad tiene un alcance ontológico y no meramente lógico. Esta corriente
es avalada por la identificación agustiniana de la verdad suprema con Dios, una acción
dotada de sentido sólo si aquélla se concibe ontológicamente. Para comprender la restricción moderna al ámbito proposicional, es necesario que apreciemos en qué forma su
aspecto ontológico, atestiguado por la concepción platónico-agustiniana, termina por ser
abandonado». R. Campbell, Truth and Historicity, p. 120 (cursiva del autor).
48
Esto vale también para quien, como típicamente ocurre con los teóricos de la
asertabilidad garantizada, juzgue que la verdad es una noción epistémica, es decir, ligada a nuestros conocimientos o creencias más que a los estados del mundo. En realidad,
es siempre la representación lingüística de tales conocimientos la que es calificable como
verdadera o falsa, mientras que las creencias o conocimientos pueden calificarse como
verdaderos o falsos sólo por metonimia.
Índice
34
El Derecho sin verdad
Bien mirado, todas las principales definiciones tradicionales de ‘verdad’ tienen en común el siguiente elemento: la tratan como un concepto
que vale para poner en relación recíproca dos entidades, una de las cuales
es siempre una entidad de lenguaje 49. Así, según la teoría adoptada, la verdad es comprendida como una relación entre discursos y realidad (correspondencia), o como una relación recíproca entre discursos pertenecientes
a un corpus (coherencia), o, en fin, como una relación entre discursos sobre
nuestras creencias o conocimientos, por un lado, y teorías, por el otro, o
sea, otros discursos (aceptabilidad justificada). Se ha dicho que, para quien
considere la verdad como un nexo de correspondencia entre discursos y
realidad, «el predicado de verdad hace las veces de intermediario entre
palabras y mundo» 50. Del mismo modo, se podría seguir que, para quien
admite la teoría de la coherencia o de la aceptabilidad justificada, el predicado de verdad actúa como intermediario entre unas palabras y otras (descripciones de los resultados de la investigación para la teoría de la asertabilidad garantizada). El uso de ‘verdad’ con referencia a objetos no
lingüísticos desconoce este aspecto relacional, que representa el núcleo
realmente sólido de su significado y suena, por consiguiente, como una
desviación de categorías 51.
Si se entiende la verdad como un predicado referido a entidades lingüísticas, surge un problema muy conocido, en torno al que se ha polemizado mucho principalmente respecto a la teoría de Tarski: el problema de
si las entidades de lenguaje de las que lo verdadero y lo falso son predicables son los enunciados (como cree Tarski), o bien las proposiciones o los
asertos. Realmente, la cuestión no me parece tan dramática ni de tan difícil solución como han hecho suponer las controversias a las que ha dado
lugar 52. Si los enunciados se definen como figuras lingüísticas estimadas
49
D. Weissman, Truth’s Debt to Value, p. 128, entre otros, pone el acento sobre
el carácter relacional del concepto de verdad.
50
Así se expresa W. V. O. Quine, Pursuit of Truth, Harvard U. P., Cambridge
(Mass.) 1990, p. 81 [edic. castellana: La búsqueda de la verdad, trad. de F. J. Rodríguez
Alcázar, Crítica, Barcelona 1992]. Quine continúa observando que «lo que es verdadero
es el enunciado, pero su verdad consiste en que el mundo es como dice el enunciado».
51
Para explicarlo de igual manera, R. Campbell, Truth and Historicity, pp. 356
y 362, considera esenciales a la concepción analítica de la verdad los dos puntos subrayados en el texto (carácter lingüístico y carácter relacional de la verdad), junto a la idea
de que lo verdadero y lo falso son opuestos del mismo orden. Como también recuerda
Campbell, estos tres elementos han sido indicados originariamente por B. Russell, I problemi della filosofia, pp. 142-143.
52
Puesto que casi todos los trabajos sobre la verdad mencionados a lo largo de
estas páginas aluden al argumento de los denominados portadores de verdad, remito a
las referencias contenidas en las notas precedentes. Sobre el tema, véanse además E. J.
Lemmon, Sentences, Statements and Propositions, en B. Williams-A. Montefiore (a
cargo de), British Analytical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1971;
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
35
independientemente de su significado, resulta suficientemente claro que
no es posible hablar de verdad como correspondencia o aceptabilidad justificada de enunciados 53. Por eso las proposiciones son comprendidas como
contenidos de significado de enunciados, o, si se prefiere, son los enunciados interpretados los que deben ser calificados como verdaderos o falsos.
Por otra parte, la verdad/falsedad de una proposición está evidentemente
—excepto para aquellos que Quine llama enunciados eternos— condicionada por las circunstancias espacio-temporales de su enunciación 54. Por lo
tanto, para juzgar la verdad/falsedad de una proposición que incluye los
denominados indicadores (como “yo”, “aquí”, “ahora”), o cualquier otro
elemento contextual (como el tiempo verbal), será preciso hacer referencia a las circunstancias extralingüísticas que contribuyen a determinar el
significado de la enunciación del enunciado que expresa la proposición
concreta. Por ejemplo, para comprobar la verdad de la afirmación de que
aquí la temperatura ahora es de 22 grados centígrados, será preciso saber
que ha sido pronunciada, pongamos por caso, en el Bastión de Saint Remy
de Cagliari el 22 de septiembre de 1993, a las 20 horas.
Una vez que estén claras estas distinciones, se podrá seguir hablando
de forma no rigurosa, pero por lo menos no demasiado alejada del lenguaje
coloquial, de verdad de discursos o de verdad de asertos. Por lo demás, no
es menester una mayor precisión terminológica para el presente estudio.
Un corolario de la lección analítica sobre el carácter lingüístico de los
objetos de los que la verdad es predicable es que los discursos que hacen
uso del sustantivo ‘verdad’ son integralmente traducibles, sin pérdida de
significado, en discursos que hacen uso del adjetivo ‘verdadero’. En resumen, la verdad es siempre verdad de algo, y este algo es siempre una entidad de lenguaje.
R. Nolan, Truth and Sentences, en “Mind”, 1969, pp. 501 y ss., que replica penetrantemente a las críticas de Quine a la noción de “proposición” (a propósito de las ideas de
Quine, véase Logica e grammatica, pp. 6 y ss.; también en su más reciente trabajo dedicado a la verdad, The Pursuit of Truth, p. 77, Quine reafirma su aversión por la noción
de proposición). R. J. Haack-S. Haack, Token-Sentences, Translation and Truth Value,
en “Mind”, 1970, sostienen que lo ‘verdadero’ y lo ‘falso’ son predicables tanto de enunciados como de proposiciones. Véase, finalmente, G. Englebretsen, True Sentences and
True Propositions, en “Mind”, 1972.
53
Y no sería tampoco posible hablar de verdad como coherencia, si fuera cierto
que la lógica no puede prescindir completamente de los significados o, al menos, de la
capacidad de los enunciados de ser portadores de significados, y si la coherencia fuera
una relación que media entre enunciados pertenecientes a un corpus, que debe ser identificado con el uso de criterios diferentes del de la coherencia. Para una semiótica fundada en la idea de que enunciado y proposición son dos nociones inseparables, véase
M. Jori-A. Pintore, Manuale di teoria generale del diritto, espec., véase Interpretazione e Semiotica giuridica.
54
Véase W. V. O. Quine, Logica e grammatica, p. 24.
Índice
36
El Derecho sin verdad
La segunda lección destacada que surge de nuestro excursus de las
páginas anteriores es que la pregunta «¿qué es la verdad?» es la formulación inadecuadamente resumida (e ilusoriamente simplificada) de una serie
de cuestiones diferentes que es conveniente discutir por separado, so pena
de serias dificultades filosóficas: la cuestión semántica o conceptual concerniente al análisis y la definición del concepto de verdad («¿qué significan ‘verdadero’ y ‘verdad’?»); la cuestión epistemológica que incumbe a
los criterios de identificación de los discursos verdaderos («¿cuáles son las
fuentes y los criterios de nuestro conocimiento?»); y la cuestión ontológica o metafísica (más radicalmente metafísica que las otras) atinente a la
relación entre nuestros conocimientos traducidos en discursos y el mundo
(«¿cuáles son las entidades que el predicado ‘verdad’ pone en relación recíproca?», «¿en qué lugares reside la verdad?»). Las que usualmente se denominan “teorías de la verdad” no son más que intentos de responder de
manera congruente y exhaustiva a estas tres preguntas.
La última lección relevante extraíble de la discusión anterior es la crítica a la que se podría denominar la teoría de las muchas verdades. Con
esta expresión entiendo la pretensión de reivindicar un espacio, junto a los
conceptos sectoriales, convencionales e instrumentales de verdad, para un
concepto general, o filosófico o sintético que se quiera expresar de Verdad, lógicamente con mayúscula. Ésta es la típica estrategia adoptada por
las filosofías globalizadoras para reconquistar el espacio que ha sido progresivamente ocupado por las diversas disciplinas sectoriales 55.
Como ya se ha observado, el convencionalismo y nominalismo contemporáneos han tachado de estéril la búsqueda de la esencia de la verdad
(además de otras muchas esencias), y aspirado a sustituir esta unended
quest por la acción —bastante menos heroica— de articular una definición
ajustada a las exigencias de las disciplinas que usan dicho concepto. El problema de la verdad, o mejor, los problemas se hacen coincidir enteramente con los obstáculos que deben afrontar las distintas disciplinas que se ayudan de la noción de verdad —sobre todo la Lógica, la Epistemología y la
Semiótica en sus variadas ramas— (problemas que evidentemente son de
una complejidad enorme).
55
La teoría de las muchas verdades se propone además en el seno de disciplinas
particulares, como cuando se contrapone, por ejemplo (es un ejemplo que nos interesa
muy de cerca), una verdad jurídica a la verdad empírica. Contra esta duplicación se
expresa incisivamente F. Viola, The Judicial Truth: The Conception of Truth in Judicial
Decision, en L. Gianformaggio y S. Paulson (a cargo de), Cognition and Interpretation
Law, p. 208: « [...] existe sólo una verdad, que depende de las reglas semánticas del lenguaje utilizado y de los hechos naturales a los que se refieren los asertos [...]. Existe
sólo una verdad, [...] y ésta concierne a todos los juicios, también a los jurídicos». Viola,
por otro lado, añade a este sentido semántico de verdad un sentido ontológico: véase
infra, cap. III, § 4.
Índice
I. El problema de la verdad en la discusión contemporánea
37
Luego, más allá y por encima de la Semiótica y la Epistemología no
existe una tierra de nadie cuya administración competiría naturaliter a la
Filosofía sin subsiguientes cualificaciones 56. Oponer a la verdad “minúscula”, convencional, relativa e instrumental una Verdad “mayúscula”, absoluta, general y filosófica, que sólo el filósofo podría transmitirnos con sus
conocimientos superiores de erudición, equivale a representar la vieja idea
de la duplicidad del saber, científico y filosófico, y la concepción de la
Filosofía como forma autónoma y “potente” de conocimiento 57.
56
Como es conocido, la crítica de la Filosofía como forma ulterior y superior del
saber es uno de los frutos mayores del empirismo lógico. Entre las muchas referencias
bibliográficas posibles, escojo H. Reichenbach, Scopi e metodi della moderna filosofia
della natura (1931), en Id., La nuova filosofia della scienza (1959), trad. it. de P. Castoldi, Bompiani, Milano 1966, pp. 118 y ss. [edic. castellana: Fines y métodos de la filosofía de la naturaleza moderna, en Id., Moderna filosofía de la ciencia. (Ensayos escogidos), preparados por M. Reichenbach, prólogo de R. Carnap, trad. de A. C. Francoli
Palomo, Tecnos, Madrid 1965], donde se contrapone a la creencia de aquel tiempo y
desgraciadamente aún hoy arraigada en la filosofía académica, de la autonomía filosófica, la idea más fecunda de la autonomía de los problemas: «los problemas rompen los
rígidos esquemas de cada sistema, e imponen sus leyes particulares, independientes de
las visiones tradicionales».
57
Una concepción que encierra la historia completa de la Filosofía: «Es correcto denominar a la Filosofía Ciencia de la verdad», suscribe Aristóteles, Metafisica, II,
993, b 20 (ed. it., p. 230).
Índice
Capítulo II
La verdad de las normas:
argumentos en pro y en contra
SUMARIO: 1. Argumentos ontológicos y epistemológicos.—1.1. No
existe una realidad a la que las normas puedan corresponder para ser verdaderas o falsas.—1.2. Aunque a las normas les correspondiese una realidad normativa, no dispondríamos de criterios (intersubjetivos) para acceder a ella.—1.3. Aun cuando existiese una realidad normativa, y
dispusiéramos de criterios con los que acceder a ella, nada cambiaría en
cuanto a la acción.—2. Argumentos semióticos.—2.1. Para decidir sobre
la apofanticidad de las normas es necesario confiar en el uso común o en
el filosófico de ‘verdadero’ y ‘falso’.—2.2. La referibilidad de los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ a las normas es una cuestión de definición, que
deriva analíticamente del significado de ‘verdad’ y de ‘norma’.—2.3. Las
normas son objetos, y no se puede predicar la verdad/falsedad de objetos.—2.4. La convención-T de Tarski puede ser aplicada también a las normas.—2.5. Predicar la verdad/falsedad de las normas es necesario para
construir una lógica de las normas.—3. La verdad de las normas es un postulado filosófico.
1. Argumentos ontológicos y epistemológicos
El objetivo de la anterior discusión era presentar un cuadro, aunque
sucinto, de los actuales debates analíticos sobre el tema de la verdad, con
el fin de señalar sus direcciones principales y de examinar la posibilidad
de determinar en su seno un núcleo duro, bajo la forma de un concepto
analítico mínimo de verdad.
Las páginas precedentes no tenían, por tanto, el afán de ofrecer un tratamiento exhaustivo del tema. En concreto, nada de lo que se ha dicho hasta
ahora llega a analizar las diversas concepciones en conflicto de la verdad,
ni nos ayuda a optar por una teoría con preferencia a las demás, o a decidir sobre la mejor manera de definir y utilizar las expresiones ‘verdadero’
y ‘verdad’.
Naturalmente, sería presuntuoso adoptar una postura de carácter normativo sobre un tema de tan crucial relevancia filosófica, y pretender
proporcionar una definición y una teoría de la verdad, incluso presen-
Índice
El Derecho sin verdad
40
tándolas como novedades exentas de los defectos de las anteriores. Felizmente ello no es necesario, y es además posible, por lo menos en esta fase
del trabajo, abstenerse de hacer un análisis comparativo de las principales concepciones de la verdad utilizadas (o utilizables) con referencia al
Derecho.
Los próximos parágrafos estarán dedicados a examinar los argumentos más característicos y significativos esgrimidos a favor y en contra de la
tesis de la posibilidad de referir los valores verdadero/falso a las normas 1.
Como se verá, entre éstos, los que se aducen más frecuentemente son los
que consideran la verdad de las normas entendida como correspondencia
con una realidad extralingüística: eso es del todo evidente, si se considera
que la teoría de la verdad como correspondencia, además de ser la más clásica y la más transversalmente presente en la filosofía, es también la concepción que entraña la pretensión más vigorosa en relación al discurso
normativo: la pretensión de que sea reproductor de una realidad extralingüística compuesta de normas y de valores. Desde esta perspectiva, las concepciones no clásicas de la verdad parecen, sin duda, menos impactantes.
En efecto, sostener que las normas sean verdaderas, por ejemplo, según
una teoría de la verdad como coherencia o como consenso, especialmente
en el caso de que se insista en aceptar, para los discursos indicativos, una
teoría correspondentista, equivale en esencia a considerar que puedan ser
justificadas en un sentido claramente comprometido del término “justificación”, pero, sin embargo, distinto y más débil que la justificación que
se estima posible para un enunciado indicativo verdadero (véase infra,
cap. III, § 1).
Los argumentos más conocidos y tradicionales a favor y en contra de
la verdad de las normas son de tipo ontológico y epistemológico, es decir,
abordan el problema de la existencia de una realidad normativa y el de la
posibilidad de un conocimiento normativo. Aquí, con todo, no me ocuparé de estos argumentos como suele hacerse: ello exigiría, cuanto menos,
recorrer toda la historia de la ética y del Derecho natural. Dados los objetivos limitados del presente trabajo, puedo afortunadamente eludir tal obligación. Me limitaré, por lo tanto, a examinar con brevedad los tradicionales fragmentos de la crítica al objetivismo ético, y a recordar las clásicas
objeciones que se le han planteado. La discusión actual continúa girando
en torno a tales argumentos y objeciones, a pesar de la aparente novedad
A. Ofstad, Objectivity of Norms and Value-Judgments according to recent Scandinavian Philosophy, en “Philosophy and Phenomenological Research”, 1951, p. 44,
distingue tres variantes posibles de la tesis de que las normas pueden ser verdaderas: a)
hay normas que son analíticamente verdaderas; b) hay normas que son sintéticas y que
son verdaderas a priori; c) hay normas que son empíricamente verdaderas, cuya verdad
es directa o indirectamente confirmable por medio de la observación.
1
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
41
sugerida por una terminología renovada. Me detendré, en cambio, un poco
más en algunos otros menos tradicionales, que pueden calificarse como
semióticos en sentido amplio.
Las típicas críticas a la tesis de la apofanticidad de las normas son clasificables en tres grupos, y es posible exponerlas esquemáticamente de este
modo:
1) No existe una realidad normativa a la que las normas puedan
corresponder;
2) Aunque a las normas les correspondiese una realidad normativa, no
dispondríamos de criterios (intersubjetivos) para acceder a esta realidad;
3) Aun cuando existiese una realidad normativa, y dispusiéramos de
criterios con los que conocerla, nada cambiaría en cuanto a la acción, puesto que la descripción de los hechos normativos carece de fuerza interna
motivante 2.
1.1.
No existe una realidad a la que las normas puedan corresponder
para ser verdaderas o falsas
El núcleo de la posición objetivista se manifiesta expresivamente
mediante la afirmación de Næss: «s’il existe un monde des valeurs, des
normes pourraient être vraies ou fausses» 3. Si existiese un mundo de valores. Mas, ¿existe un mundo semejante?
Típicamente, la ontología del objetivismo ético se critica con el
siguiente argumento: según la definición clásica de la verdad, una proposición es verdadera sólo si, en la realidad, le corresponde un estado de
cosas; no obstante, no existen estados de cosas normativos, a los que las
normas puedan corresponder para ser consideradas verdaderas o falsas; por
consiguiente: las normas no pueden ser ni verdaderas ni falsas.
A este argumento se suele replicar afirmando, o que las realidades
morales denotadas por las normas sí existen, o que no son inconcebibles.
Así pues, hay normas verdaderas, o es posible que lo sean, en el sentido
clásico de la verdad como correspondencia 4.
Se comprende que este modo de plantear el problema causa un punto
muerto en la discusión, punto muerto del que hay la tentación de salir indicando simplemente por cuál de las dos facciones se toma partido, lo que
Véase H. M. Hurd, Sovereignty in Silence, en “Yale Law Journal”, 1990, p. 100,
que considera estos argumentos como las tres mayores preocupaciones del realismo
ético.
3
A. Næss, La validité des normes fondamentales, en “Logique et Analyse”,
1958, p. 7.
4
Véase una vez más A. Næss, La validité des normes fondamentales, pp. 7 y ss.
2
Índice
42
El Derecho sin verdad
es poco interesante filosóficamente hablando. Es evidente que poco se
puede avanzar afirmando llanamente, o negando, que existan hechos
morales.
Sabemos que las posiciones escépticas acerca del tema de la realidad
moral han dominado durante buena parte del siglo XX, mientras que hoy
se tiene la impresión de asistir a un renacimiento del objetivismo ético. Esto
se atestigua por el gran interés despertado por el realismo ético, que literalmente ha estallado en los últimos quince años 5. A la fecundidad de dicho
debate ayudaría seguramente la adopción de unas mínimas cautelas lingüísticas, una exigencia que no parece por el momento muy extendida. Los
conceptos clave involucrados en él, como “cognitivismo”, “objetivismo”,
“descriptivismo” y “realismo ético”, son utilizados mezclada y fluctuantemente, para revelar cosas a veces muy diferentes entre sí 6. En particular,
5
Me limito a aportar las informaciones que en mi opinión son más significativas: sobre el realismo en general he encontrado útiles aclaraciones conceptuales en
P. Horwich, Three Forms of Realism, en “Synthèse”, 1982; S. Haack, Realism; S. W. Blackburn, Spreading the World, cap. 5; M. Dummett, Realism.
Sobre el realismo moral, véase: S. W. Blackburn, Il realismo morale, en A. Casey
(a cargo de), Il ragionamento morale, Armando, Roma 1973; Id., Essays in QuasiRealism, O. U. P., Oxford 1993; M. De Bretton Platts, Ways of Meaning, cap. VI; Id.,
Moral Realities. An Essay in Philosophical Psychology, Routledge, London 1991; F.
Kaufman, Moral Realism and Moral Judgements, en “Erkenntnis”, 1992, pp. 103-112;
R. Werner, Ethical Realism, en “Ethics”, 1983; P. Railton, Moral Realism, en “Philosophical Review”, 1986; D. O. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics,
Cambridge U. P., Cambridge 1989; G. Sayre-McCord, The Many Moral Realism. Introduction, en G. Sayre-McCord (a cargo de), Essays on Moral Realism, Cornell U. P.,
Ithaca 1988, pp. 1-23; G. Harman, The Nature of Morality. An Introduction to Ethics,
O. U. P., Oxford 1977 [edic. castellana: La naturaleza de la moralidad. Una introducción a la ética, trad. de C. Hidalgo, rev. de E. Rabossi, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1996]; M. S. Moore, Moral Reality, en “Wisconsin Law
Review”, 1982; Id., Moral Reality Revisited, en “Michigan Law Review”, 1992; Id.,
Law as a Functional Kind, en R. P. George (a cargo de), Natural Law Theory, Clarendon Press, Oxford 1992, así como las diversas contribuciones recogidas en “Southern Journal of Philosophy”, vol. XXIV, Supplement: Spindel Conference 1986 on
Moral Realism.
6
Por ejemplo, D. O. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics,
pp. 18 y ss., define el realismo moral por contraposición, no sólo al no cognitivismo,
sino también a aquellas formas de constructivismo que consideran posible un conocimiento moral, pero niegan que exista una independencia completa entre los hechos
morales y las creencias morales. Normalmente, esta última clase de teorías no se
estima realista.
El realismo ético, desde mi punto de vista, puede identificarse con el aspecto ontológico de las éticas objetivistas, es decir, con la creencia en la existencia de una realidad moral objetiva (sea o no natural) y, al menos, parcialmente independiente del hombre. Así que en las páginas siguientes usaré ‘realismo’ y ‘objetivismo’ ético como
expresiones intercambiables.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
43
las relaciones entre realismo ético e iusnaturalismo no siempre están unívocamente perfiladas 7.
El debate de hoy día ha desembocado en una dirección de tipo resueltamente ontológico: esto se demuestra por la propensión a hablar, más que
de cognitivismo y de objetivismo, como secularmente se venía haciendo,
de realismo ético. Pero tal orientación no parece que sea de las más fecundas. Surge el fundado temor a que la alternativa «existen hechos moralesno existen hechos morales» sea completamente indecidible, no tanto porque trata de un aspecto máximamente controvertido de la ética, como
porque se refiere a un concepto máximamente polémico en el campo de la
filosofía: precisamente el concepto de hecho 8.
La problemática de la noción de ‘hecho’, como conocemos, depende de
su naturaleza ambivalente, a mitad de camino entre el lenguaje y la realidad 9.
Dicha noción (como las expresiones ‘es un hecho que’, ‘el hecho que’ y similares) desarrolla en los discursos ordinarios dos cometidos diferentes, uno
proyectado hacia el interior del lenguaje y otro proyectado hacia el exterior.
La primera tarea es la de proporcionar una respuesta a la pregunta: ¿a qué
hace referencia un enunciado? La segunda es la de aportar una contestación
al interrogante: ¿qué hace a un enunciado verdadero o falso? 10
También los análisis f ilosóf icos fluctúan entre una noción de
‘hecho’ como contenido proposicional («Los hechos son lo que los
asertos (cuando son verdaderos) sostienen; no son aquello sobre lo que
versan») 11 y como elemento no lingüístico del mundo («El mundo es
17
El realismo ético, tanto naturalista como no naturalista, es un componente
imprescindible de las concepciones iusnaturalistas, que, sin embargo, suelen tener un
alcance abierto de miras, dado que cubren también las relaciones entre moral y Derecho.
18
Dice Herbst que «la pregunta “¿qué es un hecho?” carece absolutamente de
respuesta y nos conduce a sumergirnos en miasmas metafísicos si la planteamos como
“¿qué clase de objeto es un hecho?”. Un hecho no es un tipo de objeto, un hecho es lo
que un aserto factual verdadero sostiene». P. Herbst, The Nature of Facts, en “Australasian Journal of Philosophy”, 1952. Útiles debates genéricos sobre el concepto de ‘hecho’
se encuentran en: R. M. Martin, Facts: What They are and What They are not, en “American Philisophical Quarterly”, 1967; J. M. Shorter, Facts, Logical Atomism and Reducibility, en “Australasian Journal of Philosophy”, 1962; M. R. Cohen-E. Nagel, An Introduction of Logic and Scientific Method, Harcourt, Brace & Co, New York 1934,
pp. 217-218 [edic. castellana: Introducción a la lógica y al método científico, 2 vols.,
trad. de N. A. Míguez, Amorrortu, Buenos Aires 2000]. Para otras referencias bibliográficas, véanse las notas siguientes.
19
Esta ambivalencia es señalada de manera incisiva por A. R. White, Verità,
pp. 81 y ss., y por A. J. Ayer, Truth, pp. 172 y ss. [edic. castellana: La verdad, en Id., El
concepto de persona, trad. de R. Albisu, Seix Barral, Barcelona 1969].
10
Así, N. Cole, Facts, en “Ratio”, 1965, p. 183.
11
P. F. Strawson, Truth, p. 38. Consideran los hechos como elementos lingüísticos, entre otros: F. P. Ramsey, Fatti e proposizioni; A. N. Prior, Oggetti di pensiero
(1971), trad. it. de E. Bencivenga, Feltrinelli, Milano 1981, pp. 16 y ss. (que trata los
Índice
44
El Derecho sin verdad
todo lo que acontece. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las
cosas») 12.
Cualquiera que sea la directriz filosófica que se pretenda seguir sobre
este problema, es oportuno que se recuerde la advertencia de Austin: «“El
hecho que”es una expresión destinada a ser usada en situaciones en las que
se olvida la distinción entre una afirmación verdadera y el estado de cosas
por el que es verdadera, lo que ocurre con frecuencia, y fructuosamente,
en la vida ordinaria, pero raramente en filosofía, sobre todo cuando se discute acerca de la verdad, es decir, cuando nuestro cometido es apartar las
palabras del mundo y mantenerlas separadas» 13.
Consiguientemente, el problema de los hechos y de su existencia es de
alcance general y no circunscrito a la esfera de la ética. Y es inútil la pretensión de poder utilizar la noción de hecho para aclarar el concepto de verdad, porque su problema es ni más ni menos que el mismo de la verdad,
visto en su dimensión ontológica 14. No queda, más que intentar «separar
las palabras del mundo» y convertir la disputa ontológica sobre los hechos
morales en un esclarecimiento conceptual y en la cuestión epistemológica
relativa a los modos de acceso a la realidad moral 15.
hechos como construcciones lógicas); C. J. Ducasse, Propositions, Opinions, Sentences, and Facts, en “The Journal of Philosophy”, 1940, p. 710.
12
Es el renombrado incipit del Tractatus de Wittgenstein: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus (1921), trad. it. de A. G. Conte, Einaudi, Torino 1980, p. 5
(1, 1.1) [edic. castellana: Tractatus Logico-philosophicus, trad. de J. Muñoz Veiga e I.
Reguera Pérez, Tecnos, Madrid 2004]. B. Russell, Significato e verità, p. 364 [edic. castellana: Significado y verdad, prólogo de M. Bunge, trad. de M. A. Galmarini, Ariel,
Barcelona 1983]; Id., Fact, Belief, Truth and Knowledge, en Human Knowledge. Its
Scope and Limits [extracto], en Y. Pai-J. T. Myers (eds.), Philosophical Problems and
Education, Lippincott Company, Philadelphia & New York 1967, p. 201, en el que los
‘hechos’ se identifican con cada cosa que existe en el mundo, con lo que hace a los asertos verdaderos o falsos. Por ejemplo: el sol es un hecho; la travesía del Rubicón por parte
de Cesar es un hecho, etc.
13
Austin concluye: «Por lo tanto, hablar del “hecho que” es un modo sucinto de
hablar de una situación que implica tanto las palabras como el mundo». J. L. Austin,
Verità, p. 119 [edic. castellana: Verdad, en Id., Ensayos filosóficos, comp. de J. O. Urmson y G. J. Warnock, trad. de A. García Suárez, Alianza, Madrid 1988] (la cursiva en el
texto es mía). Dice R. W. Sellars, A Correspondence Theory of Truth, en “Journal of
Philosophy”, 1941, p. 649, que «los hechos constituyen la frontera donde se encuentran
epistemología y ontología».
14
«Ninguna noción está más íntimamente ligada con la de verdad que la noción
de hecho»: A. R. White, Verità, p. 81 (cursivas del autor).
15
R. M. Hare, Ontology in Ethics, en T. Honderich (ed.), Morality and Objectivity. A Tribute to J. L. Mackie, Routledge & Kegan Paul, London 1985, p. 48, advierte
que «en cuanto empezamos a discutir la cuestión en profundidad, ella se traduce en controversias de tipo no ontológico. No podemos entender qué sostienen verdaderamente
los interlocutores de la disputa ontológica hasta que no volvemos a formularla en términos no ontológicos».
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
45
1.2. Aunque a las normas les correspondiese una realidad normativa,
no dispondríamos de criterios (intersubjetivos) para acceder a ella
La mayor debilidad del objetivismo ético ha sido señalada con nitidez
por un filósofo que, por ironía del destino, se considera a sí mismo como
un partidario del realismo ético: «la argumentación y la deliberación moral
presuponen no sólo respuestas correctas a las cuestiones morales, sino además respuestas cuya corrección es independiente de nuestras creencias de
esta clase. En la deliberación y en la argumentación moral intentamos y
esperamos llegar a la respuesta correcta, o sea, a la respuesta que es correcta antes, e independientemente, de que lleguemos a ella. Y la corrección
de nuestras creencias morales se muestra independiente no sólo de la justificación que efectivamente demos en su apoyo, sino asimismo de una justificación ideal» 16.
Un objetivismo moral que sea coherente consigo mismo debería, por
tanto, admitir que las verdades morales son tales independientemente de
las justificaciones —concretas o típicamente ideales— que sirven para su
sustento. En otras palabras, si se entiende ‘verdad’ como correspondencia,
también a la verdad moral debería reconocérsele un carácter no epistémico: los argumentos justificativos que podemos alegar en su favor podrían,
a lo sumo, representar una prueba de la adquisición de la verdad, no, por
contra, una garantía suya.
En las páginas precedentes se ha sostenido que, para una provechosa
formulación del problema de la verdad, es necesario seguir distinguiendo
el argumento ontológico relativo a la existencia de una realidad moral del
argumento epistemológico relativo a la determinación de los modos a través de los que se puede acceder al conocimiento de esa realidad. Toda teoría de la verdad es una combinación de tesis heterogéneas, ontológicas,
epistemológicas y semiótico-conceptuales, entre las que debe existir una
relación de total congruencia.
La distinción entre las tres dimensiones, y en particular entre la ontológica y la epistemológica, tiene que ser, pues, interpretada en este marco
de cohesión pragmática entre los diversos elementos que componen toda
teoría de la verdad. Así como las tesis epistemológicas en el tema de los
criterios de verdad tienen siempre en el fondo una ontología (aunque se
trata de una ontología que incluso reconduce la realidad en cuestión a los
criterios mediante los que se adquiere el conocimiento de ella), igualmente ésta tiene siempre como complemento alguna tesis epistemológica, aun
cuando sea rudimentaria. Ontología y epistemología se traducen también
16
autor).
D. O. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics, p. 31 (cursiva del
Índice
46
El Derecho sin verdad
en conceptos y definiciones, que representan el estrato semiótico de toda
teoría de la verdad.
Es importante, por eso, recalcar, además de la distinción, la conexión
recíproca entre las tres dimensiones del problema de la verdad. Sobre esta
base hay buenas razones para criticar el debilitamiento de la dimensión
epistemológica llevada a cabo por aquellas versiones del objetivismo ético
que consideran que no es posible ofrecer criterios de acceso a los hechos
morales. Tal es, por ejemplo, la versión de Næss, uno de los promotores
contemporáneos de la tesis de la verdad de las normas, quien afirma que
el conocimiento normativo es en la coyuntura actual imposible, si bien sólo
por razones técnicas, y no por razones lógicas u ontológicas, y, trayendo a
la memoria las intuiciones puras del modelo fenomenológico de Husserl,
sostiene: «si hubiera tales intuiciones, ellas fundarían un conocimiento normativo» 17.
Ahora bien, es muy cierto que la verdad, si se acepta la concepción clásica, no es epistémica 18: de ahí se deduce que un enunciado puede ser verdadero o falso sin que nosotros lo sepamos, o inclusive sin que nadie lo
sepa 19. Sin embargo, el carácter ineliminable de esta eventualidad no exime
17
A. Næss, Do we Know that Basic Norms cannot be True or False?, en “Theoria”, 1959, p. 39.
18
La distinción entre significado y criterios de verdad nos exige aplicar el predicado ‘verdadero’ a las categorías de objetos a las que hayamos estimado dignas de
aplicarlo, incluso si los criterios son defectuosos (por ejemplo, nos impone tener por
verdadera o falsa una aserción totalmente vaga, que no sea posible verificar). Mas está
claro que la imperfección es tolerable sólo si se refiere a casos marginales y no a todos
los portadores de verdad (si ninguna afirmación pudiese ser verificada, probablemente
dejaríamos de considerar verdaderos o falsos los asertos factuales). La relación entre
significado y criterios es de independencia lógica, pero una teoría de la verdad de las
normas que no nos diese la posibilidad de establecer cuáles sean verdaderas y cuáles
falsas sería de muy poca utilidad. Luego, existe una dimensión pragmática de la relación que no puede ser ignorada.
M. Santambrogio, Forma e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1992, pp. 129 y ss., discute el principio enunciado por Dummett (M. Dummett, La verità e altri enigmi [edic.
castellana: La verdad y otros enigmas, trad. de A. Herrera Patiño, Fondo de Cultura Económica, México 1990]), según el cual es imposible que un aserto, si es verdadero, sea
simplemente verdadero, esto es, sin un fundamento cognoscible. Tal principio puede ser
reputado como una variante del leibniziano de razón suficiente. G. W. Leibniz, Monadologia, en Scritti filosofici, Utet, Torino 1967, vol. I, § 31, 32 [edic. castellana: Monadología, trad. de M. Fuentes Benot, A. Castaño Piñán y F. de P. Samaranch, Edic. Folio,
Barcelona 2003]. Véase H. Albert, Per un razionalismo critico (1969), trad. it. de E. Picardi, Il Mulino, Bologna 1968, p. 18 [edic. castellana: Racionalismo crítico, trad. de B.
Pérez, Síntesis, Madrid 2002].
19
Aristóteles, Metafisica, IX, 1051 b 8-11 [edic. castellana: Metafísica, trad. de
T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid 2000]: «No porque nosotros creamos, siendo en sí
verdadero, que tú eres blanco, tú eres blanco, sino que porque tú eres blanco, nosotros
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
47
obviamente de la necesidad de indicar los criterios para establecer la verdad o falsedad de los enunciados: de otra manera la realidad postulada
resultaría completamente inaccesible para el hombre 20.
Así que no basta afirmar que las normas pueden ser verdaderas o falsas: es necesario asimismo indicar el criterio o los criterios de su verdad y
falsedad (a pesar de que después el criterio pueda no ser aplicado de hecho,
o sea, fácilmente aplicable en todas las situaciones) 21. Una teoría de la verdad sería incompleta si no hiciera eso. En definitiva, debe poder proporcionar también un método, y no sólo postular un objeto.
Como se sabe, el objetivismo (cognitivismo) ético ha atraído siempre
las mayores críticas precisamente en razón de los criterios ofrecidos. De
hecho, el que suele alegarse como idóneo para comprender la realidad normativa concreta es el de la evidencia, que es captable por medio de una
facultad intuitiva específica 22.
Este recurso plantea dos problemas conexos. El primero concierne a
su atendibilidad como criterio de verdad; el segundo atañe a su naturaleza
decimos la verdad, diciendo que eres blanco» (ed. it. p. 434). «Conque si la verdad está
sólo en el intelecto, nada será verdadero sino en cuanto es conocido; sin embargo, éste
es el error de los antiguos filósofos, quienes decían que verdadero es lo que aparece
como tal»: Tomás de Aquino, La somma teologica, I, q. 16, a. 1, trad. a cargo de los
Dominicos italianos, II, Salani, Firenze 1958, p. 104 [edic. castellana: Suma de Teología, t. I, edic. dirigida por los Regentes de estudios de las provincias dominicanas en
España, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001].
20
Y es por esto, según Grzegorczyk, por lo que a menudo se postula ad hoc una
presunta facultad intuitiva: «La existencia de la intuición es, pues, un axioma o un dogma
[...], que no admite en absoluto discusión ni ningún género de argumentación [...] El
concepto de intuición parecería creado ad hoc para hacer coherente a una ontología presupuesta, para completar el sistema con su aspecto epistemológico —en ausencia del
que la ontología llegaría a ser totalmente indiferente para el hombre (por lo menos desde
el punto de vista de la filosofía práctica)—». C. Grzegorczyk, La théorie générale des
valeurs et le droit, L. G. D. J., Paris 1982, p. 84.
21
Así, G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, p. 10 [edic.
castellana: El problema de la verdad en la moral y en el Derecho, trad. de E. Marí, Eudeba, Buenos Aires 1979]; véase además F. Viola, Ragion pratica e diritto naturale: una
difesa analitica del giusnaturalismo, en “Ragion pratica”, 1993, p. 63: «no tendría sentido afirmar que los valores existen pese a que no podamos conocerlos, porque en ese
supuesto no podremos saber nunca si existen o no. Se trataría de una pura y simple petición de principio». Véase también M. S. Moore, Moral Reality Revisited, p. 2440.
22
H. Albert, Per un razionalismo critico, pp. 17-41, ha puesto perfectamente de
manifiesto los intentos del pensamiento moderno de secularizar el criterio de la evidencia, que él considera originariamente inspirado en el modelo teológico de la revelación. Por su parte, F. Viola, Autorítà e ordine del diritto. Giappichelli, Torino 1987,
p. 387, cree, en cambio, que el criterio de la evidencia tiene sus orígenes en el concepto
griego de verdad como revelación. Véanse además los excelentes ensayos de Ch. Perelman, L’evidenza in metafisica, y Opinioni e verità, en Id., Il campo dell’argomentazione. Nuova retorica e scienze umane (1970), trad. it. de E. Mattioli, Pratiche, Parma 1979.
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48
El Derecho sin verdad
como criterio genuino de verdad. Aunque ligados, es posible analizar los
dos por separado.
Kalinowski, quien considera la evidencia (analítica) como el único criterio de verdad de aquellas que él llama normas primeras, examina el argumento según el cual no siempre las evidencias son infalibles 23. El argumento se desarrolla así: si puede haberlas correctas y equivocadas, entonces
debe haber un metacriterio para distinguir las unas de las otras, y sería este
criterio de grado superior, y no la evidencia, el que está llamado a representar el criterio supremo. No obstante, Kalinowski no extrae todas las consecuencias derivables de dicho razonamiento y, aun admitiendo que puedan existir evidencias falsas (o mejor, falsas certezas respecto a lo que es
evidente), sostiene que la atendibilidad del criterio que nos ocupa no se ve
perjudicada por ello, porque nuestros juicios cognoscitivos no están nunca
aislados y, por el contrario, se insertan invariablemente en un sistema de
juicios ya considerados verdaderos, con los que deben unirse. Esta réplica
de Kalinowski, bien considerada, no da una respuesta satisfactoria a nuestro problema, puesto que calla sobre el fundamento de la primera evidencia; pero atenúa la naturaleza definitiva de la evidencia como criterio, neutralizándolo, al menos en parte, con el recurso a la congruencia pragmática
de la “nueva” con el conjunto de las ya aceptadas.
El argumento de la diversidad de las evidencias y de su conflicto recíproco es muy importante en el plano fenomenológico, si bien lógicamente no decisivo: el crítico, para contrastarlo, se arriesga a deber aceptar el
criterio del acuerdo o consensus omnium.
Más relevante es el segundo problema enunciado con anterioridad. Nos
preguntamos: ¿qué clase de criterio es la evidencia? Y, de manera más radical: ¿es verdaderamente un criterio el denominado criterio de la evidencia?
Alf Ross, como buen neoempirista, recuerda la clásica objeción con
arreglo a la que la verdad de un juicio no supone su autoevidencia, y viceversa. Esto proviene del hecho de que la verdad no es epistémica, sino que
depende de las relaciones de una proposición con un elemento extraño a
ella 24. Ross añade que si la verdad equivaliese a la autoevidencia, entonces perdería el significado intersubjetivo que tiene, y que se concreta en su
ser independiente del contexto psicológico factual en el que se incluye el
23
G. Kalinowski, Disputa sulla scienza normativa, trad. it. de G. Ferrari, Cedam,
Padova 1982, pp. 50 y ss.; Id., Le problème de la vérité en morale et en droit, pp. 209 y
ss., y 221 y ss. Las normas primeras en el léxico de Kalinowski son aquellas que no se
derivan por inferencia de otras normas y que, por consiguiente, son justificables sólo a
través de la evidencia (véase infra, cap. III, § 2).
24
A. Ross, Sulla natura logica delle proposizioni valutative (1945), trad. it. de
A. Pessina-A. Febbrajo, en Id., Critica del diritto e analisi del linguaggio, A. FebbrajoR. Guastini (a cargo de), Il Mulino, Bologna 1982, p. 105.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
49
aserto cuya verdad se cuestiona. También Nowell-Smith, al criticar la intuición entendida como criterio de acceso a las evidencias morales, observa
que «desde el punto de vista teórico, la teoría objetivista no puede ayudarnos a resolver los conflictos porque esconde una dificultad ínsita en todas
las teorías que implican “la intuición”. Las de propiedad objetiva o son
infalibles o no lo son. Si no son infalibles, la simple existencia de una propiedad o valor objetivo no garantiza que alguien la haya aprehendido exactamente. Por más que vosotros podáis estar convencidos de tener razón, a
mí me queda siempre la posibilidad de negar la autenticidad de vuestra
intuición. Si, por otro lado, las intuiciones son infalibles, entonces las controversias no pueden ser auténticas» 25.
En el conflicto entre intuiciones opuestas no hay espacio para ninguna argumentación 26. Luego, el modo acostumbrado de entender las propias
nociones de controversia y argumentación ética cambiaría radicalmente en
caso de que la verdad de nuestros argumentos morales debiese ser juzgada únicamente por medio del test de la intuición.
Como se ve, el fenómeno del que el cognitivismo ético no llega a rendir cuentas de modo satisfactorio es el del conflicto entre tesis morales diferentes, el del desacuerdo moral. Por supuesto, el objetivista no llega a proporcionar, no tanto una explicación de los conflictos morales, de la que
puede dar cuenta con facilidad hasta desde su perspectiva, cuanto y más
bien un método de resolución de los conflictos, que sea aproximadamente
equiparable a los que hasta ahora se han ensayado con éxito. Entre éstos
destaca, como es natural, el método científico, pero, se entiende, no es el
único: junto a él hay que recordar el consistente en reclamar la resolución
de las controversias a una autoridad. Es el método en torno al que se construye el Derecho. Mas las éticas cristiana y kantiana lo consideran, justamente, inadecuado a la moral autónoma, ya que estiman que debe brotar
P. H. Nowell-Smith, Etica, trad. it. de E. y M. Cingoli, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 47 [edic. castellana: Ética, trad. de G. Gutiérrez López, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1977]. Nowell-Smith sigue observando que para el intuicionista el hecho
de que el interlocutor niegue la verdad moral no puede deberse más que a una perversión premeditada; lo que el adversario precisa es, por tanto, un castigo, no una argumentación.
26
Grzegorczyk sostiene que «la afirmación filosófica de la infalibilidad de las
intuiciones, que no puede basarse en la experiencia, y que precede epistemológicamente a cualquier otra forma de conocimiento en razón de su carácter a priori, excluye de
antemano la solución de la controversia ética», y cita, finalmente, la observación
de Fritzhand para quien, a pesar de las intenciones programáticas, el intuicionismo es
sólo en apariencia una forma de objetivismo ético; él, al contrario, conduce inevitablemente al subjetivismo y al psicologismo: C. Grzegorczyk, La théorie générale des
valeurs et le droit, pp. 86 y ss.; la cita está en la p. 87; la referencia de M. Fritzhand se
menciona en Glowne zagadnienia i kierunki metaetyki (Principales cuestiones y orientaciones de la metaética), Ksiazka i Wiedza, Warszawa 1970, p. 148.
25
Índice
50
El Derecho sin verdad
de la libre determinación individual, y no puede ser impuesta por la autoridad. No queda, pues, más que el método de la ciencia, cuya intersubjetividad no llegan ni siquiera vagamente a emular las discusiones éticas.
Por lo tanto, tiene razón quien observa que, «aunque dichos hechos
[morales] fueran objetivos, no existiría ninguna forma preferente de acceder a ellos, fácil o incontrovertida». Y además: «la cuestión es que en moral
no hay nada [...] que, cuando menos, comience a relacionar la idea de la
existencia de un hecho determinado con la idea de que haya algún modo
de obrar cuando la gente disiente». «Mas, ¿cómo debemos determinar
exactamente la verdad o falsedad de un juicio moral? ¿Qué comporta esa
determinación? ¿Qué metodología?, nadie nos lo ha dicho nunca» 27.
Si no se aportan criterios, que el objetivismo ético sea verdadero o sea
falso no plantea ninguna diferencia: equivale a decir que no añade ninguna objetividad mayor a nuestras argumentaciones éticas, salvo el espejismo, en caso de que se las considere sustentadas por una metaética objetivista, de que gozan de objetividad 28. Sin embargo, se trata de una ilusión
engañosa, de una verdadera y auténtica ideología en el sentido de falsa conciencia. Una cosa es la objetividad de la realidad normativa, y otra es la
verdad de los juicios que versan sobre ella 29. De la primera no se deduce
en modo alguno la segunda: la segunda se deduce sólo de la indicación de
un método de acceso a la realidad (moral) y de la aplicación correcta y evidentemente fructífera del método trazado 30.
En verdad, es falaz pretender que la objetividad de la realidad moral
se refleje de modo automático en los discursos morales, en el sentido de
conferirles el carácter de discursos, no alternativamente o verdaderos o
falsos, sino categóricamente verdaderos. En el momento presente, nadie
estaría dispuesto a defender una idea semejante referida a los discursos
descriptivos de la realidad empírica. Y eso que, sorprendentemente, esta
27
J. Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity, en R. P. George (a cargo de),
Natural Law Theory, pp. 170, y 173-175.
28
M. S. Moore, Moral Reality Revisited, pp. 2247 y ss., discute y critica este argumento.
29
J. Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity, subraya mucho este punto,
y también lo hace B. Cohen, Three Ethical Fallacies, en “Mind”, 1977, p. 83. Véase
además mi trabajo Il divisionismo di Scarpelli, en L. Gianformaggio-M. Jori (a cargo
de), Scritti per Uberto Scarpelli, Giuffrè, Milano 1997.
30
Con referencia a las limitaciones que el objetivismo ético, en caso de que esté
fundamentado, podría poner en concreto a la actividad de los jueces, véase J. Waldron,
The Irrelevance of Moral Objectivity, p. 183: «los hechos no persiguen ni atrapan al
decisor, impidiéndole decidir de forma caprichosa, o imponiéndose de modo irrehuible.
Hacer que una cosa sea verdadera y hacer que sea falsa son relaciones semánticas, y los
mismos realistas nos han enseñado que no tienen nada que ver con los factores sociales, psicológicos o políticos determinantes de las decisiones judiciales».
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
51
idea asoma con frecuencia en las discusiones éticas de formulación objetivista 31.
Como se aprecia, las epistemologías morales cognitivistas se juzgan
sin poderlo evitar como insuficientes cuando se adopta una perspectiva
científico-empirista. La crítica de sus oponentes, por lo tanto, nace y muere
junto con el cientifismo que la anima.
1.3. Aun cuando existiese una realidad normativa, y dispusiéramos
de criterios con los que acceder a ella, nada cambiaría en cuanto
a la acción
El último paso en la argumentación del crítico del objetivismo ético
concierne a la fuerza motivante de las normas y de los juicios éticos. El no
objetivista sostiene que la representación de las normas como juicios apofánticos, susceptibles de conocimiento objetivo, no es de por sí un factor
que pueda motivar a la acción: «Que una situación tenga esta propiedad
singular [o sea, la propiedad de la bondad] no comporta que sea preferible
a otras situaciones, o que sea deber de alguien hacerla realidad. Decir que
tal situación debería ser creada o que merece hacerse realidad significará
algo distinto a decir simplemente que tiene esta propiedad» 32.
Éste es el argumento conclusivo del crítico del objetivismo ético. Es
el argumento según el cual, si los valores fueran una cualidad objetiva de
las cosas, la ética sería sencillamente una descripción teorética privada
de significado normativo categórico 33. No obstante, entendiéndola de tal
modo, observa el no objetivista, se alteraría su función, que no es la de
transmitir conocimientos, sino la de guiar la acción.
Los dos aspectos —la transmisión de los conocimientos y la guía de la
acción— están unidos pero actúan con distinta inmediatez: efectivamente, cualquier conocimiento, y no sólo el pretendido de carácter normativo, dirige la
31
M. S. Moore, Moral Reality, p. 1143, pone en guardia ante esta conclusión,
aunque sea procediendo desde una metaética realista.
32
A. J. Ayer, L’analisi dei giudizi morali, en Id., Saggi filosofici. Il metodo della
logica nell’analisi dei problemi filosofici, trad. it. de P. Ganguzza, Marsilio, Padova 1967,
p. 202 [edic. castellana: Sobre el análisis de los juicios morales, en Id., Ensayos filosóficos, trad. de F. Béjar, Ariel, Barcelona 1979]. Véase también P. H. Nowell-Smith, Etica,
pp. 38-43. Véase D. Østerberg, We Know that Norms cannot be True or False. Critical
Comments on Arne Næss: Do we Know that Basic Norms cannot be True or False?, en
“Theoria”, 1962, p. 203. Finalmente, J. Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin, Harmondsworth 1977, p. 40 [edic. castellana: Ética. La invención de lo bueno y
lo malo, trad. de T. Fernández Aúz, Gedisa, Barcelona 2000].
33
Cito casi textualmente las palabras de A. Ross, Sulla natura logica delle proposizioni valutative, p. 131.
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El Derecho sin verdad
52
acción, pero solamente a condición de que se la incorpore en una regla técnica, y se la conecte con una determinada finalidad práctica que el agente se propone perseguir 34. La aserción de que el agua hierve a cien grados orienta seguramente el acto, mas únicamente de quien pretenda, pongamos, el fin de
cocinar los espaguetis. Del mismo modo, la aserción de que la caridad es una
virtud guía la acción, mas sólo de quien se proponga vivir virtuosamente.
La cuestión de la relación conocimiento-acción ha sido planteada por
la filosofía analítica en el ámbito lingüístico recurriendo a la distinción
entre la guía directa y la indirecta de los comportamientos 35. Todos los discursos tienen la función de dirigirlos; unos la llevan a cabo, empero, directamente, y otros sólo indirectamente. La realizan de forma directa los discursos que —por su contenido de significado— representan un modelo de
comportamiento proponiéndolo como guía de la acción; la realizan indirectamente los discursos que no proponen un modelo a seguir 36.
Es conveniente, sin embargo, ponerse de acuerdo sobre el sentido en
que se habla de guía, directa o indirecta, de la conducta. Las siguientes afirmaciones de Ross pueden servir de punto de partida para hacer alguna
observación al respecto: « [...] en todo caso, la fuerza motivante efectiva
no reside en la enunciación, sino en las circunstancias en que se articula la
directiva. La expresión lingüística se limita a describir un argumento. [...]
La situación proporcionará el estímulo para actuar en base a la idea de
acción [...] La idea de acción no posee una fuerza motivante propia, mas si
B es motivado a hacer lo que dice A, la idea le dice cómo actuar. Se puede
girar el volante de un automóvil sin que se mueva. Y con todo, cuando el
motor está encendido y la marcha puesta, girando el volante se decide en
qué dirección circulará» 37.
La comparación con la conducción de un coche puede ser desarrollada
y extendida a los discursos indicativos para aclarar en qué sentido puede ser
entendida la noción de guía de los comportamientos. La guía directa aportada por las directivas puede ser comparada con la idoneidad para la locomoción de un automóvil con el motor encendido y la marcha puesta, al que
sólo falta, para ponerse en movimiento, la intervención del conductor que
A. Ross, Sulla natura logica delle proposizioni valutative, p. 129.
Véase especialmente U. Scarpelli, Contributo alla semantica del linguaggio
normativo (1959), Giuffrè, Milano 1985, pp. 88 y ss.
36
El razonamiento formulado en el texto es ciertamente muy genérico. Se debería especificar que guían de forma directa la acción los discursos que presentan un modelo de comportamiento o lo implican por razones lógicas o semánticas. De esta manera,
habría que incluir en el prescriptivo la categoría de los juicios de valor (ésta es la opinión, por ejemplo, de Hare y Scarpelli). Prefiero, sin embargo, no comprometerme en
este lugar en una discusión sobre la naturaleza de dichos juicios, que plantea problemas
verdaderamente peculiares.
37
A. Ross, Direttive e norme, pp. 88-89 (cursiva del autor).
34
35
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
53
apriete el pedal del acelerador: en este supuesto todo está preparado y falta
únicamente la intervención humana (la elección del sentido de la marcha,
la decisión). Los discursos indicativos pueden asemejarse a los coches en
construcción, equipados de todo excepto del volante (la guía del comportamiento): objetos que presentan todas las características de los automóviles,
pero que no pueden utilizarse como medios de locomoción ya que les falta
aún la capacidad de ser orientados en una dirección más que en otra.
Téngase en cuenta que esta caracterización del vínculo de los discursos con las acciones no posee en modo alguno naturaleza psicológica. La
distinción entre directivos e indicativos en términos de orientación del
comportamiento y la noción de guía del comportamiento no son y no
deben ser comprendidas como las generalizaciones psicológicas relativas
a las relaciones entre discursos y acciones humanas, sino como explicaciones semióticas de tales conceptos. Por consiguiente, no deben ser interpretadas como una respuesta al problema de cuáles son los móviles de
dichas acciones, y, en particular, al de si los discursos poseen una conexión necesaria (de tipo causal o lógico) con las acciones, o bien una conexión sólo contingente.
En definitiva, también este argumento del crítico del objetivismo es
insatisfactorio. Aun cuando fuese plausible la premisa de la que parte (lo
es desde mi punto de vista), y la ética verdadera pudiera comprenderse
como una mera descripción teorética, no probaría que el cognitivismo y el
objetivismo son falaces, sino sólo que son insuficientes para explicar los
nexos entre las normas y las acciones. Mas el mismo tipo de insuficiencia
puede imputarse al no cognitivismo y al no objetivismo: tratar las normas
como si no fueran ni verdaderas ni falsas, de hecho, no prueba la existencia de un vínculo (causal o de otro género) menos intenso entre éstas y las
acciones humanas, y no consigue refutar la concepción opuesta 38.
2. Argumentos semióticos
Una segunda corriente de argumentos a favor y en contra de la verdad
de las normas viene dada por aquellos que pueden llamarse en sentido lato
38
Al no objetivista se le puede replicar o tratando de probar que las normas y los
juicios éticos son objetivos e intrínsecamente motivantes (es la tesis conocida como internalismo) o (no obstante, esto se sostiene más raramente por los objetivistas) que para el
objetivista no es necesario adherirse al internalismo, o sea, que siempre es posible estimar
los factores que motivan la acción como externos y ulteriores al juicio ético considerado
en sí (externalismo). Esta última posición se sigue por D. O. Brink, Moral Realism and
the Foundations of Ethics, cap. 3, espec. p. 49, quien cree que el externalismo aporta una
explicación más plausible de la relación entre moralidad y motivación, haciendo de la fuerza motivante de las normas un factor que depende de factores psicológicos contingentes.
Índice
54
El Derecho sin verdad
semióticos, porque hacen referencia al comportamiento lógico, semántico
o pragmático de los conceptos de ‘norma’, ‘directiva’ y ‘verdad’. Éstos son
los más novedosos, dado que presuponen no sólo una buena dosis de sensibilidad lingüística, que los filósofos han manifestado desde siempre, sino
además una conciencia de la importancia clave de la dimensión lingüística, que es un rasgo totalmente moderno, del siglo XX.
2.1. Para decidir sobre la apofanticidad de las normas es necesario
confiar en el uso común o en el filosófico de ‘verdadero’ y ‘falso’
El argumento que se refiere a los usos lingüísticos posee resultados
diversos, es más, opuestos, según que el uso contemplado sea el común,
del hombre de la calle, o el del filósofo.
Es aceptado que en el ordinario los atributos ‘verdadero’ y ‘falso’ se
utilicen también con relación a las normas; del mismo modo, es un dato
incontestado que en ambientes filosóficos sólo una escasa minoría emplee
esta terminología con referencia a las mismas. Ambas consideraciones suscitan dilemas, que serán examinados a continuación.
El argumento conforme al que, en los discursos corrientes, las normas
son calificadas habitualmente como verdaderas o falsas, no se ha entendido nunca como decisivo ni siquiera por los valedores de la tesis de la verdad normativa 39. Por ejemplo, Kalinowski destaca que la creencia de que
las normas son verdaderas o falsas se enraíza en el pensamiento y en los
discursos comunes, y alude reiteradamente a la «experiencia vivida por
cada uno», y a las reacciones del hombre de la calle, pero no centra su alegato, de la apofanticidad de las normas en esas consideraciones, patentemente entendidas ad abundantiam 40. Del mismo modo, Pontara considera
importante, pero de ninguna manera decisivo para su defensa del racionalismo ético, el sustento que el objetivismo ético encuentra en el modo de
hablar común 41.
El argumento de los usos lingüísticos ordinarios es ciertamente insidioso. Prueba de ello es que también los defensores de la tesis de la indiferencia alética de las normas son a veces propensos a admitir que son con39
Véase, por ejemplo, G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en
droit, pp. 62 y ss. Pero véase A. R. White, Verità, pp. 64 y 68. Según White, la única
razón aducida por aquellos que sostienen que el uso de los términos ‘verdadero’ y ‘falso’
ya sea apropiado sólo en relación a los juicios de valor, y no a los mandatos o a las prescripciones, ya sea lo contrario, es que entra en conflicto con sus teorías.
40
G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, pp. 62 y ss.
41
Véase G. Pontara, Il presupposto teorico del razionalismo etico, en L. Gianformaggio-E. Lecaldano (a cargo de), Etica e diritto, Laterza. Roma-Bari 1986.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
55
trarias a sus ideas, mientras que, viceversa, filósofos de la moral de tendencias objetivistas los tratan en ocasiones como engañosos. Así, por ejemplo, uno de los impulsores del emotivismo, C. L. Stevenson, no considera
en absoluto contradictorio con su análisis de la naturaleza de los juicios éticos el uso corriente de tratarlos como verdaderos o falsos 42. Por el contrario, Carcaterra no da ningún crédito al uso ordinario como argumento en
apoyo de las propias tesis metaéticas objetivistas 43.
Y no se entiende por qué razón el uso lingüístico ordinario de ‘verdadero’ y ‘verdad’ puede representar una prueba o una refutación conclusiva de una tesis filosófica 44. El argumento es contestable por, al menos, dos
razones.
En primer lugar, el uso es un hecho que hay que constatar e interpretar. Hasta cuando se comprobara de modo inequívoco que corrientemente
‘verdadero’ y ‘falso’ son empleados con alusión a normas y juicios de
valor, sería preciso determinar la relevancia de esta constatación. El hábito de calificar las normas como verdaderas o falsas, en opinión del no objetivista, no es necesariamente equivocado o carente de sentido. Podría ser,
en cambio, simplemente indicativo de una redundancia lingüística: afirmar
que una norma es verdadera deberá ser entonces interpretado como equivalente a afirmar la norma: «es verdadero que no se debe abortar» sería
totalmente equivalente a «no se debe abortar» 45.
42
Véase C. L. Stevenson, Facts and Values, Yale U. P., New Haven and London
1963, pp. 214 y ss., espec. 216. Stevenson juzga adecuado seguir el uso común y llamar
verdaderos o falsos a los juicios morales, aunque sean sólo expresión de actitudes. Véase
también A. J. Ayer, L’analisi dei giudizi morali. P. H. Nowell-Smith, Etica, p. 26, el cual
anima a protegerse de la aparente analogía establecida entre el discurso empírico y el
discurso ético en el modo de hablar cotidiano.
43
Véase G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica, Giuffrè, Milano 1969,
p. 512. Carcaterra critica a A. Visalberghi, Esperienza e valutatione, Taylor, Torino 1958,
pp. 58 y ss., según quien «la persona de sentido común actúa como si los mandatos tuviesen valor de verdad»: nosotros decimos que un mandato cuya sanción o consecuencia desfavorable no se cumpla no es un verdadero mandato. Sin embargo, observa Carcaterra, también a este respecto el sentido común se revela como no fiable ya que usa el termino
‘verdadero’ con un significado diverso del que se emplea para referirse a los juicios aléticos.
44
Si acaso debería valer lo contrario: «las formulaciones no-cognitivistas desvalorizan de un solo golpe el mundo de las intuiciones morales cotidianas» (J. Habermas, Etica
del discorso (1983), trad. it. de E. Agazzi, Laterza, Roma-Bari 1993, p. 63 [edic. castellana: Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación, en Id., Conciencia moral y acción comunicativa, trad. de R. García Cotarelo, Península, Barcelona 1998].
45
Véanse J. Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity, p. 159; G. Harman,
The Nature of Morality, An Introduction to Ethics, O. U. P., New York 1977, pp. 33-35;
J .J. Smart, Ethics, Persuasion and Truth, Routledge & Kegan Paul, London 1984,
pp. 12 y ss.; D. McNaughton, Moral Vision. An Introduction to Ethics, Blackwell, Oxford
1988, pp. 32 y 51.
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56
El Derecho sin verdad
En segundo lugar, el uso es un hecho, y para poder disponer su relevancia o irrelevancia en cuanto tal tendría que haberse averiguado antes la
posibilidad, o la imposibilidad, de ir de los hechos (descripciones de
hechos) a las prescripciones. Mas, puesto que se cuestiona precisamente la
legitimidad de dicho tránsito, este argumento no puede ser utilizado.
Para decidir sobre el alcance del argumento de los usos lingüísticos
ordinarios habría, pues, que aclarar antes qué papel se quiere asignar a la
metaética (o mejor a la parte semántica del estudio metaético) en relación
a los discursos morales corrientes: en particular, habría que precisar si se
la entiende como un reconocimiento de los usos lingüísticos ordinarios y
de las convicciones (meta)morales implícitas en ellos, o si, por contra, se
la entiende como una actividad normativa independizada de los usos comunes. La ausencia de esta aclaración preliminar corre el peligro de generar
múltiples equívocos. Por ejemplo, sobre un equívoco de este género se
funda, a mi parecer, la llamada error theory de J. Mackie, quien cree que
las convicciones morales corrientes están basadas en un error sistemático.
Para demostrar esta tesis extravagante, Mackie, primeramente, afirma que
el cometido de la ética es explicitar las definiciones empleadas de ordinario por los agentes morales; y, a continuación, admite que estas definiciones consideran como verdaderas o falsas las normas y los juicios de valor,
y de ello saca la conclusión de que el modo usual de expresarse es sistemáticamente equivocado porque los hechos a los que las normas deberían
corresponder para ser verdaderas no existen 46. La conclusión es peregrina
ya que peregrino es el razonamiento de Mackie. Parece que, en un primer
Se acaba de subrayar que una aserción como «es verdadero que no se debe abortar» es sistemáticamente ambigua, en el sentido de que es adaptada para expresar tanto
un juicio de valor en sentido pleno, como un juicio de legalidad, o sea, un reportaje sobre
un juicio de valor aceptado por otro individuo o por un sistema normativo. Por lo demás,
esta ambigüedad sistemática afecta de la misma forma a juicios del tipo «no se debe
abortar». Sobre esta distinción entre juicios de valor y juicios de legalidad (así los denomina Scarpelli), véase U. Scarpelli, Contributo alla semantica del linguaggio normativo, pp. 142 y ss.
46
Véase J. Mackie, Ethics, espec. p. 35. Para una posición análoga, véase S. Schiffer,
Meaning and Value, en “The Journal of Philosophy”, 1990, pp. 602-614. G. SayreMcCord, The Many Moral Realisms, p. 11, llama la atención acerca de que, «dado que
semejantes teorías casi siempre entran en conflicto con el ‘sentido común’ ya que niegan las ideas incorporadas al lenguaje en cuestión, su aceptabilidad depende del hecho
de que aporten una explicación de las razones por las que la gente se equivoca». Sobre
Mackie y sobre la error theory, véanse, R. M. Hare, Ontology in Ethics; E. Lecaldano,
Etica e significato: un bilancio, en C. A. Viano (a cargo de), Teorie etiche contemporanee, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 67; P. Engel, La quasi-realité des valeurs et
des normes, en “Droits”, 1993; B. Celano, Dialettica della ragion pratica, Giappichelli, Torino 1994, pp. 422-423; M. S. Moore, Moral Reality, pp. 1086 y ss.; A. Marmor,
Three Concepts of Objectivity, en A. Marmor (ed.), Law and Interpretation, Clarendon
Press, Oxford 1995, pp. 189 y ss.
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II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
57
momento, quiera reducir programáticamente la metaética, en su parte de
análisis lingüístico y conceptual, a la descripción de las creencias metaéticas incorporadas a los usos lingüísticos ordinarios; sin embargo, después
repentinamente cambia de rumbo y la transforma en una actividad normativa desvinculada de los usos comunes, hasta el punto de llegar a considerar el discurso de este tipo nada menos que equivocado 47.
Pero, ¿es rigurosamente cierto que el discurso moral ordinario es unívocamente objetivista? Probablemente tiene razón Waldron cuando invita
a la cautela sobre el punto mencionado, observando que es más bien una
«Babel meta-ética», y que el no-objetivista debería mantenerse más prudentemente neutral respecto a la cuestión de si los usos lingüísticos ordinarios en materia moral tienen sentido 48. Es necesario además no olvidar
que objetivismo y no objetivismo no son concepciones metaéticas unívocas, sino que son familias de posiciones metaéticas, que incluyen variantes notablemente diferentes entre sí.
El uso filosófico va en dirección opuesta respecto al común, al menos
respecto al uso común tal y como lo interpretan los filósofos. En el filosófico, los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ generalmente son estimados
como referibles sólo a las proposiciones y no también a las normas. No es
difícil toparse con el argumento que se apoya en esta convicción mayoritaria para concluir que las normas no pueden ser ni verdaderas ni falsas 49.
La mención al uso filosófico predominante, así comprendido, no parece convincente y suena mejor como una petición de principio 50. El uso,
47
J. Mackie, Ethics, p. 35: «Si la metaética se circunscribiese, pues, al análisis
lingüístico y conceptual, se debería concluir que los valores morales, cuanto menos, son
objetivos; que sean así forma parte de lo que nuestras aserciones ordinarias significan;
los conceptos morales tradicionales del hombre común, del mismo modo que la corriente principal de la filosofía occidental, son conceptos de valor objetivo». Para Mackie,
las teorías no objetivistas son inadecuadas si pretenden dar cuenta del uso ordinario de
los términos morales, porque no explican la pretensión objetivista incorporada en este
uso. Mas, ¿de verdad los no objetivistas lo pretenden?
No puedo sino adherirme a la opinión de R. M. Hare, Ontology in Ethics, p. 53,
quien trata la error theory de Mackie como un self-defeating.
48
J. Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity, p. 166.
49
A. Næss, La validité des normes fondamentales, pp. 5 y ss., formula y critica
el argumento; Id., Do we Know that Basic Norms cannot be True or False?, pp. 33 y ss.;
el filósofo noruego lo presenta como un argumento «analítico y semántico».
50
En tal dirección, véase también a Kalinowski quien, al igual que Næss, trata
como una petitio principii el argumento conforme al que las normas no pueden ser verdaderas porque no son proposiciones, únicas entidades lingüísticas a las que los predicados verdadero/falso se aplican. A tal propósito cita a Berg, el cual ha mostrado cómo
la imposibilidad extralógica de algo no es lógicamente necesaria; por eso, no sería contrario a la lógica afirmar la verdad/falsedad de las normas: ésta no excluye a priori la
verdad/falsedad de las mismas (G. Kalinowski, Introduzione alla logica giuridica, trad.
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58
El Derecho sin verdad
aunque sea de la citada clase, puede ser inadecuado, inapropiado o radicalmente equivocado, y, por consiguiente, puede hacerse necesaria su modificación. Desde sus inicios, la filosofía analítica ha inducido a ejercer una
actitud sistemática de desconfianza hacia los usos filosóficos consolidados, y se ha planteado como objetivo programático la renovación, inclusive lingüística, del modo de formular las tradicionales cuestiones de la filosofía. Ni siquiera los sectores de la filosofía analítica más inclinados al
conservadurismo lingüístico han cultivado nunca una posición aquiescente en las controversias del uso filosófico, acusado a menudo de alimentar
las convulsiones lingüísticas: es el lenguaje ordinario-ordinario y no el ordinario-de-los-filósofos el que debe ser, si acaso, encumbrado.
Así pues, el uso filosófico de por sí no constituye una razón decisiva,
ni tampoco una razón particularmente fuerte, en apoyo de la tesis negativa, con arreglo a la que la verdad no se predica de las normas. No demuestra en modo alguno que las normas no son proposiciones ni que, aunque
no lo sean, no se las pueden aplicar los predicados verdadero/falso.
Dicho esto, queda todavía por afrontar el problema más espinoso, es
decir, la determinación de los criterios de bondad del uso filosófico (no
sólo del común, obviamente). ¿En qué condiciones juzgamos inapropiado,
inadecuado o totalmente errado un uso lingüístico? ¿Cuáles son los criterios de verificación o falsación del mismo? El problema, como se sabe, es
muy arduo, y no es, desde luego, éste el lugar apropiado para afrontarlo.
Me limitaré aquí a analizar los argumentos de Næss sobre la utilización de
‘verdadero’ y ‘verdad’, que pueden representar un punto de partida útil
para hacer alguna observación de índole general.
Næss estima que el filósofo debe tender a “aligerar” la connotación de
los términos que emplea, para no atarse a restricciones indebidas respecto
a los objetos denotados por los conceptos de su léxico. Por ejemplo (el
supuesto es de Næss), en un tiempo en Zoología el término ‘carnívoro’ se
refería solamente a los animales, y una definición materialmente adecuada de esta expresión habría podido, a la sazón, incluir esa restricción. El
zoólogo que hubiese adoptado una definición semejante, hoy que tenemos
conocimiento también de plantas carnívoras, se vería forzado a considerar
‘planta carnívora’ como una expresión autocontradictoria. Así, Næss observa que «la productividad u oportunidad de un sistema clasificatorio de entidades en proposiciones y no-proposiciones depende de que hagamos ciertas cosas con las primeras; ciertas operaciones, por ejemplo, la de aplicarlas
el cálculo proposicional. Si las normas pueden ser tratadas como proposiit. de M. Corsale, Giuffrè, Milano 1971, p. 191 [edic. castellana: Introducción a la lógica jurídica, trad. de J. A. Casaubón, supervisión de J. Vermal, Eudeba, Buenos Aires
1973]). El trabajo de J. Berg citado por Kalinowski es A Note on Deontic Logic, en
“Mind”, 1960, pp. 566-567.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
59
ciones con el fin de sacar deducciones, ésta puede ser una buena razón para
revisar el fundamentum divisionis: podemos entonces incluir las normas
en una clase más amplia de entidades capaces de ser verdaderas o falsas,
una clase que incluya tanto proposiciones no-normativas como lo que
podríamos llamar proposiciones normativas» 51.
La recomendación de Næss, de aspirar a aligerar lo más posible la
intensión de los términos utilizados, hay que tomársela, por supuesto, muy
en serio. Especialmente en los ámbitos de aquellas disciplinas en las que
los conceptos tienen un valor marcadamente instrumental, es muy conveniente seguir la sugerencia de Næss y servirse de definiciones dúctiles y
poco comprometidas. Por otro lado, en la investigación empírica, en la que
el papel de las definiciones es manifiestamente instrumental con la finalidad de conseguir la ampliación de los conocimientos, el descubrimiento de
nuevos entes que se emplazan en la intensión de un término, aun sin haber
sido incluidos hasta ahora en este vocablo, o, tal vez, habiendo sido excluidos expresamente de él, produce un inconveniente mínimo. El zoólogo que
se entere del descubrimiento botánico de plantas que se alimentan de especies animales matándolas, en vez de afligirse por la autocontradictoriedad
de la expresión ‘planta carnívora’ —inevitable dada su definición restringida de partida—, hará bien en abandonar con serenidad la definición y
sustituirla por otra más adecuada al estado de los conocimientos empíricos. Su definición, si bien inatacable en rigor por los hechos (una característica común a todas las definiciones), no resultará ya adecuada a la luz
de los nuevos conocimientos, y deberá ser sustituida por otra.
A pesar de todo, la comparación de Næss entre las definiciones del
zoólogo y las del filósofo moral no convence, por la simple razón de que
en Zoología los descubrimientos o nuevos conocimientos empíricos
representan un test irrebatible del control de la adecuación de las definiciones, mientras que en Filosofía moral lo que se discute es precisamente si puede aplicarse un test similar, y, en concreto, si pueden darse descubrimientos empíricos, o, en cualquier caso, conocimientos nuevos de
hechos (¿hechos morales?) que hagan sugerir el abandono de las antiguas
definiciones, cuando resulten inadecuadas. Nadie estaría dispuesto a considerar fiable como estudioso al zoólogo que, a consecuencia del descubrimiento botánico de plantas devoradoras de insectos, se obstinase en
usar la palabra ‘carnívoro’ para referirse a las especies animales (y sólo
a ellas) 52. Sufriría, en cambio, (por fortuna) una suerte de seguro menos
ingrata el filósofo el cual, aun contra la opinión adversa de la aplastante
A. Næss, Do we Know that Basic Norms cannot be True or False?, p. 35.
Dado el carácter eminentemente clasificatorio de esta disciplina, las definiciones en Zoología tienen inmediatas implicaciones cognoscitivas, lo que atenúa algo
su importancia convencional.
51
52
Índice
60
El Derecho sin verdad
mayoría de sus colegas, se obstinase en circunscribir el título de proposición en sentido lógico (verdadera o falsa) a los discursos indicativos y
lo negase a las normas, excluyendo que puedan darse hechos morales que
hagan inadecuada su definición 53.
No convence tampoco la referencia de Næss al cálculo lógico como
posible rasgo común de las proposiciones y las normas, que podría justificar el cambio de las definiciones corrientes y sugerir la inclusión de
unas y otras en una familia más amplia, la de las entidades de lenguaje
capaces de ser verdaderas o falsas. Con este argumento, Næss aborda un
problema que no puede darse por resuelto en el modo que él lo presupone. Como se sabe (volveré sobre el punto infra), una parte de los lógicos,
aunque hoy sea minoritaria, cree que las reglas de inferencia y el principio de contradicción son aplicables a los enunciados normativos sin que
ello obligue a tratarlos como verdaderos o falsos. Verdad y lógica, según
esta opinión, ocupan dos ámbitos no del todo coincidentes (véase infra,
§ 2.5).
Quien sostiene que conviene tratar las normas como proposiciones en
sentido lógico, y considerarlas verdaderas o falsas para que se las pueda
aplicar los principios lógicos, realiza un doble salto mortal filosófico, o
sea, pretende obtener una certeza de dos premisas controvertidas. Pese a
la buena voluntad, es difícil derivar, de la conjunción del problema de si la
lógica se aplica a las normas y del de si las normas pueden ser verdaderas
o falsas, la certeza de que la lógica se aplica a las normas, y que, por eso,
éstas tienen que ser consideradas como verdaderas o falsas.
La conclusión, de que las normas son verdaderas o falsas, podría derivarse (mejor dicho, deriva necesariamente) sólo de la unión de dos premisas diferentes: que la lógica se aplica únicamente a las proposiciones, y que
se aplica también a las normas. Mas la cuestión es justamente que cada una
es altamente polémica.
Pongamos en orden las observaciones precedentes. Ahora me parece
claro que ni la afirmación, ni la negación de la apofanticidad de las normas son fundamentables en el único argumento del uso, ya sea común o
filosófico.
53
Adviértase que la comparación entre el filósofo y el zoólogo del ejemplo no
puede llevarse hasta las últimas consecuencias: en el caso del filósofo no se habla de
conocimientos nuevos sino de opinión mayoritaria de los colegas; y no se puede hablar
de conocimientos nuevos ya que, de otro modo, se resolvería in limine el problema aquí
planteado, que es el de establecer si en el ámbito moral pueden darse conocimientos.
También en la ciencia la opinión mayoritaria tiene, sin embargo, un papel, en razón del
carácter acumulativo del conocimiento: no prueba, en el contexto de control, la exactitud de una teoría, pero es indicativa, en el contexto de descubrimiento, de su incorporación al corpus de los conocimientos científicos. Véanse al respecto las sutiles observaciones de P. H. Nowell-Smith, Etica, pp. 56 y ss.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
61
Por lo que se refiere al común, en el plano de los hechos es dudoso que
se le pueda interpretar en sentido unívocamente objetivista, y en el plano
de los principios es discutido que pueda justificar por sí una tesis metaética (normativa) sobre los fundamentos de la ética.
En cuanto al filosófico, está fuera de duda que la afirmación tradicional según la que las normas, no siendo proposiciones, no pueden ser ni verdaderas ni falsas, es a lo sumo, en una interpretación piadosa, tratable como
un eslogan sintético de la Weltanschauung objetivista. De por sí, no es de
ninguna de las maneras un argumento definitivo, a pesar de que se haga de
él un uso filosófico dominante.
Por más que muchos filósofos sean de la opinión de que los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’ no son propios de las normas, es irrelevante
para resolver la cuestión, a menos que se crea que también en las discusiones filosóficas deba contar el principio de la mayoría o admitir que
los usos lingüísticos (¡en filosofía!) tengan un alcance intrínsecamente
normativo.
Tras esta disputa se esconde el problema de las “condiciones de resistencia” de los usos lingüísticos, o mejor de las definiciones que incorporan. Næss, hemos visto, es seguramente demasiado liberal al respecto, dado
que admite que un uso lingüístico consolidado pueda ser abandonado sólo
porque entre en conflicto con una cuestión cuanto menos polémica (que la
lógica se pueda aplicar a las normas únicamente a condición de que sean
comprendidas como proposiciones). Además admite que un hecho pueda
ser capaz de invalidar una definición. Pero, ¿puede haber hechos idóneos
para invalidar la definición corriente de ‘norma’?
Examinaré ahora un argumento de Alf Ross, que es en cierto sentido
contrario al de Næss porque vuelve a las definiciones filosóficas inatacables y, por consiguiente, omnipotentes.
2.2. La referibilidad de los predicados ‘verdadero’ y ‘falso’
a las normas es una cuestión de definición, que deriva analíticamente
del significado de ‘verdad’ y de ‘norma’
Alf Ross percibe que con frecuencia la cuestión de la accesibilidad a
través del conocimiento de algunas directivas morales se considera previa
a aquél, si poseen valor de verdad. A su entender, este planteamiento es
equivocado: «el problema de si una directiva puede tener valor de verdad
es independiente del de si es posible llegar a conocer la cualidad de la validez moral. Que una directiva no pueda tener valor de verdad se deriva analíticamente del significado de ‘directiva’ y ‘valor de verdad’. La diferencia fundamental entre una proposición y una directiva reside [...] en el nivel
semántico. Ambas describen un argumento [...] que la proposición considera real (‘así es’) y la segunda presenta como modelo de comportamien-
Índice
62
El Derecho sin verdad
to (‘así debe ser’). Decir que una enunciación es verdadera significa justamente aceptar que ‘así es’. Por lo que sólo las proposiciones pueden ser
verdaderas» 54.
Ross tiene razón en querer distinguir las dos cuestiones, la del valor
de verdad de las directivas y la de la accesibilidad a la verdad moral a través del conocimiento, mas tiene razón, me parece, por motivos equivocados.
Si se acepta la teoría de la verdad como correspondencia, también se
está obligado a aceptar su principal corolario, es decir, que la verdad no
tiene carácter epistémico, y a considerar como verdaderos o falsos todos
los objetos lingüísticos a los que se extiende nuestra teoría, incluso aquellos para los que no disponemos de criterios idóneos destinados a la averiguación de la concordancia con los hechos o no tenemos la capacidad de
aplicárselos. En resumen, nos enfrentamos al más claro uso de la distinción entre significado y criterios de verdad. Si tuviésemos buenas razones
para considerar las directivas como verdaderas o falsas, deberíamos seguir
estimándolas así aun cuando nuestros criterios de acceso a la verdad moral
fuesen a veces (mas, se comprende, no por principio) insuficientes, defectuosos o completamente inaplicables. La verdad dominaría, pero nosotros
seríamos incapaces de constatarla.
Por lo tanto, las dos cuestiones —posesión de valores de verdad y criterios para su constatación— son al menos relativamente independientes,
mas no por las razones alegadas por Ross: en particular, no porque, por
definición, la verdad no pueda ser predicada de las directivas.
No obstante, ¿es una estipulación definitoria lo que puede impedir considerar como verdaderas o falsas las directivas? La respuesta es afirmativa por un lado, pero negativa por otro.
La respuesta es afirmativa, por lo menos para quien juzga que las definiciones son reglas y no meras descripciones de significados, y, en consecuencia, inatacables por cualquier hecho. Si estipulamos que las directivas
54
A. Ross, Direttive e norme, pp. 167-168. En Sulla natura logica delle proposizioni valutative, p. 131, Ross califica como «simple regla metalógica» la regla con
arreglo a la que sólo las aserciones y sus expresiones lingüísticas pueden asociarse a los
predicados ‘verdadero’ y ‘falso’. Análogamente, también A. J. Ayer afirma: «se trata de
establecer un uso de las palabras ‘proposición’ y ‘hecho’ según el que solamente las
proposiciones expresan hechos y las aserciones éticas quedan fuera de la categoría de
las proposiciones. Éste puede parecer un procedimiento arbitrario, pero espero demostrar que hay buenas razones para adoptarlo. Y, una vez que se admitan estas razones, la
cuestión puramente verbal no es de gran importancia. Si alguien quisiese aún decir que
las aserciones éticas son aserciones de hecho, sólo que de un tipo singular de hecho, es
libre de hacerlo. Siempre que acepte nuestros motivos para decir que no lo son, es sencillamente una cuestión de establecer cuán amplia o vagamente queremos utilizar la
palabra ‘hecho’»: A. J. Ayer, L’analisi dei giudizi morali, pp. 196-197.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
63
están privadas del valor de verdad, ningún descubrimiento, por revolucionario que sea, y ningún razonamiento, por convincente que sea, podrá poner
pegas a nuestra definición, y podremos continuar tranquilamente sirviéndonos de ella, siempre que seamos tan obstinados como para sacrificar
cualquier otra exigencia al fiat estipulatorio.
Sin embargo, la respuesta es negativa por otro lado. La definición estipulativa es, de hecho, una herramienta débil, porque las estipulaciones tienen carácter instrumental en un doble sentido: respecto al uso que se quiere hacer de ellas (a los fines que se quieren perseguir utilizando aquella
definición) y respecto al marco lato sensu teórico en el que se sitúan 55. Las
mencionadas definiciones, por cuanto infalsificables, deben ser cambiadas, o cuando devienen de los instrumentos inadecuados para perseguir los
fines previstos, o cuando cambia el cuadro teórico que les sirve de marco.
En otras palabras, las estipulaciones no nacen en el vacío sino en el ámbito de un cuadro teórico más o menos complejo. La estipulación de que las
directivas están desprovistas del valor de verdad nace y se justifica en el
cuadro de una ontología antirrealista en moral, acostumbradamente unida
a una epistemología escéptica acerca de la posibilidad de acceder al conocimiento de los (pretendidos) hechos morales. Son esta epistemología y
esta ontología las que nos llevan a negar el valor de verdad de las normas,
y no una pura y simple estipulación definitoria, contra la que sería suficiente aducir otra distinta.
2.3. Las normas son objetos, y no se puede predicar la verdad/falsedad
de objetos
Ross observa que de una norma se puede decir que existe o que está
en vigor, y que es esta última afirmación la que debe ser susceptible de ser
calificada en términos de verdad/falsedad. «Pero esto claramente no es lo
mismo que atribuir valor de verdad a las normas, así como no puede decirse que los cisnes negros tengan un valor de verdad exclusivamente porque
una aserción de que los cisnes negros existen lo tiene» 56.
Nos encontramos con un argumento idéntico en un reciente escrito de
Ferrajoli: «decir que una norma es verdadera (o falsa) es un sin sentido no
distinto que decir que un objeto, por ejemplo, un hecho, es verdadero o
falso» 57.
55
A. Næss, We still do Know that Norms cannot be True or False. A Reply to Dag
Østerberg, p. 206, subraya la primera clase de instrumentalidad.
56
A. Ross, Direttive e norme, p. 167.
57
L. Ferrajoli, La semantica nella teoria del diritto, en U. Scarpelli (a cargo de),
La teoria generale del diritto. Problemi e tendenze attuali. Studi dedicati a Norberto
Índice
64
El Derecho sin verdad
El argumento es en apariencia irresistible: ¿quién, acaso, se atrevería
a afirmar que un cisne es verdadero? 58. Su aparente vinculatoriedad hace
hincapié en la idea, sobre la que he puesto el acento anteriormente, de que
‘verdadero’ y ‘falso’ pueden ser predicados solamente de entidades lingüísticas, y no de objetos extralingüísticos.
Con todo, el argumento en cuestión, en un examen realizado con más
profundidad, se manifiesta infundado, ya que está viciado por la falacia
conocida como ignoratio elenchi. Se incurre en esta falacia cuando se refuta una afirmación que es en realidad diversa de la que se declara pretender
refutar. En efecto, el argumento, mejor visto, puede parecer convincente
sólo en cuanto explota la ambigüedad del término ‘norma’. Esta expresión,
como Ross sabe mejor que nadie, se utiliza en (por lo menos) dos sentidos:
unas veces para indicar una entidad lingüística —para Ross una abstracción
semántica, el contenido de significado de un enunciado manifestante de
una idea de acción entendida como modelo de comportamiento—; y otras
veces para indicar una realidad social formada por la regularidad de un
comportamiento unida a ciertas actitudes psicológicas. La ambigüedad que
padece el término ‘norma’ está tan enraizada y es tan nociva que Ross siente la necesidad de acuñar un léxico semiartificial para distinguir terminológicamente las dos acepciones principales en que se usa la palabra, y estipula llamar ‘directivas’ a las entidades semánticas y ‘normas’ a los
fenómenos sociales 59.
Ahora bien, suena absurdo decir que la realidad social ‘norma’ —o sea,
un objeto— puede ser verdadera o falsa, mas no es evidentemente éste el
sentido de la afirmación de aquellos que sostienen que las normas pueden
ser verdaderas o falsas. Quienes consideran que pueden serlo ni las identifican con los fenómenos sociales, ni identifican la verdad con la efectividad
social de contenidos directivos (sobre este punto, véase además infra, cap.
III, § 1.1). Ésos se refieren, sin ninguna duda, a las normas entendidas como
Bobbio, Comunità, Milano 1983, p. 94, nota 1 (la cursiva es mía). Mas, ¿los hechos son
de los objetos? Véase supra, en este capítulo, § 1.2.
Del mismo modo, W. Dubislav, como se ha recordado en la nota 1, sostiene que las
normas no pueden ser sometidas a la alternativa verdadero/falso, de igual manera que
los números no pueden estar sujetos a la alternativa sano/enfermo.
58
Es, en cambio, completamente sensato aseverar que algo es un cisne verdadero, es decir, un cisne a todos los efectos, una entidad provista de todas las características precisas para ser incluida en la dimensión de la palabra ‘cisne’. Como veremos (infra,
cap. III, § 4), Viola utiliza este otro significado de ‘verdadero’ para construir una doctrina de la verdad del Derecho de origen tomista. Recuerda la distinción entre un sentido semántico (como en ‘verdadero cisne’) y un sentido ontológico (como en ‘cisne verdadero’) A. G. Conte, Deontica aristotelica, en “Rivista Internazionale di Filosofia del
Diritto”, 1992, pp. 224 y ss.
59
A. Ross, Direttive e norme, pp. 139 y ss.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
65
directivas, es decir, al modelo de comportamiento prescrito abstractamente
como debido, o, si se prefiere, a la expresión lingüística del modelo de comportamiento prescrito. Por eso el argumento de Ross y de Ferrajoli yerra totalmente su objetivo, y no prueba lo que pretende probar.
Un iusrealista extremo (lo que, por otra parte, no es ni Ross ni Ferrajoli)
podría rebatir la acusación de ignoratio elenchi observando que la distinción
susodicha, entre normas-abstracciones semánticas y normas-fenómenos sociales, no es en el fondo tan importante para el Derecho y, a fin de cuentas, puede
ser omitida, ya que las directivas jurídicas son siempre también normas, esto
es, fenómenos dotados de existencia social. Pero la debilidad de esta contrarréplica es evidente: la circunstancia de que una característica A se manifieste siempre en concomitancia con otra característica B (por ejemplo, que las
entidades que son animales racionales sean siempre bípedos sin plumas) no
excluye que se trate de dos características distintas y recíprocamente irreductibles. Se puede, en fin, observar que este debilitamiento de la autonomía de
la dimensión semántica (y, en general, de la dimensión semiótica) respecto a
la vertiente sociológica, si se la toma en serio, tendría resultados explosivos,
y no sólo para el Derecho. Nos impediría, por ejemplo, considerar como verdaderas o falsas las leyes de la naturaleza: puesto que estas leyes son siempre,
por lo que sabemos de ellas, puntualmente cumplidas, se las debería estimar
como hechos más que como abstracciones semánticas 60.
2.4. La convención-T de Tarski puede ser aplicada también
a las normas
Se podría creer que la posibilidad de aplicar a las normas la convención-T de Tarski puede hacer las veces de salvoconducto para su tratamiento como verdaderas o falsas, y que un ulterior argumento en favor de
que la verdad de las normas se puede obtener de la consideración de que
este esquema es, por el contrario, inaplicable a los imperativos 61.
Así, Kalinowski declara aceptar la teoría de la verdad como correspondencia en la versión tarskiana, y afirma que ningún obstáculo se
opone por principio a la aplicación de esta teoría a las normas, del modo
siguiente:
60
Cuando en este trabajo se hable de normas y de normas jurídicas, nos referiremos siempre a las entendidas como entidades lingüísticas (semánticas), y consideraremos sólo posible y no necesaria la correspondencia entre las normas comprendidas en
este sentido y los hechos sociales.
61
Ver, por ejemplo, J. J. Smart, Ethics, Persuasion and Truth, p. 97. Son importantes las observaciones sobre el argumento de B. Celano, Dialettica della ragion pratica, espec. pp. 341 y ss.
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El Derecho sin verdad
66
[6] La norma N es verdadera si y sólo si n
donde ‘N’ es el nombre metalingüístico de n. Por ejemplo:
[6.1] La norma ‘debes amar a tu prójimo’ es verdadera si y sólo si debes amar
a tu prójimo
a condición de que, naturalmente, el metalenguaje utilizado satisfaga todos
los requisitos fijados por Tarski 62.
En realidad, como se puede intuir, el argumento es demasiado débil
por varias razones. En primer lugar, aparece unido a la endeble característica de la forma gramatical en que la norma se formula. Una norma, como
el mismo Kalinowski hace advertir, puede ser formulada con el revestimiento gramatical de un imperativo, no obstante, parecería extraño que únicamente en razón de esta diferencia meramente superficial de formulación
no fuera ya sometible al esquema tarskiano. Por ejemplo:
[6.1] La norma ‘debes amar a tu prójimo’ es verdadera si y sólo si debes amar
a tu prójimo
parece funcionar muy bien. Pero:
[6.2] ‘¡Ama a tu prójimo!’ es verdadera si y sólo si ¡amas a tu prójimo!
no funciona, por un mero accidente gramatical 63. Se trataría entonces de
establecer cuándo la traducción de un imperativo a términos deónticos es
aceptada, o sea, cuándo bajo el revestimiento gramatical imperativo se
esconden “verdaderas” normas, y cuándo no 64. Ello puede establecerse sólo
62
Así, G. Kalinowski, Il significato della deontica per la filosofia morale e giuridica, en G. Di Bernardo (a cargo de), Logica deontica e semantica, Il Mulino, Bologna 1977, pp. 262 y ss.; Id., Le problème de la vérité en morale et en droit, pp. 13 y 235;
Id., Introduzione alla logica giuridica, p. 89. Sobre este argumento de Kalinowski se
detiene brevemente C. Alarcón Cabrera, Normas y paradojas, Tecnos, Madrid 1993, pp.
97 y ss. Véase además D. Sánchez García, Definición de la norma verdadera, pp. 537538, que hace referencia a la observación de J. R. Capella, según el cual el esquema tarskiano sería, en todo caso, inaplicable a las normas porque el enunciado de la parte
izquierda del esquema-T perdería, por causa de las comillas, su carácter normativo: las
comillas transforman el uso (normativo) en mención (descriptiva). No se trata de analizar el valor de estas observaciones, salvo resaltar que, si tuviera razón Capella, habría
que concluir que las normas no podrían ser mencionadas sino sólo usadas (lo que, entre
otras cosas, haría necesario someter a revisión toda la teoría de las metanormas).
63
El ejemplo recién puesto es el de un imperativo que, al decir de Kalinowski, es
así sólo por metonimia, y que bajo la apariencia gramatical imperativa esconde una naturaleza normativa, susceptible de verdad o falsedad. Véase G. Kalinowski, Le problème
de la vérité en morale et en droit, pp. 160 y 260-261.
64
G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, p. 256, dice que
un imperativo es un verdadero imperativo y no una norma déguisée cuando el juicio en
cuestión no puede ser reformulado normativamente.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
67
bajo la protección y con el auxilio de una semiótica del lenguaje normativo y de una metaética.
En segundo lugar, aun cuando se debiese estimar que la forma gramatical sea indicativa de diferencias menos superficiales de lo que parece, no se
habría avanzado mucho en el camino de la demostración de la apofanticidad
de las normas. De hecho, la discusión del capítulo precedente acerca de la
concepción de Tarski ha servido para demostrar que el esquema tarskiano
[3] X es verdadero si y sólo si p
puede ser interpretado tanto a la luz de la teoría clásica de la verdad como
correspondencia, como a la luz de la concepción metafísicamente “anémica” de la verdad como redundancia. En ambas interpretaciones, la constatación de que las normas son sometibles a la convención-T representa,
todo lo más, un paso preliminar en la demostración de su valor de verdad;
mas no constituye la esencia de esta demostración.
En concreto, en la versión de la teoría del predicado redundante, la equivalencia significaría simplemente que afirmar la verdad de una norma equivale a afirmar la propia norma: «decir ‘Es verdadero que abortar es malo’, es sólo
un modo especialmente ideado para adherirse al juicio ‘Abortar es malo’» 65.
Sin embargo, hasta en el caso de que se debiese admitir la interpretación filosóficamente más comprometida de la teoría de Tarski, y se debiese considerar que presupone a la fuerza una concepción correspondentista, empleando la convención-T para las normas habríamos obtenido
solamente una definición de ‘verdad’ aplicable también a las normas.
Habría después que completar esta concepción comprometiéndose en el
terreno ontológico y epistemológico. Con palabras de Bulygin: «La idea
de que las normas sean verdaderas o falsas está a menudo basada en una
analogía con la T-condición de Tarski: ‘Una norma N es verdadera si, y
sólo si, n’ [...] Detrás de esta idea se encuentra una teoría de la verdad como
correspondencia [...] Ahora bien, claramente, no es suficiente invocar esta
analogía: lo que se necesita es mostrar qué tipo de hechos hacen verdaderas las normas. Puesto que no puede tratarse de hechos empíricos, probablemente hay que postular la existencia de hechos morales o normativos
de cualquier tipo. Esto conduciría a una ontología bastante complicada. En
todo caso, sin la detallada elaboración de una teoría capaz de dar cuenta de
hechos normativos específicos, la pretensión de que las normas tengan
valores de verdad queda privada de fundamento» 66.
65
J. Waldron, The Irrelevance of Moral Objectivity, p. 159. Véase además supra,
en el texto, p. 63.
66
E. Bulygin, Norme, proposizioni normative e asserti giuridici, en P. Comanducci-R. Guastini (a cargo de), L’analisi del ragionamento giuridico, vol. I, Giappichelli, Torino 1987, p. 11.
Índice
El Derecho sin verdad
68
Østerberg, por su parte, observa que el esquema-T tarskiano, «que es
presumiblemente de gran valor para los lógicos, elude precisamente el problema que nos atañe como filósofos, o sea, cuáles deberían ser nuestros
criterios de verdad. La aserción conforme a la que puede ser verdadero que
debamos hacer X si se da el caso de que debemos hacer X, es indudablemente verdadera, pero para nosotros carece de valor hasta que no sepamos
qué se entiende por “si se da el caso de que”. Y a tal cuestión no se puede
obviamente dar una respuesta con referencia al concepto de verdad. Deben
indicarse los criterios» 67.
En suma, emerge nuevamente en este punto la distinción entre semántica, ontología y epistemología sobre la que se ha puesto el acento en el
capítulo precedente. La semántica, por sí sola, no podrá nunca decirnos si
una realidad normativa existe ni, mucho menos, cómo es posible acceder
a ella, sino que podrá proporcionarnos exclusivamente una definición de
norma verdadera (o de verdad normativa), que, no obstante, de por sí, no
nos es de gran utilidad para resolver nuestro problema. Esto se admite, por
otro lado, incluso por el más convencido defensor de la tesis de la verdad
de las normas, Georges Kalinowski, quien concluye justamente de tal modo
su discurso dedicado a la aplicabilidad del esquema tarskiano a las mismas: «tras la construcción (según el método inspirado por A. Tarski) de la
definición de la norma verdadera, se puede proceder (como he tratado de
hacer en Le problème de la vérité en morale et en droit) a la verificación
de las normas» 68.
2.5. Predicar la verdad/falsedad de las normas es necesario
para construir una lógica de las normas
El argumento de las relaciones entre lógica y normas ha sido utilizado tanto en apoyo como en contra de la atribución a estas últimas de valores de verdad. En pro, se ha sostenido que la lógica se aplica sólo a entidades lingüísticas calificables en términos de verdad/falsedad, o que las
normas tienen en primer lugar un comportamiento lógico, y con eso se ha
creído deducir que también están dotadas de valores de verdad. En contra,
D. Østerberg, We Know that Norms cannot be True or False. Critical Comments
on Arne Næss: Do we Know that Basic Norms cannot be True or False?, p. 202 (cursiva del autor).
68
G. Kalinowski, Il significato della deontica per la filosofia morale e giuridica, p. 263. Véase además R. J. Vernengo, Sobre algunos criterios de verdad normativa,
en “Doxa”, 1986, p. 238: «pero, en rigor, a Kalinowski no le interesa un análisis de los
criterios semánticos de la verdad de una expresión normativa. Le interesa más bien postular que una norma del Derecho natural es verdadera conforme a criterios de correspondencia».
67
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
69
se ha mantenido que la lógica se aplica exclusivamente a entidades lingüísticas calificables en términos de verdad/falsedad, que éstas son entidades del discurso indicativo, que el discurso indicativo presenta notables
diferencias respecto al normativo y que, por consiguiente, la lógica no se
aplica a las normas.
Los argumentos que hacen hincapié en las relaciones entre lógica y
normas para poder afirmar o negar la apofanticidad de las mismas, en
muchas de sus versiones, tienen un gusto irresistiblemente pretencioso. Es
un buen ejemplo de ello esta afirmación de Næss: «Si fuera demostrable
que las normas pueden ser verdaderas o falsas, se las podría aplicar las
reglas lógicas» 69. Por la necesidad que tenemos de algo se cree poder conseguir la prueba de la existencia de aquella cosa. Por la exigencia de aplicar la lógica a las normas, suponemos poder deducir que son verdaderas o
falsas; o bien, viceversa, por la exigencia de considerarlas como verdaderas o falsas, suponemos poder deducir su sujeción a la lógica.
Aun cuando se prescindiera de la falacia pretenciosa, el argumento
estaría de todas formas contaminado por otra razón fundamental: establece una relación de derivación, o consecuencialidad o implicación, entre dos
términos —la aplicabilidad de las reglas lógicas a ciertas entidades de lenguaje y el ser tales entidades portadoras de valores de verdad— entre los
que es dudoso que exista cualquier conexión necesaria.
Con esta afirmación, soy consciente de enfrentarme a la opinión mayoritaria de los cultivadores de la lógica deóntica. De hecho, los destinos de
la lógica de las normas se hacen depender generalmente de la respuesta al
interrogante de si es posible referirlas los predicados verdadero/falso. Desafortunadamente, tales destinos son infaustos: es usual sostener que, puesto
que las normas no son proposiciones en sentido lógico, y puesto que en consecuencia no se las pueden referir los predicados verdadero/falso, no se
puede dar una lógica de las normas, y entre ellas no existen relaciones directas de incompatibilidad, derivación, etc. 70. Pero además la tesis que se opone
69
Así, A. Næss, La validité des normes fondamentales, p. 6; Id., Do we Know
that Basic Norms are True or False?, p. 34. Recuérdese que Næss ha propuesto este
razonamiento de manera invertida cuando ha afirmado que, si las reglas lógicas se pudieran aplicar a las normas, se podría demostrar que pueden ser verdaderas o falsas.
En el mismo orden de ideas, en relación a los imperativos, Prior mantiene: «si se
pudiera sostener que algo semejante a la verdad puede ser conectado con los imperativos, llegaría a ser más plausible decir que entre ellos, así como entre los indicativos,
puede haber algo parecido al sobreentendimiento». A. N. Prior, Imperatives and Truth,
en Akten des XIX Internationalen Kongresses für Philosophie, Wien: 2-9 September
1968, II, Verlag Herder, Wien 1969, p. 291.
70
Es la tesis hecha célebre por Hans Kelsen (el llamado último Kelsen) y, no obstante, las vacilaciones, sustancialmente aceptada por von Wright: véase p. ej. G. H. von
Wright, Is and Ought, en B. Bulygin-J. L. Gardies-I. Niiniluoto (eds.), Man, Law and
Índice
70
El Derecho sin verdad
a esta posición mayoritaria establece un vínculo idéntico entre lógica y verdad: hasta hay quien sostiene que es elaborable una lógica de las normas, y
justifica generalmente esta afirmación diciendo que es posible justamente
porque las normas son o pueden ser creadas como proposiciones en sentido lógico, y, por ende, son susceptibles de ser calificadas como verdaderas
o falsas. Las dos posiciones, aunque lleguen a conclusiones diametralmente opuestas, parten del presupuesto común, expreso o implícito, mas considerado indiscutible, de que la lógica se aplique (¿o se deba aplicar?) sólo a
entidades de las que sea predicable la verdad/falsedad.
Este trabajo no tiene la aspiración (o la temeridad) de afrontar el problema de si hay una lógica de las normas y qué caracteres pueda o deba
tener. Pienso, sin embargo, que se debe plantear alguna duda sobre la opinión dominante en el tema de las relaciones entre lógica y verdad.
Desde mi punto de vista, es significativo que la unión entre lógica y
verdad se haya cuestionado por estudiosos alineados con posiciones antitéticas respecto al problema de la verdad de las normas: la existencia de un
nexo inseparable ha sido puesta en duda tanto por lógicos y filósofos del
Derecho que niegan su calificabilidad en términos de verdad/falsedad como
por lógicos y filósofos del Derecho que, al contrario, concluyen que al
menos algunas categorías pueden ser verdaderas o falsas. Entre los primeros es posible recordar a Alf Ross y Ota Weinberger: ambos, ferozmente
hostiles al objetivismo y al cognitivismo ético, niegan que las fronteras de
la lógica coincidan con las de la verdad, mas al mismo tiempo admiten la
posibilidad de construir específicamente una lógica de las normas (no
meramente una lógica deóntica). Entre los segundos, hay que mencionar
principalmente a Georges Kalinowski, quien llega a la misma conclusión
aun estando convencido de que aquéllas puedan tener valor de verdad. En
resumen, estos estudiosos delinean una lógica sin verdad, que no excluye
de sus propios límites a las normas pero que tampoco las equipara a las
proposiciones en sentido lógico 71.
Modern Form of Life, Reidel, Dordrecht 1985; Id., Norme, verità e logica, trad. it. de G.
Pezzini, en “Informatica e Diritto”, 1983. Para una exposición crítica de las ideas de von
Wright sobre la materia, véase P. Di Lucia, Deontica in von Wright, Giuffrè, Milano
1992, espec. pp. 70 y ss., y la parte tercera. Di Lucia aclara con algunas citas oportunas
las dudas de von Wright respecto a esta concepción de la lógica de las normas (por ejemplo: «la lógica tiene un alcance más amplio que la verdad» y «La lógica deóntica extrae
parte de su importancia filosófica del hecho de que las normas y los juicios de valor,
aunque excluidos de la esfera de la verdad, están sujetos a las reglas lógicas»: G. H. von
Wright, Logical Studies, Routledge & Kegan Paul, London 1957, p. VII). Sobre las relaciones entre verdad y Derecho en la teoría kelseniana, véase R. J. Vernengo, Truth and
Validity in Law and Morals, en H. Mayer (ed.), Staatsrecht in Theorie und Praxis.
Festschrift Robert Walter zum 60. Geburtstag, Manzsche Verlag, Wien 1991.
71
“Lógica sin verdad” es el título de un trabajo de C. Alchourrón-A. Martino, Logic
without Truth, en “Ratio Juris”, 1990. Tal trabajo presenta un conciso panorama de las
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
71
Es muy significativa, a mi juicio, la posición de Kalinowski, quien distingue con gran claridad, en este tema, las cuestiones y las tomas de posición filosóficas (metafísicas) de las cuestiones y tomas de posición semióticas. Al parecer del autor, es la Filosofía (la Metafísica) y no la Lógica la
que es competente para decirnos si las normas pueden ser verdaderas o falsas, y si puede darse un conocimiento objetivo de ellas; es, en cambio, la
Semiótica —muy basada en tesis convencionales— la que nos dice cómo
tratarlas desde la perspectiva lógica 72.
La lección que se obtiene de estas consideraciones de Kalinowski es doble.
La primera lección es que no se puede exigir que sea la Lógica la que
nos diga qué características deba poseer la lógica misma: ello equivaldría
a intentar la empresa imposible del Barón de Münchhausen, de volar tirándose de la peluca hacia arriba; más allá de la metáfora, equivaldría a enredarse en una justificación autorreferencial superando la distinción entre
niveles del lenguaje. Para establecer a qué entidades se aplica el cálculo
lógico, en qué consiste, etc., es preciso situarse en un plano lógicamente
superior a la Lógica, en los confines de la Lógica con la Filosofía, es decir,
para Kalinowski, con la Metafísica 73.
principales posiciones sobre el tema de la lógica de las normas y de sus principales variantes internas. Alchourrón y Martino estiman que el “dilema de Jørgensen” (con esta expresión se indica el puzzle relativo a la aplicabilidad de la lógica a las normas) puede resolverse utilizando la noción de consecuencia lógica como un antecedente. Véase también,
por último, C. E. Alchourrón, Concezioni della logica, en “Analisi e Diritto”, 1994, p. 26,
donde se sostiene que «Tarski ha mostrado cómo las mismas reglas que los lógicos precedentes (caso de Post, Wittgenstein, Skolem y Gödel), presuponiendo la noción de verdad, habían usado para explicar el significado de los signos lógicos, podían ser igualmente
empleadas para clarificar dicha noción (con una precomprensión de los signos lógicos)».
72
G. Kalinowski, Logique des normes, logique déontique et fondements logiques
de la pensée normative, en G. Kalinowski-F. Selvaggi (a cargo de), Les fondements logiques de la pensée normative, Actes du Colloque de Logique Déontique de Rome (les 29
et 30 Avril 1983), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1985, p. 159.
73
G. Kalinowski, Introduzione alla logica giuridica, pp. 89 y 187-188. Véase también Id., Logique des normes, logique déontique et fondements logiques de la pensée nornative, p. 159. «Se da por cierto después de Jørgensen [...] que las normas no se incluyen
bajo las categorías de lo verdadero y de lo falso, allí donde los functores proposicionales
no pueden tener como argumentos más que enunciados verdaderos o falsos. Este argumento no debería ser desarrollado porque es filosófico y no lógico. En efecto, la cuestión
del valor lógico de las normas es filosófica (metafísica)». Véase además Id., Sur les normes et leur logique. Remarques en marge de «Is and Ought» de Georg Henrik von Wright,
en “Archives de Philosophie du Droit”, 1987, espec. p. 285. Finalmente, Id., Sur la distinction entre le descriptif et le normatif. Remarques à propos de L’erreur de Hume de
Jean-Luis Gardies, en “Archives de Philosophie du Droit”, 1988, p. 390: «no es porque
hayamos elaborado esta semántica por lo que consideramos las normas verdaderas o falsas, sino al contrario, porque consideramos las normas verdaderas o falsas [...], habida
cuenta de nuestra metafísica, es por lo que hemos adoptado la semántica en cuestión».
Índice
El Derecho sin verdad
72
La segunda lección, que hace de contrapunto a la primera y sirve en
un cierto sentido para atenuar sus conclusiones, es que es oportuno aplicar
a la Lógica el principio de tolerancia (como ya nos ha mostrado Carnap),
moverse con la conciencia de que las lógicas se construyen sobre tesis
abiertamente convencionales y determinando de manera convencional los
valores del cálculo proposicional 74. Desde esta visión, no se ha dicho que
la atribución de valores de verdad a las normas, en el terreno lógico, postule necesariamente la adopción de una metaética objetivista y cognitivista 75. Viceversa, a pesar de que en el plano filosófico se adscriben a las normas valores de verdad, ello no impide utilizar, en lógica, valores diferentes,
cuando se demuestre necesario u oportuno 76.
3. La verdad de las normas es un postulado filosófico
Este excursus sobre los principales aspectos de la discusión actual acerca del tema de la verdad de las normas puede concluirse manteniendo que
ninguno de los argumentos hasta aquí tomados en consideración parece
decisivo. Como se ha visto antes, esta discusión ha cosechado pocos frutos. El objetivo era mostrar que los principales argumentos en favor o en
contra de la verdad de las normas son, por un lado o por otro, débiles y, en
cualquier caso, no definitivos. Los “clásicos”, de tipo ontológico o epistemológico, tienen una apariencia poderosa, pero sólo porque son en realidad una reformulación en términos diferentes de las tesis de partida.
La discusión aspiraba también a enseñar que es difícil imaginar nuevos argumentos, o suponer descubrimientos que puedan decidir la suerte
de nuestro problema, y que en el fondo los más novedosos, los semióticos
74
Esta tesis se expresa con la máxima claridad, dentro de la copiosa obra de Kalinowski, en La signification de la logique déontique pour la morale et le droit, en Études de logique déontique (1953-1969), L. G. D. J., Paris 1972, pp. 171 y ss., y 171: «Pero
no cambiaría nada de lo esencial en el cálculo proposicional formalizado, y, por lo tanto,
en las partes de la lógica que funda, si nos refiriésemos a otros valores análogos a los
de validez o de invalidez. El fenómeno del razonamiento en general y del razonamiento deductivo en particular no está ligado exclusivamente a las categorías de lo verdadero y de lo falso».
75
G. Kalinowski, Sur les semantiques des mondes possibles pour les systèmes de
logique déontique, en “Logique et Analyse”, 1981, p. 84, destaca que los cultivadores
de la lógica deóntica, o mejor de la metalógica, ocupados en la construcción de las
semánticas de los mundos posibles, no siempre están animados por una opción metaética cognitivista cuando asignan a las normas los valores de lo verdadero o lo falso.
76
En Disputa sulla scienza normativa, p. 53, G. Kalinowski advierte que el lector que no esté convencido de las propias argumentaciones podría sustituir en ellas la
palabra ‘validez’ por ‘verdad’.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
73
examinados en último lugar, se revelan a fin de cuentas más débiles y discutibles que los tradicionales, más directamente impregnados de metafísica.
No sólo no hay argumentos que puedan decidir la esencia de la cuestión, sino que además es difícil inclusive imaginar un modo neutral de presentar el problema, que pueda reunir el consenso de todas las posiciones
en conflicto. Es por esta razón por la que no se puede estar de acuerdo con
quien considera que el problema de la verdad de las normas sea, y pueda
ser resuelto, a posteriori, es decir, a través de indagaciones y pruebas empíricas relativas a la realidad o al conocimiento normativo 77: este modo de
entender la naturaleza de la cuestión es a su vez altamente controvertido,
e incorpora una solución preconfigurada.
Contra la pretensión de plantear esta discusión a posteriori, creo que
se debe compartir la afirmación de Weinberger, para quien «hay buenas
razones para concluir que es imposible atribuir a las normas la cualidad de
lo verdadero o de lo falso y que no se las debe considerar como proposiciones en el sentido lógico de la palabra; esas razones pueden ser indicadas, mas no se puede probar en sentido estrictamente lógico esta aserción.
Se trata de la justificación de un postulado metodológico de la lógica normativa más bien que de una prueba» 78.
Por eso no es posible suministrar pruebas, empíricas ni siquiera analíticas, ya que nos encontramos ante un postulado. No se trata, sin embargo, de un postulado definitorio en el sentido de Ross, inatacable porque es
fruto de una estipulación lingüística, arbitraria en cuanto tal, sino de la
expresión sintética de una posición metafísica, terminante y no ulteriormente justificable. En esta línea, no sólo es, en puridad, indemostrable lo
erróneo del intento de quien pretende plantear la discusión a posteriori,
sino que tampoco es demostrable la corrección de quien reivindica un planteamiento a priori. Por otra parte, también algunos filósofos objetivistas
en ética, por ejemplo Kalinowski, comparten esta formulación del problema de la verdad de las normas, y lo consideran como esencialmente metafísico, aunque adhiriéndose evidentemente a una metafísica diferente.
Como final de esta disertación, es conveniente añadir algún elemento
para ilustrar con mayor detalle la concepción analítica en el tema de la verdad de las normas.
La posición analítica (que en la Introducción se ha indicado como tesis
[1]: ningún discurso directivo puede ser verdadero o falso) se compone de
dos aspectos, que con frecuencia están presentes conjuntamente pero que
77
Esta es la tesis de Næss: A. Næss, Do we Know that Basic Norms are True or
False?, pp. 31 y ss., y 52 y ss., quien concluye, no obstante, invocando una epoché acerca del carácter resolutivo de la formulación ya sea a priori o a posteriori.
78
O. Weinberger, Théorie des propositions normatives, p. 11.
Índice
74
El Derecho sin verdad
son conceptualmente disociables y que es muy pertinente, a nuestros fines,
seguir distinguiéndolos.
En primer lugar, característicamente, el filósofo analítico sostiene que
las normas (y los juicios de valor) no pueden ser reducidas a juicios apofánticos (tesis de la irreductibilidad de las normas) 79.
En segundo lugar, sustenta que las normas no son en sí juicios apofánticos, esto es, que no les corresponden los valores de verdad y falsedad
(tesis de la indiferencia alética de las normas) 80.
En correspondencia con estos dos aspectos de la posición del filósofo
analítico, son dos los blancos críticos sobre los que éste debe apuntar sus
armas filosóficas. El primer objetivo crítico es el reduccionismo, o sea, la
tesis que niega la especificidad del discurso directivo y su irreductibilidad
al indicativo. El filósofo analítico divisionista es fuertemente contrario a
los diversos reduccionismos, o sea, a los intentos de interpretar los discursos directivos como formulaciones indirectas o enmascaradas de juicios
indicativos o como juicios reductibles a los indicativos. El segundo blanco crítico es la idea de que las normas, si bien entendidas como especies
de discursos distintos de, y semánticamente irreductibles a, los indicativos,
sean juicios apofánticos 81. Que se trata de dos objetivos críticos independientes se pone de manifiesto, entre otras cosas, porque uno se puede adherir a una de las dos tesis sin estar obligado por coherencia a aceptar ade79
De ahora en adelante omitiré por brevedad la referencia a los juicios de valor
junto a las normas, si bien el problema del valor de verdad de aquéllos se plantea en términos, a mi juicio, muy similares. No me ocuparé tampoco del problema de la verdad
de los imperativos (que se plantea, por contra, en términos muy distintos). Sobre esta
cuestión, véase A. N. Prior, Imperatives and Truth. Véase también J. J. Smart, Ethics,
Persuasion and Truth, pp. 14 y ss.
80
A. Corradini en la Introduzione a F. von Kutschera, Fondamenti dell’etica
(1982), trad. it. de A. Corradini, Angeli, Milano 1991, p. IX [edic. castellana: Fundamentos de ética, trad. de M. T. Hernán-Pérez, Cátedra, Madrid 1989], subraya oportunamente esta distinción entre las dos tesis analíticas.
81
Una categoría problemática es la de las reglas técnicas, que a veces se estiman
irreductibles a las proposiciones indicativas (llamadas anankásticas: la terminología es
de von Wright) de las que representan su reformulación normativa, y otras veces incluso se identifican tout court con ellas (anankásticas). En todo caso, el destino alético de
las reglas técnicas se hace depender de su calificación en relación a los modelos indiscutibles de regla: o se las considera verdaderas y propias reglas, y entonces se las niega
la característica de la apofanticidad; o se las tiene por apofánticas, y entonces se las niega
la característica de la normatividad. Sobre este argumento, por lo que se refiere a la discusión más reciente, hay que hacer referencia al menos a: G. H. von Wright, Norms and
Action [edic. castellana: Norma y acción, trad. de P. García Ferrero, Tecnos, Madrid
1979]; Id., Is and Ought; B. Celano, Dover essere e intenzionalità, Giappichelli, Torino
1990; G. M. Azzoni, Cognitivo e normativo: il paradosso delle regole tecniche, Angeli,
Milano 1991; A. M. Mela, Regole tecniche e presupposizioni, en “Analisi e Diritto”, 1992.
Índice
II. La verdad de las normas: argumentos en pro y en contra
75
más la otra. Por ejemplo, G. Kalinowski suscribe con decisión la primera
tesis (tesis de la irreductibilidad de las normas) mas rechaza con la misma
decisión la segunda (tesis de la indiferencia alética de las normas). Es posible, pues, como Kalinowski, oponerse ferozmente al reduccionismo, y, con
todo, considerar que las normas —también las jurídicas, según veremos—
están provistas de valores de verdad 82.
En suma, se puede ser divisionista, y, no obstante, cognitivista y objetivista; no se puede, en cambio, ser no cognitivista y no objetivista sin ser
también divisionista en ética.
El primer objetivo crítico, es decir, la crítica del reduccionismo, es,
desde nuestro punto de vista, poco o nada interesante y no nos ocuparemos de él en este trabajo. En efecto, es poco interesante llegar a reconocer a las normas valores de verdad sobre el presupuesto de que los discursos normativos no tienen nada de específico, ninguna peculiaridad que
les distinga de los indicativos y sean después de todo totalmente reductibles a tales discursos, o sea, a los apofánticos par excellence 83. Lo que
parece verdaderamente interesante es, si acaso, la legitimidad de la operación de reducción, con preferencia a la conclusión en el sentido de la
apofanticidad. Este problema, sin embargo, queda fuera del ámbito de
la presente investigación 84.
82
Véase G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, p. 68. No
es extraño que los filósofos que aceptan la primera tesis analítica —irreductibilidad de
las normas—, aunque rechazando la segunda —no apofanticidad de las normas—, sean
los interlocutores preferentes de la filosofía analítica, hasta el punto de ser en algunas
ocasiones etiquetados como cognitivistas analíticos: entre los filósofos italianos del
Derecho y de la moral, se pueden recordar los nombres de Carcaterra, Lombardi Vallauri, Lecaldano y Pontara.
83
En este sentido se expresa G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et
en droit, p. 68. Además G. Pontara, Il presupposto teorico del razionalismo etico, p. 118,
considera totalmente carente de interés a la luz del problema de la racionalidad del discurso ético las teorías reduccionistas, que reducen los juicios de tal naturaleza a juicios
de hecho «de esta o aquella disciplina científica». «Este problema ofrece un interés
particular solamente si el discurso ético se interpreta como un discurso sui generis no
reductible a ningún otro». Pontara no afirma categóricamente la tesis de la apofanticidad de las normas, pero cree que es necesario adherirse a ella si se quiere afirmar la
racionalidad de la ética. Véase también M. De Bretton Platts, Ways of Meaning, p. 244,
que indica con lucidez como características del realismo ético (en la versión intuicionista que él defiende) el rechazo de toda tentativa de reducir los juicios morales a juicios no morales, la negación de la posibilidad de inferir los juicios morales de juicios
no morales y, en último término, la afirmación de la autonomía de los juicios morales.
84
Me he ocupado del problema del reduccionismo en relación al argumento de
los conceptos jurídicos en La teoria analitica dei concetti giuridici, Jovene, Napoli 1990.
Índice
II.
DERECHO Y CONCEPCIONES
DE LA VERDAD
Índice
Capítulo III
La verdad del Derecho como correspondencia
SUMARIO: 1. Verdad de las normas jurídicas. ¿En qué sentido?—1.1. ¿Qué
realidad jurídica?—2. La correspondencia del Derecho con la ley natural.—3. La correspondencia del Derecho con una “verdad” común.—4. La
verdad del Derecho como verdad de las cosas.—5. La verdad como correspondencia: una idea regulativa.—5.1. Teoría de la correspondencia y semiótica divisionista.—6. El Derecho verdadero: una idea antigua.
1. Verdad de las normas jurídicas. ¿En qué sentido?
Como se ha dicho en el capítulo anterior, este trabajo se ocupa de las
versiones no reduccionistas de la idea de la verdad del Derecho, por lo
tanto, de las opiniones de aquellos que afirman bien que las normas jurídicas o el Derecho son distintos de, e irreductibles a, los discursos indicativos, a las descripciones de hechos, bien que, sin embargo, de la misma
manera los discursos indicativos, o las descripciones de hechos, pueden ser
calificados como verdaderos o falsos: es decir, que el Derecho puede
ser considerado verdadero, pero no porque, o no principalmente porque, es
una descripción.
Más que ser una tesis filosófica homogénea, esta idea aúna una variedad de concepciones diversas, incluso notablemente diversas entre sí. Las
diferencias dependen de dos factores principales.
En primer lugar, obviamente, dependen de la distinta concepción de la
verdad que se utilice para atribuir a las normas jurídicas y al Derecho ese
valor. Hay una gran diferencia, en los detalles pero más todavía en las tesis
de fondo, entre la tesis de que tales normas puedan ser verdaderas en el
sentido de la correspondencia y la de que puedan serlo en el de la coherencia, o del consenso o de la corrección procedimental. Estas distintas
posibilidades serán examinadas separadamente en éste y en los próximos
capítulos. No tomo, en cambio, en consideración la posibilidad de estimar
las normas jurídicas como verdaderas en el sentido minimalista o deflacionario puesto que, como se ha dicho en el capítulo anterior, una definición de la verdad que no esté acompañada de una toma de posición onto-
Índice
80
El Derecho sin verdad
lógica y epistemológica, aun cuando pueda ser útil a los lógicos, resulta de
escaso interés al filósofo de la moral y del Derecho.
En segundo lugar, tales diferencias dependen de que se considere que
se debe adoptar una teoría única y unitaria de la verdad, válida tanto para
la esfera teorética como para la práctica, o de que se estime que se deben
atribuir a los dos ámbitos concepciones diferentes.
Esta última alternativa podría presentarse como oposición entre un
monismo y un dualismo alético.
Los monismos aléticos pueden ser calificados como fuertes, si aplican
la teoría de la verdad como correspondencia a ambas esferas; o débiles, si
se las aplica una teoría distinta.
Los dualismos aléticos, a su vez, deben ser diferenciados en positivos
y negativos. Positivos, si vinculan la teoría de la verdad como correspondencia al mundo teorético, y confían la verdad práctica a concepciones
menos “poderosas”, como, por ejemplo, la coherencia, el consenso o la
corrección procedimental. Negativos, si circunscriben el ámbito de la verdad al mundo teorético y excluyen que en la esfera práctica sea apropiado
hablar de ella.
En las líneas precedentes he cedido a la tentación de llamar débiles a
las concepciones que utilizan, para el Derecho y en general para la esfera
práctica, una teoría de la verdad diferente de la de la correspondencia 1.
Es evidente que esta distinción entre teorías “fuertes” y “débiles” presupone que se utilice como unidad de medida la concepción de la verdad
como correspondencia, por cuyo rasero las otras concepciones serían consideradas como más débiles. En caso de que se debiese asumir una posición super partes respecto a las distintas teorías en conflicto, no parecería
posible una valoración como la que se ha hecho. Esta terminología, no obstante, no es del todo sectaria: de hecho, también los críticos de las concepciones correspondestistas de la verdad son normalmente proclives a
considerar la teoría de la correspondencia como fuerte, y a presentar las
tesis alternativas como “suavizadas”, respecto a las pretensiones del correspondentismo, consideradas temerarias 2.
Este capítulo está dedicado a los monismos aléticos fuertes: teorías del
Derecho que, partiendo de una concepción de la verdad entendida como
correspondencia, estiman posible llegar a calificar en términos de verdad
tanto los discursos cognitivos como las normas y el Derecho.
1
Así también G. Pontara, Il presupposto teorico del razionalismo etico, p. 84; B.
Celano, Dialettica della giustificazione pratica, pp. 338 y ss.
2
Véase infra, en este capítulo, § 5. J. Stout, Truth, Natural Law, and Ethical Theory, en R. P. George (ed.), Natural Law Theory, p. 88, examina la típica maniobra metaética consistente en eludir las sospechas del componente metafísico proponiendo análisis de la verdad basados en lo que él llama un «sustituto débil» de la verdad como
correspondencia.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
81
1.1. ¿Qué realidad jurídica?
Según la concepción de la verdad como correspondencia, atribuir a las
normas valores de verdad equivale a afirmar que pueden corresponderse
con una realidad extralinguística (y deben hacerlo para que puedan ser consideradas verdaderas). Dicha realidad es concebible de dos modos, el primero de lo cuales no resulta interesante, al menos para los fines de este trabajo, porque constituye una manifestación de aquel reduccionismo
normativo que se ha excluido del interés de la presente investigación (véase
supra, cap. II, § 3).
En un primer modo, la realidad a la que las normas pueden corresponder se identificaría, por lo tanto, con la realidad empírica “ordinaria”: por ejemplo, las opiniones, las creencias o los comportamientos de
individuos o grupos de individuos. Esta concepción, conocida como
naturalismo ético, tiene asimismo variantes teórico-jurídicas muy conocidas (realismo jurídico, imperativismo). Estas distintas formas de reduccionismo normativo no son especialmente problemáticas en relación con el
tema en discusión, el de la verdad de las normas y del Derecho: ellas
resuelven nuestro dilema de modo afirmativo, es decir, tratan las normas como verdaderas o falsas, pero llegan a esta conclusión solamente
porque reducen los discursos normativos a discursos de una clase diferente, cuya posibilidad de ser calificados en términos de verdad/falsedad no está cuestionada 3.
3
El reduccionismo ético es denominado habitualmente naturalismo: tesis que identifica el bien o lo justo moral con propiedades naturales de las cosas. Para la clásica crítica al naturalismo ético, véase G. E. Moore, Principia Ethica (1903), Cambridge U. P.,
Cambridge 1980, cap. II [edic. castellana: Principia Ethica, prefacio de E. Guisán, trad.
de M. Vázquez Guisán, Crítica, Barcelona 2002]. En la filosofía del Derecho, el reduccionismo se difunde empleando dos variantes. La primera reduce las normas jurídicas a descripciones de comportamientos o estados psicológicos actuales. De costumbre se aduce
el realismo jurídico escandinavo como ejemplo de esta clase, pero hay que recordar que
también el imperativismo o positivismo jurídico inicial (el de John Austin, para entendernos) sigue este camino, dado que reduce la norma a la voluntad o al acto del mandato de alguien. La segunda modalidad las reduce a juicios predictivos concernientes a acontecimientos o comportamientos futuros. Como ejemplos históricos de esta versión suele
citarse el realismo jurídico americano, así como algunas tesis de Bentham y de Austin
sobre las condiciones de existencia de las obligaciones jurídicas (sobre lo cual, véase
H. L. A. Hart, Il concetto di obbligo, en “Rivista di Filosofia”, 1966).
M. S. Moore, Moral Reality, p. 1146, sintetiza del modo siguiente la distinción
entre naturalismo y no-naturalismo: «es en primer lugar y sobre todo una distinción ontológica: las propiedades morales son idénticas a las naturales (naturalismo) o no lo son
(no-naturalismo). En segundo lugar, es una distinción semántica: los predicados que
describen propiedades naturales implican semánticamente predicados que describen propiedades morales (naturalismo) o no (no-naturalismo). Finalmente, es una distinción
Índice
82
El Derecho sin verdad
En un segundo modo, la realidad a la que las normas pueden corresponder sería, no la realidad empírica ordinaria, sino una peculiar realidad
de valor, accesible con medios específicos. Esta concepción se llama a
menudo intuicionismo, en oposición a la anterior, conocida como naturalismo. Sin embargo, tal denominación puede ser engañosa, ya que una cosa
es el objetivismo ético no reduccionista (que es una tesis ontológica sobre
la realidad moral) y otra el intuicionismo (que es una tesis epistemológica
sobre el conocimiento moral), aunque las dos tesis se sostengan de costumbre conjuntamente.
Si, en general, la idea de que a las normas morales puede corresponderles una realidad singular obliga a elaborar una «ontología más bien
complicada», por usar el púdico eufemismo de Bulygin, esa idea referida a las normas jurídicas conduce a aceptar una ontología, más que complicada, un tanto excéntrica 4. Nos preguntamos, en efecto, qué clase de
realidad es aquella cuya correspondencia con las normas jurídicas sería
capaz de hacerlas verdaderas o falsas. Dado que habitualmente gozan de
un cierto (verdaderamente bastante indeterminado) grado de efectividad,
una primera posibilidad podría ser la de identificar esta realidad con los
comportamientos humanos que constituyen el cumplimiento o la observancia de las normas.
Cuando se habla de hechos a los que las normas jurídicas deben corresponder para poder ser consideradas verdaderas, esta forma de hablar se
podría, pues, referir a los hechos (o mejor, a los comportamientos) prescritos. En otros términos, la correspondencia relevante en el tema de la verdad
podría ser entendida como una coincidencia entre el frástico de la norma y
el frástico de la aserción que describe su observancia o su ejecución 5: por
epistémica: la aprehensión de las propiedades morales acontece a través de los cinco
sentidos ordinarios (naturalismo) o a través de un sentido moral especial, la intuición
(no-naturalismo)». Sobre el naturalismo ético es útil leer a R. B. Scott, Five Types of
Ethical Naturalism, en “American Philosophical Quarterly”, 1980.
4
E. Bulygin, Norme, proposizioni normative e asserti giuridici, p. 11. Véase asimismo J. Mackie, Ethics, p. 38 [edic. castellana: Ética. La invención de lo bueno y lo
malo, trad. de T. Fernández Aúz, Gedisa, Barcelona 2000]: «si existieran valores objetivos, se trataría de entidades, o cualidades o relaciones de una clase muy rara, profundamente diferentes de cualquier otra cosa que se encuentra en el universo. En correspondencia, si fuésemos conscientes de esos valores, sería por poseer alguna facultad
especial, o percepción o intuición moral, muy diferente de nuestro modo común de conocer cualquier otra cosa».
5
El frástico es la parte de los enunciados descriptivos o prescriptivos provista de
una referencia extralinguística; se llama neústico, por el contrario, a la parte de los enunciados que expresa su función, descriptiva o prescriptiva. La terminología es de R. M.
Hare, Il linguaggio della morale, pp. 29 y ss. [edic. castellana: El lenguaje de la moral,
trad. de G. R. Carrió y E. A. Rabossi, Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, México 1975].
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
83
ejemplo, entre el frástico de la norma que prohíbe fumar y el de la aserción
«ninguno fuma» o bien entre la norma que prohíbe fumar y el hecho (mejor:
la descripción del hecho) de que nadie fuma 6. Si así fuese, una norma jurídica debería ser considerada verdadera cuando es observada, y falsa cuando es
transgredida 7. «Tizio debe hacer A» sería verdadero sólo si Tizio hace efectivamente A 8. La consecuencia paradójica sería la de negarlas el carácter de
razones para la acción, excluir in limine la posibilidad de un comportamiento
discordante de la norma verdadera y traicionar el espíritu que anima a los
defensores de la tesis de la verdad de las normas, quienes consideran que «Tizio
debe hacer A» es verdadero no ya si Tizio hace A, sino que debe hacer A 9.
La susodicha identificación de la verdad de las normas con su eficacia o efectividad es una forma extravagante de reduccionismo, cuya aparente plausibilidad nace presumiblemente de que también se puede hablar
de “correspondencia” a propósito de la relación entre norma y conducta
regulada. Mas se olvida que dicha relación es en este caso opuesta a la relevante para la atribución de los valores de verdad: no es el enunciado el que
corresponde a los hechos, sino que son los hechos los que corresponden al
enunciado (normativo). Esta correspondencia se materializa cuando es verdadera una aserción que tiene el frástico idéntico al frástico de la norma;
6
Como sostenedor de esta tesis (las normas jurídicas son verdaderas si son observadas), Kalinowski cita a Carlos Cossio: G. Kalinowski, Le problème de la vérité en
morale et en droit, pp. 124 y ss. [edic. castellana: El problema de la verdad en la moral
y en el Derecho, trad. de E. Marí, Eudeba, Buenas Aires 1979]. La misma tesis es sostenida, con referencia a los imperativos, por A. Visalberghi, Esperienza e valutazione.
No hay que confundir la concepción analizada en el texto con la forma de naturalismo ético, que define como justo o bueno lo que se hace por la mayoría o por todos.
7
Así, B. Celano, Dialettica della giustificazione pratica, p. 351. Véase también Id., Il problema delle norme autonome, en L. Gianformaggio (a cargo de), Sistemi statici e sistemi dinamici. Analisi di una tipologia kelseniana, Giappichelli, Torino 1991, pp. 341 y ss. Debería quedar claro que la examinada en el texto no es una
variante del realismo jurídico. Característicamente, para el iusrealista el que una norma
sea observada por sus destinatarios no es una condición de su verdad, sino de su existencia social, es decir, al fin y al cabo, de su juridicidad: representa un requisito para
que una norma pueda ser considerada jurídica, y no verdadera. Está fuera de discusión que, en el terreno del conocimiento teorético, el realismo jurídico es, en cambio,
realista y correspondentista, habiendo estado singularmente influido por las corrientes del neopositivismo. Sobre el punto (con referencia al realismo jurídico americano), véase, por último, D. C. K. Chow, Trashing Nihilism, en “Tulane Law Review”,
1990, pp. 239 y 260.
8
El ejemplo es de B. Celano, Dialettica della giustificazione pratica, pp. 426-427.
9
Otra posibilidad, aunque poco plausible, sería la de hacer depender la verdad
de una norma de la del aserto que describe el efectivo y correcto desenvolvimiento del
procedimiento de creación de la misma —en términos kelsenianos, la efectiva realización del acto de voluntad—. Para conocer la crítica a esta identificación, véase R. J. Vernengo, Truth and Validity in Law and Morals, pp. 729 y ss.
Índice
El Derecho sin verdad
84
la verdad de esta afirmación no es condición, o manifestación, de la verdad de las normas, sino de su eficacia 10.
Una segunda posibilidad sería la de considerar que la realidad que las
hace verdaderas o falsas sea una realidad jurídica de tipo especial.
La especial realidad jurídica, cuya correspondencia con las normas
sería capaz de hacerlas verdaderas, debería estar constituida por los entes,
por los conceptos jurídicos y por las modalidades de calificación normativa de los comportamientos humanos, objetos llamados a veces status
deónticos 11. Pero, aun cuando el mundo estuviera poblado de entidades
jurídicas, no estaría todavía completamente clara la relación subsistente
entre ellas y las normas jurídicas.
Según una primera apreciación, estas entidades (status deónticos) serían
creadas por medio de las normas jurídicas que las regulan, que, consecuentemente, serían capaces de autoverificarse; y según otra forma de ver
las realidades (por ahora misteriosas) a la que las normas jurídicas hacen
referencia, no serían creadas por ellas, sino que las preexistirían. A. G.
Conte, en el primer caso, habla de verdad deóntica o validez semántica
thética, que define como la «correspondencia con un status deóntico que
se manifiesta [...] a través de una enunciación thética». Conte opone a la
validez semántica thética la athética (así denomina la segunda hipótesis
mencionada supra), que «consiste en la correspondencia del enunciado
deóntico con un status deóntico previo a la enunciación thética del enunciado» 12.
Comencemos por la primera posibilidad (denominada validez semántica thética): aflora a veces en la cultura jurídica —y últimamente parece
estar totalmente de moda— la idea de que la particular realidad jurídica de
la que estamos hablando sea instituida, o constituida a través de las normas
de esta naturaleza (o mejor mediante sus enunciaciones). Entendida de
10
Véase, en general, sobre la teoría del frástico como componente indispensable
de una teoría de la efectividad jurídica, M. Jori-A. Pintore, Manuale di teoría generale
del diritto, pp. 146 y ss., y 318 y ss.
11
De status deónticos habla A. G. Conte, Studio per una teoria della validità, en
“Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1970, ahora en R. Guastini (a cargo de),
Problemi di teoria del diritto, Il Mulino, Bologna 1980, pp. 328 y ss. Parece percibirse
que para Conte los status deónticos corresponden a los enunciados prescriptivos así
como los hechos corresponden a los descriptivos («utilizaré el término status deónticos
como análogo de los “hechos”»; ibid, p. 330). Desafortunadamente, la misma noción
de ‘hecho’, como sabemos, es filosóficamente muy problemática (véase supra, cap. II,
§ 1.1).
12
A. G. Conte, Minima Deontica, respectivamente pp. 448-449. Según Conte, el
más acérrimo defensor de la teoría de la validez semántica athética en deóntica es Georges Kalinowski. Véase además G. M. Azzoni, Validità semantica in deontica, pp. 170
y ss. Y C. Alarcón Cabrera, Normas y paradojas, pp. 37 y ss. Sobre la noción de status
deóntico, véase también B. Celano, Dialettica della ragion pratica, p. 351.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
85
forma literal, la idea aludida tiene un sabor resueltamente platonizante o
mágico-primitivo 13. No se hacen cosas con palabras, o mejor las cosas que
se pueden crear con las palabras jurídicas no son entidades reales, aunque
pertenezcan a una realidad especial: son, por el contrario, conceptos, esto
es, son siempre entidades lingüísticas traducibles a (otras) palabras. Sólo
de este modo se puede dar plausibilidad a la misteriosa noción de status
deóntico. Y los status deónticos, sean lo que sean, no podrían entenderse
como el producto necesario de actos de enunciación: es difícil sostener que
toda norma jurídica lleve dentro de sí un acto lingüístico.
Además, identificar la verdad de un enunciado con su autoverificación
es algo extraño, y remite a una ontología lingüística que podríamos llamar
autopoiética 14. Ni siquiera las formas más extremas de idealismo, que tamEn cuanto a la naturaleza platonizante, véase N. MacCormick, Law as Institutional Fact, en N. MacCormick-O. Weinberger, An Institutional Theory of Law. New
Approaches to Legal Positivism, Reidel, Dordrecht 1986, pp. 55 y 75, quien afirma que
el mundo de las instituciones jurídicas es un mundo seguro para los platonistas, pero
inmediatamente después matiza que la afirmación ha de comprenderse como una broma.
En cuanto a la naturaleza mágica, entre las numerosas citas posibles elijo ésta, poco
conocida, de A. Ross: «Pero, ¿en qué consiste la verdad, o la falsedad, de una proposición jurídica? Desde un punto de vista lingüístico, las normas jurídicas aparecen como
asertos indicativos sobre deberes y derechos. Ahora bien, se podría, acaso, decir que el
derecho o el deber, cuya existencia es afirmada en el aserto jurídico, existe efectivamente en virtud de la misma proposición que es Derecho positivo. Ello significaría que
la verdad de una proposición depende de la verificación efectiva de la aserción como
acto (mágico). Que una aserción sobre los derechos sea considerada válida, ‘vigente’
(forzosamente) como Derecho positivo (o sea meramente una aserción arbitraria, imaginaria sobre los derechos), no depende del conjunto de las circunstancias denotadas
por los símbolos empleados, sino de si la proposición ha sido instituida como Derecho
positivo, esto es, de si la aserción tiene realmente lugar dentro de una cierta conexión
psico-social, de si se trata de un elemento interno del sistema». A. Ross, Towards a Realistic Jurisprudence. A Criticism of the Dualism in Law, Einar Munksgaard, Copenhagen 1946, p. 101 [edic. castellana: Hacia una ciencia realista del Derecho. Crítica del
dualismo en el Derecho, trad. de J. Barboza, Abeledo-Perrot, Buenos Aires 1961]. Véase
también el ensayo de A. Peczenik, Empirical Foundations of Legal Dogmatics, en “Logique et Analyse”, 1969, pp. 59-62, donde se sostiene que la ilusión de que las normas
crean una realidad supraempírica nace de que se conectan a la realidad de un modo diferente, regulándola en vez de describiéndola.
14
Véase G. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica (1967), Laterza,
Roma-Bari 1983, p. 35 [edic. castellana: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica,
trad. de J. J. Herrera, Taurus, Madrid 1986], para una vívida recreación de la naturaleza productiva del lenguaje en la concepción del mundo de la Grecia arcaica, donde no
era entendido como una entidad separada de la realidad, sino como una parte de la realidad natural, y productor de efectos reales. Véase también E. Cassirer, Linguaggio e
mito. Contributo al problema del nome degli dei, trad. it. de V. E. Alfieri, Il Saggiatore,
Milano 1961, espec. caps. 4 y 5 [edic. castellana: Mito y lenguaje, trad. de C. Balzer,
Nueva Visión, Buenos Aires 1973].
13
Índice
86
El Derecho sin verdad
bién llegan a postular una cohesión entre pensamiento y realidad, osan zanjar de manera tan definitiva el aspecto relacional de la verdad. Ni dichas
concepciones llegan a considerar los actos lingüísticos individuales como
productores de verdad, representando la idea de coherencia sistémica un
límite a tal productividad (sobre el punto, véase igualmente infra, cap. IV,
§ 1). En fin, la concepción examinada desemboca en la conclusión poco
plausible y poco interesante de que los enunciados normativos jurídicos,
por el hecho de haber sido objeto de un acto de enunciación (¿de quién?,
¿en qué condiciones?), serían todos verdaderos. Mas recordemos la observación de Aristóteles: «el discurso verdadero no es de manera alguna causa
del existir de la cosa, mientras que la cosa es, con toda evidencia, causa de
que el discurso sea verdadero» 15.
La segunda posibilidad (llamada validez athética) consiste en que las
entidades a las que las normas se refieren preexistan a las propias normas
jurídicas, las cuales constituirían, pues, una pura descripción de ellas. Las
normas jurídicas serían representaciones semióticas de realidades jurídicas especiales.
Esta tesis representa un vuelco de la mentalidad tradicional. Por más
que los juristas puedan ser tan filosóficamente incautos (o platonizantes)
como para creer en la existencia de una realidad jurídica singular, en un
cielo de los conceptos de esta clase, admiten habitualmente que esa realidad sea manipulable mediante el Derecho, y no meramente representada
por él; en conjunto, es extraña a la cultura jurídica la idea de que el Derecho tenga una función y un rol pasivamente declarativo, receptivo de una
realidad jurídica preexistente. Adviértase que la posición analizada no es
(todavía) iusnaturalismo: el iusnaturalista (en una versión bastante simplificada) estima ciertamente el Derecho positivo —el verdadero— como un
reflejo, como una reproducción: pero no de una realidad jurídica especial,
sino del Derecho natural. El problema de la verdad se desplaza así del
Derecho positivo al natural, o sea, a la moral.
En efecto, quien atribuye valores de verdad a las normas jurídicas
raramente postula una realidad jurídica especial; normalmente, se limita a desarrollar un razonamiento clásicamente iusnaturalista: el Derecho
positivo es, en ciertas condiciones que hay que especificar, parte integrante de la moral. Consiguientemente, es la realidad moral, por así decir,
“ordinaria” a la que las normas deben corresponder para poder ser estimadas verdaderas, y no una realidad particular hecha de entidades jurídicas.
15
Aristóteles, Categorie, ed. it. a cargo de M. Zanatta, Rizzoli, Milano 1989, 12,
15, p. 377 [edic. castellana: Categorías, en Aristóteles, Categorías; De Interpretatione,
y Porfirio, Isagoge, introd., trad. y notas de A. García Suárez, L. M. Valdés Villanueva
y J. Velarde Lombraña, Tecnos, Madrid 1999].
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
87
En los parágrafos que siguen se examinarán algunas concepciones del
Derecho ligadas a la idea de la verdad como correspondencia. Y serán discutidas las ideas, relevantes para nuestro argumento, de tres filósofos del
Derecho: G. Kalinowski, E. Opocher y F. Viola.
El mínimo común denominador de las tres tesis es el objetivismo ético:
en las tesis de Kalinowski, Opocher y Viola la idea del Derecho verdadero nace sobre el trasfondo de la moral verdadera u objetiva. Sería, por eso,
posible, aunque con alguna simplificación, etiquetar estas concepciones
como iusnaturalistas, y dedicarse a analizar el modo en que se desarrollan
las dos ideas cardinales del iusnaturalismo: la de que existen verdades
morales objetivas (tesis del objetivismo ético); y la de que la verdad de las
normas jurídicas depende necesariamente de la verdad de cierta norma
moral correspondiente (tesis relacional) 16.
En este trabajo he preferido, con todo, no orientar la discusión en torno
a los temas recién indicados: demasiado conocidos y demasiado discutidos para deberlos encarar una vez más. Me ha parecido más interesante
organizar el análisis de las tres concepciones del Derecho verdadero en
torno a la siguiente pregunta: para quien crea en la dependencia del Derecho con respecto a la moral objetiva, ¿qué relaciones existen entre la verdad y la justicia de aquél?
En la filosofía jurídica contemporánea, la calificación del Derecho
como verdadero está mucho menos extendida de lo que la difusión del
objetivismo ético y del iusnaturalismo podrían hacer suponer. No obstante, la adscripción de valores de verdad de la que es objeto parecería una
conclusión inevitable para quien adopte las dos tesis —objetivismo moral
y dependencia del Derecho de la moral— características del iusnaturalismo. La adhesión a un monismo alético fuerte conduce a una duplicación
de los valores jurídicos objetivos: lleva a referir al Derecho no sólo la cualidad objetiva de la justicia, sino además la de la verdad, sin que, sin embargo, esté claro qué relaciones median entre los dos valores.
2. La correspondencia del Derecho con la ley natural
Kalinowski afronta de forma expresa el problema de la verdad de las
normas jurídicas que no se obtienen deductivamente de la ley natural, un
problema que él llama de la verificación de las denominadas normas-complemento. Para poder comprender mejor las ideas de este lógico y filósofo del Derecho, es oportuno subrayar un aspecto peculiar de su personaliPara una inteligible exposición de estas dos tesis, véase M. S. Moore, Moral
Reality Revisited, pp. 2424-2533.
16
Índice
88
El Derecho sin verdad
dad filosófica: Kalinowski pertenece a esa rara y desarmante clase de filósofos que no admiten, diríamos, ninguna mediación entre el mundo físico
y el metafísico. Todos los principios, las constricciones, los vínculos que
acepta para el mundo físico son rápidamente dejados al margen cuando realiza el salto hacia la dimensión metafísica. Y, efectivamente, es tan esmerado en el trazo de distinciones analíticas y decidido en la reafirmación de
compromisos convencionalistas cuando se viste de lógico y estudioso de
Semiótica, como resuelto a la hora de superar estas distinciones, en el
rechazo de aquellos compromisos y en la liberación de aquellos vínculos
cuando se pone las ropas del filósofo (metafísico) 17. Así, en concreto, la
gran división entre lo descriptivo y lo prescriptivo que, como ya he tenido
ocasión de señalar, también Kalinowski tiene mucho interés por trazar y
salvaguardar, posee, a su juicio, un radio de acción limitado a la Semiótica, y se anula inexorablemente en Dios, que «es al mismo tiempo el Ser y
el Deber Ser», y en la realidad divina óntico-deóntica 18.
Como filósofo, Kalinowski es, por lo tanto, un metafísico puro, partidario de un objetivismo axiológico de inspiración aristotélico-tomista 19.
Partiendo de la adhesión declarada a un iusnaturalismo construido sobre
esas bases, y concibiendo al legislador humano como un delegado de la ley
natural, distingue dos categorías de normas jurídicas humanas: las que
representan las conclusiones-aplicaciones de la ley natural (las normasconclusiones) y las que son promulgadas por el hombre en virtud de un
poder legislativo autónomo, que le ha sido delegado por ella (las normascomplemento).
Las normas-complemento no son meras deducciones de la ley natural
sino que representan su compleción 20. Por ejemplo (el ejemplo es de Kali17
Acerca de Kalinowski es útil leer, en lengua italiana, a F. Viola, Due recenti
scritti sul problema della conoscenza pratica, en “Il circolo giuridico ‘L. Sampolo’”,
Palermo 1972; R. Bozzi, La fondazione metafísica del diritto in Georges Kalinowski,
Jovene, Napoli 1981, e Id., La logica deontica di Georges Kalinowski, Jovene, Napoli
1984; G. Ferrari, Introduzione a G. Kalinowski, Disputa sulla scienza normativa.
18
Véase G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, p. 239.
Id., Sur la vérité des normes, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1968,
p. 601: « ... le créateur de l’univers qui est à la fois être et devoir être». Para conocer la
profesión de adhesión, de Kalinowski, a la ley de Hume y la crítica de la falacia naturalista, véase, por ejemplo, Id., Disputa sulla scienza normativa, p. 50.
19
La metafísica de Kalinowski está perfectamente ilustrada en Le problème de
la vérité en morale et en droit. Véase además, por último, G. Kalinowski, Ontique et
déontique, en “Rivista Internazionale di Filosofía del Diritto”, 1989; Id., L’impossibile
metafisica (1981), trad. it. de G. Ferrari, Marietti, Genova 1991.
20
Las normas-complemento (así llamadas porque completan los principios del
Derecho natural) no están implícitas en la ley natural y su creación no es una mera aplicación de esa ley, a través de un razonamiento deductivo; por lo demás, si así fuese, no
serían diferentes de las normas-conclusiones. De hecho, Kalinowski, en Le problème de
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
89
nowski), pertenece a esta categoría la norma del Código de Circulación
francés que prescribe conducir por la derecha. Ésta, del mismo modo que
la del Derecho inglés que prescribe hacerlo por la izquierda, es verdadera
porque se adecua a tal ley, que «obliga de modo general a hacer lo que es
favorable al bien común, a la vida social, y a evitar lo que les perjudica» 21.
De ello colige que la prescripción alternativa está implícita en la ley natural: «se debe circular por la derecha o por la izquierda»; prescripción de la
que, junto a la constatación de la ausencia de una obligación de circular
por la izquierda (o respectivamente por la derecha), el legislador francés
ha derivado la de conducir por la derecha y el inglés por la izquierda,
mediante la aplicación del modus tollendo ponens 22. Ambas normas, si
bien de contenido opuesto, son verdaderas porque se justifican por la mencionada ley.
Sabemos que las normas jurídicas se refieren muchas veces a cuestiones moralmente neutras o indiferentes: mas, ¿sobre qué bases podríamos
calificarlas como verdaderas o falsas? 23 Pensemos en todas las innumerables disposiciones dotadas de un carácter palpablemente artificial o arbitrario, como las que fijan plazos, cuantifican precios o establecen distinciones 24. Pero pongamos atención: hablar de irrelevancia moral de
semejantes disposiciones jurídicas no equivale a sostener que la fijación
de un plazo, la cuantificación de un precio, etc., en sí consideradas, sean
operaciones indiferentes desde la perspectiva moral. Al contrario, no es
la vérité en morale et en droit, p. 244, observa que «las otras normas morales secundarias están unidas a las primeras por un vínculo específico parcialmente extralógico, como
deja entrever el estudio de la verdad de las normas jurídicas llamadas “normas-complemento”». Después mantiene que, respecto a estas normas-complemento, lo que está
vinculado es el acto de promulgación, no el contenido, que es libre (ibid, p. 251). Si
tanto las normas-conclusiones como las normas-complemento debieran obtenerse de la
ley natural por vía deductiva, la única función del legislador humano sería la de sancionar la deducción errónea.
21
G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, p. 241.
22
Véase G. Kalinowski, Le problème de la vérité en morale et en droit, pp. 241-242.
23
Por último, A. Marmor, Interpretation and Legal Theory, Clarendon Press,
Oxford 1992, p. 91 [edic. castellana: Interpretación y teoría del Derecho, trad. de
M. Mendoza Hurtado, Gedisa, Barcelona 2001], trata el problema genéricamente.
24
Tomo estas expresiones de M. Jori, Il formalismo giuridico, Giuffrè, Milano 1980,
p. 33, quien define como sigue las prescripciones artificiales y arbitrarias: «llamo artificiales a aquellas en que se fija una distinción tajante sin que la “naturaleza de la cosa”
requiera que se trace exactamente en aquel punto y de aquel modo: de ello son ejemplos
típicos las prescripciones que fijan los plazos (perentorios o no) y todos los supuestos en
que se cuantifican ciertos valores numéricos. Llamo arbitrarias a las prescripciones (que
suelen ser también artificiales) en las que no tiene importancia qué distinción se establezca,
siempre que se establezca alguna: por ejemplo, la del Código de Circulación que prescribe conducir por la derecha y dar preferencia a la derecha (o a la izquierda)».
Índice
90
El Derecho sin verdad
casi nunca moralmente insignificante el hecho de que el Derecho fije un
plazo o no, de que cuantifique un precio o no. Por ejemplo, no lo es que el
Derecho admita la posibilidad de recurso contra las sanciones de la Administración Pública, y establezca además a tal fin un plazo perentorio. Lo
que dentro de ciertos límites resulta altamente irrelevante es cuál es el plazo
que en concreto se determine. Pero es conveniente subrayar: dentro de ciertos límites. Es completamente irrelevante, por ejemplo, que el plazo para
la presentación del recurso sea, pongamos, de treinta, de treinta y dos o de
cuarenta días; sería, en cambio, moralmente significativo que fuera de tres
días o de tres años. Esta falta de relevancia puede ser llamada moralmente comparativa. No hay diferencia moral entre un plazo de treinta, treinta
y uno o treinta y dos días: ninguno de éstos puede decirse que sea mejor
que los otros dos 25.
Dentro de los límites indicados, existe, pues, ciertamente, lo que se
podría llamar una extensa banda de indiferencia moral comparativa en
diversos campos regulados por los Derechos contemporáneos; y esta circunstancia crea problemas no livianos a un objetivista ético como Kalinowski, quien quiere transferir la verdad de la moral al Derecho y al mismo
tiempo permanecer fiel a las constricciones impuestas por el concepto de
verdad como correspondencia. Aquel que cree en el Derecho verdadero
está obligado a considerar verdaderas o falsas incluso las disposiciones jurídicas artificiales o arbitrarias, mas esto suena, además de extravagante,
moralmente arbitrario.
Luego, muchas materias reguladas por el Derecho aparecen como indiferentes moralmente, aunque, quizás, son más numerosas las dotadas de
relevancia, cuya regulación comporta, sin embargo, elecciones moralmente insignificantes, al menos comparativamente. Esto vale de manera fundamental para aquellas que conforme a Derecho pueden ser denominadas
elecciones (y normas) artificiales y arbitrarias, de las que el Código de la
Circulación proporciona los más claros ejemplos: la de circular por la derecha o por la izquierda, prohibir la circulación a los coches con las matrí25
La relevancia moral de un plazo, por seguir con el ejemplo puesto, hay, por
tanto, que juzgarla en relación con todo el contexto normativo en el que se inserta su
previsión. Lógicamente, es muy diferente que se trate del plazo para matricularse en la
Universidad, o para el pago de los impuestos, etc. Pero, suponiendo condiciones iguales, queda el problema de su vaguedad moral. Por ejemplo, uno de un día sería hipotéticamente demasiado breve, mientras que uno de tres años sería demasiado largo. Mas,
¿cuál es el límite entre los dos extremos? Surge aquí una clase de paradoja del montón
moral. Añadiendo día a día hasta un cierto tope obtenemos un plazo razonable, mientras que antes de llegar a él teníamos uno no razonable, sin ser capaces de establecer en
qué nivel se produce la diferencia. Así pues, ¿puede el partidario de la verdad del Derecho admitir esta clase de vaguedad? Sobre el problema de la vaguedad, véase en general C. Luzzati, La vaghezza delle norme, Giuffrè, Milano 1990.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
91
culas pares o con las impares, etc. Kalinowski nos dice, por contra, que
todas estas decisiones son relevantes moralmente, y que son incluso derivables de la ley natural, por lo que las normas que las expresan pueden ser
consideradas verdaderas.
El razonamiento de Kalinowski sobre el tema de la circulación vial es
en realidad poco convincente; trae a la mente el argumento de Kelsen acerca de los conflictos internormativos. Como se sabe, Kelsen, para mostrar
que entre leyes inconstitucionales y Constitución no existe una relación de
contradicción lógica, construye las normas constitucionales como prescripciones alternativas que imponen la conformidad con la Norma constitucional o alternativamente, en caso de disconformidad, ciertas consecuencias negativas. Ambas posibilidades pueden ser subsumidas en la
Constitución, resultando que, decida lo que decida el legislador, la norma
seguirá siendo conforme a la misma 26. De manera análoga, Kalinowski,
para probar la verdad de las normas-complemento, “rellena” la ley natural
de prescripciones alternativas, que imponen al legislador dictar una norma
con un contenido determinado o con un contenido opuesto: de tal modo
que la emanada de él, cualquiera que sea, será siempre conforme a la ley
natural.
Por añadidura, se tiene la impresión de que el legislador de Kalinowski está obligado a ocuparse de la cuestión del sentido de la marcha, y a
decidir en una dirección o en la otra. Mas nuestro autor no explica por qué
razón está obligado a dictar una norma sobre el tema (¿se lo impone acaso
la ley natural?) ni por qué su decisión debe tener el carácter de una elección
del tipo: blanco-o-negro.
¿Por qué el legislador debe decidir? Y además: ¿debe decidir siempre?
El vínculo del bien común que representa el contenido de la delegación de
poder que se le hace es evidentemente bastante amplio y omnicomprensivo (¿qué significa “bien común”?, es la primera pregunta del filósofo analítico). Pero, además de ello, no se ve por qué el bien común debe encontrar siempre su culminación en una intervención normativa, e incluso en
una intervención prohibitiva o impositiva. El Derecho, respetando la ley
natural, ¿debe invadir todo, debe ocupar todos los espacios? El Derecho
positivo, tal y como lo representa Kalinowski, termina, en suma, por apa26
Véase H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello stato (1945), trad. it. de S.
Cotta-G. Treves, Etas, Milano 1994, pp. 156 y ss. [edic. castellana: Teoría general del
Derecho y del Estado, trad. de E. García Máynez, Universidad Nacional Autónoma de
México, México 1995]. Véase sobre la doctrina kelseniana de la “cláusula alternativa
tácita” a M. Atienza-J. Ruiz Manero, Sulle regole che conferiscono poteri, en “Analisi
e Diritto”, 1994, pp. 59-61; E. Bulygin, Cognition and Interpretation of Law, en L. Gianformaggio-S. Paulson (a cargo de), Cognition and Interpretation of Law, Giappichelli,
Torino 1995, espec. p. 17, así como en toda la secc. IV del volumen recién citado.
Índice
92
El Derecho sin verdad
recer como un sistema normativo que no conoce el permiso o la libertad
(muy autoritario, por lo tanto). En una interpretación más favorable (es
necesario que el legislador regule, no es necesario que prohíba o imponga), las ideas del autor acaban por conducir a una suerte de panjuridicismo: todas las materias en las que impera el bien común (¿y en cuáles no
imperaría?) deben ser objeto de regulación jurídica.
Los argumentos de Kalinowski suscitan otra perplejidad: nos preguntamos ¿por qué, según la ley natural, el contenido de la decisión del legislador debe tener el carácter de la elección arbitraria, es decir, de la del tipo
blanco-o-negro? Él proporciona una apariencia de plausibilidad a sus propias tesis escogiendo un terreno normativo donde imperan las prescripciones arbitrarias: precisamente el Código de la Circulación. Mas ni siquiera
en este ámbito es necesario que las decisiones normativas tengan el carácter que Kalinowski les atribuye. Por ejemplo, ¿no podría el legislador, en
vez de prescribir que se debe circular por la derecha (o por la izquierda),
perseguir el bien común prohibiendo la circulación de los vehículos privados y, en cuanto a los públicos, imponer un límite de velocidad tan lento
que, unidamente a la escasez de los automóviles en tránsito, haga superflua cualquier regulación acerca del sentido de la circulación? Este hipotético legislador sería, sin duda, extravagante (pero, ¿verdaderamente más
extravagante que los que conocemos?) y, no obstante, a buen seguro también estaría interesado en el bien común.
Las cosas se complican posteriormente si se abandona el terreno más
firme de las elecciones normativas de naturaleza arbitraria o artificial en
la línea antes precisada, y si se examinan ejemplos de hipotéticas elecciones normativas que no tengan la condición blanco-o-negro. Pensemos, por
continuar con el tema de la circulación vial, en la cuestión de los aparcamientos. En este supuesto, la ley natural que prescribe tender al bien común
está probablemente callada, por muy decidido que pueda estar el legislador a observarla. Aquí la elección legislativa (puesto que se debe tomar una
de ellas a toda costa) no puede construirse como una prescripción alternativa. En este caso, que aun cuando no tiene ninguna implicación moral
inmediata, vemos que no hay ninguna elección del tipo blanco-o-negro, y
que la opción entre cualquiera de las soluciones alternativas hipotizables
no es en absoluto indiferente. Construir aparcamientos, limitar temporalmente el estacionamiento de los vehículos, cerrar los centros urbanos al
tráfico privado, confiscar todos los automóviles particulares en circulación
y destruirlos: son todas opciones posibles (y plausibles), mas, ¿cuál de éstas
es la verdadera?
En conclusión, vemos que ni siquiera la refinada metafísica objetivista
de Kalinowski consigue evitar las múltiples dificultades ocultas en el paso,
necesario para el iusnaturalista, de la verdad moral a la verdad jurídica.
Las dificultades que Kalinowski se ve obligado a afrontar para demostrar la verdad de las normas-complemento dependen, como es obvio, de
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
93
que su validez jurídica esté unida a la intervención de un acto humano. La
validez no es en este caso, por así decir, puramente semántica, sino que es
también empírica, o mejor depende entre otras cosas de acontecimientos
empíricos. La verdad de las normas-complemento no puede hacerse coincidir con la deducibilidad de la ley natural porque la validez de tales normas no depende de la mera deducción (por supuesto, de una norma que sea
a su vez verdadera) sino que se necesita además la intervención de la autoridad.
En resumen, nos encontramos ante el clásico problema de la autoridad
y de su función en el Derecho. Kalinowski, como el resto de los iusnaturalistas modernos, no es partidario de reducir el Derecho positivo a un sistema deductivo en sentido estricto, pero tampoco piensa en extraer todas
las consecuencias de la consideración del Derecho moderno como sistema
“dinámico” 27.
Kalinowski quiere, por tanto, salvaguardar la verdad de la ley positiva humana en cuanto que puede subsumirse en la ley natural (vínculo lógico que no deja espacio a los procesos de decisión) y a la vez asegurar la
libertad del legislador que como tal puede desviarse de la verdad: «dado
que el hombre es en cierta medida creador del Derecho —que lo sea por
delegación no cambia nada— conviene señalar que el carácter constatativo de las normas jurídicas es compatible con el poder creativo del legislador humano» 28.
Mas una de dos: o el legislador crea Derecho, y entonces la verdad de
las normas creadas por él no está garantizada, o su verdad está garantizada por el contenido de la ley natural, sin embargo, entonces el poder del
legislador no puede considerarse creativo 29.
La clásica vía de salida del dilema consiste en admitir la máxima auctoritas non veritas facit legem, pero al mismo tiempo en limitarlo mediante el sostenimiento de otra máxima: veritas non auctoritas facit jus: «la
verdad del ius puede ser concretada de muchas maneras distintas por la lex
27
Sobre el tema de las relaciones entre la lex divina (o lex naturalis desde una
perspectiva secularizada) y la lex humana, léanse las agudas observaciones de M. Villey,
Positivisme juridique moderne et christianisme, en L. Lombardi Vallauri-G. Dilcher
(eds.), Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, I, Nomos VerlagsgesellschaftGiuffrè, Baden-Baden-Milano 1981, p. 206, acerca de la operación llevada a cabo por
Hobbes quien, aunque sigue fundamentando la ley humana en la divina, interpone entre
ambas el contrato social, asegurando de este modo la autonomía del príncipe. F. Viola,
Autorità e ordine del diritto, p. 8, considera a Kelsen el artífice de la sustitución del concepto de autoridad por el de autorización, iniciada por Hobbes.
28
G. Kalinowski, Obligations, permissions et normes. Réflexions sur le fondement metaphysique du droit, en “Archives de Philosophie du Droit”, 1981, p. 340.
29
Por último, H. M. Hurd, Sovereignty in Silence, opta por la segunda alternativa, reduciendo la legislación a una mera señal de la ley natural.
Índice
94
El Derecho sin verdad
a través de la auctoritas del legislador; mas de ningún modo la lex puede
usurpar una verdad, la del ius, que por principio no le pertenece» 30. De un
lado tendremos la verdad —que pertenece al Derecho—, y de otro «la dinámica concreta de la historia (de la que se hacen cargo las leyes positivas)» 31:
una forma de admitir que, si se encomienda la ley a la autoridad, ella no
puede garantizar su verdad. La alternativa entre ius y lex no hace sino volver a plantear en términos diferentes la oposición entre el Derecho natural
y el Derecho positivo: verdadero el primero y confiado a la historia y a la
voluntad el segundo 32.
El atolladero sólo puede ser superado atenuando o anulando la oposición entre conocimiento y voluntad, entre descripción y prescripción en el
plano de la autoridad normativa 33. En la teoría contemporánea del Derecho hay quien ha seguido de modo muy radical este camino, llegando incluso a considerar la autoridad jurídica como teorética y no práctica 34. La
alternativa entre los dos tipos puede presentarse de esta manera: la práctica proporciona nuevas razones para la acción por medio de argumentos de
la clase: «debes hacer esto así porque lo he dicho yo». Por el contrario, la
teorética no crea nuevas razones para actuar, sino que nos las da —de contenido— para encomendarnos a otras ya existentes. Entendida como teorética, la autoridad legislativa habría, por eso, de ser considerada, a lo sumo,
como una guía heurística de razones morales preexistentes. Concebir al
legislador como la autoridad apuntada equivale, pues, a comprometerse en
30
F. D’Agostino, Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e
teologia del diritto, Giappichelli, Torino 1995, p. 187. D’Agostino habla de «justicia
como verdad» al final de su introducción al volumen Dimensioni dell’equità, Giappichelli, Torino 1977, p. 7.
31
F. D’Agostino, Il diritto come problema teologico, p. 187.
32
Sobre la distinción tomista entre lex y ius, véase G. Kalinowski, Lex et ius, en
“Archives de Philosophie du Droit”, 1963.
33
Esta atenuación es uno de los rasgos distintivos de la hermenéutica contemporánea. Véase al respecto H. G. Gadamer, Verità e metodo, pp. 327 y ss. [edic. castellana: Verdad y método, 2 vols., trad. del vol. 1 de A. Agud Aparicio y R. de Agapito,
trad. del vol. II de M. Olasagasti, Sígueme, Salamanca 2003-2004]. Véase también
F. Viola, Autorità e ordine nel diritto, pp. 49 y ss., espec. 53, sobre la no necesaria incompatibilidad entre auctoritas y ratio.
Hay que recordar aquí el argumento socrático según el que el conocimiento justifica el poder, y el sabio tiene un título especial para gobernar. Sobre el punto, y en general sobre las relaciones entre verdad política y democracia, véase la discusión entre
D. Estlund, Making Truth Safe for Democracy, y D. Copp, Could Political Truth be a
Hazard for Democracy?, en D. Copp-J. Hampton-J. E. Roemer (eds.), The Idea of Democracy, Cambridge U. P., Cambridge 1993.
34
Así, H. M. Hurd, Sovereignty in Silence, pp. 1007 y ss. La distinción entre autoridad teorética y autoridad práctica se encuentra en J. Raz, The Morality of Freedom,
Clarendon Press, Oxford 1979, pp. 28 y ss.
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III. La verdad del Derecho como correspondencia
95
favor de la tesis de que la autoridad legislativa no produce cambios en las
razones para la acción de la gente. Como dice Raz, su ejercicio no es muy
diferente a lo que los individuos deben hacer; permite sólo identificar lo
que deben hacer 35.
Estimar de esta manera al legislador es una acción legítima para quien
crea que la distinción entre lo descriptivo y lo prescriptivo no es una distinción genuina o no es tan relevante como para tenerla en cuenta. Sin
embargo, Kalinowski puede ser considerado, bajo esta perspectiva, incoherente, ya que —a diferencia de muchos iusnaturalistas— adopta en líneas
generales el dualismo entre lo descriptivo y lo prescriptivo, pero lo abandona cuando se encara con el problema crucial de la autoridad. No obstante, bien visto, la noción de autoridad teorética se adapta mal a la concepción de la autoridad delineada por Kalinowski. Su legislador no se limita
a declarar razones preexistentes, sino que las crea de nuevo, no comprendidas en el contenido de la ley natural: ésta vincula siempre al legislador
con el bien común, mas no indica siempre cuál es.
En conclusión, un Derecho natural poderoso como el de Kalinowski
nos enfrenta a la elección entre dos posibilidades.
La primera es reconocer que la ley natural deja al legislador los espacios de libertad no vinculados, en lo atinente a sus contenidos, por la propia ley natural, (libertad de decidir si legislar y cómo hacerlo), y concluir
que las normas emanadas en estos ámbitos están totalmente desprovistas
de valores de verdad. Parecería insólito admitir que cada una de las infinitas normas que podría dictar deba ser calificada como verdadera 36.
La segunda posibilidad sería la de continuar estimando como verdaderas todas las específicamente jurídicas, o sea, no sólo las normas-conclusiones sino también las normas-complemento. Pero dado que el contenido de estas últimas no puede ser pura y simplemente deducido de la ley
natural, habría que concluir que lo que las hace verdaderas es ni más ni
menos que el hecho de que el legislador las haya dictado (con preferencia
a otras o a ninguna) 37. Habría entonces que deducir que su verdad depen35
J. Raz, The Morality of Freedom, p. 29. Esta concepción de la autoridad jurídica
es adoptada por H. Hurd, Sovereignty in Silence, pp. 1010 y ss. Véase F. D’Agostino, Filosofia del diritto, pp. 13-14: «la intervención del legislador tiene, por consiguiente, carácter imperativo sólo secundum quid: manda no tanto para imponer su voluntad, sino para
hacer objetivamente evidentes las reglas de las relaciones sociales» (cursiva del autor).
36
Ésta es la representación del Derecho natural aportada por Lombardi Vallauri.
Véase L. Lombardi Vallauri, Diritto naturale, en “Digesto delle Discipline Privatistiche. Sezione civile”, vol VI, Utet, Torino 1990, espec. p. 316: el Derecho natural no es
completo, y autoriza al legislador a prescribir en el terreno de lo moralmente indiferente, siempre que no vaya contra el Derecho natural.
37
G. Kalinowski, Obligations, permissions et normes, p. 340: el legislador no es
libre para prescribir lo que está mal o prohibir lo que está bien. Si lo hiciese, sus orde-
Índice
96
El Derecho sin verdad
de de que hayan sido establecidas por él (la verdad dependería de la validez, y no al contrario). Tal conclusión conduce a lo que se ha llamado
visión alethopoiética de la autoridad 38: no sólo auctoritas facit legem, sino
nada menos que auctoritas facit veritatem. Mas, ¿es precisamente éste el
objetivo que perseguía Kalinowski?
3. La correspondencia del Derecho con una “verdad” común
De los argumentos de Kalinowski no trasciende nada acerca de la naturaleza de las relaciones entre la convicción iusnaturalista de que la justicia
de las normas jurídicas pueda ser demostrada objetivamente, es decir, con
asertos verdaderos, y la afirmación de que pueden ser verdaderas o falsas,
convencimiento que debería encarnar el núcleo de todas las versiones del
iusnaturalismo en cuanto tienen como base el objetivismo ético. Nos preguntamos, pues, qué relación existe entre el valor de verdad y la justicia
entendida como cualidad objetiva del Derecho, cuando ambas sean satisfechas por una norma jurídica o por todo un Derecho positivo. ¿Decir que
una norma jurídica es verdadera (o que un Derecho positivo es verdadero)
equivale, tal vez, a decir que ostenta la característica objetiva de la justicia, en cuanto es conforme al Derecho natural? Mas, ¿en tal supuesto, por
qué no hablar sólo de justicia, o sólo de verdad, evitando la duplicación?
Si, por el contrario, entre los dos valores no hay equivalencia, habría que
indicar en qué consiste la diferencia.
Para responder a estas preguntas, son, sin duda, relevantes numerosos
trabajos de Enrico Opocher, quien ha unido constantemente en sus escritos la perspectiva de la justicia y la de la verdad en el marco de una reflexión sobre el Derecho que se ha querido distinguir siempre, si no incluso
contraponer, al iusnaturalismo metafísico 39.
nanzas carecerían de validez objetiva. Su libertad decisional se refiere sólo a los comportamientos axiológicamente indiferentes. En estos ámbitos, «la opción racional del
legislador por una de las ordenaciones posibles hace bueno el comportamiento así elegido y, en consecuencia, lo hace obligatorio en tanto que bueno» (ibid, p. 342, la cursiva es mía).
38
Sobre la concepción alethopoiética de la autoridad, véase F. D’Agostino, Il
diritto come problema teologico, Giappichelli, Torino 1992, p. 188. Lo que muchos iusnaturalistas no están dispuestos a admitir es que esta crítica se volvería en primer lugar
contra ellos. Véase también R. J. Vernengo, Law and Morality. An Analysis of their
Possible Relations, en M. M. Karlsson-O. P. Jónsson-E. M. Bryniarsdóttir (a cargo de),
Law, Justice and the State, Duncker & Humblot, Berlin 1993.
39
Como es conocido, Opocher está hondamente influido por el pensamiento de
Giuseppe Capograssi, del que hay que recordar al menos la siguiente afirmación: «El
principio del Derecho es de esta manera muy simple y muy claro. En términos muy comprensibles se podría decir que es la verdad de la acción, la acción como verdad, la que
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
97
Opocher distingue, de hecho, tres puntos de vista diferentes (¿sentidos
diferentes?) de la justicia: la justicia legal, es decir, la conformidad con el
orden objetivo de las normas; la justicia ideológica, o sea, la conformidad
con el orden de los fines juzgados validos en el ámbito de una determinada sociedad en un determinado momento histórico; y, por último, la justicia como reconocimiento de la verdad, es decir, la conformidad con los
acontecimientos: «el libre querer puede ser [...] valorado en términos de
justicia, no solamente según se adecue o no al orden de las normas o al
de los fines objetivos que son válidos en el ámbito de una sociedad concreta, sino también según esté de acuerdo o no con el orden histórico de
los acontecimientos a través de los que se articula el movimiento de la historia y, por consiguiente, la misma obra creadora de la libertad cuyo reconocimiento coincide justamente con el de la verdad» 40.
Opocher precisa además que no quiere hacer uso de un significado
“filosófico” de verdad distinto del científico o del de sentido común, sino
utilizar propiamente el concepto de verdad del sentido común, es decir,
como sinónimo de correspondencia con el orden objetivo de los acontecimientos.
Esta conexión de la verdad con la justicia confiere al valor jurídico un
signo marcadamente cognoscitivo 41. La perspectiva de la justicia como
identificación de la verdad es prioritaria para Opocher, y constituye el presupuesto de las otras dos perspectivas. No obstante, los tres aspectos pueden entrar en conflicto recíproco. Puede darse, en primer lugar, un conflicto entre la justicia legal y la justicia como reconocimiento de la verdad.
debe ser realizada». G. Capograssi, Studi sull’esperienza giuridica (1932), en Opere,
vol. II, Giuffrè, Milano 1959, p. 291. De Capograssi es especialmente importante para
nuestro tema el escrito Giudizio processo scienza verità (1950), en Opere, vol. V. Véase
E. Opocher, La filosofia del diritto di Giuseppe Capograssi, Guida, Napoli 1991; Id.,
Giuseppe Capograssi filosofo del nostro tempo, Giuffrè, Milano 1991.
40
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, Giuffrè, Milano 1977, pp. 65-66.
Id., Lezioni di filosofia del diritto, 2ª ed., Cedam, Padova 1993, pp. 310 y ss.
41
Opocher insiste sobre esta cuestión en numerosos trabajos, entre los cuales
véanse principalmente E. Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, p. 311; Id., Legge e
verità: riflessioni su di un passo platonico, en “Rivista Internazionale di Filosofia del
Diritto”, 1973; Id., Il diritto senza verità, Scritti giuridici in onore di Francesco Carnelutti, I, Cedam, Padova 1950. Sobre estas ideas de Opocher, véanse las observaciones
de M. A. Cattaneo, Verità e valori nell’esperienza giuridica, en “Sociologia del diritto”,
1984 (es una recensión a la 1ª ed. de las Lezioni antes citadas). En general, sobre el pensamiento de Opocher, ver F. Cavalla, A proposito della ricerca della verità nel processo,
en “Verifiche”, 1984, e Id., La prospettiva processuale del diritto. Saggio sul pensiero
di Enrico Opocher, Cedam, Padova 1991; además: G. Ambrosetti, Il diritto come valore:
osservazioni sulla filosofia del diritto di Enrico Opocher, en “Rivista Internazionale di
Filosofia del Diritto”, 1984; A. Andreatta, Potere e ragione nella filosofia política
di Enrico Opocher, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1989.
Índice
El Derecho sin verdad
98
Así, «un determinado acto jurídico [puede] ser justo desde el punto de vista
legal mas injusto desde el del respeto a la verdad» 42. Opocher utiliza el
supuesto del testamento ológrafo que responde de forma auténtica a la
voluntad del testador, pero que es impugnado porque falta la firma. O, al
contrario, un acto puede ser injusto desde la perspectiva legal, mas justo
desde la del respeto debido a la verdad. A este propósito, pone el ejemplo
de Tizio que deshereda al hijo legítimo pero adulterino y nombra heredero al hijo natural. En segundo lugar, puede haber un conflicto entre la justicia como ideología y la justicia como reconocimiento de la verdad: ejemplos de dicho conflicto son los casos de las ficciones y presunciones
empleadas por el Derecho, donde la persecución de una determinada finalidad conduce a no tener en cuenta la verdad histórica 43.
El discurso de Opocher sobre la justicia como reconocimiento de la
verdad, cuyas premisas he resumido brevemente, suscita sobre todo dos
problemas, que están unidos entre sí. Primeramente, no está claro cuáles
son los aspectos del Derecho a los que se aplica esta concepción de la justicia. En segundo lugar, no está clara la noción de verdad que usa Opocher.
Analicemos inmediatamente el primer problema.
Me parece indiscutible que el autor hace referencia primordialmente
al juicio del juez, que en general representa el centro de interés preeminente de su concepción, una concepción calificada no por casualidad como
«perspectiva procesal del Derecho» 44. Estima, en suma, la verdad como la
finalidad necesaria del proceso y el decirla como la competencia originaria del juez 45. La justicia como reconocimiento de la verdad «se muestra
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, p. 70.
Para mí no está del todo clara la diferencia entre el primer tipo de conflicto y el
segundo. Además en el ejemplo del testamento se puede sostener que el Derecho requiere la firma por una razón, que es la de la certeza: limitar las disputas sin fin que surgirían
si se tuviese que confiar a la libre averiguación la procedencia auténtica del acto de voluntad del testador. Así pues, también esto podría plantearse como un ejemplo de conflicto
entre la justicia ideológica (yo preferiría decir teleológica) y la justicia como reconocimiento de la verdad. Pero lo que más importa subrayar es que las dos técnicas jurídicas
que distingue Opocher presentan, en cambio, aspectos muy similares. Prever requisitos
de validez o, incluso, de existencia de un acto jurídico, o sea, crear un concepto jurídico; establecer mediante una presunción qué datos de la realidad es suficiente constatar
para que un determinado fenómeno pueda considerarse jurídicamente subsistente; asumir que dos situaciones que sean “en realidad” diversas deban ser tratadas como idénticas: son ejemplos de técnicas muy similares y a veces difícilmente distinguibles, manifestaciones de uso de lo que ha sido llamado formalismo práctico jurídico. Véase A.
Belvedere, Il linguaggio del codice civile: alcune osservazioni, en Trattato di diritto civile dirigido por P. Rescigno, vol. 21, Utet, Torino, s.f., pp. 40 y ss. del extracto. Sobre el
formalismo práctico, véase M. Jori, Il formalismo giuridico, passim.
44
Véase F. Cavalla, La prospettiva processuale del diritto.
45
F. Cavalla, A proposito della ricerca della verità nel processo, p. 53
42
43
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
99
absolutamente predominante en el plano del proceso y, por lo tanto, del juicio del juez: la peor injusticia posible consiste [...] en la negación de la verdad de lo que realmente ha acontecido» 46.
Ahora bien, ¿qué significa sostener que el juez tiene la tarea de decir
la verdad? Opocher subraya que la función juzgadora incorpora dos juicios
cognoscitivos distintos, dos averiguaciones: la primera tiene que ver con la
norma a aplicar, la segunda con los hechos que se juzgan.
Respecto a la primera averiguación, nos podemos limitar a observar
que el denominado juicio de validez tiene componentes en parte semánticos y en parte empíricos; en conjunto, podría ser incluso sólo cognoscitivo, dentro de los límites de la determinación del significado de las normas
y de las metanormas que hay que interpretar para formular el juicio mismo.
Así pues, se puede estar de acuerdo con Opocher: en este caso ‘verdad’
indica el carácter cognoscitivo del juicio de pertenencia de la norma al
ordenamiento (y, no está de más recordarlo, del relativo a la pertenencia de
la norma al caso concreto). Pero ciertamente no se trata de uno factual en
el sentido en que lo es, al menos en parte, el que se efectúa sobre los hechos
del caso. La comprobación de la validez de las normas es regulada a su vez
por normas jurídicas: luego, es problemático utilizar en este caso la distinción entre justicia legal y justicia como reconocimiento de la verdad porque el juicio de validez es siempre también de «conformidad con el orden
objetivo de las normas».
Sea como sea, hablar de naturaleza cognoscitiva del juicio equivale a
indicar una posibilidad más que una realidad —posibilidad a la que uno
debe intentar aproximarse lo más posible si preocupan los destinos del Estado de Derecho.
Además respecto al segundo juicio, en el que «se pretende descubrir
cómo se desarrollan realmente los hechos sometidos al juicio del juez», la
palabra ‘verdad’ parecería que se emplea como sinónimo de mera averiguación, de juicio cognoscitivo basado en la idea de la correspondencia.
Este aspecto de la naturaleza cognitiva de la jurisdicción ha sido sintetizado con absoluta nitidez por Ferrajoli: «dando la vuelta a la máxima hobbesiana sobre la legislación, se dirá respecto a la jurisdicción que veritas, non
auctoritas facit judicium. La jurisdicción, según las palabras de Francis
Bacon, es —o al menos aspira a ser— ius dicere y no ius dare: esto es, se
trata de una actividad normativa que se distingue de las demás —no sólo
de la legislación, sino también de la administración y de la actividad negocial— en la medida en que está motivada por aserciones que se suponen
verdaderas y no sólo por prescripciones, no es, por consiguiente, meramente potestativa ni tampoco discrecional, sino que está vinculada a la apli46
E. Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, p. 311.
Índice
100
El Derecho sin verdad
cación de la ley a los hechos juzgados, a través de la identificación de la
primera y del conocimiento de los segundos» 47.
La justicia como reconocimiento de la verdad en su aplicación en sede
judicial se traduce, por tanto, en la identificación de la ley y en el conocimiento de los hechos juzgados: los dos aspectos sobre los que Opocher
atrae la atención.
Sabemos que esta “vinculación a la verdad” de la función jurisdiccional tropieza con dos clases de límites muy importantes. El primero, obvio
mas nunca suficientemente señalado, nace de que la conexión entre juicio
y verdad forma parte de un modelo ideal, un modelo al que es indispensable tratar de acercarse pero que, como tal, no podrá nunca encontrar una
plena realización en los Derechos históricos. El segundo depende de que,
también en el ámbito del prototipo ideal, la verdad jurídica procesal se halla
afectada por toda una serie de condicionamientos, auténticas barreras de las
que es necesario recordar, aquí, cuando menos su existencia ya que hacen
que se aproxime inevitablemente al prototipo de la correspondencia 48.
Opocher se muestra, por su parte, poco favorable a enfatizar la naturaleza irrealizable del modelo y los límites que le afectan, como resulta de
la terminante identificación que realiza entre la figura del juez y la del historiador 49. El conflicto, siempre posible en un juicio, entre el respeto a los
vínculos normativos establecidos para la individualización y constatación
de los hechos (¿justicia legal?) y la búsqueda libre y apasionada de la verdad, que es la fuente de uno de los límites más significativos de la verdad
judicial, permanece en el fondo irresuelto en su discurso, o, a lo sumo, redimensionado por la cautivadora invocación de su primado (quizás, como
veremos, de otro sentido de verdad) 50.
Como quiera que sea, los problemas relativos a la noción de justicia
como reconocimiento de la verdad salen especialmente a la luz cuando la
atención de Opocher se desplaza del juez al legislador. Tal justicia, de
la que habla, se refiere, en efecto, no sólo al plano del juicio, sino también
al de la ley. Esto se puede deducir del tenor de la crítica que hace a
47
L. Ferrajoli, Diritto e ragione, p. 9 [edic. castellana: Derecho y razón. Teoría
del garantismo penal, prólogo de N. Bobbio, trad. de P. Andrés Ibáñez, A. Ruiz Miguel,
J. C. Bayón, J. Terradillos y R. Cantarero, Trotta, Madrid 2005].
48
Una vez más este punto es subrayado por Ferrajoli, quien indica cuatro límites
de la verdad procesal: 1) el carácter irreductiblemente probabilista de la verdad factual;
2) el carácter inevitablemente opinable de la verdad jurídica de las tesis judiciales; 3) la
subjetividad específica del conocimiento judicial; 4) los vínculos legales de la comprobación procesal: véase L. Ferrajoli, Diritto e ragione, pp. 24 y ss.
49
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, p. 82.
50
M. A. Cattaneo, Verità e valori nell’esperienza giuridica, p. 89, afirma que las
“pequeñas” verdades del proceso de las que habla Opocher presuponen la verdad en el
sentido metafísico, como justicia del Derecho.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
101
Capograssi: al cual se reconoce el mérito de haber destacado por primera
vez la indisolubilidad de la relación entre Derecho e identificación de la
verdad, pero simultáneamente se le echa en cara haberse limitado al plano
procesal 51. La relación existe, por lo tanto, también en el plano normativo
general de la ley, aunque allí sea más difícil de determinar.
El reconocimiento de la verdad es, por consiguiente, además una competencia del legislador, no sólo del juez. Léase, por ejemplo, la siguiente
afirmación de Opocher: «pero, ¡ay si el legislador olvidase que su autoridad está al servicio de la verdad!: entonces la voluntad legislativa generaría tiranías arbitrarias y no Derecho» 52. No se trata, sin embargo, de entender la ley como «descubrimiento del ser», como ocurre en el Minos
platónico, sino, más modestamente, de tener presente que «la técnica legislativa implica [...] una base científica, es decir, un adecuado conocimiento de la dinámica social en la que se insertan las situaciones que constituyen su objeto» 53.
Estas afirmaciones pueden ser comprendidas como expresiones de una
sólida y difícilmente impugnable valoración de oportunidad: la aspiración
de un legislador que sea el más sagaz, o sea, que esté bien informado de la
situación social y en general de las circunstancias factuales en las que sus
normas tendrían que insertarse. El nombre de esta aspiración es el austiniano de Ciencia de la legislación, o el más nuevo de política del Derecho
de lege ferenda: campo que en opinión de muchos no es ciencia, pero puede
inspirarse en cánones de racionalidad instrumental 54.
No obstante, entendida en este sentido, la verdad del Derecho como la
invoca Opocher perdería una buena dosis de su carácter provocador, por lo
menos a los ojos del filósofo analítico. Es más plausible, por eso, sostener
la hipótesis de que este vínculo entre ley y verdad es comprendido en un
sentido más significativo, esto es, como expresión de una cierta necesidad
o determinación de la ley por parte de la realidad. Que las cosas son así,
parece obvio en cuanto observa que también «para las normas jurídicas se
plantea un problema referente a la verdad: una norma puede ser injusta no
sólo porque sea ilegal o no responda al horizonte ideológico de la sociedad
en que actúa, sino además porque niega o deforma, en la propia premisa
Véase E. Opocher, Legge e verità in un passo platonico, p. 759.
E. Opocher, Lezioni di filosofia del diritto, p. 314. «El criterio de “hacer valer”
en el que se resuelve el Derecho es, pues, el de la verdad o, lo que es lo mismo, el de la
conformidad con el orden objetivo de los acontecimientos y en ello consiste la “justicia
jurídica”» (ibid, p. 311).
53
E. Opocher, Legge e verità in un passo platonico, p. 761.
54
De política del Derecho de lege ferenda y de sententia ferenda, como se sabe,
habla A. Ross, Diritto e giustizia (1953), trad. it. de G. Gavazzi, Einaudi, Torino 1965,
pp. 313 y ss. [edic. castellana: Sobre el Derecho y la justicia, trad. de G. R. Carrió, Eudeba, Buenos Aires 1997].
51
52
Índice
El Derecho sin verdad
102
hipotética, la verdad de determinados acontecimientos, las dimensiones de
ciertos comportamientos» 55. Por ejemplo —prosigue Opocher—, era injusta también desde el punto de vista del reconocimiento de la verdad la norma
que en el periodo fascista comparaba a los judíos con los enemigos, «no
siendo cierto que los judíos italianos estuvieran de acuerdo con aquellos
enemigos a los que, incluso, habían combatido valerosamente hasta entonces en los campos de batalla» 56.
Cuando Opocher habla de verdad en este contexto quiere, pues, referirse a elementos descriptivos incorporados a la ley, pretendiendo decir con
ello algo más que un simple «tener en cuenta los hechos cuando se hacen
las leyes», pero al mismo tiempo algo menos que la identificación de las
leyes con actos de conocimiento pertenecientes al mundo del ser 57. Me es,
sin embargo, difícil encontrar un espacio intermedio, en el que la realidad
pueda dictar, por decirlo de alguna manera, el contenido de las leyes sin
convertirlas en representación de una naturaleza normativa de las cosas.
Entre estas dos posibilidades no veo más que un espacio vacío.
Opocher nos había asegurado que la verdad que él pretende tan estrechamente unida al Derecho no es con la V mayúscula, o sea, una noción metafísica, sino que ha de entenderse simplemente como la conformidad con el
orden objetivo de los acontecimientos: «la verdad que el Derecho tiene la función de descubrir y que, por eso, se entrelaza tan profundamente con su concepto y, lo que es más importante, con su vida, no tiene nada que ver con las
problemáticas “verdades metafísicas”. Y mucho menos con la duplicación
iusnaturalista del “Derecho natural” y el “Derecho positivo”. Se trata de la
verdad o, mejor, de las verdades con las que se encuentra y algunas veces se
topa la pobre voluntad del hombre en su fatigosa aspiración a ser» 58.
Temo que, en el curso de su argumentación, la verdad de la que habla
Opocher sufra una progresiva metamorfosis. Nuestro autor, como se ha visto,
parte de la averiguación veraz de los hechos (y de las normas) en el proceso, y la considera como un valor altamente positivo, precisamente como el
valor jurídico fundamental. Poco a poco, de este uso de la voz ‘verdad’ en
un contexto bien delimitado y con comprensiones que algunas veces aparecen como francamente prescriptivas, pasa, en cambio, a otro en el que primeramente la ley, y luego el Derecho, deben ser calificados como verdaderos o falsos. Y la distinción entre verdad y justicia, posible hasta que aquélla
se considere el objetivo de la comprobación de los hechos a los fines de la
aplicación del Derecho en un juicio, termina por oscurecerse cuando pasa a
ser, primero un atributo de la ley, y después del Derecho positivo tout court.
55
56
57
58
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, p. 80.
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, p. 81.
E. Opocher, Legge e verità in un passo platonico, p. 760.
E. Opocher, Legge e verità in un passo platonico, p. 759.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
103
Así pues, nos encontramos con diferentes conceptos de verdad. La de
las comprobaciones judiciales puede ser identificada con la verdad como
correspondencia, si bien dentro de los límites a los que se ha hecho alusión
poco antes. La de la que habla Opocher en referencia a la ley es todavía la
de la “correspondencia” con los hechos, pero los hechos en cuestión no
pueden ser más que normativos, que contengan en su interior la regla de
conducta o la valoración que deberían ser acogidas por la ley (si quiere ser
verdadera) 59. Confundido con estos dos sentidos, en los discursos de Opocher en que se habla de verdad (no del juicio, ni de la ley, sin duda) del
Derecho, asoma la cabeza un tercer significado, y la verdad deviene como
sinónimo de función auténtica y esencial del mismo, manifestación de su
valor en cuanto fiel reproducción de aspiraciones humanas; en general,
como autenticidad de la acción del hombre en el campo jurídico 60. Un uso
distinto del concepto es el testimoniado, por ejemplo, por esta cita: « [...]
filósofos del Derecho y juristas afirman al unísono en la vida social [...] la
verdad del Derecho de la que la justicia y la legalidad, se entiendan como
se entiendan, constituyen indudablemente sus dos aspectos fundamentales,
aunque a veces discordantes» 61.
En conclusión, la justicia como reconocimiento de la verdad, de la que
habla Opocher, es una formula que reúne conceptos diversos: sentidos diferentes de verdad referidos a aspectos distintos del Derecho. Lo que da
unidad a estas diferentes llamadas a la verdad es la apelación angustiosa
—constante incontrovertible de toda la obra de Opocher— a la autenticidad de los valores. Una mención que no puede ser analizada posteriormente
a no ser que traicione su naturaleza de apelación emotiva, compartida y
antiteórica en último extremo: «los valores [...] se intuyen, se viven, mas
muy difícilmente se pueden definir: definirlos quiere decir en cierto modo
despojarlos de la profunda riqueza vital de la que están impregnados [...]» 62;
«se sabe que: los valores se sienten, pero no se pueden definir sin abstraer
de la concreción de su contenido y, consecuentemente, de las más profun59
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, en Id., Il diritto come pratica sociale, Jaca
Book, Milano 1990, p. 153, observa: «ciertamente, se podría decir que el ‘Derecho verdadero’ es un Derecho respetuoso con la verdad y con el ser, un Derecho que aborrece
la mentira, un Derecho veraz, esto es, abierto a lo verdadero, pero en este caso la verdad no sería atributo del Derecho sino más bien una de sus finalidades, un término al
que referirse o, más modestamente, una condición a respetar. El Derecho se volvería
verdadero en la medida en que reflejara la naturaleza de las cosas. Su verdad descansaría en algo externo a lo que la norma debe adecuarse».
60
Véase, por ejemplo, E. Opocher, Il diritto senza verità, p. 182: «la verdad del
Derecho se disocia de la verdad de la acción, si se pliega a la contingencia de la ideología política y la acción o si se separa del Derecho».
61
E. Opocher, Il diritto senza verità, p. 183.
62
E. Opocher, Giustizia e verità, p. 31.
Índice
El Derecho sin verdad
104
das razones de su validez» 63. En esta programática imposibilidad de análisis reside, en el fondo, la diferencia más radical entre la verdad de Opocher y la de los analíticos.
4. La verdad del Derecho como verdad de las cosas
Verdad y justicia del Derecho son cosas nítidamente distintas para
Francesco Viola quien, si bien considerándose en esencia como iusnaturalista, critica el iusnaturalismo precisamente por haber olvidado trazar esa
distinción.
Viola parte de una diferenciación entre la verdad práctica y la verdad
de una práctica social como es el Derecho 64.
En el caso de la verdad práctica surge el problema, inherente a una
práctica, de determinar cuándo una acción es conforme a ella y constituye
su plena realización. Característicamente, tal problema nace en el Derecho,
por ejemplo, cuando se debe decidir un “caso difícil”. En el supuesto de la
verdad de una práctica, el problema emana de qué es lo que convierte una
práctica social en esa clase de acción: por ejemplo, qué hace de un juego
un verdadero partido de tenis.
Si queremos hallar en la tradición filosófica occidental algo que alumbre el modo en que una práctica social es verdadera, dice Viola, debemos
recurrir a la antigua doctrina de la “verdad de las cosas”: «las cosas producidas artificialmente se consideran ‘verdaderas’ en virtud de su adecuación a
nuestro intelecto. Esto es, decimos que una casa es ‘verdadera’ cuando
alcanza la semejanza con la forma que existe en la mente del constructor,
y así un discurso se estima ‘verdadero’ en cuanto es indicio de un pensamiento. Similarmente, se consideran ‘verdaderas’ las cosas naturales en la
medida en que son conformes a los modelos que están en la mente divina» 65.
E. Opocher, Analisi dell’idea della giustizia, p. 11. Véase también, finalmente, E. Opocher, Valore (Filosofia del diritto), en “Enciclopedia del diritto”, XLVI,
Giuffrè, Milano 1993.
64
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, en Id., Il diritto come pratica sociale, Jaca
Book, Milano 1990, p. 161. El discurso de Viola puede comprenderse mejor teniendo
en cuenta su adhesión declarada a la concepción interpretativa del Derecho de Ronald
Dworkin. Véase R. Dworkin, L’impero del diritto, trad. it. de L. Caracciolo di San Vito,
Il Saggiatore, Milano 1989 [edic. castellana: El imperio de la justicia, trad. de C. Ferrari, rev. técnica de E. Abril, Gedisa, Barcelona 1997].
65
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, pp. 164-165. La cita de Tomás de Aquino es de la Summa theologiae, I, q. 16, a. 1 [edic. castellana: Suma de Teología, t. I,
ed. dirigida por los Regentes de estudios de las provincias dominicanas en España,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001]. Sobre esta doctrina de Santo Tomás,
véase J. Pieper, Verità delle cose. Un’indagine sull’antropologia del Medio Evo (1944),
63
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
105
Para Viola, el problema de la justicia es un problema de verdad práctica, y no de verdad de la práctica jurídica. En efecto, delinea la distinción entre
verdad y justicia del modo siguiente: «la problemática de la verdad atañe a
la práctica en su conjunto y en su identidad, la de la justicia concierne a la
vida interna de la práctica jurídica y a la cuestión de si tiene más o menos
éxito, es decir, más o menos resultado» 66. La diferencia entre la cuestión de
la verdad y la de la justicia puede ser ulteriormente aclarada del modo que
sigue: «la primera atañe a las condiciones de factibilidad necesarias para que
una práctica social pueda considerarse existente y operante. La segunda, en
cambio, se refiere a su realización, su dinamismo y su vitalidad» 67. En resumen, el problema de la verdad concierne a la identidad de la práctica, el de
la justicia atañe a su mejor o peor realización, es decir, a su fin inmanente.
«La justicia es [...] la excelencia de la práctica jurídica, su plena madurez y
el mejor desarrollo y aplicación de sus principios internos» 68.
De hecho, toda práctica se caracteriza, según Viola, por un fin inmanente, «una finalidad incorporada que constituye su razón de ser» 69, «un
telos interno que la sostiene y la justifica» 70. La finalidad del Derecho es,
naturalmente, la justicia. Esta finalidad se incorpora a todas las prácticas
sociales que consideramos jurídicas, o por decirlo mejor representa el criterio de su identidad e identificación. Desde esta perspectiva, afirmar que
existen Derechos que son por definición injustos equivale a confundir el
problema de la verdad con el de la justicia. Un Derecho intrínsecamente inadecuado para la persecución de la justicia no es en modo alguno verdadero; sencillamente no se incluye en la extensión del concepto de Derecho:
«un sistema jurídico que no tiene como fin la justicia es una contradictio in
adiecto. [...] Consecuentemente, no podría alcanzar su fin, porque la verdad
es el presupuesto de la justicia. Si podemos afirmar que una práctica jurídica existe, entonces debemos admitir que contiene también la posibilidad
de ser ejercitada justamente, aunque a menudo no cumpla ese objetivo» 71.
trad. it. de L. Frattini, Massimo, Milano 1981; R. Campbell, Truth and Historicity, pp.
128 y ss. Según G. Giulietti, Verità e persona, en Linguaggio, persuasione, verità, p. 69,
Pieper habría propuesto una «versión extremista» de la doctrina de Tomás de Aquino.
En la Quaestio disputata de veritate, 1, art. 2, Tomás de Aquino sostiene que una
cosa natural se dice verdadera «respecto a su conformidad con el intelecto divino en la
medida en que realiza el fin para el que se ordena por dicho intelecto».
66
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, pp. 170-171.
67
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, p. 171.
68
Ibidem.
69
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, p. 160.
70
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, p. 178.
71
F. Viola, Diritto vero e diritto giusto, p. 173. Viola, en otro lugar, cita a Cotta
como defensor de la tesis de que verdad y justicia de las reglas son la misma cosa: véase
F. Viola, Autorítà e ordine del diritto, pp. 38-39.
Índice
El Derecho sin verdad
106
La identificación entre verdad y justicia es el error que tradicionalmente
lleva a cabo el iusnaturalismo.
Viola, en el terreno filosófico-jurídico, es un convencido defensor de
la posibilidad de un punto de encuentro entre la aproximación hermenéutica al Derecho, que él prefiere, y la analítica 72. Sin embargo, es consciente de que ningún filósofo analítico, por muy benévolo que sea, podrá
dar por bueno su discurso sobre los fines inmanentes a las cosas 73. Esta
valoración está bien fundamentada. Ciertamente, son múltiples las razones por las que el analista está obligado a criticar la doctrina de la verdad
de las cosas.
La razón primera y más general deriva de que esa doctrina tiene un
trasfondo teológico-metafísico ineliminable; a lo que alguien ha añadido
que su parte antropológica no habría podido ser elaborada si no es sobre
este fundamento teológico 74.
Según Viola, en el análisis de la práctica jurídica debemos presuponer
la presencia del intelecto divino. Pero tal pretensión frena in limine toda
confrontación con quien, a diferencia de él, se crea desprovisto de este
canal privilegiado de acceso a la verdad de las cosas 75. Es por esta causa
por la que las observaciones siguientes estarán dedicadas a hacer una crítica predominantemente externa de los argumentos de Viola. La crítica
interna, en tal supuesto, presupondría que se compartiera el acto de fe que
está en la base de sus tesis.
Luego, si eliminamos el telón de fondo teológico del discurso sobre la
verdad de las cosas, deja de tener un fundamento plausible la distinción
entre una verdad ontológica y una verdad semántica, y no se cumple la que
establece Viola entre verdad y justicia.
Sería estimable, no obstante, que el vínculo entre las cosas y la «forma
que habita en el intelecto de su constructor» pueda ser recuperado, en este
nuevo contexto, en el ámbito de una visión hermenéutica del Derecho,
como es la de Viola, es decir, en el ámbito de una visión que privilegia, en
la identificación de una práctica, las ideas y los puntos de vista que sus participantes desarrollan alrededor de ella.
Véase F. Viola, La critica dell’ermeneutica alla filosofia analitica italiana del
diritto, en M. Jori (a cargo de), Ermeneutica e filosofia analitica.
73
Véase F. Viola, Ragion pratica e diritto naturale, p. 69.
74
J. Pieper, Verità delle cose, p. 70. Pieper agrega que la razón por la que esta
doctrina ha sido sustancialmente abandonada por la filosofía iluminista, que la ha reducido a una estéril y vacía tautología, se encuentra en el olvido en que cae el originario
significado teológico de aquel principio.
75
Observa Santo Tomás que hasta en el caso de que no existieran intelectos humanos las cosas podrían ser consideradas verdaderas por su relación con el intelecto divino; pero si «por una imposible suposición, el intelecto [divino] no existiera, entonces
faltarían los elementos esenciales de la verdad». Quaestio disputata de veritate, I. 2.
72
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
107
Surgen, sin embargo, tres problemas que se examinarán a continuación.
El primero es el de la compatibilidad entre la concepción hermenéutica y el sustrato teológico del discurso de Viola. Desde una perspectiva hermenéutica, el papel privilegiado que se confiere a la autocalificación de la
práctica llevada a cabo por sus participantes obliga a admitir la existencia
de algunas privadas de “bien interno” o incluso perversas; lo que no sería
posible si se creyese que el fin que identifica toda práctica es el que está
presente en el intelecto de su Constructor. Viola afronta este problema de
compatibilidad sirviéndose de la distinción entre “bien interno” y “externo”, y considerando los “bienes”, por así decir, perversos no como fines
inherentes a las conductas sino como externos a ellas, para cuya consecución la práctica representa un medio. Mas temo que Viola termine por utilizar su distinción como una especie de definitional stop para evitar enfrentarse a la dificutad, que de otra manera podría plantearse, de prácticas
sociales intrínseca y coherentemente dirigidas a fines depravados. La cuestión del bien interno de las prácticas sociales es en sentido amplio una
cuestión de definición (sobre el punto, véase también infra): el bien interno es aquello cuya presencia consideramos necesaria para poder aplicar
correctamente el concepto que designa la práctica; el bien externo es lo que
no consideramos así, pero se encuentra en una relación sintética con el concepto, pongamos, en una relación de medio a fin. Por ejemplo, la práctica
social de los negocios tiene indudablemente (es decir, según el modo
corriente de ver las cosas) entre sus elementos definitorios el fin del enriquecimiento, si bien se puede experimentar una cierta incomodidad al
considerar este objetivo como un “bien” interno y sería preferible que dicha
práctica social fuese identificada además por una finalidad más alta y
noble. A pesar de ello, si se quiere permanecer fiel a las definiciones comunes, parece absolutamente admisible identificar algunas prácticas sociales
con arreglo al fin neutro o incluso malvado al que pueden estar dirigidas.
Viola abandona demasiado fácilmente toda cautela analítica cuando estima la justicia como telos interno del Derecho, descuidando los múltiples
argumentos aducidos para mostrar lo inconveniente de una identificación
tan marcada entre el Derecho y la justicia (y asimismo, ¿de qué justicia se
trata?).
El segundo problema atañe a la dimensión teleológica de la actividad
humana y las definiciones funcionales de los conceptos. El vínculo que
establece Viola entre el de Derecho y el fin de la justicia, una vez que abandonamos la doctrina de la verdad de las cosas, se muestra, a fin de cuentas, como un nexo analítico. Para Viola, el concepto de Derecho es verdadero sólo cuando se refiere a aquellos Derechos históricos que sean
también justos (o mejor, que tengan una potencialidad de justicia). Desde
el punto de vista analítico, una vez que se excluya cualquier referencia a
la mente divina, el problema del fin de las acciones y de las prácticas se
transforma, por consiguiente, en una cuestión de definición. Nosotros for-
Índice
108
El Derecho sin verdad
mulamos habitualmente definiciones funcionales de conceptos que designan objetos de diferentes clases, elaborados y naturales: individualizamos
y a menudo denominamos esos objetos haciendo referencia a las funciones que desempeñan. Muchas definiciones contenidas en los diccionarios
son de esta clase 76. Mas hay conceptos para los que una definición funcional es de forma inevitable el fruto de una operación definitoria fuertemente reconstructiva o estipulativa tout court. Conceptos como ‘cultura’,
‘juego’ o ‘Derecho’ son de esta clase. Afirmar: «la cultura es ... » dando a
continuación una definición funcional, o bien indicar la o las funciones de
la cultura, es posible sólo en el campo de una definición estipulativa 77. Por
todo ello, el discurso de Viola, en la mejor de las hipótesis, es decir, la de
pretender olvidar la teoría esencialista de los conceptos que en realidad
sobreentiende (sobre el punto, véase infra), puede ser interpretado como
una definición estipulativa del concepto de Derecho que, en cuanto enmascara la estipulación, se manifiesta dotada de una fuerte carga ideológica 78.
La definición de Viola, hay que subrayar por añadidura, se diferencia de
las iusnaturalistas corrientes porque, mientras éstas consideran la justicia
como un elemento definitorio del concepto de Derecho, la suya se limita
a considerar como rasgo de dicha naturaleza la mera potencialidad de justicia, haciendo todavía más problemática la determinación de este aspecto
evanescente que sería esencial para la práctica jurídica. Temo también que,
una vez aplicada a los Derechos históricos, termine por conducir a que se
estimen como jurídicas todas las prácticas que usualmente se autocalifican
como tales. Y todas las prácticas jurídicas efectivas resultarían positivamente valoradas puesto que el rasgo definitorio ‘potencialidad de justicia’
está presente hasta en la definición de ‘Derecho’.
El tercer problema concierne directamente a la teoría de los conceptos
y de las definiciones que subyace en este discurso de Viola.
76
Pensemos en los innumerables objetos de uso cotidiano cuya función se indica incluso por el nombre (escritorio, aspiradora, impresora) o, si no por el nombre, por
la definición léxica: reflexionemos, por ejemplo, sobre la definición de “pluma” como
el instrumento que sirve para escribir, de “armario” como el mueble que sirve para guardar la ropa, etc. Resultan interesantes a este propósito las observaciones de A. W. Cragg,
Functional Words, Facts and Values, en “Canadian Journal of Philosophy”, 1976.
77
Véase G. Preti, Praxis ed empirismo, Einaudi, Torino 1957 (reimpr. 1975),
p. 39: «construimos el concepto o la esencia como una descripción de las cosas empíricas que nos interesan para los fines particulares que guían la construcción misma: de
modo que el concepto o esencia, englobando los propios fines, contiene directamente
una orientación normativa».
78
Existen múltiples correspondencias entre las ideas de Viola sobre el telos de
la práctica jurídica y las tesis de M. S. Moore, Law as a Functional Kind, así como
de A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale (1981), trad. it. de P. Capriolo,
Feltrinelli, Milano 1988, espec. pp. 73 y ss. [edic. castellana: Tras la virtud, trad. de
A. Valcárcel, Crítica, Barcelona 2004].
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
109
Si eliminamos el sustrato teológico y asumimos una perspectiva semiótica, nos damos cuenta de que no es necesario recurrir a la noción de verdad de una práctica. El tema que debemos afrontar es el de establecer si
una determinada manifestación de un fenómeno incide o no en el concepto de aquel fenómeno, si una cierta práctica es verdaderamente una ejemplificación del tipo de que se trata. ‘Verdad’ indica aquí la correspondencia de la cosa con su modelo presente en el intelecto divino: así se expresa
Viola recordando a Tomás de Aquino. Pero este modelo, en una versión
laica y semiótica 79, no puede ser otro que el concepto o el type, por usar la
conocida terminología de Peirce, y la práctica que satisface las condiciones de pertenencia a aquel type es un token, es decir, una instancia, un elemento de la clase de los objetos designados por el propio type 80.
Si nuestro problema es solamente semiótico, debemos concluir que
la práctica social ‘Derecho’ (o mejor, una de sus manifestaciones) puede
ser considerada una “manifestación verdadera” del mismo sólo si presenta todas las características requeridas por su definición (por ejemplo,
la efectividad o la orientación a la justicia). Desde este punto de vista, la
relación entre concepto y cosa está invertida: no es el intelecto el que
debe ser conforme al objeto —lo que nos permite hablar de verdad en el
sentido clásico de correspondencia de un enunciado con la realidad—
sino que es el objeto el que debe ser conforme al intelecto, o mejor al
concepto, y, por lo tanto, a la definición que damos de él, que es un elemento puramente lingüístico, ya se trate de una definición léxica, tendente a captar el uso común del concepto, ya se trate, por el contrario, de
una estipulativa. No es una cuestión de verdad, sino de si el objeto puede
subsumirse en el concepto, y de si el último se adecua a lo definido por
nosotros.
Como es natural, estas reflexiones “solamente” semióticas aportan a su
vez muchos y graves conflictos. Uno lo hemos aludido hace un momento,
y se refiere a la relevancia que se debe atribuir a los conceptos incorporados a las acciones sociales de los participantes en una práctica. Unido a esto,
surge la cuestión de si los conceptos, obtenidos o construidos de cualquier
forma que sea, están dotados de condiciones de aplicación siempre necesarias y suficientes, de manera que un determinado objeto pueda ser subsu79
Y, quizás, también en una versión religiosa, ya que es indiscutiblemente irreverente la pretensión de tener acceso a la mente divina.
80
En lógica, como es conocido, la expresión ‘ser verdadero’ se utiliza como sinónimo de ‘denotar’, para indicar la relación entre un concepto y los elementos del universo que constituyen su extensión. Véase W. V. O. Quine, Manuale di logica, pp. 9091. Recuerdo también que Frege identifica la denotación de un enunciado con su valor
de verdad. Véase G. Frege, Senso e denotazione, trad. it. de S. Zecchi, en A. Bonomi (a
cargo de), La struttura logica del linguaggio, pp. 16 y ss.
Índice
El Derecho sin verdad
110
mido en su concepto sólo si posee todas las características indicadas y
solamente ellas. Alternativamente, tendremos semióticas moderada o radicalmente abiertas. Como ejemplo de la primera clase, se puede citar la
concepción hartiana de la “estructura abierta” del Derecho; como ejemplo
del segundo, la semiótica derivable de la noción de “semejanza de familia”
de Wittgenstein; en base a ésta los conceptos tienen condiciones de aplicación suficientes pero jamás necesarias; no podemos nunca diferenciar de
forma definitiva entre un objeto incluido y otro excluido del concepto 81.
¿Cómo reacciona Viola frente a estas disyuntivas? Opone a las tradicionales, y, con todo, útiles, discusiones sobre los caracteres esenciales del
Derecho, su consideración como práctica, y esto comporta, a su entender,
un cambio de perspectiva. El cambio consiste, como hemos visto, en la
importancia asignada al punto de vista de los participantes. Cabría esperar, correlativamente, que Viola adoptase una semiótica de los conceptos
al menos moderadamente abierta, como es la que habitualmente acompaña a las aproximaciones al Derecho de tipo hermenéutico. Y, en cambio,
su discurso se orienta en la dirección contraria, ya que aquéllos, cuando
menos el de Derecho, son identificados mediante el fin o el bien interno
al que tienden, y esta identificación tiene naturaleza analítica y a priori,
no empírica y a posteriori. Viola no es un convencionalista en semiótica:
viceversa, su discurso sobre la verdad de las cosas, interpretado semióticamente, se traduce en una concepción esencialista del concepto y de la
definición de Derecho positivo. Los participantes en la práctica jurídica
son arrastrados por una fuerza que me resulta misteriosa para perseguir el
fin de la justicia: un fin en realidad ajeno a ellos y en cuanto tal difícilmente conciliable con la aproximación hermenéutica de Viola al Derecho.
5. La verdad como correspondencia: una idea regulativa
Hablar de verdad normativa y jurídica como correspondencia puede
parecer hoy temerario, ante todo por una razón genérica que se conecta no
tanto con el concepto de Derecho cuanto con el de verdad. La concepción
correspondentista de la verdad es desde hace tiempo el blanco de críticas
radicales, que cuestionan su toma en consideración en general, y no sólo
en el ámbito de la esfera práctica.
Estas críticas olvidan con asiduidad el hecho de que la teoría de la verdad como correspondencia, y aún más las otras teorías tradicionales, es en
realidad una familia de concepciones bastante heterogéneas, si es cierto
Para cualquier consideración ulterior al respecto, remito a mi libro La teoria
analitica dei concetti giuridici, pp. 43 y ss.
81
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
111
que pueden incluirse en ella las filosofías de Aristóteles, Tomás de Aquino, Locke, Hume, Kant y Wittgenstein, junto a una larga lista de otros filósofos. Esta diversidad no excluye, sin embargo, la posibilidad de identificar algunos rasgos comunes, por lo menos en las versiones específicamente
modernas del correspondentismo. La noción moderna de verdad como
correspondencia postula una distinción fundamental entre lenguaje y realidad, y la considera como un atributo del primero más que de la segunda
(véase supra, cap. 1, § § 1 y 4). Se articula en torno a tres ideas principales: 1) un enunciado es verdadero o falso según que la realidad sea o no lo
que en él se indica (tesis del realismo ontológico); 2) que la realidad sea
así o no, es una cuestión independiente de los conocimientos humanos
(tesis del carácter no epistémico de la verdad); 3) todo enunciado es verdadero o falso, y no se dan otras posibilidades (tesis de la bivalencia).
Como se ve, en esta definición mínima las tesis epistemológicas conexas al correspondentismo se indican sólo de forma negativa (la verdad es
independiente de nuestros conocimientos). Normalmente el teórico de la
correspondencia, aprovechando la distinción entre significado y criterios
de verdad, sostiene que es posible recurrir a una pluralidad de criterios acerca de ésta, y de forma principal a la coherencia y a la aceptabilidad justificada de las creencias 82. Finalmente, bajo el perfil lógico-semántico, las
teorías correspondentistas contemporáneas suelen hacer suya la explicación tarskiana del concepto de verdad, y aportan, por eso, una interpretación realista de la teoría de Tarski (véase supra, cap. I, § 3).
Sabemos que la concepción de la correspondencia debe dar cuenta de
dos problemas capitales. El primero es el de identificar las entidades entre
las que media la relación de correspondencia cuando hay verdad 83; el
segundo es el de aclarar en qué consiste esa relación 84.
82
Observa K. Popper, La società aperta e i suoi nemici, II, p. 493 [edic. castellana: La sociedad abierta y sus enemigos, trad. de E. Loedel, Paidós, Barcelona 2002],
que «no puede existir ningún criterio general de verdad (salvo que se haga referencia a
sistemas de lenguaje de una clase bastante pobre)» (cursiva del autor).
83
La cuestión, como todos saben, tiene también una implicación terrible: ¿cuáles son en realidad las entidades a las que corresponden los enunciados falsos? El problema, ya examinado por Platón, es el de los llamados hechos negativos.
84
Útiles discusiones sobre la equivocidad de la noción de ‘correspondencia’ se
encuentran en A. R. White, Verità, y G. Pitcher (ed.), Truth. Véase también R. Carnap,
Truth and Confirmation, pp. 125-126, según quien se debe hablar no de comparación (que
hace pensar en una realidad absoluta, fija e independiente del lenguaje escogido para su
descripción), sino de confrontación entre asertos y hechos. A. J. Ayer, Truth, pp. 162-187,
y 181 y ss. [edic. castellana: La verdad, en Id., El concepto de persona, trad. de R. Albisu, Seix Barral, Barcelona 1969], afirma que para entender y valorar las críticas a la teoría de la verdad como correspondencia es necesario distinguir el simple hecho de la semejanza, que en sí no significa nada, de la idea de ésta como método de representación. Véase
además, para posteriores referencias bibliográficas, las notas en el § 2 del cap. I.
Índice
112
El Derecho sin verdad
En cuanto al primer problema, es conocido que el clásico argumento escéptico contra tal idea de la verdad hace hincapié en la imposibilidad de asumir una tercera posición, un “punto de vista olímpico” que se
sitúe por encima del lenguaje y de la realidad, y desde el que se pueda
examinar la subsistencia de la relación de correspondencia 85. Semejante imposibilidad metafísica ha sido reconocida, como todos saben, hasta
por el más ardiente defensor contemporáneo de la teoría correspondentista, el Wittgenstein del Tractatus. Esta obra concluye con la admisión
de que es inalcanzable un tercer punto de vista, y que por ello el discurso filosófico, que pretende encarnar la perspectiva olímpica, carece radicalmente de significado: es como una escalera para tirarla una vez que
se haya salido 86.
El otro problema se esconde en los pliegues de la noción de correspondencia. Correspondencia en efecto, pero ¿con qué, y de qué modo? La
respuesta filosóficamente ingenua del sentido común es: como representación, y representación de la realidad, de los hechos. Pero sabemos que la
noción de hecho y la de realidad se hallan entre las más irremediablemente oscuras de la filosofía. La crítica del postpositivismo contemporáneo a
la idea de la correspondencia, si bien dentro de su extremismo, tiene el
mérito de haber condenado terminantemente como ilusoria la pretensión
de alcanzar una realidad en sí, y la convicción de poder cercenar de raíz
los lazos entre lenguaje y realidad. No existe una realidad absoluta, objetiva, única, y el lenguaje no es un retrato o una fotografía de los hechos.
Nuestras descripciones están impregnadas de teoría, el mundo está contaminado por las palabras que usamos para describirlo 87. Afirmaciones icásticas como: «los hechos son teorías de talla pequeña y las teorías verdaderas son hechos de talla grande», y: «el lenguaje es el cuchillo con que
separamos los hechos» son perfectas representaciones de este punto de
vista 88. Partiendo de estas premisas se llega incluso a concluir, de modo
metafísicamente apocalíptico, que toda realidad se construye por entero,
que nosotros somos creadores del mundo y que la convicción de que la
85
La expresión “punto de vista olímpico” es de Campbell: véase R. Campbell,
Truth and Historicity, p. 11.
86
La metáfora, como se sabe, es de L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, (6.54), p. 82 [edic. castellana: Tractatus Logico-philosophicus, trad., introd. y notas
de L. M. Valdés Villanueva, Tecnos, Madrid 2003].
87
Sobre estos temas es provechoso leer a M. Piattelli Palmarini (a cargo de), Livelli di realtà, Feltrinelli, Milano 1984.
88
Las dos citas son respectivamente de N. Goodman, Vedere e costruire il
mondo (1978), trad. it. de C. Marletti, Laterza, Roma-Bari 1988, p. 114 [edic. castellana: Maneras de hacer mundos, trad. de C. Thiebaut, Visor, Madrid 1990], y de
F. Waismann, Analisi linguistica e filosofia. Una nuova prospettiva (1968), Ubaldini,
Roma 1970, p. 71.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
113
mente puede representar la naturaleza es un residuo de la prehistoria filosófica del que es necesario desembarazarse definitivamente 89.
Los argumentos que acabamos de citar son demasiado conocidos, y en
este trabajo nos podemos limitar a mencionarlos. Se entiende que las críticas a la idea de la correspondencia dan en el blanco, en el caso de que el
correspondentismo se traduzca a una ontología ingenuamente realista, es
decir, a la convicción de que existe una realidad en sí, pura; a una epistemología acríticamente pasiva, es decir, a la idea de que la experiencia es
una llave neutral y omnipotente para acceder a la realidad; y a una semiótica del género «‘Fido’-Fido», es decir, a la representación del lenguaje
como una reproducción fotográfica de los hechos 90. Todos estos errores
pueden ser imputados con justa razón no sólo al sentido común, sino también a algunas versiones filosóficamente refinadas del neopositivismo contemporáneo, las cuales no por casualidad personifican el objetivo preferido de los críticos constructivistas y antirrealistas.
Sin embargo, hay que admitir que las críticas postpositivistas a la verdad como correspondencia son originales por su extremismo, no por su
novedad. En efecto, desde hace tiempo somos conocedores de que la primacía de la realidad sobre el conocimiento, característica de la visión platónica del mundo, es una pura ilusión. Después de Descartes y Kant, el
conocimiento humano no puede ser ya comprendido como un componente objetivo suyo, que con su estructura permanente y sus valores intrínsecos lo convalidarían; viceversa, ahora sabemos que es el mundo exterior el
que debe situarse en el interior del conocimiento, y que los criterios para
distinguir el verdadero del falso son independientes de la estructura del
mundo y la preceden 91.
89
Véase especialmente N. Goodman, Vedere e costruire il mondo, y R. Rorty, La
filosofia e lo specchio della natura (1979), trad. it. de G. Millone y R. Salizzoni, Bompiani, Milano 1986 [edic. castellana: La filosofía y el espejo de la naturaleza, trad. de
J. Fernández Zulaica, Cátedra, Madrid 2001].
90
Ryle denomina «‘Fido’-Fido» a la concepción según la cual el significado de
la palabra ‘Fido’ es el perro Fido. Véase G. Ryle, The Theory of Meaning, (1957), en F.
Zabeeh-E. D. Klemke-A. Jacobson (a cargo de), Readings in Semantics, University of
Illinois Press, Urbana 1974, pp. 247 y ss.
91
Véase E. Gellner, L’aratro, la spada, il libro. La struttura della storia umana
(1988), Feltrinelli, Milano 1994, pp. 112 y ss. [edic. castellana: El arado, la espada y el
libro. La estructura de la historia humana, trad. de V. Iranzo, Península, Barcelona
1994]. Véase además H. G. Gadamer, Verità e metodo, p. 524: «en la metafísica, pertenencia (Zugehörigkeit) indica la relación trascendental entre ser y verdad, que considera el conocimiento como un momento del ser y no en primer lugar como un hecho del
sujeto. Esta estricta inserción del conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es esencialmente verdadero, y se halla presente
en una mente infinita; sólo por esto le es posible al pensamiento humano finito conocer el ente. Aquí no se fundamenta, por lo tanto, el concepto de un sujeto que es por sí
Índice
114
El Derecho sin verdad
Este cambio hace imposible demostrar la existencia de una realidad en
sí y la capacidad de nuestra mente de proporcionar una representación
correcta de ella. Como ha sido agudamente observado, «el realismo ontológico, lejos de explicar adecuadamente el acierto de una estrategia cognitiva, se limita a reafirmarla [...] Nuestra misma forma de conocimiento —atomizada, fragmentaria y corregible— puede suministrarnos únicamente
otros datos, mientras que obstaculiza e impide aquel acceso, por decirlo de
alguna forma, penetrante, global y definitivo a la totalidad subyacente que
sólo podría garantizar, avalar y suscribir la visión en su conjunto» 92. No
tenemos modo de aportar una prueba externa y definitiva de que la pretensión de poder acceder a una realidad independiente de nosotros y representárnosla fielmente sea correcta: «la única posibilidad que tenemos de
justificar nuestra visión viene dada por una fusión carente de sutileza de
dos consideraciones incompatibles entre sí: la plausibilidad interna de nuestro modelo en relación a cómo funciona, fundamentalmente, nuestro conocimiento y la consideración externa del hecho que nos asegura control y
poder y que, por tanto, pragmáticamente, prevalece» 93.
Por consiguiente, no es posible demostrar la teoría de la correspondencia; y en su defensa podemos aducir exclusivamente consideraciones
poco sutiles y no conclusivas 94.
La idea de la correspondencia a una realidad, cuando menos parcialmente independiente de la mente humana (del lenguaje), no representa una
conclusión demostrable, sino un ideal regulativo. Este ideal no sólo no
entra en conflicto con la conciencia del carácter constructivo de nuestro
conocimiento y de nuestro lenguaje, sino que se torna indispensable para
dicha conciencia: la noción de correspondencia pone a la realidad como
límite del imperialismo cognoscitivo consiguiente a la subordinación del
mundo a la mente humana.
La idea de la correspondencia, antes incluso de constituir el núcleo de
una teoría de la verdad, es un principio regulativo de alcance generalísimo:
en su raíz se halla la tesis metafísica (¿metafísica descriptiva?) de que no
somos creadores del mundo: podemos crear partes de mundos, o producir
y que considera todo lo demás como objeto. Por el contrario, en Platón, el ser del “alma”
se define por el hecho de que participa del verdadero ser, esto es, pertenece a la esfera
del ser de las ideas ... En este pensamiento no hay rastro de la idea de una mente separada del mundo, que tiene certeza de sí misma y que debe encontrar en un segundo
momento la vía de acceso al ser del mundo; espíritu y mundo están originariamente
conectados; la relación es el hecho más primigenio».
92
E. Gellner, L’aratro, la spada, il libro, pp. 196-197.
93
E. Gellner, L’aratro, la spada, il libro, p. 195 (la cursiva es mía).
94
Además D. Weissman, Truth’s Debt to Value, pp. 287 y ss., estima el argumento
en favor de la teoría de la correspondencia como parcialmente circular: la argumentación sería en parte dialéctica y en parte empírica.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
115
cambios en el mundo, pero siempre en uno que conocemos como algo distinto de nosotros, dando así un sentido a la idea de su manipulación 95. Esta
metafísica atraviesa toda la historia del pensamiento, no obstante, sus rasgos actuales la hacen incomparable con la idea platónica de la verdad como
«fidelidad subordinada al ser soberano» 96.
5.1. Teoría de la correspondencia y semiótica divisionista
Está bien no confundir el realismo ontológico incorporado a la teoría
de la verdad como correspondencia, que es una concepción metafísica relativa a la realidad, con la teoría referencial del significado, que es una tesis
semiótica referente al lenguaje 97. Esta distinción, como se puede intuir, es
particularmente relevante para el tema de la verdad normativa y jurídica.
Sin embargo, hay que admitir que es un producto de la metafísica de la
correspondencia, que nos impone separar el lenguaje de la realidad.
Así pues, atribuir un carácter central a la noción de referente en el análisis semiótico del lenguaje es distinto a adherirse a la idea metafísica de
la existencia de un mundo exterior. Creer que aquél está hecho para representar estados de cosas es una tesis diferente, aunque conexa, a la de que
existen estados de cosas externos al lenguaje. La primera es una afirmación sobre el mismo, la segunda lo es sobre la realidad 98. La conexión, evidentemente, está en esto: quien se inclina por el realismo ontológico tenderá en lo habitual a preferir una semiótica referencial, por lo menos para
el lenguaje descriptivo de hechos. La semiótica divisionista es una semiótica, no una ontología, si bien tiene también en su base tesis metafísicas,
normalmente de cuño realista. Pero la referencial en sí considerada no compromete necesariamente a estar a favor de una teoría de la verdad como
95
Véase P. Lamarque-S. H. Olsen, Truth, Fiction, and Literature, Clarendon Press,
Oxford 1994, espec. pp. 170 y ss, y 192 y ss.
96
Véase B. Allen, Truth in Philosophy, p. 132: «la metáfora de la correspondencia es apropiada gracias a una imagen más antigua de adecuación, de fidelidad subordinada al ser soberano. Puesto que el ser es, indica lo verdadero, y nunca ocurre de otra
forma».
97
Véase, para una distinción análoga, A. Marmor, Three Concepts of Objectivity,
pp. 177-201. Para M. S. Moore, Moral Reality Revisited, p. 2438, en cambio, el realismo ontológico y la teoría de la correspondencia compelen a adherirse a una teoría verofuncional del significado de los enunciados (además de a una teoría causal del significado de las palabras).
98
La confusión entre estos dos aspectos puede ser considerada el error capital
del verificacionismo (un error cuyas bases han sido establecidas por Wittgenstein y por
Russell). Para la crítica al verificacionismo como teoría del significado, véase U. Scarpelli, Contributo alla semantica del linguaggio normativo, pp. 90 y ss.
Índice
El Derecho sin verdad
116
correspondencia. Esto es precisamente lo que el análisis prescriptivista del
lenguaje normativo y jurídico hace patente.
El núcleo de este análisis es que la representación de estados de cosas
externos al lenguaje (sean reales, imaginarios, hipotéticos o contrafactuales) es esencial al significado, y, por ende, a la comunicación lingüística,
tanto de las descripciones como de las prescripciones 99. Y es esencial porque, en ausencia de la proyección del lenguaje sobre el mundo, no se comprendería el sentido de la comunicación lingüística en general 100. Mas la
relación entre ambos no sigue siempre la misma dirección. Puede ir del
mundo hacia el lenguaje (descripciones) pero puede ir también en la dirección contraria (prescripciones), dos itinerarios que en la jerga analítica
se convierten respectivamente en las nociones de “función descriptiva” y
de “función prescriptiva” 101.
La distinción entre las dos funciones y la tesis de su recíproca irreductibilidad representan la versión semiótica del no objetivismo metaético característico de la filosofía analítica. El meollo de la semiótica divisionista, y de
la metaética no objetivista que constituye su soporte, es que además las
prescripciones reflejan necesariamente la realidad, mas no pueden describirla íntegramente, porque el tipo prescriptivo está hecho para cambiarla.
Quien extiende la teoría de la correspondencia a la esfera práctica y al
Derecho se pone en rumbo de colisión con esta tesis, ya que adopta una
visión monodireccional de la proyección del lenguaje sobre la realidad. El
conflicto no se plantea, no obstante, sólo entre dos semióticas del lenguaje en general, y del normativo en particular, sino nada menos que entre dos
visiones del mundo radicalmente distintas. La del mundo característica de
Los textos clásicos del divisionismo semiótico son: R. M. Hare, Il linguaggio
della morale; U. Scarpelli, Contributo alla semantica del linguaggio normativo; A. Ross,
Direttive e norme.
100
S. E. Toulmin, Ragione e etica. Un esame del posto della ragione nell’etica
(1950), trad. it. de P. Borioni Lecaldano, Ubaldini, Roma 1970, p. 84 [edic. castellana:
El puesto de la razón en la ética, trad. de I. F. Ariza, Alianza, Madrid 1979], observa
que la razón por la que el criterio de la verdad como correspondencia se aplica asimismo a los enunciados descriptivos está en el hecho de que con su ayuda se puede descubrir si han alcanzado su objetivo. Véase B. Russell, Significato e verità, p. 189 [edic.
castellana: Significado y verdad, prólogo de M. Bunge, trad. de M. A. Galmarini, Ariel,
Barcelona 1983]: «el objetivo de las palabras, pese a que los filósofos parezcan olvidar
este simple hecho, es ocuparse de cosas distintas de las palabras».
101
Sobre la distinta dirección de la relación entre hechos y proposiciones, según
se trate de asertos descriptivos o normativos, cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo (1981), trad. it. de P. Rinaudo, Il Mulino, Bologna 1986, vol I, pp. 438 y ss.
[edic. castellana: Teoría de la acción comunicativa, vol. 1, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 2003]. A. Peczenik, On Law and Reason, Kluwer, Dordrecht 1989,
pp. 199-200 [edic. castellana: Derecho y razón, trad. de E. Garzón Valdés, Fontamara,
México D. F. 2003].
99
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
117
los monismos aléticos fuertes está animada por la preocupación de sustraer
la esfera práctica al arbitrio potestativo humano, y por la convicción de que
este resultado puede conseguirse solamente a condición de utilizar el concepto de realidad como límite también en tal esfera: el mundo de las normas y del Derecho, a la luz de esta visión, debe ser entendido como una
reproducción de la realidad, más bien que como una creación humana que
tiene como fin cambiarla.
6. El Derecho verdadero: una idea antigua
Hablar hoy de la verdad normativa y jurídica como correspondencia
parece temerario por razones que tienen que ver con el concepto de Derecho, además de con el de verdad. Llamarlo verdadero, y verdadero en el
sentido de la correspondencia, resulta extraño para la mente moderna, y no
únicamente para la del filósofo analítico. No es casualidad que inclusive
los filósofos del Derecho más rigurosamente objetivistas en ética y los iusnaturalistas sólo en contadas ocasiones se atrevan a servirse de la palabra
‘verdad’ referida al Derecho. Ciertamente, éste puede, y debe, ser justo, y
la justicia, cualidad moral objetiva, representa su máxima virtud, o si se
prefiere su esencia; mas, ¿debe ser verdadero?
Se podría creer que el desacuerdo frente al Derecho verdadero depende de que el léxico de la verdad, especialmente si se entiende como correspondencia, obliga al filósofo del Derecho a afrontar los muy espinosos problemas que están conectados con el paso de la verdad moral a la jurídica,
como se ha visto discutiendo acerca de las ideas de Kalinowski, Opocher
y Viola; pero no es ésta, creo, la principal razón de la cautela moderna a la
hora de usar el mencionado término con referencia al Derecho. Vale la pena
ahondar en la búsqueda de las explicaciones de esta cautela; ello podrá servir igualmente para comprender cómo es que el filósofo analítico advierte un punto de malestar mucho más fuerte cuando se predica de él no sólo
la cualidad objetiva de la justicia, sino además la de la verdad.
Es muy conocida y citada la afirmación de Rawls: «la justicia es el primer requisito de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento» 102. Rawls establece entre los dos vocablos una
relación lo bastante tenue como para hacerla aceptable con respecto a la
mayoría. Mas sus palabras evocan vínculos mucho más estrechos, olvidados por la mente moderna, y revelados por la historia de la voz ‘verdad’ y
de los términos emparentados.
102
J. Rawls, Una teoria della giustizia (1972), trad. it. de U. Santini, Feltrinelli,
Milano 1982, p. 21 [edic. castellana: Teoría de la justicia, trad. de M. D. González Soler,
Fondo de Cultura Económica, Madrid 2002].
Índice
118
El Derecho sin verdad
Estos vínculos tienen su raíz en el pensamiento mitológico de la Grecia arcaica, en la que «las afinidades entre Dike y Aletheia son múltiples y
bien documentadas» 103: «en efecto, en el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia entre la “verdad” y la justicia; este tipo de expresión es siempre conforme con el orden
cósmico puesto que lo crea y es su instrumento necesario» 104.
Hemos de saber qué hacer con una verdad que no ha asumido todavía
los rasgos de una concepto 105, y que es «fundamentalmente distinta de
nuestra concepción tradicional: Aletheia no significa la concordancia entre
la proposición y su objeto, y mucho menos la concordancia de un juicio
con los demás juicios» 106, es, si acaso, el privilegio del que gozan determinadas categorías sociales 107: «luego, en este plano del pensamiento la
“verdad” está siempre unida a ciertas funciones sociales; en la sociedad
griega arcaica, es inseparable de determinados tipos de hombres, de sus
cualidades propias y de una realidad definida a través de su función» 108.
Progresivamente, esta visión mítica se vuelve laica y la eficacia mágico-religiosa se transforma en ratificación del grupo social 109. Aletheia
adquiere el perfil de un concepto cada vez más abstracto, terminando por
simbolizar un plano de la realidad, el Ser inmutable y permanente, como
por primera vez afirmó Parménides 110.
103
M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, p. 19. Para la documentación de tales vínculos, véase R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag
zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen, Verlag von S. Hirzel, Leipzig 1907,
pp. 108 y ss., y 415 y ss.
104
M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, pp. 42-43. Aletheia se
opone a Lethe, que simboliza el olvido, y se conecta con la memoria conservada y transmitida a través de las capacidades adivinatorias del rey y del poeta, maestros de verdad.
La verdad, que se instituye a través de la aplicación ritualmente perfecta del procedimiento ordálico, «no es inteligible al margen de un sistema de representaciones religiosas» (M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, p. 35).
105
Sobre la ausencia de conceptos en el sentido moderno dentro de las culturas
orales como la Grecia homérica es importante E. A. Havelock, Dike. La nascita della
coscienza (1978), trad. it. de M. Piccolomini, Laterza, Roma-Bari 1981. Véase también
E. Cassirer, Linguaggio e mito.
106
M Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, pp. 16-17.
107
M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, pp. 32, 35 y 111.
108
M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, p. 32.
109
Pero permanece en las sectas órfico-pitagóricas, que interpretan la verdad
como la “revelación” custodiada en los libros órficos. Por último, también M. Vegetti,
L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1994, 3.ª ed., p. 74, subraya la profunda connotación religiosa del término Aletheia entre el siglo VI y el V.
110
M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia arcaica, p. 104. Mas todavía en
Parménides permanece el nexo verdad-justicia: véase R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes, p. 116. H. Kelsen, Società e natura. Ricerca sociologica (1943), trad. it. de
L. Conte, Boringhieri, Torino 1992, p. 363 [edic. castellana: Sociedad y naturaleza. Una
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
119
La intersección y la mezcla de los campos conceptuales de Dike y Aletheia no están, sin embargo, circunscritas a la cultura griega, y son validadas por conexiones etimológicas sorprendentes 111.
En las lenguas eslavas, hay que recordar la coincidencia etimológica
de las expresiones correspondientes a ‘verdad’ y ‘justicia’, que tienen en
común el radical prav. Y, en general, «la raíz con la que se enlaza la noción
de verdad tanto en las lenguas germánicas como en las romances significaría fidelidad, respeto al pacto, o bien una constelación de significados
íntimamente emparentada con la noción de justicia» 112.
En la cultura griega, esta trabazón entre verdad y fiabilidad tiene orígenes homéricos, por lo tanto, enraizados en el mito. En Homero, verdad
es fidelidad y confianza, persuasiva porque no se esconde nada, es veracidad y apertura de quien no miente y no engaña 113.
investigación filosófica, trad. de J. Perriaux, Depalma, Buenos Aires 1945]: «Dike, la
diosa de la justicia, es además la diosa de la verdad. Según la concepción ético-jurídica
del mundo de Parménides, la verdad se identifica con la justicia, cuya inexorabilidad se
presenta como “el corazón inquebrantable de la verdad rotunda”».
111
Véase J. P. Levet, Le vrai et les faux dans la pensée grecque archaïque, Société d’édition «Les belles lettres», Paris 1976, pp. 17 y ss. F. Rigotti, Verità e retorica,
Feltrinelli, Milano 1995, p. 99, recuerda la figura de Ma’at la diosa egipcia de la justicia, en la que se unifican verdad, justicia, Derecho, orden, sabiduría y autenticidad: «el
hecho de que encarne contemporáneamente verdad y justicia significa que en su interior se colocan, en el mismo plano unitario, las esferas del ser y del deber ser, de la naturaleza y de la sociedad, del orden cósmico y del orden humano».
112
F. Rigotti, Verità e retorica, pp. 101-102. Similar observación puede hacerse respecto al término inglés truth: en el inglés antiguo y medieval true es sinónimo de faithful,
reliable. Y subsiste una conexión etimológica entre true y tree, no accidental porque ambos
vocablos se refieren a lo que está arraigado, es estable y fijo. Truth se enlaza, pues, con
lealtad, constancia, fidelidad e integridad, un conjunto de nociones que consiste en adscripciones morales a las personas, más que a sus acciones. Véase sobre este extremo
A. Stroll-H. Alexander, ‘True’ and Truth, en “Philosophy of Science”, 1972, pp. 408-409.
La referencia a la idea de fiabilidad, fidelidad, pertenece asimismo al significado
de la palabra hebrea correspondiente a aletheia, o sea, emeth: R. Campbell, Truth and
Historicity, pp. 304 y 436 y ss. Véase F. D’Agostino, Cristianesimo e verità, en Id.,
Diritto e secolarizzazione, Giuffrè, Milano 1982, quien, por su parte, contrapone la verdad como aletheia, apoyándose en las cosas, es más, ella misma es una cosa, el ser inmóvil de Parménides, a la verdad como emeth, que hace, en cambio, referencia a la veracidad de las personas, a la fiabilidad que demuestran.
La referencia a la idea de fiabilidad se encuentra también en la palabra alemana
treu, en cuanto es opuesta a wahr: mientras que wahr indica la correspondencia referencial a la naturaleza, treu significa verdaderamente leal, conforme a las expectativas
normativas conceptuales. Véase E. Gellner, L’aratro, la spada, il libro, p. 52.
Finalmente, A. G. Conte, Deontica aristotelica, pp. 223 y ss., menciona algunas
lenguas (hitita, sánscrito y nórdico antiguo) donde el término verdadero tendría la misma
raíz que el término ser. Así también J. Pieper, Verità delle cose, p. 52.
113
Por eso, según R. Campbell, Truth and Historicity, pp. 33-34, la célebre
Índice
120
El Derecho sin verdad
El vínculo entre Aletheia y Dike remite, pues, a la cosmología propia
de la sociedad agro-literaria, en la que prevalece la noción de la verdad
como conformidad con la norma más que como correspondencia a un
hecho externo 114. Desde esta perspectiva, la distinción entre la verdad como
representación de objetos de la realidad y como función del acuerdo social
adolece de su presupuesto fundamental: o sea, la distinción entre sociedad
y naturaleza. La correspondencia con el objeto deviene fiabilidad subjetiva, y la fiabilidad es acreditada por la ratificación social.
Veamos, entonces, que el lenguaje de la verdad del Derecho recuerda
una visión del mundo primordialmente antigua: un mundo en el que se funden no sólo los hechos y los valores, sino también y especialmente la sociedad y la naturaleza, donde coinciden las leyes naturales, las morales y las
del pensamiento 115. Desde esta visión, las modalidades de conocimiento de
la naturaleza y de la acción humana, indistinguibles entre sí, tienden
irremediablemente a ser confiadas a las capacidades sapienciales de indireconstrucción heideggeriana de Aletheia como “no-ocultamiento” tergiversaría el significado original griego, ya que considera la verdad como una relación entre el mundo
y la existencia humana, y no como una relación entre los hombres. Véase M. Heidegger,
Sull’essenza della verità (1943), trad. it. de U. Galimberti, La Scuola, Brescia 1973, p. 23.
Sobre la parresía en la Grecia clásica, véase M. Foucault, Discorso e verità nella
Grecia antica (1985), Donzelli, Roma 1996 [edic. castellana: Discurso y verdad en la
antigua Grecia, trad. de F. Fuentes Megías, Paidós-I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 2004].
114
H. Kelsen, Società e natura, pp. 47-48, identifica esta visión con el pensamiento primitivo: «en el pensamiento mítico del hombre primitivo, gobernado por las
emociones, los valores lógicos coinciden con los morales y sociales, y el conocimiento
coincide con la voluntad. Para el hombre primitivo, la verdad se identifica con la
norma que el orden social le impone cumplir. La autoridad social es la fuente de la
verdad». J. Stout, Truth, Natural Law, and Ethical Theory, p. 95: «La teoría del Derecho natural en su forma clásica se entrelazaba con la metafísica realista de la filosofía natural tradicional. Trató de disponer una clase de correspondencia con la realidad
que explicase qué hace verdadero un aserto moral. La idea pareció plausible mientras
la filosofía natural concibió el cosmos de un modo moralizante, teleológico. Pero
cuando el cosmos teleológico dejó sitio al universo impersonal e infinito de la ciencia moderna, el realismo científico y ético tendieron a separarse, y los teóricos moralistas inclinados al realismo debieron trabajar mucho para encontrar alguna cosa aceptablemente real o natural a la que los asertos morales pudieran corresponder. En este
contexto, los realistas científicos miraron a menudo a su contraparte con sospecha, y
diversas formas de antirrealismo fueron propuestas por la ética. La nueva plausibilidad del antirrealismo en la teoría ética derivó de la impresión de que el mundo, como
corrientemente se entendía, era capaz de hacer cualquier cosa a favor de los asertos
científicos al tiempo que era impotente para hacerlo por los morales —es decir, hacerlos verdaderos—».
115
Véase E. Cassirer, Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen
Philosophie, en “Göteborg Högskolas Arskrift”, 1941, pp. 17 y ss.
Índice
III. La verdad del Derecho como correspondencia
121
viduos elegidos: el rey y el poeta en el mundo mítico, la autoridad social
en la sociedad agrícola. La verdad, de relación objetiva entre discursos y
realidad, se transforma en fiabilidad subjetiva, y pasa a ser prerrogativa de
la divinidad o de la autoridad social 116.
El actual lenguaje de la verdad del Derecho sigue aún las huellas de
esta teoría y explica las de la de otro modo inexplicable duplicación de los
valores jurídicos objetivos.
Invocando en la actualidad la verdad del Derecho se pretendería reinsertar al mismo y a todo el mundo normativo en el orden natural. Mas esta
aspiración está destinada al fracaso. Sabemos que no hay ya un orden in
rebus, ni un orden natural. Este descubrimiento, que constituye el núcleo
del pensamiento científico moderno, exige en primer lugar extraer los valores de la naturaleza, y diferir el control de la corrección de nuestros conocimientos a la libre acción del tribunal de la Ciencia; en segundo lugar,
exige sacar la naturaleza (en realidad, una naturaleza normativa según la
visión antigua) de los valores, y encomendarlos al libre juego de las responsabilidades humanas.
En la sociedad moderna, el volver a plantear los antiguos vínculos
entre Derecho y verdad sobreentiende de modo nítido la aspiración de
impedir que la esfera de los valores y de las normas sean entregadas al arbitrio humano. En concreto, la verdad admitiría restablecer el viejo y sólido
vínculo entre el Derecho y la realidad: el Derecho volvería a ser parte de
ella (simultáneamente factual y normativa). Pero no se puede pedir al
mundo del deber ser que nos ofrezca certezas más firmes que las que, como
hoy sabemos, ni siquiera nos puede ofrecer el mundo del ser 117. Esta aspiración está destinada a un inevitable fracaso, ya que, además el ámbito de
la naturaleza está dejado en manos del arbitrio cognoscitivo del hombre, y
la objetividad del conocimiento se apoya en el sustento precario de una idea
regulativa.
Y existe una razón especial para ceñir esa idea regulativa a la esfera
de los hechos, puesto que «la independencia y la exterioridad de la verdad natural es la otra vertiente de la fundamentación humana de toda
116
«Existe un nexo histórico entre la idea de la verdad como criterio independiente de elecciones políticas, y la idea de estar vinculados por la autoridad de un jefe»:
D. Estlund, Making Truth Safe for Democracy, p. 74.
117
«En el mundo no hay elementos permanentes: los ladrillos de los que está
hecho son susceptibles de cambios continuos. Las únicas cosas que permanecen son la
unidad del sistema [...] así como la idea de que ese sistema no está sometido al control
social, sino que está sujeto a alguna otra cosa (la “experiencia”, la “naturaleza”) que,
aun no apareciendo jamás en forma pura, puede transmitirnos y nos transmite su veredicto. La consecuencia es la “Naturaleza”, o sea, un mundo unificado, pero a la vez sujeto a constantes revisiones, que tiene sentido cognitivamente, pero no moral o socialmente». (E. Gellner, L’aratro, la spada, il libro, pp. 194-195).
Índice
El Derecho sin verdad
122
autoridad» 118. El lenguaje de la verdad del Derecho resulta inaceptable
principalmente por esta razón: no podría ser declarada, hoy, más que por
la autoridad política. Sin embargo, nosotros preferimos pensar en una
autoridad sin verdad, y concebirla como fuente de decisiones más bien
que de revelaciones sobre el ser. Así pues, una autoridad cuya investidura no provenga de superiores capacidades intelectuales, a la que se le
admitiría un acceso directo y no controlable a la verdad, sino que proceda del libre juego democrático, en cuyo ámbito sea obligada a responder
de sus decisiones.
E. Gellner, La aratro, la spada, il libro, p. 121. Sostiene provocativamente
Gellner que «nosotros no podemos establecer con antelación o garantizar cuál será el
veredicto de este tribunal de ultima instancia [la experiencia] rigurosa y auténticamente independiente e imprevisible: por consiguiente, si nuestros valores estuvieran solidamente unidos al hecho, serían inaceptablemente precarios. Estarían a la merced de una
suerte intolerablemente caprichosa. Por lo tanto, deben estar separados de él» (ibid, p.
63, la cursiva es mía). Ésta, obviamente, es una sutil paradoja, porque los valores son
subjetivos por partida doble, no gozando ni siquiera de la relativa unanimidad constructivista de la que gozan las afirmaciones sobre los hechos.
118
Índice
Capítulo IV
Coherencia y verdad en el Derecho
SUMARIO: 1. Las teorías de la verdad como coherencia.—2. Coherencia
en el Derecho: ¿en qué sentido?—3. La coherencia y el Derecho.—3.1. La
integridad del Derecho como metafísica de la coherencia.—3.2. La coherencia como criterio de corrección.—3.3. Un concepto débil de coherencia.
1. Las teorías de la verdad como coherencia
Se ha dicho que nadie ha defendido jamás una teoría de la verdad como
coherencia en el Derecho 1. Determinaremos más adelante si esta afirmación es compartible o no. Por el momento, se puede observar que la coherencia se señala con frecuencia como una virtud del Derecho, si no mejor
como la virtud por excelencia, la más parecida de todas a la verdad, y, por
tanto, es tratada como un atributo esencial con capacidad de conferir un
valor peculiar, un valor fundamentalmente objetivo, al Derecho y a los discursos sobre el Derecho.
¿Está justificada esta pretensión? ¿Esta llamada a la coherencia es realmente nueva y original? Pero antes aún, ¿qué se entiende, a fin de cuentas,
por “coherencia”?
En este capítulo se examinará la función que atribuyen a la coherencia algunos teóricos contemporáneos del Derecho. Se verá que la “fuerza
justificativa” de sus llamadas varía de un grado mínimo (coherencia como
canon de racionalidad formal y justificación relativa del Derecho, sin ninguna relación con la verdad) a un grado máximo (coherencia como criterio epistemológico de determinación de normas y decisiones correctas; o
como modo de ser del Derecho).
Procederé del modo siguiente. En este parágrafo, estudiaré concisamente las características generales de las teorías coherentistas de la verdad,
especialmente para comprobar si existe homogeneidad entre el concepto
1
nota 5.
J. L. Coleman, Truth and Objectivity in Law, en “Legal Theory”, 1995, p. 38,
Índice
El Derecho sin verdad
124
de coherencia al que hacen referencia y sus usos teórico-jurídicos. En el
próximo, intentaré reconstruir un concepto admisible a partir de los modos
en que esta noción se utiliza en la teoría contemporánea del Derecho. Y en
el tercero, investigaré y valoraré el sentido de las múltiples llamadas a la
coherencia que son cada vez más reiteradas en dicha teoría.
Luego, en el ámbito del presente trabajo lo que interesa sobre todo es
averiguar qué entienden por ‘coherencia’ las teorías coherentistas de la verdad, para comprender si existe un vínculo entre el uso que hacen del concepto y el que se hace en la teoría del Derecho.
Se ha mantenido adecuadamente que la teoría coherentista de la verdad no es una posición filosófica muy popular 2. No es popular, con probabilidad, porque se liga tradicionalmente al idealismo: ya sea al “clásico”,
que se extiende de Leibniz a Spinoza y a Hegel, ya sea al neoidealismo,
que va de Bradley a Joachim y a Blanshard 3. Sin embargo, como es conocido, han aceptado también esta concepción filósofos que no pueden considerarse idealistas, como los neopositivistas Neurath y Hempel 4.
Las principales objeciones que se acostumbran a hacer a la referida
teoría son las dos siguientes. Se advierte, en primer lugar, que no es atendible ya que pueden coexistir varios sistemas coherentes, incluso si están
en conflicto (un cuento también puede ser coherente) 5. En segundo lugar,
se sostiene que, como mucho, la coherencia puede hacer las veces de criAsí A. Marmor, Interpretation and Legal Theory, p. 63 [edic. castellana: Interpretación y teoría del Derecho, trad. de M. Mendoza Hurtado, Gedisa, Barcelona 2001].
3
Véase F. H. Bradley, Essays on Truth and Reality, Clarendon Press, Oxford
1914; B. Blanshard, The Nature of Thought, pp. 260-331; H. H. Joachim, The Nature of
Truth: an Essay (1906), Greenwood Press, New York 1969. R. Campbell, Truth and Historicity, p. 274, considera un malentendido del pensamiento hegeliano la atribución a
Hegel de una teoría de la verdad como coherencia.
4
Véase O. Neurath, Sociologia e fisicalismo (1931-1932), en Id., Sociologia e
neopositivismo, trad. it. de G. Statera, Ubaldini, Roma 1968, p. 26: «la ciencia es siempre un sistema de proposiciones en discusión. Las proposiciones se confrontan con otras
proposiciones, y no con ‘experiencias’, con el ‘mundo’ o con cualquier otra cosa» (cursiva del autor). C. G. Hempel, On the Logical Positivists’ Theory of Truth, y Some
Remarks on ‘Facts’ and Propositions, ambas en “Analysis”, 1935. Véase E. Palombi,
Neurath e la ‘teoria della verità come coerenza’, en “Annali dell’Istituto di Filosofia”,
I, 1979, Olschki, Firenze 1979. Sobre la adhesión de Neurath a una teoría coherentista
de la verdad, y sobre la polémica entre Neurath, Schlick y Russell, véase D. Zolo, Scienza e politica in Otto Neurath. Una prospettiva post-empiristica, Feltrinelli, Milano 1986,
espec. pp. 55 y ss. Zolo rechaza la catalogación de Neurath como coherentista, pero hay
que tener presente que identifica la teoría de la coherencia con el idealismo metafísico.
5
La objeción de la fábula, como es sabido, es de M. Schlick, Il fondamento gnoseologico (1934), en A. Pasquinelli (a cargo de), Il neoempirismo, Utet, Torino 1969,
p. 307, y, según A. Bottani, Verità e coerenza, p. 72, se refiere a una caricatura poco fiel
de la teoría de la coherencia, dado que nadie ha sostenido jamás que todos los sistemas
alternativos coherentes puedan ser verdaderos.
2
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
125
terio de verdad, mas no es admisible como definición de la misma: puede
ser únicamente una prueba de la verdad (una prueba todavía no decisiva,
si se acepta la primera objeción) 6.
Si se quiere tomar en serio la concepción de la verdad como coherencia, hay que reconocer previamente que no se ha plasmado en una teoría
unitaria (pero un discurso análogo vale también para las otras concepciones, como la correspondentista y la pragmatista): a lo más se puede decir
que existe una familia de teorías, vinculadas por algunas ideas comunes,
ciertamente importantes. Como es natural, estaría fuera de lugar emprender en este lugar una investigación exhaustiva sobre las teorías coherentistas de la verdad. Por lo que me limitaré a estudiar las consideraciones
estrictamente funcionales para llevar a cabo el examen del papel de la coherencia en el Derecho.
Es posible aplicar además a la concepción de la verdad como coherencia la tripartición utilizada en el capítulo I como clave de lectura de las
discusiones sobre el problema de la verdad: me refiero a la distinción entre
el plano ontológico, el epistemológico y el lógico-semántico o conceptual.
Se puede distinguir así una versión ontológica de la teoría coherentista (la
coherencia es un atributo de la realidad misma: Hegel), una versión epistemológica (la coherencia es el criterio de la verdad: Bradley, Rescher) y
una versión lógico-semántica (la verdad es definible en términos de coherencia: Blanshard) 7. Los tres aspectos, aunque lógicamente independientes, se encuentran a menudo, si bien no siempre, integrados en una única
concepción. Muchas teorías correspondentistas, o pragmatistas, de la verdad, están bien dispuestas a conferir a la coherencia un lugar de absoluta
relevancia entre los criterios de verdad, sin presuponer una ontología coherentista ni querer llegar a definirla como coherencia. Si no se distingue
entre los diversos sentidos en que se puede hablar de la verdad así defenAsí, B. Russell, I problemi della filosofia, p. 146 [edic. castellana: Los problemas de la filosofía, prólogo de E. Lledó, trad. de J. Xirau, Labor, Barcelona 1994]. A.
Pap, Elements of Analytical Philosophy, MacMillan, New York 1949, p. 356.
7
La tripartición es adoptada por N. Rescher, The Coherence Theory of Truth, p. 23.
Véase también A. Bottani, Verità e coerenza, p. 41. Se entiende que Blanshard es ante
todo un idealista, y, por lo tanto, un coherentista principalmente en el plano ontológico.
Sin embargo, manifiesta de manera muy patente la exigencia de hacer uso del concepto de coherencia en la definición de la verdad. Véase B. Blanshard, The Nature of
Thought, pp. 260 y ss. También para Bradley valdría el mismo razonamiento, si no fuese
por algunas afirmaciones aparentemente disonantes del coherentismo definitorio, en
particular la siguiente, citada a menudo: «La verdad, para ser verdadera, debe ser verdad de algo, y este algo no es la verdad. Ésta es la indiscutible opinión a la que me adhiero, aunque comprobar su significado correcto no sea fácil». (F. H. Bradley, Essays on
Truth and Reality, p. 325). Sobre la concepción de la verdad de Bradley, véase T. L. S.
Sprigge, James and Bradley. American Truth and British Reality, Open Court, Chicago
and La Salle 1993, pp. 259 y ss., espec. 245 y ss.
6
Índice
126
El Derecho sin verdad
dida, se corre el riesgo de tratar como antitéticas concepciones que no difieren demasiado entre sí.
Parece que está fuera de toda discusión el hecho de que ningún teórico de la coherencia haya sostenido en ningún momento que sea pura y simple consistency, o ausencia de contradicciones 8. Por el contrario, siempre
han sustentado que es la ausencia de contradicciones unida a algún otro
requisito.
En las diversas concepciones coherentistas se apela de esta forma a
dos tipos fundamentales de relaciones: la relación negativa, de no contradictoriedad, y la positiva, de mutuo apoyo implicativo. Esta última relación
se ha comprendido, a su vez, de modos más o menos fuertes 9. Se parte de
la tesis por la que todas las proposiciones del sistema de verdad se deben
contener recíprocamente en la postura menos exigente según la cual es preciso que una proposición, para ser verdadera, derive lógicamente de las
otras proposiciones del sistema, pero no que las involucre a todas 10. El
mutuo apoyo, además, puede reforzarse por la demanda de que el sistema
de las proposiciones verdaderas sea el más comprensivo posible, y asimismo por la idea de que sea admisible un único sistema de proposiciones verdaderas.
Así, la familia de las teorías coherentistas incluye a un Bradley, de cuya
concepción se encuentra completamente ausente la idea de la implicación
de cada proposición por el resto de las proposiciones del sistema, y para el
que la verdad se reduce a entidad y comprensividad: el sistema verdadero
es aquel más amplio que ha sido depurado de las contradicciones 11, y a un
Blanshard, para el que la coherencia de una proposición respecto a un conjunto dado de proposiciones es comprendida como la posibilidad de obtener demostrativamente de la proposición en cuestión cualquier otra del con8
Así, K. O. Apel, C. S. Peirce and the Post-Tarskian Problem of an Adequate
Explication of the Meaning of Truth: Towards a Trascendental-Pragmatic Theory of
Truth, Part I, en “The Monist”, 1980, p. 397. Véase también M. Williams, Coherence,
Justification, and Truth, en “Review of Metaphisics”, 1980, pp. 243-272.
9
Por ejemplo, véase J. Cohen, The Coherence Theory of Truth, en “Philosophical Studies”, 1978, pp. 351 y ss., el cual distingue entre coherencia débil, entendida
como ausencia de contradicciones (consistency) unida al carácter comprensivo del sistema de las creencias, y coherencia fuerte, es decir, de mutua implicación. Cohen cree
que esta última concepción incorpora una visión metafísica de la realidad y es la que
hacen suya todos los neohegelianos, a pesar de las aparentes declaraciones en favor de
la teoría de la correspondencia. Véase además E. Curley, Spinoza on Truth, en “Australasian Journal of Philosophy”, 1994, pp. 1-16.
10
El mutuo apoyo implicativo se puede comprender de las siguientes maneras:
a) cada proposición está implicada en todas las demás; b) cada proposición implica a
todas las demás. Véase A. Bottani, Verità e coerenza, pp. 66-67.
11
Véase F. H. Bradley, Essays on Truth and Reality, pp. 202 y ss. A. Bottani,
Verità e coerenza, p. 61.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
127
junto, y, consecuentemente, la posibilidad de reconstruir por inferencia de
ella el conjunto como totalidad 12.
Con frecuencia, las teorías de la verdad como coherencia se eliminan de modo desdeñosamente rápido; sin embargo, se deberían tomar
mucho más en serio de lo que se ha solido hacer, por dos razones. En primer lugar, al menos porque el aspecto negativo de la coherencia —la
ausencia de contradicciones— es un requisito imprescindible de cualquier concepción de la verdad 13, y, desde luego, de cualquier discurso
significativo que queramos hacer sobre el mundo 14. En segundo lugar,
porque raramente los partidarios “clásicos” de la coherencia como teoría de la verdad han cometido el pecado capital del que se les acusa, es
decir, el de desembarazarse de la realidad, del mundo exterior, con la
misma ligereza y rapidez que la mostrada por algunos de sus descendientes contemporáneos 15.
Por consiguiente, el coherentismo no conduce necesariamente a una
eliminación del mundo exterior 16. No obstante, es obligado admitir que,
si se entiende como su representación, comporta una visión de la realidad como totalidad coherente, que el pensamiento debe intentar incluir
por entero 17. Esto, como es obvio, puede desembocar en un idealismo
Véase B. Blanshard, The Nature of Thought, pp. 264 y ss. Consiguientemente,
según Blanshard, el conjunto de las proposiciones verdaderas sería redundante porque
cada proposición contendría toda la verdad. Cfr. A. Bottani, Verità e coerenza, p. 60.
Sobre el tema, véase también A. R. White, The Coherence Theory of Truth, p. 130.
13
Lo dice muy claramente Rescher, citando a Tarski: véase N. Rescher, The Coherence Theory of Truth, pp. 32-33. «Destacar la incoherencia de un conjunto de proposiciones significa exponerlo a una condena sin apelación». Ch. Perelman-L. OlbrechtsTyteca, Trattato dell’argomentazione (1958), trad. it. de M. Mayer y E. Barassi, Einaudi,
Torino 1966 (reimpr. 1976), p. 205 [edic. castellana: Tratado de la argumentación. La
nueva retórica, trad. de J. Sevilla Muñoz, Gredos, Madrid 2000].
14
Sobre las posibles justificaciones filosóficas del principio de no contradicción,
véase el interesante trabajo de R. Gotesky, The Uses of Inconsistency, en “Philosophy
and Phenomenological Research”, 1967, pp. 471-500.
15
«Aun el más apasionado teórico de la coherencia debe admitir, no la premisa de
la teoría de la coherencia, según la cual verdad significa correspondencia con los hechos,
sino al menos su consecuencia, que las verdades deben corresponder a los hechos». N.
Rescher, The Coherence Theory of Truth, p. 28. Sobre este punto referente a Neurath,
véase el trabajo ya citado de Zolo, Scienza e politica in Otto Neurath, loc. ult. cit.
16
Hempel puntualiza que la teoría coherentista, en la versión de Carnap y Neurath, no conlleva de ninguna manera la adhesión al eslogan: «no existen hechos, existen
sólo proposiciones» (On the Logical Positivists’ Theory of Truth, p. 54). Según J. Mackie,
Simple Truth, p. 22, la variante lógico-positivista de la teoría de la coherencia tiene sus
raíces en la creencia de que es metafísico pensar en la posibilidad de confrontar aserciones con hechos.
17
Véase B. Blanshard, The Nature of Thought, p. 262. Sobre Blanshard, véase M.
Williams, Coherence, Justification, and Truth, p. 267.
12
Índice
128
El Derecho sin verdad
radical 18. De las versiones soft de la teoría de la coherencia, donde ésta
juega solamente el papel de requisito epistemológico, es posible llegar a
versiones progresivamente más hard, en que se ve como la esencia de la
verdad, pero no se olvidan del todo las exigencias empiristas, hasta llegar paso a paso a formas de idealismo extremo cuya única preocupación es construir el sistema que incluya armónicamente pensamiento y
realidad 19.
Naturalmente, la actitud en general despreciativamente liquidadora que
los partidarios de la teoría de la verdad como correspondencia adoptan en
los enfrentamientos con las teorías coherentistas tiene como puntual equivalente una actitud idéntica a la adoptada por dichas teorías en las confrontaciones con sus adversarias. Además las concepciones de la coherencia muchas veces anulan demasiado pronto las teorías correspondentistas
reduciéndolas a caricaturas de concepciones fotográficas, ingenuamente
(o, acaso, no demasiado ingenuamente 20) convencidas de que los hechos
son entidades existentes aquí en el mundo, y que llanamente se deben reflejar en la teoría. Ya se ha hablado de ello con anterioridad (supra, cap. III,
§ 5), y no hay que recordar las críticas a la noción de correspondencia, si
no es para advertir que, así como ninguna teoría coherentista ha sostenido
jamás que cualquier conjunto de proposiciones, con tal que sea coherente,
deba considerarse verdadero, del mismo modo ninguna teoría correspondentista, por lo menos de Kant en adelante, ha sostenido nunca la idea de
la completa independencia de la mente con respecto a la realidad, y de la
verdad como reflejo de aquélla por parte de ésta.
No sorprende, pues, que muchas concepciones de la verdad hayan partido de la idea de la coherencia o de la correspondencia, sino que hayan
mitigado poco a poco sus pretensiones más extremas, terminando por acer18
Sobre la noción de sistema como lo entienden Kant y Hegel, véanse las observaciones de F. Viola, Autorità e ordine del diritto, p. 372: «lo que para Kant es fundamentalmente una nota de la ciencia, llega a ser para Hegel el único criterio de verdad,
puesto que existe plena coincidencia entre lo real y lo racional. Solamente lo que puede
admitirse como parte del sistema del conocimiento es real. El sistema cognitivo se convierte así en ‘a standard of truth’ en el sentido de que la sistematicidad, esto es, la capacidad de entrar a formar parte de un sistema, es lo que confiere verdad. De tal forma se
anula toda diferencia entre conocimiento y ciencia. No hay verdades fuera de la conexión sistemática».
19
A, Bottani, Verità e coerenza, p. 75, subraya que el neoidealismo anglosajón
continúa respirando la atmósfera empirista típica de la cultura británica, que lo preserva de las formas apagadas y graves características del idealismo continental.
20
Manifiestamente, la duda surge si se piensa en el Tractatus de Wittgenstein,
que comienza, recordémoslo, con la memorable afirmación: «El mundo es todo lo que
acontece. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas». L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, p. 5 (1 y 1.1) [edic. castellana: Tractatus Logico-philosophicus, trad., introd. y notas de L. M. Valdés Villanueva, Tecnos, Madrid 2003].
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
129
carse bastante a la posición contraria. Ello explica cómo es que a veces la
naturaleza coherentista o correspondentista de una concepción de la verdad es difícilmente determinable (cuando la coherencia no afecta demasiado profundamente a la metafísica) 21.
¿Esto significa que no hay ninguna diferencia significativa entre coherencia y correspondencia? Bien seguro que no. Coherencia y correspondencia, se entienden auténticamente como concepciones relativas a la forma
en que la realidad está constituida (aquí comprendida la realidad humana
y las relaciones entre ésta y la realidad natural), por lo tanto, como ontologías o más globalmente como metafísicas, expresan dos ideas regulativas opuestas respecto a las relaciones individuo-mundo.
La idea regulativa, el precepto guía del correspondentista es: mira
siempre fuera del lenguaje, al mundo (el lenguaje es una función suya) 22;
y el del coherentista es: mira las relaciones internas del lenguaje (el lenguaje es una función de sí mismo) 23.
Al respecto se ha señalado, con gran vigor, que la metafísica de las teorías coherentistas es psicocéntrica, y que, afirmando el derecho del individuo a vivir en el mundo que cada uno se ha construido 24, tales concepcio21
Véase, por ejemplo, D. Davidson, Una teoria coerentista della verità e della
conoscenza. Postille 1987, en A. Bottani-C. Penco (a cargo de), Significato e teorie del
linguaggio, Angeli, Milano 1991, pp. 131-132, quien se lamenta de haber etiquetado su
concepción epistemológica de la verdad como teoría coherentista, por los equívocos a
los que ha dado lugar después. El caso más notable es el de Quine, cuyo holismo es presumiblemente sólo epistemológico y, por eso, plenamente compatible con la conservación de la idea de la correspondencia en el plano ontológico-metafísico. Véase W. V. O.
Quine, Pursuit of Truth, pp. 77 y 94 [edic. castellana: La búsqueda de la verdad, trad.
de F. J. Rodríguez Alcázar, Crítica, Barcelona 1992].
22
Véase con qué claridad y, si queremos, brutalidad, expresa Russell esta máxima
en su controversia con Neurath, en Significato e verità, pp. 189-190 [edic. castellana: Significado y verdad, prólogo de M. Bunge, trad. de M. A. Galmarini, Ariel, Barcelona 1983].
23
Mientras que como concepciones de la realidad correspondentismo y coherentismo se traducen en la alternativa entre realismo e idealismo, como epistemologías
se traducen en la opción entre fundacionismo y constructivismo (perdónenseme los
ismos y feos neologismos, por su uso excesivo). Véase en general: J. W. Bender (ed.),
The Current State of the Coherence Theory, Kluwer, Dordrecht 1989; en concreto, sobre
el antifundacionismo del coherentismo, véase, entre otros: P. K. Moser, Empirical Justification, Reidel, Dordrecht 1985. Se defiende además, aunque sea peregrina, la tesis
de que también el coherentismo es una versión del fundacionismo: J. M. Fritzman,
Against Coherence, en “American Philosophical Quarterly”, 1992, pp. 183-191.
24
La referencia es, evidentemente, a N. Goodman, Vedere e costruire il mondo
[edic. castellana: Maneras de hacer mundos, trad. de C. Thiebaut, Visor, Madrid 1990].
Véase F. Cavalla, Sul rapporto tra autorità, libertà ed esperienza religiosa, en “Justitia”, 1982, p. 360, que trata el coherentismo como «estrechamente unido a una concepción del hombre que no debe reconocer ningún límite externo a la propia voluntad
cuando elige los principios que guían su experiencia».
Índice
130
El Derecho sin verdad
nes trasladan la idea de democracia como autogobierno desde la esfera de
la política a la epistemológica 25. Se podría hablar también de una postura
potestativa de tales concepciones con respecto a la realidad 26.
Yo diría, precisando y corrigiendo la metáfora, que las metafísicas
coherentistas trasladan de la esfera política a la epistemológica el método
de decisión política propio del pensamiento autocrático, no del democrático; mas, puesto que, en el ámbito del conocimiento, el método autocrático, a diferencia de lo que ocurre en la esfera práctica, es inevitablemente
autodestructivo (después de todo, precisamos de un mundo compartido
para que tenga sentido aunque sólo sea poder afirmar que estamos construyendo uno a nuestro gusto), la autocracia (coherencia) termina de modo
irremediable por transformarse en democracia (consenso). Es muy significativo que para Hempel —teórico neopositivista del coherentismo— el
sistema de los enunciados formales que debemos considerar verdadero es,
entre los varios posibles, aquel que se adopta realmente «por los hombres
de ciencia de nuestro círculo cultural» 27. La autocracia de la posición
“soberana” del individuo en el conocimiento del mundo se traduce de
forma irrefrenable en la democracia, o sea, en el dominio de la opinión
mayoritaria en la comunidad científica 28.
25
La observación es de D. Weissman, Truth’s Debt to Value, p. 159; véase también p. 84. Este trabajo, muy perspicaz, parte de la tesis de que toda concepción de la
verdad está inmersa en una metafísica de más amplio alcance y desempeña una función
más o menos inmediata respecto a los valores.
Dancy distingue un coherentismo puro, que trata a todas las creencias incluidas en
el sistema coherente de la misma manera, de un coherentismo débil o tenue, que admite que el sistema de las creencias coherentes comprenda otras más firmes o fundantes:
J. Dancy, On Coherence Theories of Justification: can an Empiricist be Coherentist?,
en “American Philosophical Quarterly”, 1984, pp. 359-365. A. Marmor traza una distinción análoga, Interpretation and Legal Theory, pp. 63-64. A decir verdad, a mí el
coherentismo débil me parece un coherentismo muy sui generis, dado que renuncia a
su aspecto más característico, o sea, al holismo.
26
Tomo prestada la expresión de F. D’Agostino, La norma absoluta es: está siempre prohibido decir lo falso. La prospettiva della filosofía e della teologia del diritto, en
F. D’Agostino (a cargo de), Ontologia e fenomenologia del giuridico. Studi in onore di
Sergio Cotta, Giappichelli, Torino 1995, p. 145. Además F. Cavalla, Sul rapporto tra
autorità, libertà ed esperienza religiosa, p. 360, desarrolla la teoría de la verdad como
coherencia al modo de una concepción “racionalista” asociada con la “concepción individualista” de la libertad. No obstante, hay que recalcar que la crítica de estos dos autores al individualismo potestativo desemboca en un monismo alético fuerte (véase supra,
cap. III, § I).
27
Véase C. G. Hempel, On the Logical Positivists’ Theory of Truth, p. 57. Sobre
el tema, véase A. Bottani, Coerenza e verità, pp. 77 y ss.
28
Celano sostiene que la teoría de la coherencia se transforma muy fácilmente
en teoría pragmática, en especial si por coherencia se comprende un genérico “tener sentido”: véase B. Celano, Dialettica della ragion pratica, p. 337.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
131
Nuestros conocimientos representan para el coherentista el límite del
mundo, que es creado en su totalidad por nosotros. El coherentista está
obsesionado, por decirlo de alguna manera, con la aportación constitutiva
de la mente y del lenguaje humanos a la representación de la realidad; no
admite distinción cualitativa entre su reproducción y manipulación: así que
es también genéticamente antidivisionista en ética 29. El correspondentista, al contrario, hace suya la tesis de la relativa autonomía del mundo respecto a nuestra mente (pueden existir verdades que no llegaremos a conocer jamás), y está obsesionado con la proyección del lenguaje y de la mente
humana hacia el exterior —lo que no comporta la ingenua creencia en un
mundo asépticamente independiente del lenguaje—. El teórico de la correspondencia que sea por añadidura no objetivista en ética circunscribe la
democracia a la esfera práctica y desconfía de ella en el campo del conocimiento, es decir, como método de conocimiento, no como componente
imprescindible del contexto social en el que puede ser adquirido.
2. Coherencia en el Derecho: ¿en qué sentido?
Asimismo en la teoría del Derecho, el concepto de coherencia no se
emplea de modo absolutamente unívoco. No obstante, parece ahora el
momento oportuno de distinguir por lo menos dos nociones de coherencia.
En la actualidad, con terminología prestada por la lengua inglesa, estas dos
nociones se corresponden ordinariamente con las expresiones consistency
y coherence 30. Sin embargo, el uso de estos dos términos —aparte del
anglocentrismo que denota— corre el peligro de hacer aún más ardua la
explicación del concepto, porque ambos se expresan habitualmente en italiano por medio de coerenza, y sólo recientemente se han realizado intentos de “policía lingüística” con el objeto de fijar de una vez por todas las
correspondencias existentes y un uso unívoco 31.
29
Habla de “obsesión”, pero en este caso lo hace a propósito de la visión del mundo
del correspondentista, R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Harvester Wheatsheaf, Hempel Hempstead 1982, p. 13 [edic. castellana: Consecuencias del pragmatismo, trad. de J. M.
Esteban Cloquell, Tecnos, Madrid 1995]. Rorty trata el pragmatismo y el idealismo como
aliados contra esta visión. Distingue también entre la tradición kantiana, que considera la
verdad como una relación vertical entre las representaciones y lo que se representa, y la tradición hegeliana que, por contra, la trata horizontalmente, como la reinterpretación de la reinterpretación de nuestra reinterpretación de nuestros predecesores ... (ibid, p. 92).
30
En las páginas siguientes se procederá por grados a la explicación de esas
nociones, por el momento presentadas como indefinidas.
31
En cuanto a la lengua francesa, según Lalande, cohérence es sinónimo de consistency y significa ausencia de contradicciones, mientras que la expresión consistance
podría corresponderse tanto con coherence como con consistency. Véase L. J. Wintgens,
Coherence of the Law, en “ARSP”, 1993, p. 484.
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132
El Derecho sin verdad
Otro factor interviene para crear posteriores problemas. Incluso si nos
queremos limitar a las costumbres lingüísticas extendidas en la teoría
italiana del Derecho, es factible apuntar que durante la década de los 80
—seguramente a causa del éxito que han tenido entre nosotros las teorías
jurídicas de la coherence— se ha asistido a una transformación de los usos:
hasta hace algún tiempo se solía hablar de coherencia para referirse a la
consistency, o sea, a la mera ausencia de contradicciones; en los últimos
años esta noción se emplea cada vez más a menudo también como sinónimo de coherence 32.
Hay que proceder, por lo tanto, a hacer alguna aclaración. A mi modo
de ver, es conveniente comenzar citando algunas anotaciones de una lingüista, M. E. Conte, que, a mi juicio, son relevantes para el Derecho.
Ante todo, parece claro que, sean cuales sean las expresiones empleadas, se debe distinguir una acepción negativa o, como la llama Conte, privativa, de una acepción positiva de ‘coherencia’ 33.
Según la primera acepción, la coherencia equivale a ausencia de contradicciones; según la segunda, indica la conexión de las partes de un todo,
su cohesión semántica y/o pragmática, el integrarse en el texto de más
enunciados y/o de más enunciaciones. Conte, siguiendo el uso inglés mencionado hace poco, llama a la primera consistency y a la segunda coherence. Y precisa: «mientras que la consistency no es una propiedad imprescindible de los textos, sino sólo una qualitas contingente (de hecho, hay
textos que contienen contradicciones entre dos enunciados, o que se componen nada menos que de un único enunciado autocontradictorio), la coherence no es una qualitas, sino la quidditas misma de aquéllos, la condición
constitutiva de su textualidad [...]. Por paradójico que parezca, la inconsistency tiene como condición de posibilidad a la coherence (en este sentido la inconsistency no excluye, sino que incluye la coherence)» 34. Y
añade Conte: la coherencia puede ser entendida a parte obiecti, como nota
estructural que corresponde constitutivamente a cada texto en cuanto texto,
32
El uso de ‘coherencia’ para indicar la ausencia de contradicciones tiene una
impronta inconfundiblemente kelseniana: véase el curso universitario kelseniano de N.
Bobbio, Teoria dell’ordinamento giuridico, Giappichelli, Torino 1960 [edic. castellana:
Teoría del ordenamiento jurídico, en Id., Teoría general del Derecho, trad. de E. Rozo
Acuña, Debate, Barcelona 1998], donde, justamente, la coherencia vale para indicar
pura y simplemente la ausencia de conflictos entre normas.
33
M. E. Conte, Condizioni di coerenza. Ricerche di linguistica testuale, La Nuova
Italia Editrice, Firenze 1988, p. 29. Sobre esta distinción, véase también A. G. Conte,
Deontica aristotelica, 1992, p. 205; Id., Incoerenza costitutiva, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1992, pp. 507 y ss. A. Aarnio, The Rational as Reasonable, Reidel, Dordrecht 1987, pp. 199-200 [edic. castellana: Lo racional como razonable, trad. de E. Garzón Valdés, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1991].
34
M. E. Conte, Condizioni di coerenza, p. 29.
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IV. Coherencia y verdad en el Derecho
133
o a parte subiecti, como principio-guía de su interpretación. Comprendida en este segundo sentido, no es puramente un elemento semiótico: en la
interpretación intervienen (más allá de los conocimientos lingüísticos) también las actitudes epistémicas y doxásticas del intérprete, sus visiones del
mundo, etc. Para esta segunda concepción de la coherencia textual, la interpretación es un proceso dinámico y dialéctico en el que el objeto interactúa
con el sujeto. Si la coherencia se comprende subjetivamente, añade Conte,
el texto se considera como una secuencia de instrucciones que dirigen al
intérprete 35.
Examinemos ahora por partes las observaciones de Conte.
No hay duda de que se distingue entre una acepción privativa y una
acepción positiva de coherencia, cosa que, por lo demás, ya hacen muchos 36.
Lo que raramente se destaca, y que sobresale muy claramente de la obra
de Conte, es que consistency y coherence no son cualidades de conjuntos
(por ejemplo, conjuntos de normas) de la misma manera y, por así decir,
con el mismo título. La consistency se puede predicar ciertamente de los
elementos de un conjunto —por ejemplo, se puede destacar que entre ninguna de las normas de un ordenamiento normativo existe contradicción—
pero que (habitualmente) deriva esta naturaleza suya aliunde, y no de la
misma consistency: el conjunto se considera tal no por su no contradictoriedad, sino por alguna otra razón. En el caso de la coherence, según Conte,
el razonamiento es diferente: se entiende como la quidditas del texto, como
lo que hace de una unidad semiótica una unidad semiótica autosuficiente
y distinta de las otras.
Este modo de presentar la distinción parece plausible: un sistema no
sería un sistema si entre las normas que lo forman no existieran, en posiM. E. Conte, Condizioni di coerenza, p. 79.
Véanse, entre otros, N. MacCormick, Coherence in Legal Justification, en W. Krawietz-H. Schelsky-G. Winkler-A. Schramm (a cargo de), Theorie der Normen. Festgabe
für Ota Weinberger zum 65. Geburtstag, Duncker & Humblot, Berlin 1984, p. 38; P. Comanducci, Osservazioni in margine, en P. Comanducci-R. Guastini, L’analisi del ragionamento giuridico. Materiali ad uso degli studenti, Giappichelli, Torino 1987, pp. 265 y ss.; Id.,
Assaggi di metaetica, p. 64; A. Marmor, Interpretation and Legal Theory, p. 62. V. Villa,
La coerenza normativa e i presupposti epistemologici della giustificazione, en “Rivista
Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1988; L. Gianformaggio, Certezza del diritto, coerenza e consenso. Variazioni su un tema di MacCormick, en “Materiali per una storia della
cultura giuridica”, 1988; R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, en “Ratio Juris”, 1990, pp. 130-147; G. Zaccaria, Dimensioni dell’ermeneutica e interpretazione giuridica, en “Rivista Internazionale di Filosofia
del Diritto”, 1995, espec. pp. 377 y ss. (ahora en Id., Questioni di interpretazione, Cedam,
Padova 1996, pp. 74 y ss.) [edic. castellana: Dimensiones de la hermenéutica e interpretación jurídica, en Id., Razón jurídica e interpretación, trabajos compilados por A. Messuti,
prólogo de G. Robles, trad., Thomson-Civitas, Madrid 2004]. Para una visión de las distintas posiciones, véase L. J. Wintgens, Coherence of the Law, passim.
35
36
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134
El Derecho sin verdad
tivo, vínculos (cuya naturaleza todavía tiene que establecerse); la simple
no contradictoriedad no es un vínculo; al menos, no lo bastante fuerte. Sin
embargo, hay que admitir que sobre esta cuestión —referente a las relaciones entre unidad semiótica y coherence— los problemas de los lingüistas difieren sensiblemente de los de los juristas. En efecto, el lingüista se
encuentra frente a un objeto, el texto, que es una unidad preconstituida, y
cuyo “tener sentido” depende justamente de ser una unidad de un cierto
tipo: una novela, un spot publicitario, etc. 37 Viceversa, el objeto frente al
que el jurista se halla, no sólo posee límites habitualmente inciertos, sino
también una identidad controvertida (¿qué es el Derecho?, es la eterna pregunta). La común derivación de una autoridad, que es el principium individuationis de todo Derecho positivo, no basta, según muchos, para establecer entre las normas así identificadas aquel vínculo más intenso que,
conforme a Conte, representa la quidditas de un texto. Además, según algunos teóricos, y probablemente según muchos juristas, la llamada a la coherence encarna una condición necesaria y suficiente para tratar como pertenecientes al Derecho elementos que no se podrían incluir de otra manera.
Esto muestra que los juristas la confieren un rol más pretencioso que el
asignado por los lingüistas, acaso por la naturaleza práctica de su trabajo.
Volviendo a nuestra summa divisio, tenemos, pues, sobre el tapete: la
consistency, es decir, la ausencia de contradicciones o, si se prefiere, ya
que estamos hablando de normas, la ausencia de conflictos en sentido lógico (o paralógico, para quien no admite una lógica de las normas) 38; y la
coherence, o sea, el “tener sentido”, la “cohesión” del conjunto y de sus
elementos.
37
Con ello, naturalmente, no quiero sostener que la identificación de un texto
pueda prescindir de presuponer una teoría del mismo, ni quiero descartar que sus límites puedan ser inciertos (la introducción del autor es parte integrante de la novela, ¿o no?).
38
A. Costanzo, Condizioni di incoerenza. Un’analisi dei discorsi giuridici,
Giuffrè, Milano 1992, p. XXIII, después de haber delineado la distinción entre coherence y consistency, menciona una tercera categoría: la ”incompatibilidad”, que serviría para señalar «conflictos normativos no necesariamente evidentes en el plano de los
datos formales». Alude probablemente a aquellos casos de antinomia también llamados
paranomias, en que dos normas, en abstracto enteramente compatibles entre ellas, puedan entrar en conflicto en el supuesto concreto ya que no es posible seguirse ambas al
mismo tiempo. Z. Ziembinski, Kinds of Discordances of Norms, en W. Krawietz-H.
Schelsky-G. Winkler-A. Schramm (eds.), Theorie der Normen, p. 483, llama “discordancias praxeológicas” a las prescripciones normativas “necias”, como la prescripción
de excavar un hoyo y luego taparlo. Es patente que aquí nos encontramos con cuestiones de coherence y no de consistency, lo que, por otra parte, reconoce Ziembinski, subrayando muy adecuadamente la relatividad de este juicio de congruencia, según el punto
de vista utilizado (en el ejemplo recién señalado, las normas serían perfectamente congruentes si se las asumiese en función del objetivo, digamos, de maltratar a los prisioneros o de incrementar artificialmente el empleo).
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IV. Coherencia y verdad en el Derecho
135
En este punto surge el problema de si la consistency es o no una condicio sine qua non de la coherence. En resumen: ¿puede un sistema estar
provisto de coherence aun padeciendo contradicciones? En la teoría del
Derecho el asunto se resuelve normalmente de forma expeditiva, y se da
por descontado que esta vinculación existe, que la consistency es una etapa
indispensable en el recorrido que conduce a la coherence, y que la coherence es algo más que la consistency porque incluiría precisamente a esta
última 39. Pero es posible dudar de ello, y Conte lo hace hasta el punto de
dar una respuesta negativa a la cuestión observando, muy nítidamente, que
el presupuesto para que tenga sentido hablar de la consistency de un texto
es que este texto ya se haya estimado dotado de coherence. Ni siquiera nos
planteamos el problema de la compatibilidad entre la noticia reproducida
por el periódico de hoy y la novela Guerra y Paz; en cambio, nos parece
plausible juzgar la consistencia recíproca entre dos noticias del mismo
periódico o entre dos afirmaciones contenidas en Guerra y Paz.
Por lo demás, si la coherence se debiera tratar como un hiperónimo de
la consistency, tal noción sería de escasa utilidad como instrumento de análisis de los Derechos positivos: la coherence no podría, de hecho, predicarse sensatamente, ni siquiera en grado mínimo, de ningún ordenamiento jurídico (positivo), puesto que no puede existir un Derecho positivo que
esté completamente exento de contradicciones, o en el que no puedan nunca
producirse contradicciones 40.
Además de la consistency y de la coherence, hay un tercer modo de
ser de los sistemas jurídicos, o mejor de los elementos que los componen:
la derivabilidad lógica, o implicación o concepto clásico de sistema 41. Sistematizados según el orden de “fuerza” creciente o creciente intensidad de
los nexos que indican, tenemos en primer lugar la consistency, después la
coherence y, por último, la relación de deducibilidad. Como se ha dicho
39
Así A. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for
Discursive Rationality, pp. 130-147, consideran que la consistency es una condición
necesaria, si bien no suficiente, de coherence. De opinión contraria es N. MacCormick,
Coherence in Legal Justification, p. 38. Como se verá, las posiciones contrapuestas de
MacCormick, por un lado, y de Alexy y Peczenik, por el otro, se explican si se tiene en
cuenta el diferente rol que atribuyen a la coherencia en el Derecho.
40
L. J. Wintgens, Coherence of the Law, p. 504, distingue convenientemente entre
la que llama inconsistency simultánea y la inconsistency subsiguiente, y recuerda las
palabras de Holmes: «La verdad es que el Derecho intenta aproximarse siempre a la consistency pero nunca llega a alcanzarla [...]. Llegará a ser plenamente consistent sólo
cuando deje de desarrollarse». O. W. Holmes, The Common Law, Little Brown, Boston
1963, p. 32. Como veremos, además en la coherence hay que distinguir una dimensión
sincrónica de otra diacrónica.
41
Así L. Wintgens, Coherence of the Law, p. 485, y L. Gianformaggio, Certezza
del diritto, coerenza e consenso, pp. 461 y ss.
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136
El Derecho sin verdad
(supra, § 1), la coherencia, entendida como concepción de la verdad, se
interpreta muchas veces de este modo fuerte, como relación de deducibilidad o mejor de mutua deducibilidad entre los elementos del sistema de
verdad. El nexo deductivo entre contenidos es la característica de los sistemas estáticos kelsenianos, una peculiaridad, no obstante, que ningún
Derecho positivo, ni el más matematizante, posee. El del sistema deductivo es un ideal cultivado por el iusnaturalismo racionalista y hoy íntegramente desacreditado como modelo en lo que se refiere a la capacidad de
proporcionar una representación merecedora de consideración por los Derechos positivos 42.
Hasta ahora hemos tratado de caracterizar la coherence centrándonos
en las diferencias que posee con respecto a los conceptos limítrofes. Prosiguiendo en este orden de ideas, se puede sostener que en la actualidad un
modo acostumbrado de exponer la distinción entre consistency y coherence es el siguiente: se dice que la consistency (y, es posible añadir, evidentemente la deducibilidad) es una particularidad del tipo all-or-nothing, blanco o negro, que es o no es, o tertium non datur. Por el contrario, la
coherence es una cuestión de grado: un conjunto de proposiciones, o de
normas, puede ser más o menos coherente. Depende 43.
Este modo de presentar la distinción es ciertamente compartible, pero
es necesario completarlo con algunas consideraciones. Antes que nada, está
claro que entre los factores que intervienen en la coherence de un Derecho
se encuentra la consistency, es decir, el número y el tipo de contradicciones
concurrentes en el ordenamiento. Un ordenamiento puede estar dotado de
coherence, aun padeciendo muchas antinomias en su interior, mas hay un
límite para todo. Naturalmente, no cuenta el número puro y simple de contradicciones (a pesar de que la cantidad a partir de un cierto tope se transforma de manera inexorable en cualidad), sino el nivel del ordenamiento en
el que se emplazan, el sector en el que arraigan, etc. 44 Aunque la presencia
de contradicciones, como se ha dicho un poco antes, no comprometa de por
sí a la coherence en el sentido de excluirla, puede, sin embargo, influir en
el de intensificarla o reducirla. En último término, bastaría un conflicto entre
dos normas de nivel superior, digamos, entre dos normas constitucionales,
para comprometer sin posibilidad de defensa a la coherence de un ordena42
Sobre las nociones leibniziana y wolffiana de sistema, véanse las perspicuas
observaciones de F. Viola, Autorità e ordine del diritto, pp. 398 y ss.
43
Así, P. Comanducci, Osservazioni in margine, p. 275; Id., Assagi di metaetica, p. 69.
44
Sobre la relevancia que las contradicciones internormativas pueden tener en
relación con la coherence comprensiva de un Derecho, juegan una función significativa las distinciones dogmáticas entre sus diversas ramas o sectores. La importancia de
las incompatibilidades es diversa según que medien entre normas pertenecientes a un
mismo sector o sean intersectoriales. Sobre este punto llama la atención L. J. Wintgens,
Coherence of the Law, pp. 507 y ss.
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IV. Coherencia y verdad en el Derecho
137
miento. En consecuencia, en este sentido, o sea, si se la considera desde el
punto de vista del ordenamiento globalmente entendido y de su influencia
sobre la coherence ordenamental, y no meramente de los nexos entre los
diversos pares de normas que le pertenecen, también la consistency termina por convertirse en una cuestión de grado, de más y de menos.
En segundo lugar, para comprobar si realmente la coherence es una propiedad graduable hay que intentar captar un poco mejor su significado. Llegamos así, al final, a la fatídica pregunta: ¿qué es, después de todo, esta coherence? Como tal expresión se define comúnmente en italiano mediante sensatezza,
congruenza o similares, hay que preguntarse ¿qué significa para un ordenamiento normativo (o para un texto) “tener sentido”, “ser congruente”?
Un diccionario de italiano de consulta común reproduce la siguiente
definición de congruente: «ser conveniente, adecuado a algo», y, como
definición de congruo: «conveniente, adecuado, proporcionado a determinadas necesidades, exigencias y similares» 45. Estas definiciones sugieren
que congruente es un predicado de relación, y que, por eso, no es del todo
apropiado calificar una norma o un ordenamiento como congruentes (más
o menos, ya que la propiedad es graduable) sin ulteriores especificaciones,
sino que se debe hablar de congruencia (mayor o menor) sólo en relación
a algo, que representa la medida de valoración 46.
Se acostumbra a utilizar también, como sinónimo de congruenza, la
expresión coesione. Ahora bien, ¿cuál es el elemento que aglutina, el cemento que cohesiona un texto? Mi impresión es que no hay una respuesta válida para todos los textos, y que los criterios de congruencia son diferentes
según el “género” al que pertenece. Soy consciente de esta forma de defraudar las expectativas de la tradición hermenéutica, recientemente retomada
por Dworkin, que tiende bajo muchas perspectivas a asimilar el Derecho y
la Literatura 47. A mí me parece, no obstante, que una asimilación semejante comporta generalizaciones indebidas y conduce, a la postre, a un trata45
M. Dogliotti-L. Rosiello (a cargo de), Vocabolario della lingua italiana Il nuovo
Zingarelli, Zanichelli, Bologna 1988, véanse congruente y congruo.
46
De modo que de ahora en adelante utilizaré, como sinónimo de coherence, la
expresión congruenza, haciendo mía la propuesta de Tecla Mazzarese (que aparece en
P. Comanducci, Osservazioni in margine, p. 263). En los casos en que me parezca oportuno usar coerenza, la entenderé siempre como concepto de género, salvo que habrá que
aclarar de vez en cuando si se trata de coherencia privativa o positiva.
47
Véase R. Dworkin, L’impero del diritto, pp. 52 y ss. [edic. castellana: El imperio de la justicia, trad. de C. Ferrari, rev. técnica de E. Abril, Gedisa, Barcelona 1997];
Id., Questioni di principio (1985), trad. it. de E. D’Orazio, Il Saggiatore, Milano 1990,
pp. 179 y ss. Desde una perspectiva distinta, el paralelismo entre Derecho y Literatura
se desarrolla por la semiótica greimasiana, cuya aplicación más sistemática al Derecho
se debe a B. S. Jackson, Semiotics and Legal Theory, Routledge & Kegan Paul, London
1985, y Law, Fact and Narrative Coherence, Deborah Charles Publ., Liverpool 1988.
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138
El Derecho sin verdad
miento superficial de ambos. Los factores de “cohesión” (hasta si se quiere conceder que el Derecho es sólo un texto) varían, como nos enseña la lingüística estructural, y algo relevante al respecto ya se ha apuntado a modo
de comentario en las consideraciones de Conte sobre la coherence como
quidditas. Desde mi punto de vista, el factor decisivo, del que derivan las
mayores diferencias entre Derecho y textos literarios, es el fin intrínseco en
torno al cual se construyen las dos empresas —Derecho y Literatura—, siendo la finalidad intrínseca, estructural, del Derecho la de orientar autoritariamente conductas humanas. Por poner un único ejemplo, en la narrativa
el coup de théâtre (que no tiene este nombre por casualidad) puede no invalidar, sino más bien exaltar la congruencia de un texto; mientras que resultaría gravemente perjudicial para la de un Derecho (pensemos, por ejemplo, en una modificación repentina, por vía legislativa, de un principio
jurisprudencial seguido durante largo tiempo) 48.
Mas, ¿cuáles son los criterios de congruencia de un Derecho? No tengo
interés en proponer un nuevo concepto de congruencia ni tampoco en limitarme a un reconocimiento puramente léxico de los usos. El concepto se
presta óptimamente a un tratamiento reconstructivo, que es el que contemplan estas páginas. Como el de justicia u otros conceptos controvertidos es engañoso, ya que parece no haber dudas sobre su significado (que
es el de cohesión, sensatez), en tanto que las incertidumbres se descubren
cuando se trata de precisar los criterios de un “tener sentido” que, sin subsiguientes especificaciones, sugiere, pero dice muy poco.
Digamos ya que la idea de coherence es compleja y contiene muchos elementos; como se ha indicado, «cubre un espectro de hipótesis que van desde
la deducibilidad a la no contradictoriedad, de la derivación lógico-formal
a la consonancia, de la compatibilidad a la congruencia, de la adaptabilidad a
la adhesión». En todo caso —se añade—, para que se pueda hablar de congruencia deben existir «conexiones razonables que establecen armonía entre
los elementos jurídicos y expresan su tener sentido dentro de un corpus normativo» 49. Intentemos ordenar un poco este abanico de hipótesis.
48
Son muy pertinentes las críticas a las ideas de Dworkin sobre el tema del Derecho y la Literatura de A. D. Woozley, No Right Answer, en M. Cohen (ed.), Ronald
Dworkin and Contemporary Jurisprudence, Duckworth, London 1983, p. 173. Véase
además el comentario de B. Bix, A. D. Woozley and the Concept of Right Answer in Law,
en “Ratio Juris”, 1992, pp. 58-66. Véanse, entre otras, las objeciones (significativas porque proceden de un filósofo hermenéutico), de G. Zaccaria, L’arte dell’interpretazione,
Cedam, Padova 1990, p. 149, y asimismo Id., Dimensioni dell’ermeneutica e interpretazione giuridica, p. 385: «en la crítica literaria, “la última palabra” no se impone con
la fuerza pública, como en el supuesto de la decisión del juez».
49
Las expresiones entre comillas son de B. Pastore, Sistemi normativi e coerenza, en L. Gianformaggio (a cargo de), Sistemi normativi statici e dinamici, Giappichelli, Torino 1991, p. 391.
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IV. Coherencia y verdad en el Derecho
139
Primero de todo, en el juicio de congruencia, interviene la valoración
de las dos características limítrofes de las que se ha hablado hace poco: la
no contradictoriedad y la presencia de nexos deductivos. La congruencia,
como se ha dicho, es un tertium quid respecto a la no contradicción y a la
deducibilidad, dos notas cuya presencia y cuya “dosificación” contribuyen, sin embargo, a la congruencia misma. Ello ya se ha puesto de manifiesto con respecto a los conflictos entre normas. A propósito de la relación deductiva, es mantenible que el carácter, por así decirlo, excesivamente
matematizante de un Derecho podría contribuir a convertir el sistema en
incongruente, o bien a transformarlo en algo de lo que la congruencia ya
no aparenta ser predicable (el sistema estático, precisamente) 50.
Pero la congruencia no se reduce a estos elementos sintáctico-semánticos, y parece comprender además otra cosa.
Para aclarar este punto se puede recordar una interesante observación
de Wintgens, quien equipara el concepto de integridad usado por Dworkin
(un concepto que, como veremos infra, incorpora la noción de coherence)
al de eficiencia empleado en el análisis económico del Derecho y destacadamente por Posner; y considera que también la eficiencia es una forma
de coherence porque significa, para un Derecho, tener sentido desde un
punto de vista económico. Desde esta perspectiva, la eficiencia de Posner
y la integridad de Dworkin serían estructuralmente iguales, puesto que las
dos son modalidades de congruencia 51.
Si se admiten estas observaciones, se debe concluir que el juicio de
congruencia comporta, por eso, una valoración relativa al contenido de un
Derecho, que se juzga instrumentalmente idóneo para la realización de
determinados valores o fines (no necesariamente morales, sino también,
por ejemplo, económicos) internos o externos a él. Una valoración que, a
diferencia del juicio de no contradictoriedad y de deducibilidad, analiza el
contenido de las normas y presupone su interpretación en relación con el
contexto histórico-factual en que se sitúa el ordenamiento jurídico examinado. Así, no juzgamos congruente un Derecho porque todas sus normas
legislativas usen, pongamos, aproximadamente igual número de palabras
por párrafo o empleen palabras con igual número de diptongos. Es más,
este criterio de valoración nos parece extravagante y carente de cualquier
utilidad. El juicio debería cambiar si se descubriese que, por misteriosas
razones, el número de las palabras utilizadas por cada párrafo tiene la extra50
De opinión opuesta es J. Raz, The Relevance of Coherence, en Id., Ethics in
the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics, Clarendon Press, Oxford
1994, p. 274 [edic. castellana: La relevancia de la coherencia, en Id., La ética en el
ámbito público, trad. de M. L. Melon, Gedisa, Barcelona 2001], que habla en este caso
de fuerte coherencia monística.
51
Véase L. J. Wintgens, Coherence of the Law, p. 506.
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140
El Derecho sin verdad
ordinaria capacidad de influir sobre la inclinación de los ciudadanos a obedecer la ley, o algo similar.
La congruencia, entonces, hace referencia a la racionalidad instrumental 52: una norma jurídica (o un conjunto de normas jurídicas) contribuye positivamente a la congruencia de un Derecho si su contenido representa un medio idóneo para la persecución de fines o de valores aceptados
por el ordenamiento (por ejemplo, proclamados por otras normas suyas o
“vigentes” bajo la forma de principios implícitos). Además, este nexo de
racionalidad instrumental subsiste si una norma simboliza la especificación o la explicación de un fin o un valor del sistema. La contribución, en
estos diversos sentidos, que puede otorgar a la congruencia de un ordenamiento puede ser positiva, negativa o neutra 53.
Debería quedar, por consiguiente, suficientemente claro cómo es que
el tema de la congruencia del Derecho y el de los principios jurídicos están
tan íntimamente ligados: el “tener sentido” de un Derecho es un tener sentido de sus normas en ilación con sus principios (o de algunos principios
respecto a otros), o sea, respecto a los estándares jurídicos que señalan los
fines y los valores en los que se inspira el ordenamiento en su conjunto o
en sus partes individuales. Un Derecho es congruente si a partir de sus normas se pueden extraer inductivamente los principios del ordenamiento (que,
a su vez, pueden juzgarse congruentes en relación con otro criterio externo o interno); mirando lo descrito desde otra perspectiva, un Derecho es
congruente si sus normas se estiman expresiones y especificaciones de los
principios constitutivos del sistema 54.
La congruencia entendida de este modo puede considerarse además
desde un punto de vista, por decirlo de alguna forma, interno o externo.
Si se mira un Derecho desde el interior, se atribuye, diríase, credibilidad a sus “pretensiones”, por ejemplo a sus normas principiales, a las
52
La cual presupone conocimientos empíricos, además de la interpretación de
contenidos normativos. Sobre este punto es necesario hacer referencia a M. Weber, Economia e società (1922), trad. it. de T. Bagiotti, F. Casabianca, P. Chiodi, E. Fubini, G.
Giordano y P. Rossi, Comunità, Milano 1968, pp. 21 y ss., y 59 [edic. castellana: Economía y sociedad, edic. preparada por J. Winckelmann, trad. de J. Medina Echavarría,
J. Roura Farella, E. Ímaz, E. García Máynez y J. Ferrater Mora, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2002].
53
Se puede decir, consecuentemente, que la lógica de la coherence, a diferencia
de la consistency, posee, por así decirlo, tres valores: una norma puede contribuir positivamente a la coherence del sistema, o puede contribuir negativamente o no efectuar
ninguna aportación. Sin embargo, incluso aquí actúa inexorablemente la ley de la transformación de la cantidad en cualidad: demasiadas normas con una contribución neutra
terminan por realizar una aportación negativa a la congruencia.
54
Dice MacCormick, Coherence in Legal Justification, p. 39, que un conjunto
de normas no tiene sentido si no hay ningún valor común en que confluya su actuación.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
141
jerarquías axiológicas y materiales, y se identifican una serie de contenidos normativos a los que se otorga la función de jueces de la congruencia de las otras normas 55. En cambio, si se juzga la congruencia
desde una perspectiva externa, se compara el contenido del ordenamiento con un modelo preestablecido (¿Derecho natural?), o con un fin
o un valor asumido como premisa. Por supuesto, la medida de valoración de la congruencia así utilizada podría, a su vez, no ser de ninguna
manera congruente a la vista de cualquier otro parámetro o perspectiva 56. Desde el ángulo “interno”, parece predicable de las normas que
son estimadas individualmente, o en grupos, en conexión con un Derecho considerado en conjunto; no parece, por contra, que se pueda decir
lo mismo del ordenamiento jurídico contemplado en sí porque faltaría
el parámetro al que referirlo. Desde el ángulo “externo”, es predicable
del Derecho del que se trate en su conjunto 57. Esta distinción entre congruencia interna y externa se hace difícil por la complejidad y, en los
casos extremos, por la arbitrariedad de la determinación de los fines y
de los valores de un ordenamiento, de la interpretación de los contenidos de las normas mediante las que juzgar la congruencia y de la adecuación de éstos con respecto a los fines y a los valores del ordenamiento.
En las diversas formas de tratar el tema se reseña comúnmente, con
más o menos énfasis, un aspecto posterior del juicio de congruencia. Un
Derecho se considera congruente si su disciplina tiene carácter generalizador en el tiempo y en el espacio. Por generalización en el espacio se
entiende el tratamiento de casos iguales de la misma manera, o sea, la regla
de justicia formal; por generalización en el tiempo se comprende la conti55
Wintgens conecta las dos nociones, consistency y coherence, a dos tipos de
racionalidad de los sistemas jurídicos: la racionalidad interna (formal: ausencia de contradicciones) y la racionalidad externa (sustancial, referida a los fines de las normas, a
su adecuación, a la realización de ciertos objetivos, a su aceptabilidad moral): véase L.
J. Wintgens, Coherence of the Law, p. 487. Como sostengo en el texto, el juicio de coherence, en cambio, puede concernir sólo a aquella que Wintgens llama racionalidad interna de un Derecho.
Sobre las jerarquías normativas y sus diversos tipos en el Derecho, véase G. Tarello, L’interpretazione della legge, Giuffrè, Milano 1980, cap. VII, y R. Guastini, Le fonti
del diritto e l’interpretazione, Giuffrè, Milano 1993, cap. IV.
56
MacCormick pone el acento en el nexo de racionalidad instrumental entendido como criterio de congruencia: véase N. MacCormick, Coherence in Legal Justification, pp. 39 y ss.
57
Esta operación no será meramente propagandística sólo cuando el modelo de
referencia esté suficientemente articulado y detallado. De hecho, es bastante problemático juzgar la congruencia de un Derecho en relación con los grandes valores de la
retórica política, como la igualdad o la libertad, si tales valores no se especifican posteriormente.
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142
El Derecho sin verdad
nuidad temporal de la disciplina jurídica 58. Además este criterio de congruencia se debe entender con una cierta elasticidad: de hecho, no toda
transformación diacrónica de la disciplina jurídica, no toda excepción a un
tratamiento igual comprometen el “tener sentido” de un Derecho. Y es
advertible que este criterio está en tensión con el anterior, con el que puede
entrar en conflicto: la realidad transformada fácticamente puede recomendar adecuar los instrumentos dispuestos por el Derecho, o introducir excepciones a reglas generales, o puede producir una modificación en los valores en los que se inspira un Derecho 59.
Para recapitular lo anteriormente dicho, es posible observar que la congruencia, bajo el perfil estructural, muestra las siguientes características:
es un predicado de relación (es siempre congruencia con alguna otra cosa);
es un atributo graduable (puede tener intensidad mayor o menor); responde
a una lógica con tres valores (una norma puede ser congruente, incongruente, o ni una cosa ni la otra); y no es el resultado de un juicio puramente descriptivo (presupone la interpretación de las normas y, si es externa, la elección del parámetro de referencia a la luz del cual juzgarla) 60.
Desde un punto de vista sustancial, la idea de congruencia está ligada, en
las formas que hemos indicado arriba, a la no contradictoriedad de una
disciplina jurídica, a sus nexos deductivos de contenido, a su racionalidad
instrumental y, en fin, a su índole generalizadora, en el tiempo y en el
espacio.
Volviendo ahora a las observaciones de M. E. Conte, vemos que ellas
suscitan un último problema: la congruencia en el Derecho ¿es una característica a parte subjecti o a parte objecti?
De las consideraciones desarrolladas poco antes sobre la necesidad
de disponer de un criterio, de un punto de vista, para que sea posible
juzgar la congruencia de un Derecho, sería pensable que en este trabajo nos hemos adherido a una forma extrema de constructivismo. En realidad, las cosas no son así. Como se ha expuesto ya, la perspectiva adoptada para valorarla puede ser también la interna, o sea, la recabable del
58
Sobre estos aspectos de la congruencia, como es sabido, hacen hincapié en particular Dworkin y MacCormick (véanse los trabajos de los dos autores citados en las
notas precedentes). Sobre la abstracción de las normas como «generalidad en el tiempo», véanse las claras observaciones de G. Zagrebelsky, Il diritto mite, Einaudi, Torino
1992, pp. 32-33 [edic. castellana: El Derecho dúctil, trad. de M. Gascón, Trotta, Madrid
2003].
59
Para Raz, «la tesis de la coherence en el juicio presupone que se siga el Derecho estatuido, y se extrapole de él a otros casos»: J. Raz, The Relevance of Coherence,
p. 288.
60
Véase sobre este último punto G. Zaccaria, Dimensioni dell’ermeneutica e
interpretazione giuridica, p. 375, que por dicha razón trata la congruencia (llamada por
él coherencia) como una noción “típicamente hermenéutica”.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
143
Derecho que, siendo un fenómeno significante, dice mucho sobre el
modo en el cual “interpretarlo”. En concreto los Derechos contemporáneos, como todos saben, dicen mucho sobre los valores en que (declaran) inspirarse, y sobre los fines que declaran perseguir, sobre su jerarquía, sobre la jerarquía de las propias normas, etc. De otro lado, es por
esta razón por la que podemos evaluar como muy congruente uno
moralmente repugnante, sin expresar de forma necesaria un juicio de
adhesión frente a él. Un jurista que quiera limitarse en lo posible a
reproducir el Derecho positivo y a no cultivar el natural deberá afanarse a la fuerza en adoptar la perspectiva “interna”. Con ello no se intenta
ignorar la dificultad, sino la imposibilidad en los casos extremos, de distinguir con nitidez entre los contenidos de un Derecho positivo y las manipulaciones que de él hacen los intérpretes, y, en consecuencia, las
incertidumbres que aquejan a la reconstrucción de su congruencia. Al hilo
de la distinción entre “la contribución interna” y la “contribución externa” se libra la batalla entre las diferentes concepciones del Derecho que
hacen un llamamiento, aparentemente unívoco, a la noción de congruencia. Hablaremos de esto más adelante.
3. La coherencia y el Derecho
Se trata ahora de establecer si existe alguna conexión entre las llamadas a la coherencia (o con preferencia a la congruencia, coherence) en la
teoría del Derecho y el coherentismo entendido como concepción de la verdad.
La primera observación que se puede hacer al respecto es que la coherencia de la que se habla en la teoría de la verdad parece algo muy diferente de la coherence de la que se habla a propósito del Derecho, bajo dos
perspectivas.
Bajo la primera perspectiva, las dos nociones aparentan ser distintas
porque la coherencia de las teorías de la verdad incluye siempre la consistency, la no contradicción: la presencia de contradicciones es letal para
cualquier sistema de enunciados que quiera proponerse como verdadero.
En el Derecho, en cambio, como hemos visto, se debe admitir que pueda
haber coherence sin que haya consistency, o preferiblemente, sin que haya
demasiada o demasiadas importantes inconsistencies 61.
Bajo la segunda perspectiva, las dos nociones parecen diferentes porque la coherencia requerida por las teorías coherentistas de la verdad con61
No vienen al caso Alexy ni Peczenik, que están interesados en la coherence
como criterio epistemológico de justificación jurídica, y estiman la consistency como
condición imprescindible, aunque no sea suficiente para la coherence (véase infra § 3.2.).
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144
El Derecho sin verdad
lleva, más allá de la no contradictoriedad, también la existencia de relaciones lógico-deductivas —aunque configuradas de forma distinta en cuanto a la amplitud y profundidad— de implicación entre los diversos elementos del sistema de las verdades. Por el contrario, la coherence de la que
se habla en el Derecho, como se ha visto supra, no se suele entender como
una relación puramente lógica, aun cuando, claro está, se puede hacer hincapié en relaciones de naturaleza lógico-deductiva. Recordemos lo que se
dijo en el parágrafo precedente: la coherence del Derecho es una “noción
elusiva”, un “tener sentido” que reenvía a múltiples criterios: algunas veces,
pero no continua y necesariamente, al criterio de la coherencia en sentido
negativo, que prohíbe las contradicciones; siempre al criterio de la racionalidad comprendida como congruencia en las relaciones entre medios y
fines; y constantemente al criterio de la justicia formal que impone tratar
los casos iguales de manera igual en el tiempo y en el espacio 62.
La coherencia de las teorías de la verdad es una noción principalmente sintáctico-semántica porque se traduce y se agota en los nexos de no contradictoriedad y deducibilidad entre los elementos del sistema. En cambio,
la coherencia de la que se habla en la teoría del Derecho es fundamentalmente una noción, por así decirlo, pragmática: ésta no siempre exige la no
contradictoriedad o los vínculos lógico-deductivos; al tiempo que requiere que los contenidos del sistema normativo se confronten con elementos
externos, es decir, con el contexto histórico-factual en el que se ubica el
ordenamiento en cuestión.
3.1. La integridad del Derecho como metafísica de la coherencia
En este parágrafo, se trata de ver si el llamamiento que se hace en la teoría del Derecho a la congruencia está motivado por la exigencia implícita o
explícita de aplicarle cualquier variante de la teoría de la verdad como coherencia: esto es, si la congruencia sirve para atribuir a un Derecho y a sus componentes un valor objetivo correspondiente al de la verdad de las aserciones.
Creo que se puede interpretar de este modo la concepción de Dworkin 63. El mencionado autor, como se advierte en una serie de escritos, que
62
N. MacCormick habla de la coherence como “noción elusiva”, Coherence in
Legal Justification, p. 38.
63
Asimismo S. W. Ball, Dworkin and his Critics: The Relevance of Ethical Theory in Philosophy of Law, en “Ratio Juris”, 1990, pp. 343 y 368. De opinión contraria es
J. Raz, The Relevance of Coherence. Appendix: Speaking with One Voice: On Dworkinian Integrity and Coherence, pp. 303 y ss. En contra también está J. L. Coleman, Truth
and Objectivity in Law, pp. 54 y ss., que inexplicablemente atribuye a Dworkin, en el
tema de la verdad, una postura “deflacionaria”. Para una toma de posición bastante explícita de Dworkin contra la concepción de la verdad como noción “externa”, y en cuanto
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IV. Coherencia y verdad en el Derecho
145
culminan en la obra El imperio de la justicia, ha ido elaborando una teoría del Derecho como integridad en la que la idea de coherence juega un
papel central, si bien no del todo claro 64. La concepción del Derecho como
integridad requiere una coherencia de principio, o sea, exige que el Derecho se interprete y las decisiones jurídicas se tomen en armonía con la totalidad de la historia jurídica y con el sistema de los principios ético-políticos.
Dworkin no utiliza, sin embargo, la noción de coherencia-integridad
simplemente como criterio interpretativo y justificativo de decisiones jurídicas. En su opinión, la coherence (que llama con frecuencia, no obstante,
consistency) es lo que hace de un estándar (norma, principio, decisión) un
estándar jurídico; es la esencia del sistema del Derecho 65. El sistema coherente es también omnicomprensivo y exhaustivo: para Dworkin, la coherencia-integridad admite hallar partes del Derecho ya existentes, inclusive
si nunca han sido creadas o pensadas por nadie, y permite siempre una respuesta —la justa— en todo caso 66.
Por lo tanto, la coherencia, en la concepción dworkiniana, opera no
sólo como argumento a favor de la mayor admisibilidad de ciertas solua su adhesión a una concepción coherentista, véase A Reply by Ronald Dworkin, en M.
Cohen (ed.), Ronald Dworkin and Contemporary Jurisprudence, pp. 276-277. Sobre la
coherence en Dworkin, véase además S. Guest, Ronald Dworkin, Edinburgh U. P. 1992,
pp. 39 y ss.
64
Sobre el coherentismo dworkiniano, desde una perspectiva postpositivista,
véase M. Hanen, Justification as Coherence, en M. A. Stewart (a cargo de), Law, Morality and Rights, Reidel, Dordrecht 1983, pp. 67-92. Véase también S. L. Hurley, Coherence, Hypothetical Cases, and Precedent, en “Oxford Journal of Legal Studies”, 1990,
pp. 221-251; K. J. Kress, Legal Reasoning and Coherence Theories: Dworkin’s Rigths
Thesis, Retroactivity, and the Linear Order of Decisions, en “California Law Review”,
1984, pp. 369-402. Véanse además los trabajos citados infra en las notas.
Los comentaristas de Dworkin destacan reiteradamente la derivación de las ideas
del autor respecto al tema de la coherence de la teoría del equilibrio reflexivo de Rawls.
Véase, por ejemplo, A. Calsamiglia, Coherencia i integritat, en “Theoria” (Segunda
época), número especial, tomo B, 1992, pp. 1021 y ss.; A. Marmor, Interpretation and
Legal Theory, p. 62.
65
Los textos dworkinianos a los que se debe hacer referencia son especialmente: Non v’è davvero soluzione corretta nei casi difficili?, en Id., Questioni di principio,
y L’impero del diritto [edic. castellana: ¿Realmente no hay una respuesta correcta en
los casos difíciles?, trad. de M. Narváez Mora, en P. Casanovas y J. J. Moreso (eds.), El
ámbito de lo jurídico, Crítica, Barcelona 2000]. A causa de la intrínseca ambigüedad
del discurso de Dworkin, no siempre es fácil comprender si versa sobre el Derecho en
sí considerado, sobre sus posibles aplicaciones a los hechos o sobre los enunciados metalingüísticos que conciernen al Derecho. Dworkin, como se conoce, no se preocupa en
absoluto de estas distinciones, que tacha en lo fundamental de irrelevantes.
66
Sobre este aspecto del pensamiento de Dworkin, véase A. Calsamiglia, Coherencia i integritat, passim.
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El Derecho sin verdad
146
ciones interpretativas (que, quizás, los intérpretes formalistas son propensos a llamar “soluciones justas”), sino nada menos que como modo de identificar los elementos del Derecho y de trazar constitutivamente sus límites:
entran dentro de tales límites todas las normas que podamos extraer
mediante el test de la coherence, hasta si no han sido creadas nunca por
ninguna autoridad jurídica ni son recabables por vía deductiva a través de
alguna norma jurídica positiva; de la misma manera en que forman parte
de una obra de arte —pongamos, una novela— todas las proposiciones
coherentes con esa obra, incluso si no se han escrito nunca ni se han pensado por el autor de la novela que estamos examinando 67. Que David
Copperfield haya tenido una relación sexual con Steertforth, por retomar
el famoso modelo de Dworkin, es verdadero o falso independientemente
de la circunstancia de que Dickens no lo haya escrito jamás o de que nunca
se haya previsto esta eventualidad; su verdad (o falsedad) deriva de la conexión con todas las demás proposiciones del sistema 68. La verdad o falsedad de la afirmación sobre Copperfield y Steertforth depende básicamente
del nexo de congruencia entre ella y el resto de los elementos del sistema 69.
La congruencia, o sea, el nexo holístico entre todos los elementos aludidos, es capaz de generar hechos, normas o decisiones 70.
67
Las observaciones del texto deberían contribuir a aclarar mejor los términos del
antipositivismo de Dworkin. Para el iuspositivista, la validez de una norma jurídica es
una cualidad objetivamente apreciable, que proviene de un razonamiento de naturaleza
lógica (o paralógica, según algunos). Efectivamente, una norma jurídica se juzga que es
válida si a través de un razonamiento se puede atribuir a una autoridad competente o
deducirse de una norma válida. La validez del Derecho considerado en su conjunto o, si
queremos, por su norma de reconocimiento no es, para el iuspositivista, una cualidad
objetiva, sino que depende de un juicio de valor. Para la teoría dworkiniana de la coherence, en cambio, la juridicidad de las normas individuales se convierte en objetivamente apreciable incluso en casos que van más allá de los dos admisibles según el iuspositivista, en el caso de que la norma resulte coherente con el sistema. Además, la integridad
confiere al Derecho positivo en cuanto tal una cualidad objetiva de carácter ético.
68
El ejemplo se encuentra en R. Dworkin, Non v’è davvero soluzione corretta
nei casi difficili?, pp. 165 y ss.
69
No está claro si en este supuesto el sistema para Dworkin incluye sólo el contenido en la novela de Dickens, o también las afirmaciones de los críticos de David
Copperfield, o las nociones históricas sobre los tiempos de Dickens y/o sobre el hipotético tiempo de la novela.
70
Dworkin llama a los primeros «hechos de coherencia narrativa»; véase Non v’è
davvero soluzione corretta nei casi difficili?, p. 171. Para Dworkin, no hay una diferencia sustancial entre el producir hechos (narrativos, se entiende) y el producir normas
con el auxilio de la coherence, y en este sentido tiene razón quien sostiene que en el
esquema dworkiniano no hay lugar para la distinción entre coherencia narrativa y coherencia normativa. Véase infra, la nota 99 en este capítulo.
R. Alexy, L’argomentazione giuridica come discorso razionale, en “Informatica e
Diritto”, 1994, p. 13, advierte que «un modelo en el que la coherencia sea el único cri-
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
147
Por tanto, las palabras de M. E. Conte citadas más arriba se aplican a
la perfección a Dworkin: la coherence es, para esta autora, la quidditas del
Derecho, y una cualidad objetiva, inmanente al objeto, que el intérprete
dotado de mejor agudeza debe esforzarse en reconstruir.
Interpretar a Dworkin como sustententador de una teoría coherentista
de la verdad del Derecho admite, entre otras cosas, resolver la disputa persistente hasta ahora en torno a la naturaleza iusnaturalista o iuspositivísta
de la teoría dworkiniana. Esta desavenencia no consigue llegar a ninguna
conclusión satisfactoria porque se conduce teniendo presente como caso
paradigmático de iusnaturalista al objetivista ético, que cree en la existencia de realidades morales objetivas, o al antidivisionista, que cree poder
reducir las afirmaciones de valor a afirmaciones de hecho. Dworkin indudablemente no puede adscribirse ni a una dirección ni a la otra: lejos de ser
realista o reductivista en moral, es un idealista y holista 71. Rechaza sin vacilación los modelos naturales de justicia, que pretenden describir una realidad moral objetiva, y simpatiza con los modelos constructivos, pero sin
adscribirse a la obra de construcción ético-jurídica arbitraria 72.
La interpretación de Dworkin como idealista coherentista logra hacer
comprensible otro aspecto de su concepción que resultaría de otro modo
inexplicable: cómo es que Dworkin, que si bien no puede estimarse un formalista por lo que respecta al tema de la interpretación, se adhiere a la
famosa —e inaceptable— tesis de la one right answer. El hecho es que, en
su opinión, porque una respuesta sea la justa, no es necesario que proceda
terio para la corrección de una interpretación, o sólo el criterio superior y decisivo, ha
de desembocar en la idea del holismo jurídico, según la cual todas las premisas están ya
contenidas o solapadas en el sistema jurídico y sólo deben ser descubiertas».
71
Por esta razón Dworkin, que como postpositivista no se inscribe en el terreno
del conocimiento teorético, llama la atención sobre los consensos de los postpositivistas, que hasta le recriminan por la escasa “audacia” empleada al liberarse de nociones
superadas como las de ‘hecho’, ‘representación’, etc. Véase singularmente el trabajo de
M. Hanen citado con anterioridad. Por el contrario, Woozley, No Right Answer, p. 174,
interpreta en la teoría de Dworkin «el fantasma de una teoría del Derecho natural que
intenta materializarse en la forma de una teoría lógica de la verdad».
72
Sobre la oposición entre modelos de justicia natural y constructivos, esbozada
durante la discusión de la teoría de la justicia de Rawls, véase R. Dworkin, Taking Rights
Seriously, Duckworth, London 1978 (2ª ed.), p. 160 [edic. castellana: Los derechos en
serio, trad. de M. Guastavino, Ariel, Barcelona 1999]. Dworkin compara el trabajo del
constructivista ético con el del escultor que tiene el cometido de esculpir el animal que
mejor se ajuste a un montón de huesos que se encuentran juntos. Y añade que el modelo constructivo no asume que los principios de justicia así determinados «deban ser verdaderos o falsos de cualquier forma estándar». Sobre este aspecto de la teoría dworkiniana, el comentario más agudo resulta, a mi juicio, el de N. D. MacCormick, Dworkin
as Pre-Benthamite, ahora en J. Cohen (a cargo de), Ronald Dworkin and Contemporary
Jurisprudence.
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El Derecho sin verdad
148
deductivamente de las premisas del sistema (normas válidas). La respuesta justa está unívoca, pero no mecánicamente (lógicamente) determinada
por el vínculo de congruencia que la liga al sistema jurídico.
Así pues, la teoría dworkiniana de la integridad es un óptimo prototipo
de versión ontológica y metafísica de la teoría coherentista del Derecho 73.
En el plano crítico, nos podemos limitar a preguntarnos por qué razón
debe depender el valor objetivo (¿verdad?) de un Derecho y de sus elementos de un criterio tan poco riguroso como la integridad. La integridad
dworkiniana tiene, en realidad, muy poco que ver con la coherencia de las
teorías coherentistas de la verdad: tolera la existencia de contradicciones;
no se traduce en una relación de implicación lógica, sino que remite a criterios completamente vagos, aunque sugestivos, como los de “identidad”,
“adecuación” y “bondad” (soundness) 74. Además, en la concepción de
Dworkin, resulta imposible distinguir entre la dimensión de la congruencia como juicio sobre la racionalidad interna de un Derecho y el juicio de
racionalidad externa, formulado por el observador y por el crítico. Más en
general, la integridad se representa, de forma absolutamente indistinta, ya
sea como método (compatible con más teorías), ya sea como teoría o ya
sea como valor moral sustancial, interno o externo al Derecho 75.
Para concluir, se puede sostener que la integridad como qualitas metafísica del Derecho es incompatible con la noción de Derecho positivo. En
efecto, un conjunto de normas puede ser todo lo íntegro que se quiera, pero
nunca será tal Derecho en caso de que falten los nexos indispensables con
la realidad empírica aptos para convertirlo en positivo (efectividad, unión
con la autoridad jurídica); estos nexos están en tensión permanente con un
razonamiento coherentista sin importar cómo se desarrolle, y hacen las
veces de barrera de la coherencia cualquiera que sea la manera de entenderla 76.
73
De esta manera creo que puedo precisar y completar la interpretación de Dworkin propuesta en A. Pintore, La teoria analitica dei concetti giuridici, cap. 4.
74
Véase el análisis de A. Marmor, Interpretation and Legal Theory. Estas sugerencias de Dworkin se retoman en clave hermenéutica por F. Viola, Il diritto come pratica sociale, espec. cap. I, del cual se ha hablado supra, cap. III, § 4.
75
Sobre el tema, véase S. L. Hurley, Natural Reasons. Personality and Polity, O.
U. P., New York 1989, pp. 12 y ss., y 192 y ss.; Id., Coherence, Hipothetical Cases, and
Precedent, pp. 222 y ss. A. Marmor, Interpretation and Legal Theory, p. 69, contrariamente a cuanto aquí se sostiene, afirma que en un estadio sucesivo de su pensamiento
(¿Law’s Empire?) Dworkin llega a distinguir nítidamente entre la coherence como requisito metodológico y la coherence como valor específico de moralidad política (soundness).
Recuerdo, finalmente, que, según Dworkin, el test de la integridad puede ser aplicado con éxito sólo en una situación contrafactual, por parte de aquel juez ficticio de
capacidad sobrehumana que él denomina Hércules.
76
La del texto es una formulación generalizada de la crítica, reiterada frente a Dworkin, que hace hincapié en la relación entre el juez y el Derecho representada por éste. Si,
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
149
3.2. La coherencia como criterio de corrección
Ciertamente diverso del de Dworkin es el modo en que recurren a la
noción de coherencia Aarnio, Alexy y Peczenik, teóricos del Derecho del
norte de Europa que se ocupan del tema en una impresionante serie de trabajos tanto individuales como escritos en común. Las teorías de estos autores son complejas y con frecuencia difíciles de valorar; en ellas la coherencia no es el único elemento sustentador sino que se mezcla con otros,
como el consenso y la racionalidad procedimental, y deberán examinarse
también bajo estos otros aspectos en los capítulos sucesivos.
En las concepciones que se analizarán, la coherencia no se comprende en el sentido dworkiniano como factor constitutivo del sistema del Derecho y garante de la objetividad de sus elementos. Pero no siempre está claro
qué papel se le atribuye por parte de los tres autores (si definitorio, o epistemológico o metafísico), ni si se la considera como una cualidad del Derecho, el cual adquiriría una mayor objetividad, o como una condición de
aceptabilidad (¿verdad?) de los discursos dogmáticos sobre el mismo. A
veces no se llega ni siquiera a distinguir entre estas dos posibilidades, que
parecen remitirse la una a la otra, podríamos decir, dialécticamente.
Sus opiniones, no siempre comprensibles, sobre el problema de la verdad de las normas y de las normas jurídicas en particular, no son tampoco
completamente homogéneas. En especial, existen algunas diferencias entre
Alexy y Peczenik, a pesar de que han realizado juntos el trabajo consagrado
al concepto de coherencia al que se dedicarán los siguientes comentarios.
en realidad, el juez Hércules se limita a hallar el Derecho existente, entonces la coherence,
como mucho, podrá servir como criterio subsidiario, integrativo; por el contrario, en caso
de que la coherence sea para Hércules el criterio preferente, faltará cualquier relación entre
el sistema tal y como ha sido construido por él y el Derecho positivo, y con ello se descalificará, se entiende, al juez Hércules en cuanto juez (autoridad dotada de competencia jurídica). Como es sabido, Dworkin se aparta del dilema sosteniendo que el juez tiene una posición al mismo tiempo interna, como aplicador del Derecho, y externa, como su descriptor.
La teoría del Derecho como integridad nos propone una noción de sistema en que conocimiento y objeto del conocimiento (y descripción y prescripción) no son distinguibles recíprocamente. Véase A. Pintore, Norme e principi. Una critica a Dworkin, Giuffrè, Milano
1982, y La teoria analitica dei concetti giuridici, loc. ult. cit.; por último, R. Shiner, Adjudication, Coherence, Moral Value, en A. Bayefsky (ed.), Legal Theory Meets Legal Practice, Academic Printing and Publishing, Edmonton 1988, pp. 102 y ss.; Id., Norm and Nature. The Movements of Legal Thoughts, Clarendon Press, Oxford 1992, pp. 191 y ss.
Para una excelente formulación de la idea de que la coherence, comprendida de
modo amplio, confluye con el carácter authority based del Derecho, véase J. Raz, The
Relevance of Coherence, pp. 261-309. Raz sostiene que en el Derecho la coherence por
sí sola no basta, y que se necesita una “base”, es decir, un objeto que la haga coherente
(una base correspondiente al conjunto de nuestras creencias, que para la epistemología
coherentista constituyen precisamente el material para hacerla coherente).
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El Derecho sin verdad
150
Alexy adopta sobre el problema una posición aparentemente agnóstica:
en su opinión son alegables muchos argumentos en pro del valor de verdad
de las normas, pero sea como sea queda por demostrar que esos argumentos
justifiquen la designación de los juicios normativos como “verdaderos” exactamente de la misma manera que los empíricos 77. Sin embargo, la posición
de Alexy sobre el tema puede estimarse sustancialmente habermasiana 78.
Como Habermas, no llega al punto de llamar verdaderos a los valores y las
normas que se logran con el cumplimiento de las reglas procedimentales
de la teoría alexyana de la argumentación, y con todo los considera dotados de
una cualidad objetiva de corrección. En definitiva, como ha apuntado Habermas, también en relación a Alexy es posible advertir que no se entiende qué
motivos fundados tiene para no tratar las normas como verdaderas 79.
Peczenik alcanza una posición afín a la de Alexy pero moviéndose
desde la dirección opuesta: niega que las normas y los juicios de valor sean
calificables como verdaderos o falsos en el sentido de la verdad como
correspondencia, concepción a la que expresa su adhesión; mas admite que
lo sean como incorrectos o correctos, y que este valor de corrección sea
racional y esté en alguna medida determinado por el mundo 80.
Por lo que concierne al tercer teórico del Derecho, Aarnio, hay que
recordar su explícita profesión de realismo científico 81. Desde este punto
Véase R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 177-178 [edic. castellana: Teoría de la argumentación jurídica. La teoría del discurso racional como teoría
de la fundamentación jurídica, trad. de M. Atienza e I. Espejo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1997].
78
Nos ocuparemos de la teoría consensual de la verdad de Habermas, que representa una de las mayores fuentes de inspiración de las ideas de Alexy (y de Aarnio),
infra, cap. V, § 2.
79
Así, P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, en G. H. R. Parkinson (a cargo
de), Marx and Marxisms, Cambridge U. P., Cambridge 1982, p. 210. L. Gianformaggio,
Il gioco della giustificazione. Osservazioni in margine ad una teoria procedurale dell’argomentazione giuridica, en “Materiali per una storia della cultura giuridica”, 1984,
p. 493, pone de relieve la resuelta inclinación de Alexy, aunque reticente a pronunciarse
expresamente, a considerar que también las proposiciones normativas puedan ser verdaderas o falsas.
80
Véase A. Peczenik, On Law and Reason, p. 200 [edic. castellana: Derecho y razón,
trad. de E. Garzón Valdés, Fontamara, México D. F. 2003]; Id., Weighing Values, en “International Journal for the Semiotics of Law”, 1992, p. 152; Id., Law, Morality, Coherence
and Truth, en “Ratio Juris”, 1994, pp. 172-173, donde se dice que los juicios de valor y los
normativos que tengan carácter definitivo (o sea, no prima facie) no son ni verdaderos ni
falsos sino correctos o incorrectos. La corrección está en cierta medida determinada por el
mundo, pero no implica la pretensión ontológica de correspondencia con la realidad.
81
A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in
Legal Dogmatics, en A. Aarnio-I. Niiniluoto-J. Uusitalo (eds.), Methodologie und
Erkenntnistheorie der juristischen Argumentation, “Rechtstheorie”, Beiheft 2, Duncker &
Humblot, Berlin 1981, p. 34.
77
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
151
de vista, según Aarnio, la teoría de la argumentación jurídica no se puede
considerar una teoría de la verdad del Derecho, porque no versa sobre
entidades empíricamente existentes; es, a lo sumo, una teoría de los métodos para conseguir la verdad sobre el Derecho, es decir, se ocupa del
método por medio del cual es posible conseguir el conocimiento jurídico 82. Y si se quiere hablar de verdad en estos casos, debe hacerse de
modo más soft e interno que el realista: como consenso de un auditorio
ideal. En cambio, no es factible hablar propiamente de atribución de valor
de verdad a las normas jurídicas, sino únicamente de valor de verdad
(débil) de los discursos de la Ciencia jurídica, y este último valor se determina no sólo por la coherencia sino principalmente por el consenso de la
comunidad de esa naturaleza 83. Aarnio atribuye, pues, al concepto de
coherencia un papel marginal, mientras que confiere una función principal al consenso 84.
La de Alexy y Peczenik constituye una elaboración muy articulada y
exhaustiva de la noción de coherence 85. Los dos autores muestran cautelarmente su concepción como una entre las muchas posibles del controvertido concepto de coherencia, y reconocen además que, también en la
forma que ellos la fijan, se ve afectada por importantes límites (véase
infra).
El concepto de coherencia es definido así: «cuanto más se aproximan
los asertos pertenecientes a una teoría dada a una estructura de apoyo perfecta, más coherente es la teoría» 86. Y el concepto de apoyo se define de
la siguiente manera: «el aserto p sostiene el aserto q, si y sólo si p pertenece a un conjunto de asertos S, del que q se sigue lógicamente» 87.
Alexy y Peczenik especifican su concepción indicando diez criterios
o directivas que se deben respetar en la construcción del sistema justificativo. Esos criterios de justificación coherente, cuyo respeto influye en el
82
A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in
Legal Dogmatics, p. 35.
83
Para una posición similar a la de Aarnio, desde la perspectiva de la relevancia
atribuida a la coherencia y al consenso conjuntamente, véase V. Villa, Truth and Acceptability in Legal and Empirical Science, en C. Faralli-E. Pattaro (a cargo de), Reason in
Law, vol II, Giuffrè, Milano 1988, pp. 361-369. Sobre Aarnio nos detendremos, por lo
tanto, en el próximo capítulo, dedicado a las teorías consensuales de la verdad.
84
Sobre la coherencia normativa como la comprende Aarnio, véanse las observaciones de V. Villa, La coerenza normativa e i presupposti della giustificazione,
pp. 570 y ss.
85
Peczenik presenta su libro, On Law and Reason, como «el boceto de una teoría coherentista del Derecho» (ibid, Prefacio).
86
R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, p. 131. La teoría puede ser bien descriptiva bien normativa.
87
Véase A. Peczenik, Weighing Values, p. 147.
Índice
152
El Derecho sin verdad
grado de perfección de la estructura de apoyo, atañen a las propiedades de
la misma constituida por la teoría, las propiedades de los conceptos utilizados y las propiedades del ámbito de las materias tratadas (entre estos criterios puede haber tensiones). Las diez directivas se formulan en términos
generales, pero están pensadas, palpablemente, para un sistema justificativo de normas. En este lugar no es necesario comentar cada una por separado; conciernen, por ejemplo, al número de los asertos provistos de apoyo
y que corresponden a la teoría, la longitud de las cadenas de razones que
forman parte de ella o la entidad de los nexos entre las diversas cadenas de
razones 88. Entre los criterios que dan la impresión de estar elaborados en
atención exclusivamente a los sistemas normativos, como los jurídicos, hay
que recordar: los que asocian la coherencia con el número de las relaciones de preferencia entre los diversos principios pertenecientes a la teoría
(«si la teoría en cuestión contiene principios, entonces, ceteris paribus,
mayor es el número de relaciones de prioridad entre ellos, y más coherente es la teoría» 89); los que relacionan la coherencia con el número de los
elementos universales pertenecientes a la teoría («ceteris paribus, cuanto
más asertos carentes de nombres individuales se emplean, más coherente
es una teoría» 90); los que vinculan la coherencia con el grado de generalidad de los conceptos («ceteris paribus, cuanto mayor es el número de conceptos generales pertenecientes a una teoría, más coherente es ésta» 91); y,
por último, los que conectan la coherencia con las relaciones de semejanza entre los conceptos de la teoría («ceteris paribus, cuanto mayores son
los parecidos entre los conceptos utilizados, más coherente es la teoría») 92.
La contribución de Alexy y Peczenik representa un esfuerzo meritorio
de explicación-construcción de una teoría de la coherencia que sea útil en
el ámbito de la teoría de la justificación jurídica.
Sin duda, para Alexy y Peczenik la coherencia no refleja, como para
Dworkin, la estructura de la citada realidad. Ella es más bien un criterio de
justificación provechoso para examinar la corrección de decisiones, normas y conjuntos de normas, y se refiere a Derechos que son tales (positivos) por razones diferentes de su ser coherente. La coherencia desempeña,
podríamos decir, una función epistemológica, no ontológica. La relevancia que se le asigna, entendida en esta dirección, es perfectamente compa88
Para una explicación sinóptica, véase A. Peczenik, Law, Morality, Coherence
and Truth, en “Ratio Juris”, 1994, p. 168.
89
R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, p. 137.
90
R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, p. 141.
91
Ibidem.
92
Ibidem.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
153
tible con un cuadro general correspondentista y realista. De hecho, Peczenik declara adherirse a una concepción correspondentista de la verdad, y,
distinguiendo entre significado y criterios, afirma que su significado no
puede ser más que el de la correspondencia, al tiempo que las teorías no
clásicas (la de la coherencia o las pragmatistas) pueden proporcionar como
máximo criterios. En este orden de ideas, hace un uso interesante del conocido argumento de la cuestión abierta, sosteniendo que, si se entienden
como definiciones de la verdad, las teorías no clásicas son siempre susceptibles de la pregunta: x es coherente, o aceptado, etc., pero, ¿también
es verdadero? 93
Sin embargo, Peczenik asume que haya un vínculo no contingente también entre asertos teoréticos y coherencia, por lo cual es posible sostener
que un conjunto de teorías perfectamente coherentes sobre el mundo
corresponden, por eso mismo, al mundo, y se puede considerar plausible
la siguiente tesis: ceteris paribus, cuanto más coherente es una teoría,
mayor es la cantidad de información verdadera que ella suministra, y más
próxima llega a estar de dicha información.
Luego, el coherentismo de Peczenik (y de Alexy) es de tipo epistemológico: la verdad es correspondencia, y, por esta causa, las teorías deben
tener relaciones con el mundo empírico, mas lo que decide acerca de su
verdad es la coherencia.
Un discurso análogo sirve para las normas y los juicios de valor: es la
coherencia la que permite atribuirles un valor objetivo. Llamar a este valor
“corrección” (como hacen nuestros autores) o “verdad” no supone además
tanta diferencia.
Según Alexy y Peczenik, la coherencia es el elemento nuclear de una
teoría acabada de la justificación, racionalidad y corrección: un sistema
de normas más coherente que cualquier otro alternativo está prima facie
mejor justificado y es más racional. La mayor coherencia lo convierte
prima facie en correcto 94. Pero los autores no aclaran de qué modo puede
ser rebatida esta presunción.
Se ha dicho hace poco que Alexy y Peczenik no dudan en reconocer
los límites que afectan a su teoría coherentista. Estos límites dependen de
que la coherencia es siempre una cuestión de grado, por el hecho de que
posee carácter formal, y, en fin, por su incapacidad para sobrevivir a la
necesaria incompletud de los sistemas normativos 95.
A. Peczenik, On Law and Reason, p. 182. Pocas precisiones sobre el tema hace,
en cambio, Alexy.
94
Así, R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for
Discursive Rationality, p. 144.
95
No sorprende, por eso, que ambos autores rechacen la pretensión dworkiniana
de la one right answer.
93
Índice
154
El Derecho sin verdad
Los límites arriba anotados muestran, según la opinión de los dos autores, que la elaboración de una teoría justificativa coherente ha de completarse con una teoría procedimental-pragmática de la justificación jurídica,
siguiendo la pauta de los procedimientos argumentativos correctos dirigidos a producir el consenso en el sistema coherente. Con ello ponen en
juego otras dos nociones, la de procedimiento argumentativo y la de consenso, que se analizarán más adelante 96.
Para Alexy y Peczenik, la coherencia contribuye a la racionalidad y a
la justicia y, aun teniendo carácter formal, ayuda a eliminar, aunque no sea
totalmente, los contenidos injustos e irracionales de los sistemas normativos. Mas estas afirmaciones no parecen del todo aceptables: si la coherencia expresa los valores morales, es mediante su incorporación como
contribuye a eliminar los valores negativos del sistema; si, por el contrario, se ve como un componente definitorio de los conceptos de racionalidad y de justicia, es tautológico decir que elimina la irracionalidad y la
injusticia 97.
Como se ha dicho, la concepción de la coherencia de Alexy y Peczenik quiere proporcionar un criterio epistemológico y formal no sólo de
corrección normativa sino también de verdad empírica: por este motivo
incluye, como criterios, requisitos exigidos por la epistemología de las ciencias naturales, como la universalidad de los conceptos utilizados, su capacidad de generalización, etc. Pero la cuestión que omiten por completo es
que estos requisitos, una vez trasladados a la esfera práctica, asumen un
inmediato alcance ético-político, dejando de ser “neutros” criterios epistemológicos. La generalidad, la universalidad, la clara jerarquía entre principios, por cuanto pueden considerarse como valores puramente formales,
son siempre, tanto en el Derecho como en la moral, valores. Y —otra diferencia fundamental— son valores que forman parte del objeto de la teoría,
el Derecho, y, por eso, no son transferibles libremente, sin argumentos, al
plano teórico o incluso al metateórico.
No se puede atribuir a la coherencia la tarea de desarrollar un trabajo
demasiado costoso, de desempeñar demasiadas funciones simultáneamente, no se la puede asignar cometidos a la vez metateóricos, teóricos y sustanciales, no es posible tratarla al mismo tiempo como un requisito de con96
Peczenik mantiene que los dos criterios, coherencia y consenso, son recíprocamente indispensables: véase A. Peczenik, On Law and Reason, p. 190. Como digo en
el texto, el argumento de Peczenik me parece circular: las premisas del sistema coherente se eligen porque son aquellas sobre las que hay consenso, pero el sistema coherente, a
su vez, es el que produce consenso.
97
R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, p. 145. Alexy y Peczenik consideran ad hoc una justificación desprovista de coherencia.
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
155
tenido del Derecho, como un requisito formal de la justificación jurídica
y como el principio inspirador de cualquier teoría aceptable de esa justificación.
3.3. Un concepto débil de coherencia
Es digno de ser resaltado que el teórico contemporáneo del Derecho
al que generalmente se evoca cuando se afronta el tema de la coherence,
es decir, N. MacCormick, haga un uso de la noción de coherencia bastante más “ligero” que el metafísico dworkiniano y que el epistemológico de
Alexy y Peczenik.
Mantiene MacCormick, en efecto, que la coherence es siempre una
cuestión de racionalidad, pero no siempre es una cuestión de verdad 98. De
esta manera, disocia los dos conceptos de coherencia y de verdad, y conforme a ello distingue entre una coherencia normativa y otra narrativa 99.
Mientras que la narrativa representa un criterio ventajoso para probar la
correspondencia entre nuestros asertos y los hechos, y, en consecuencia,
está estrechamente entroncada con la verdad, la normativa es un criterio de
justificación racional de normas y decisiones basado en valores sustanciales: se inspira en «una cierta concepción de la racionalidad en la vida práctica, aquella que requiere bien la universalidad bien el grado más alto posible de generalidad de los principios prácticos» 100. Ésta, no obstante, amén
de ser una justificación entre las muchas posibles, «implica un tipo formalista (formalmente racional) y relativista» 101. Por lo tanto, una justifiN. MacCormick, Coherence in Legal Justification, p. 53.
Una distinción que para Dworkin es absolutamente inaceptable. Véase sobre
la cuestión J. Lenoble, Narrative Coherence and the Limits of the Hermeneutic Paradigm, en P. Nerhot (a cargo de), Law, Interpretation and Reality, Reidel, Dordrecht 1990,
pp. 127-168, y 139. P. Nerhot, Interpretation in Legal Science. The Notion of Narrative
Coherence, ibid, pp. 193-225. Sobre la coherencia narrativa como la entiende MacCormick, véase especialmente N. MacCormick, The Coherence of a Case and the Reasonableness of Doubt, en “Liverpool Law Review”, 1980, pp. 45-50.
100
N. MacCormick, Coherence in Legal Justification, p. 46. Sobre la coherence
narrativa en MacCormick, véase también G. Zaccaria, L’arte dell’interpretazione,
pp. 139 y ss.; Id., Questioni di interpretazione, Cedam, Padova 1996, pp. 77 y ss. Sobre
la debilidad de la coherence entendida como criterio de legitimidad del Derecho, véase
F. Ost, La légitimité dans le discours juridique: Cohérence, performance, consensus ou
dissensus?, en N. MacCormick-S. Panou-L. Lombardi Vallauri (eds.), Conditions of
Validity and Cognition in Modern Legal Thought, Franz Steiner Verlag, Sttutgart 1985.
En general, sobre el tema de la coherencia normativa, véase el trabajo de B. S. Jackson,
Law, Fact and Narrative Coherence, y además los ensayos recogidos en P. Nerhot (ed.),
Law, Interpretation and Reality.
101
N. MacCormick, Coherence in Legal Justification, p. 46.
98
99
Índice
El Derecho sin verdad
156
cación en base a valores formales, como son los de igualdad y certeza jurídica, que siempre pueden colisionar con valores sustanciales. Y además,
una justificación relativista: en la reconstrucción de MacCormick, el juicio de congruencia versa nítidamente sobre la dimensión de la racionalidad interna de un Derecho, y puede de esta forma entrar a formar parte de
una teoría descriptiva del Derecho. La congruencia, porque no es una relación lógico-deductiva y porque tolera la presencia de contradicciones, da
lugar a una justificación “débil”, de resultado a menudo incierto, no terminante 102.
En definitiva, la congruencia, en la representación que hace de ella
MacCormick, juega un papel modesto, débil, prevalentemente negativo, y
actúa como criterio subsidiario, cuando la deducción o la remisión a la
autoridad no sean posibles o conclusivas. Dentro de estos límites, sirve para
excluir las normas y las decisiones que no superan el test, pero no sirve
para hacer derivar del Derecho lo que no está ya en él, ni asignar una patente de objetividad a todo lo que se puede “extraer” de un Derecho recurriendo a este test.
Para acabar, se puede mantener que lo que se pone en tela de juicio,
en las referencias de la teoría del Derecho contemporánea a la mencionada
noción, no es, por consiguiente, su valor moralmente positivo, su trascendencia como instrumento de realización de importantes valores ético-políticos, el ser primera manifestación de racionalidad teórica y práctica 103. Lo
que se pone en cuestión es el estatuto de esta noción, y su función en el
Derecho. Se ha visto que, como fuente de “verdad”, la coherencia es muy
tenue y débil, a menos que se la complete con una ontología poderosa,
como la idealista, en la que es la realidad (una realidad específicamente
jurídica) la llamada a ser coherente, o a menos que se cultive el espejismo,
como en el caso de Alexy y Peczenik, de poder conseguir la objetividad de
la corrección normativa trasladando los valores y las elecciones de valor
del plano del objeto al de la teoría y el método.
Lejos de tener un status ontológico, o un valor epistémico, debemos
deducir que en el Derecho la congruencia tiene, más modestamente, el
valor de idea regulativa de la legislación y de la jurisdicción, idea tanto más
poderosa cuanto mejor se precisen sus contenidos 104, y debemos admitir
que, en el fondo, el llamamiento a la coherencia en este sentido y dentro
de estos límites no es nada nuevo.
N. MacCormick, Coherence in Legal Justification, p. 47.
Que la congruencia no siempre es el valor al que se debe otorgar la preeminencia en el ámbito tanto legislativo como judicial, lo argumenta de forma expresiva
J. Raz, The Relevance of Coherence, pp. 296 y ss.
104
Así, A. Calsamiglia, Coherencia i integritat, p. 1027. O. Weinberger, Politica del
diritto e istituzioni, en N. MacCormick-O. Weinberger, Il diritto come istituzione, p. 304.
102
103
Índice
IV. Coherencia y verdad en el Derecho
157
El panorama de conjunto que estamos llevando a cabo en la búsqueda
de los diversos usos de la coherencia nos lleva a encontrar un personaje,
quizás, inesperado: Norberto Bobbio, quien, en un breve escrito poco conocido de principios de los años 70, con el significativo título de Le bon législateur, trata precisamente de la congruencia (sin llamarla con este nombre)
como la idea regulativa, el precepto guía, del buen legislador y del buen
intérprete. Bobbio incluye en esta idea regulativa los siguientes atributos:
a) la regla de la justicia formal que impone tratar los casos iguales de un
modo igual; b) la regla de la coherencia en sentido negativo, que prohíbe
las contradicciones; c) la regla de la racionalidad comprendida como congruencia en las relaciones entre medios y fines; a los cuales añade la regla
de la no redundancia entre disposiciones jurídicas 105.
Estos atributos son aquellos a los que se alude hoy de forma constante, pero con frecuencia de modo confuso, recurriendo a la noción de congruencia en el Derecho 106.
105
N. Bobbio, Le bon législateur, en H. Hubien (a cargo de), Le raisonnement
juridique, Actes du Cogrès Mondial de Philosophie du Droit et de Philosophie Sociale,
Bruxelles, 30 de Agosto-3 de Septiembre de 1971, Bruylant, Bruxelles 1971, p. 244.
Veinte años antes de este escrito suyo, Bobbio, bajo la influencia de las concepciones
coherentistas de Neurath, había proclamado el paso de la verdad al rigor también en los
estudios jurídicos. Véase N. Bobbio, Scienza del diritto e analisi del linguaggio, ahora
en Id., Contributi ad un dizionario giuridico, Giappichelli, Torino 1994, p. 345: «Se ha
trasladado el énfasis, por decirlo de alguna forma, de la verdad al rigor, o mejor la verdad se ha entendido también en términos de rigor. La cientificidad de un discurso no
consiste en la verdad, esto es, en la correspondencia de la enunciación con una realidad
objetiva, sino en el rigor de su lenguaje, o sea, en la coherencia de un enunciado con
todos los demás enunciados que constituyen un sistema con ése» (cursivas del autor).
El nombre de Neurath en relación a Bobbio aparece en R. Guastini, I giuristi alla ricerca
della scienza. (Rileggendo Bobbio), en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”,
1987, p. 182; véase además M. Barberis, Bobbio su scienza e giurisprudenza: una
rilettura, en “La difesa penale”, 1983, pp. 147-160.
106
R. Alexy-A. Peczenik, The Concept of Coherence and its Significance for Discursive Rationality, p. 13, recuerdan las palabras de F. C. von Savigny, La vocazione del
nostro tempo per la legislazione e la giurisprudenza (1814), trad. it. de G. Marini en A.
F. J. Thibaut-F. C. Savigny, La polemica sulla codificazione, Esi, Napoli 1982, p. 22.
[edic. castellana: De la vocación de nuestro siglo para la legislación y la Ciencia del
Derecho, trad. de A. G. Posada, Heliasta, Buenos Aires 1977]: « [...] cada parte de nuestro Derecho contiene elementos de los cuales derivan los demás: podemos llamarles
principios fundamentales. Determinar esos principios, y partiendo de ellos captar la íntima relación y la clase de conexión que une todos los conceptos y los principios jurídicos, es una de las tareas más difíciles de nuestra Ciencia, es más, es justo lo que da cientificidad a nuestro trabajo».
Índice
Capítulo V
Consenso y verdad en el Derecho
SUMARIO: 1. De la coherencia al consenso.—2. La teoría de la verdad
como consenso.—3. Consenso, verdad y Derecho.—4. Consenso sin verdad; verdad sin consenso.—4.1. Algunas distinciones.—4.2. La paradoja del
consenso.—4.3. La situación lingüística ideal: ¿para qué sirve?.—4.4. ¿Por
qué preferir el consenso?
1. De la coherencia al consenso
Se ha advertido en el capítulo anterior que es bastante fácil pasar de
una concepción coherentista de la verdad a una consensual, especialmente si la coherencia se entiende como coherence, es decir, como congruencia: como se ha visto, una noción evasiva, incierta 1. Las teorías consensuales de la verdad, y más comúnmente las pragmatistas, a cuya familia
pertenecen, comparten con el coherentismo la crítica a las teorías de la
correspondencia y la metafísica psicocéntrica que sirven de telón de fondo
de las concepciones coherentistas 2.
Véase B. Celano, Dialettica della ragion pratica, p. 337. Ayer hace notar la
estrecha conexión existente entre el pragmatismo y el positivismo vienés: véase A. J.
Ayer, La filosofía del ‘900 (1982), trad. it. de M. Palumbo, Laterza, Roma-Bari 1983,
p. 129 [edic. castellana: La filosofía del siglo XX, trad. de J. Vigil, Crítica, Barcelona
1983]. Desde una perspectiva opuesta, también R. Rorty, Consequences of Pragmatism,
p. 13 [edic. castellana: Consecuencias del pragmatismo, trad. de J. M. Esteban Cloquell,
Tecnos, Madrid 1995] considera el pragmatismo y el idealismo como aliados frente a
las concepciones de la verdad como correspondencia.
2
Apel, en su clasificación de las teorías de la verdad, distingue tres corrientes
que hacen referencia al consenso: las pragmáticas en el sentido de James, Dewey y
Rorty, las formas constructivistas y las pragmático-trascendentales de la teoría del consenso de derivación peirciana. Véase K. O. Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der
Wahrheit und Letzbegründung, trad. castellana de N. Smilg, en Id., Teoría de la verdad
y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991, p. 45. La distinción, no comentada posteriormente, es ciertamente útil, a condición de recordar que también las teorías constructivistas hacen referencia con frecuencia al pragmatismo de James y Dewey, y que
1
Índice
160
El Derecho sin verdad
Una valorización del consenso se presenta en cualquier caso de manera particularmente prometedora en el terreno práctico. De hecho, hablar de
relación entre consenso y verdad respecto a las cuestiones prácticas es
prima facie más plausible que respecto a las teoréticas; ello vale en especial, naturalmente, para quien refute el objetivismo moral, o sea, para quien
niegue la existencia de una contraparte factual de las normas y de los valores. Así, Habermas afirma: «puesto que en los discursos prácticos [...] no
podemos recurrir a experiencias con una realidad externa objetivada, ni
podemos intentar captar las pretensiones de validez ligadas a las normas
como una relación entre lenguaje y naturaleza exterior, una teoría consensual de la corrección [Richtigkeit] no encuentra las mismas objeciones que
una teoría consensual de la verdad» 3.
El consenso se valoriza típicamente como «sustituto de un orden ontológico imposible de encontrar» 4. «Estamos condenados a recurrir a él no
por su innato atractivo y poder sino simplemente faute de mieux. Es el sustituto de una racionalidad consustancialmente inobtenible» 5.
El consenso puede, por consiguiente, ser entendido como un sustituto
de la verdad; y se comprende en este caso de la verdad como correspondencia con los hechos.
Está claro que este llamamiento en el campo de la verdad práctica
resulta mucho más fuerte y convincente si se considera que también en el
ámbito teorético se debe prescindir de un objetivo equivalente y si también
en este ámbito la verdad como correspondencia se presenta como un ideal
estos últimos han sido a su vez influidos por Peirce (al menos, por una cierta línea de
argumentos peircianos). Véase: W. James, Pragmatism and Four Essays from The Meaning of Truth, Meridian Books, Cleveland & New York 1955 [hay edic. castellana de
Pragmatismo, trad. de L. Rodríguez Aranda, Orbis, Barcelona 1985, y de El significado de la verdad, prólogo y trad. de L. Rodríguez Aranda, Buenos Aires, Aguilar 1980];
J. Dewey, Propositions, Warranted Assertibility, and Truth, en “Journal of Philosophy”,
1941, pp. 169-186; en general, sobre las concepciones pragmatistas de la verdad, véanse las notas del cap. I, § 2.
3
J. Habermas, Auszug aus “Wahrheitstheorien”, en H. Fahrenbach (a cargo de),
Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift für Walter Schulz, Neske, Pfullingen 1973,
pp. 238-260, trad. castellana de M. Jiménez Redondo como Teorías de la verdad, en
J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid 1989, p. 149. Véase T. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas,
Polity Press, Cambridge 1978, p. 314.
4
La fórmula, muy afortunada, es de A. Giuliani, La «nuova retorica» e la logica del linguaggio normativo, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1970,
p. 380.
5
Así, N. Rescher, Pluralism. Against the Demand of Consensus, Clarendon Press,
Oxford 1993, p. 15 (con una significativa cita de Rorty; cursiva del autor). Véase también F. Ost, La légitimité dans le discours juridique: Cohérence, performance, consensus ou dissensus?, p. 201.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
161
inalcanzable. En general, toda crítica a las concepciones correspondentistas, tanto en la esfera del ser como en la del deber ser, contribuye a otorgar credibilidad al consenso como criterio alternativo 6.
Por lo tanto, el consenso puede ser considerado bien como el núcleo
central de una teoría general de la verdad (o, si se quiere, validez), teorética y práctica, bien como la médula de una teoría de la verdad (o, si se quiere, corrección) circunscrita al mundo práctico, de las normas y de los valores. En ambos supuestos, después de ser orientados hacia él faute de mieux,
podemos caer en la cuenta de que no es un simple expediente al que debamos resignarnos muy a nuestro pesar; podemos descubrir más bien que es
un criterio digno de ser valorizado al máximo, principalmente en la esfera
práctica. Después de todo, sobre la naturaleza indispensable de esta condición están de acuerdo dos prestigiosas tradiciones de la filosofía política: la liberal y la democrática. Lejos de ser una mera sustitución, el consenso puede, finalmente, aparecer como una vía, y quizás como la vía
maestra, hacia la racionalidad e incluso hacia la verdad 7.
En el Derecho, el consenso, en calidad de aspirante a sustituir la verdad como correspondencia, puede no resultar inconveniente a los ojos del
filósofo divisionista y no objetivista, quien, no obstante, niega que en el
mundo de la práctica aniden valores objetivos, y fundamentalmente el valor
de verdad.
El consenso se aconseja, efectivamente, de forma peculiar en el Derecho: después de todo, si no existen valores objetivos, ¿qué mejor sustituto
podríamos encontrar para la determinación de las reglas que deban regir
nuestra conducta? A primera vista, además su identificación con la verdad
se muestra más plausible en el Derecho que su identificación con la coherencia. En tanto que la coherencia, como hemos visto en su momento, no
da lo que el Derecho positivo necesita, es decir, la conexión con una realidad externa, el consenso suministra esta conexión y la proporciona de la
6
Emblemática es la siguiente aseveración de Alexy, autor sobre cuyas ideas
habermasianas se volverá más adelante: «el que la verdad no consista en una simple
relación entre aserto y mundo suministra un importante argumento contra la tesis de que
los asertos normativos están provistos del valor de verdad». R. Alexy, A Theory of Legal
Argumentation. The Theory of Rational Discourse as Theory of Legal Justification
(1979), trad. ingl. de N. MacCormick-R. Adler, Clarendon Press, Oxford 1989, p. 107
[edic. castellana: Teoría de la argumentación jurídica. La teoría del discurso racional
como teoría de la fundamentación jurídica, trad. de M. Atienza e I. Espejo, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid 1997].
7
Véase N. Rescher, Pluralism, p. 62. L. Gianformaggio, La nozione di procedura nella teoria dell’argomentazione, en “Analisi e Diritto”, 1994, p. 157: «la idea de
fondo no es en modo alguno que allí donde sea por principio inalcanzable la objetividad, como precisamente ocurre en la esfera práctico-moral, nos debamos contentar con
el consenso. La idea de fondo es que objetividad significa consenso» (cursivas del autor).
Índice
El Derecho sin verdad
162
mejor manera posible, bajo forma de adhesión voluntaria de los interesados, como consenso precisamente. Partiendo de estas consideraciones, se
puede llegar a concluir incluso que un Derecho es verdadero si hay consenso sobre el modo en que está elaborado, y que una decisión jurídica, o
una interpretación jurídica, son verdaderas si aquél existe respecto de ellas.
Contribuyen en la actualidad a acreditar la plausibilidad de un recurso al mismo como criterio de corrección o verdad en la esfera práctica, y
principalmente en la jurídica, múltiples tradiciones del pensamiento diferentes. Ellas son: la hermenéutica, la ética del discurso, la nueva retórica y
el neocontractualismo. Respecto a estas direcciones, es indispensable citar
por lo menos los nombres de Gadamer, Apel, Habermas, Perelman y
Rawls 8. Además de estas tendencias filosóficas hay que mencionar las
numerosas variantes contemporáneas del constructivismo epistemológico.
Aun no ocupándose de forma habitual directamente de ética ni de Derecho, las epistemologías postpositivistas tienden a unirse con las concepciones ya citadas, y sus tesis sirven a menudo de trasfondo y de premisa
epistemológica de las argumentaciones que tienen como finalidad mostrar
la inutilidad de la búsqueda, en el terreno práctico, de criterios de justificación “fuertes” como la verdad en el sentido de la correspondencia: estos
criterios terminarían por ser más poderosos que aquellos a los que, según
estas concepciones, debemos dar relevancia en el terreno teorético 9.
8
Para el que está interesado en la hermenéutica, es obligado citar aquí a H. G.
Gadamer, Verità e metodo [edic. castellana: Verdad y método, 2 vols., trad. del vol. I de
A. Agud Aparicio y R. de Agapito, trad. del vol. II de M. Olasagasti, Sígueme, Salamanca 2003-2004]. Sobre el papel del consenso según la hermenéutica jurídica hay que
citar cuando menos a J. Esser, Precomprensione e scelta del metodo nel processo di individuazione del diritto. Fondamenti di razionalità nella prassi decisionale del giudice
(1972), trad. it. de S. Patti-G. Zaccaria, Esi, Napoli 1983 [edic. castellana: Principio y
norma en la elaboración jurisprudencial del Derecho privado, trad. de E. Valentí Fiol,
Bosch, Barcelona 1961]. Para el interesado en J. Rawls, hay que recordar, además de
Una teoria della giustizia [edic. castellana: Teoría de la justicia, trad. de M. D. González Soler, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2002], el volumen Liberalismo politico (1993), trad. it. de G. Rigamonti, Comunità, Milano 1994 [edic. castellana: El liberalismo político, trad. de A. Domènech, Crítica, Barcelona 2004], donde se elabora la
noción de consenso entrecruzado (overlapping consensus). Sobre ella existe ya una enorme literatura; al respecto me limito a mencionar a J. Raz, Facing Diversity: the Case of
Epistemic Astinence, en “Philosophy and Public Affairs”, 1990, pp. 3-46. Sobre Apel,
Habermas y Perelman, véase infra, texto y notas.
9
Se trata de concepciones de la ciencia que se suelen citar especialmente con
referencia al segundo Wittgenstein, a Quine y a Kuhn, llegando a conclusiones de una
radicalidad variable: desde el realismo “interno” de Putnam hasta el anarquismo metodológico de Feyerabend, o al constructivismo exasperado de Goodman, pasando por grados intermedios. Para una visión panorámica, atinente a las reflexiones sobre tales posiciones en el pensamiento jurídico, véase V. Villa, Teorie della scienza giuridica e teorie
delle scienze naturali, Giuffrè, Milano 1984.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
163
A pesar de tener las cuatro orientaciones señaladas una fisonomía y
una identidad totalmente autónomas y orígenes y tradiciones culturales
absolutamente específicos, son hoy protagonistas de intercambios y combinaciones cada vez más intensos. Piénsese en el recientísimo debate entre
Rawls y Habermas y en la creciente difusión del interés por una discusión
no sólo entre los dos filósofos, sino también entre las dos tradiciones culturales a las que pertenecen 10. El intenso intercambio entre dichas corrientes es evidente de modo especial en los estudiosos de la segunda generación, en los que de costumbre el influjo de estas distintas aportaciones se
mezcla inextricablemente. Por poner sólo dos ejemplos que nos interesan
de cerca: en el pensamiento de Alexy es clara la influencia tanto de Habermas como de Perelman; en Aarnio, como se ha apuntado, está presente
simultáneamente la de al menos cuatro autores: Wittgenstein (el padre putativo del postpositivismo), Perelman, Alexy y Habermas 11.
En una valoración superficial, parecería que se asiste al nacimiento de
una nueva comunidad intelectual, parangonable a la que ha dado origen
la filosofía analítica 12. Y el rasgo de identidad más significativo daría la
impresión de estar constituido, precisamente, por el llamamiento al consenso. Al contemplar las cosas con mayor cercanía temo, sin embargo, que
se deba llegar a conclusiones distintas. En concreto, por lo que nos atañe,
creo que se debe concluir que el consenso no sólo juega papeles diversos
según los casos, sino que se le atribuyen significados diferentes. Una primera diferencia importante se ha señalado ya hace poco: se trata de la distinción entre las concepciones que lo entienden como un camino hacia la
verdad, y las que lo consideran, en cambio, como un “recurso” sustitutivo
de una verdad (como correspondencia) que sigue siendo considerada como
la Verdad por excelencia, pero que se estima inaccesible, por lo menos en
la esfera de las normas y de los valores.
10
Véase J. Habermas, Reconciliation through the Public Use of Reason:
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, en “The Journal of Philosophy”, 1995,
pp. 109-131 [edic. castellana: Reconciliación mediante el uso público de la razón, en
J. Habermas-J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, introd. de F. Vallespín, trad.
de G. Vilar Roca, Paidós-I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 1998], e, ibid, J. Rawls, Reply to Habermas [edic. castellana: Réplica a Habermas,
en J. Habermas-J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político]. El reciente debate entre
Rawls y Habermas es importante porque, después de veinte años de caminar juntos por
las sendas neokantianas, se separan, como llama la atención T. McCarthy, Kantian
Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, en “Ethics”,
1994, p. 44.
11
Así, P. Comanducci, Aarnio ed il problema della certezza del diritto, en “Analisi e Diritto”, 1994, p. 122.
12
Con la diferencia notable de que la nueva comunidad tiende a superar la tradicional incomunicabilidad entre el mundo anglosajón y el mundo continental.
Índice
164
El Derecho sin verdad
Esta distinción, conjuntamente con otras, aflorará todavía en las páginas siguientes, en las que me limitaré a examinar un modelo global de teoría de la verdad como consenso: el modelo de Habermas, que incorpora las
cualidades, pero también los defectos de las teorías del consenso menos
trabajadas y más sectoriales. Pasaré después a analizar de manera sintética las aplicaciones de su idea al Derecho formuladas modernamente por
Alexy y por Aarnio, al hilo de las ideas de Habermas mas también de otros
filósofos (en concreto, de Perelman).
A diferencia del capítulo precedente, en este caso el cometido de enlazar las discusiones generales sobre la verdad con las específicamente filosófico-jurídicas se hace más fácil por la circunstancia de que las teorías de
la verdad como consenso que examinaré han sido concebidas con la atención puesta en el Derecho o, más comúnmente, en la ética.
2. La teoría de la verdad como consenso
Hablar de teoría consensual de la verdad trae de inmediato a la memoria el nombre de Jürgen Habermas, que ha escrito páginas densas y problemáticas sobre el tema 13. En este lugar, tomaré en consideración sólo los
aspectos de sus ideas que son, a mi parecer, relevantes para el problema del
tratamiento del Derecho como verdadero o falso sobre bases consensuales, absteniéndome por completo de una consideración más amplia del pensamiento de este autor 14. En suma, la teoría consensual de la verdad de
13
Habermas ha reflejado tales concepciones de forma especial en los siguientes trabajos: Osservazioni propedeutiche per una teoria della competenza normativa y Teoria della
società o tecnologia sociale? Una discussione con Niklas Luhmann, en J. Habermas-N. Luhmann, Teoria della società o tecnologia sociale. Che cosa offre la ricerca del sistema sociale? (1971), trad. it. de R. Di Corato, Etas, Milano 1973, pp. 82 y ss., y 149 y ss. [edic. castellana: Discusión con Niklas Luhmann (1971): ¿Teoría sistémica de la sociedad o teoría
crítica de la sociedad?, en J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, introd. y trad. de
M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 2000]; Id., La crisi della razionalità nel capitalismo
maturo (1973), trad. it. de G. Backhaus, Laterza, Roma-Bari 1976, pp. 113 y ss. [edic. castellana: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, trad. de J. Etcheverry, Cátedra,
Madrid 1999], y principalmente Auszug aus “Wahrheitstheorien”.
Sobre este aspecto de la teoría de Habermas, además de los ensayos citados más
adelante en el texto, véanse también: Y. Bar-Hillel, Habermas’ Hermeneutic Philosophy
of Language, en “Synthèse”, 1973, pp. 9 y ss.; S. Cirrone, Discorso, consenso, verità in
Jürgen Habermas; L. De Ruggiero, Tra consenso e ideologia, Jovene, Napoli 1977,
espec. pp. 177 y ss.; S. Belardinelli, Il linguaggio come fondamento dell’etica in Jürgen Habermas, en A. Rigobello (a cargo de), Persona e norma nell’esperienza morale,
Japadre, L’Aquila 1982, pp. 266 y ss.
14
El mío podrá parecer, pues, un tratamiento un tanto reductivo de Habermas, y,
en efecto, en cierto sentido lo es, dado que no tiene en cuenta intencionalmente, ni los pre-
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
165
Habermas será analizada aquí sobre todo abstractamente, como un arquetipo —elegido por su particular construcción y radicalidad— de una clase
de teorías que ponen a prueba al Derecho 15.
La teoría habermasiana de la verdad puede, sin duda, ser interpretada
como una versión (muy) revisada y corregida de la pragmatista de Peirce 16. En general, los orígenes de la concepción de la verdad como consenso
están ligados al nombre de Peirce, del que suele citarse como paradigmática la siguiente afirmación: «la opinión, en la que, necesariamente, coincidirán todos aquellos que investigan, es lo que entendemos como verdad,
y el objeto representado en esta opinión es el real» 17. En esta cita, por otra
supuestos filosóficos fundamentales, ni las extensas implicaciones de sus concepciones
en el terreno de la filosofía política y de la teoría social. Creo, sin embargo, no demasiado injustificado el tratamiento parcial que sigue, ya que la idea de la verdad consensual,
si bien está estrechamente vinculada al entramado conceptual construido por Habermas,
es susceptible de examinarse de forma relativamente autónoma, como idea general extrapolable también a medios filosóficos y contextos distintos del habermasiano.
15
De nuevo he de hacer alguna precisión sobre los aspectos de la teoría habermasiana que no tomaré en consideración en este lugar porque su examen nos llevaría a
otras direcciones: el desplazamiento de la teoría de la verdad desde la semántica hacia
la pragmática (sobre lo cual, véanse las persuasivas consideraciones críticas de E.
Tugendhat, Problemi di etica (1984), trad. it. de A. M. Marietti, Einaudi, Torino 1987,
pp. 84 y ss. [edic. castellana: Problemas de la ética, trad. de J. Vigil, Crítica, Barcelona
1988]; en general, sobre Habermas y la teoría de los actos lingüísticos, véase K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism. Kant, Rawls, and Habermas, State
University of New York Press, New York 1992, pp. 88 y ss.); y el principio de universalidad como principio-puente que permite sustanciar las pretensiones de corrección
normativa (sobre lo cual, véanse las excelentes anotaciones de S. Benhabib, Critique,
Norm, and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia University
Press, New York 1986, pp. 298 y ss.).
El trabajo más importante dedicado por Habermas al Derecho es Fatti e norme.
Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia (1992), trad. it. de L.
Ceppa, Guerini e associati, Milano 1996 [edic. castellana: Facticidad y validez. Sobre
el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, trad.
de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 2005]; hay que citar asimismo las conferencias
sobre Morale, diritto, politica, trad. it. de L. Ceppa, Einaudi, Torino 1992, reproducidas
en parte en el apéndice de Fatti e norme [edic. castellana: Derecho y moral, en Id., Facticidad y validez].
16
Así, T. McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas, p. 299, y P. Pettit,
Habermas on Truth and Justice, p. 215; véase también G. Skirbekk, Pragmatism in Apel
and Habermas, en G. Fløistad, Contemporary Philosophy. A New Survey. Vol. 4: Philosophy of Mind, Martinus Nijhoff, The Hague 1983, pp. 387 y ss.; C. Misak, Pragmatism and the Transcendental Turn in Truth and in Ethics, en “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, 1994, pp. 739-775.
17
C. S. Peirce, Come rendere chiare le nostre idee (C. P. 5.407, 1878), en Id., Le
leggi dell’ipotesi (antología de los Collected Papers), trad. it. de M. A. Bonfantini-R.
Grazia-G. Proni, Bompiani, Milano 1984, pp. 123-124. La cita se inserta en el siguien-
Índice
166
El Derecho sin verdad
parte, se entreven rasgos que no siempre se encuentran en las teorías neopragmatistas y que, no obstante, recuerdan al autor: mientras que en las
concepciones siguientes el recurso al consenso es a menudo el producto de
un escepticismo acerca de la posibilidad de aislar una realidad extralingüística y de la capacidad de la mente humana para aprehenderla, en Peirce hallamos, por el contrario, un realismo ontológico y una acusadísima
confianza en la existencia de un proceso irreversible («como el destino»)
que, a la larga, conducirá al descubrimiento de la verdad 18. Así pues, considera la verdad factual y el consenso en sentido amplio como aspectos que
comparten inherentemente la misma extensión 19. El consenso como “meta
predestinada” se despoja de su carácter voluntarista para adquirir otro cuasifinalista 20.
En el modo en que Peirce recurre al consenso hay, por tanto, un elemento de marcada idealización: la comunidad científica no es para él un
te contexto (aludido más raramente): «Mentes distintas pueden partir de puntos de vista
muy divergentes, pero el progreso de la investigación las llevará, en virtud de una fuerza exterior, a una y única conclusión. Esta actividad del pensamiento, por la que somos
transportados no donde queremos sino a una meta predestinada, actúa como el destino.
Ninguna modificación de la perspectiva adoptada, ninguna selección de otros hechos
de estudio y ni siquiera una inclinación natural de la mente pueden permitir a un hombre esquivar una opinión predestinada».
18
Acerca del realismo ontológico de Peirce, véase R. Campbell, Truth and Historicity, pp. 330 y ss. Como ha llamado la atención Apel, para Peirce la cosa en sí kantiana deviene cognoscible a la larga por la comunidad de los científicos. Véase K. O.
Apel, C. S. Peirce and the Post-Tarskian Problem of an Adequate explication of the Meaning of Truth: Towards a Trascendental-Pragmatic Theory of Truth, Part I, en “The
Monist”, 1980, p. 401. I. Niiniluoto, On Truth and Argumentation in Legal Dogmatics,
en A. Aarnio-I. Niiniluoto-J. Uusitalo (eds.), Methodologie und Erkenntnistheorie der
juristischen Argumentation, p. 72, subraya que la tesis decisiva, de Peirce en la caracterización pragmática de la verdad, es la idea de que el proceso de formación del conocimiento científico está influenciado o determinado externamente por la realidad, y sustenta que si esta tesis se eliminase, como en el caso de Habermas, y nos quedara el puro
discurso o dialogo, la tesis de que la verdad podrá por fin ser alcanzada perdería toda
su plausibilidad. Con mayor razón, ocurriría esto si reemplazásemos la comunidad ideal
de los investigadores por un auditorio limitado y concreto como hace Aarnio. Véase M.
Hesse, Science and Objectivity, en J. B. Thompson-D. Held (eds.), Habermas. Critical
Debates, MacMillan, London 1982, pp. 98 y ss.; M. Hesse, Habermas’ Consensus Theory of Truth, en Id., Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Harvester, Brighton 1980, espec. pp. 208 y ss., donde se pone el acento sobre las críticas de
“excesivo” realismo que Habermas hace a Peirce. Acerca de Aarnio, véase infra, en este
capítulo, § 3.
19
Así, N. Rescher, Pluralism, p. 24.
20
Sobre Peirce véase, también para una periodificación de su pensamiento, K.
O. Apel, Scientismo o ermeneutica trascendentale? Il problema del soggetto dell’interpretazione dei segni nella semiotica del pragmatismo, en Id., Comunità e comunicazione (1973), trad. it. de G. Carchia, Rosenberg & Selliers, Torino 1977, pp. 140 y ss.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
167
fenómeno concreto e histórico sino un ideal proyectado ilimitadamente
al futuro 21. Tal extremo se destaca porque asiduamente los llamamientos al
consenso del actual constructivismo epistemológico no se llevan a cabo con
este espíritu, y la verdad se identifica llana y a veces inexorablemente con
la opinión de hecho dominante en la comunidad científica 22. No está de
más recordar que Peirce representa el principal punto de referencia para las
ideas sobre el tema de la verdad de K. O. Apel, es decir, del filósofo vivo
por el que Habermas se declara más influido 23. Para Apel, una teoría aceptable de la verdad debe ser criteriológica, o sea, debe reducir su concepto
a los criterios de su consecución, y una teoría de la verdad satisfactoria
debe cimentarse en una pluralidad de criterios (como la evidencia o la coherencia); entre éstos, el consenso desempeña el papel de metacriterio para
utilizarse cuando los restantes criterios entren en conflicto 24.
«.... El consensus catholicus que constituye la verdad no se puede en absoluto limitar a los hombres en su vida terrenal o a la especie humana, sino que se extiende a la comunidad de todos los seres dotados de intelecto, comunidad a la que pertenecemos y que probablemente incluye a algunos cuyos sentidos son bastante diferentes de los nuestros, de
manera que la predicación de una cualidad sensible sólo puede incluirse en aquel consensus admitiendo que ciertos tipos de sentidos experimentan las impresiones de este modo»
(C. P. 5.813). Significativamente, K. O. Apel, en Scientismo o ermeneutica trascendentale?, donde se cita este fragmento de Peirce (p. 143), habla de convergencia, postulada normativamente, de los procesos argumentativos e interpretativos en la comunidad ilimitada
de los científicos. Sobre la teoría de la verdad de Apel, véase D. C. Hoy, Il circolo ermeneutico. Letteratura, storia ed ermeneutica filosofica (1978), Il Mulino, Bologna 1990, pp.
139 y ss., y, por último, A. Punzi, Discorso patto diritto, Giuffrè, Milano 1996, pp. 81 y ss.
22
Véase, por ejemplo, H. I. Brown, La nuova filosofia della scienza (1977), trad.
it. de E. Prodi, Laterza, Roma-Bari 1984, pp. 178 y ss. [edic. castellana: La nueva filosofía de la ciencia, trad. de G. Solana Díez, Tecnos, Madrid 1988]. Brown (quien no se
considera, sin embargo, un pragmatista) realiza un esfuerzo desesperado, y, a mi entender, inútil, por distinguir el consenso de hecho del “verdadero”. Como es conocido, la
valorización del consenso (de hecho) de la comunidad científica como factor de formación de los “paradigmas” se encuentra en T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni
scientifiche (1970), trad. it. de A. Carugo, Einaudi, Torino 1978, espec. Poscritto 1969
[edic. castellana: La estructura de las revoluciones científicas, trad. de A. Contín, Fondo
de Cultura Económica, Madrid 2001].
23
Véase J. Habermas, Prefazione a Etica del discorso, p. 3. Según D. C. Hoy, Il circolo ermeneutico, p. 140, la idea apeliana de la comunidad ilimitada de los investigadores, más que trascendental en el sentido kantiano del término, es «potencialmente hermenéutica», puesto que recalca el progreso histórico de una comunidad de investigadores.
24
Véase K. O. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, pp. 76 y 97. También Villa, aunque en el marco de un constructivismo postpositivista, trata el consenso
sobre los criterios como un metacriterio, o medida de la verdad: pero no como consenso de hecho, sino como aceptabilidad racional en condiciones ideales. Villa se remite a
Aarnio, Philosophical Perspectives on Jurisprudence, p. 179, para la distinción entre
aceptación de hecho y aceptación racional en condiciones ideales. Véase V. Villa, Truth
and Acceptability in Legal and Empirical Science, p. 366 (véase además infra, § 3).
21
Índice
El Derecho sin verdad
168
La teoría consensual de la verdad de Habermas pretende servir tanto
para los asertos teoréticos (verdad) como para los prácticos (corrección,
Richtigkheit). Verdad y corrección son especificaciones de una exigencia
discursiva común de validez 25. No está claro, sin embargo, hasta qué punto
las identifica Habermas, y hay quien sostiene que el hecho de que hable de
la validez como genus que comprende tanto la corrección de las normas
como la verdad de las aserciones indica que, aunque estableciendo una
comparación entre los dos conceptos, considera ambas pretensiones como
recíprocamente irreductibles 26. Viceversa, hay quien niega que existan razones plausibles que puedan frenarle para llamar “verdaderas” también a las
normas 27. Comparto plenamente esta última opinión, y sostengo que la
elección por su parte de una doble terminología se debe más a la exigencia de distanciarse de las éticas realistas que a la necesidad de diferenciar
sustancialmente la verdad de la corrección 28. Si acaso, se puede discutir si
la comparación establecida es sostenible. Según Tugendhat no lo es, ya que
J. Habermas, Teorías de la verdad, p. 127.
T. McCarthy, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, en “Ethics”, 1994, p. 45, sostiene que el uso por Habermas del término genérico ‘validez’ indica la convicción de que también las pretensiones morales pueden ser juzgadas racionalmente sin al mismo tiempo asemejar completamente verdad y
corrección. En el mismo sentido se manifiesta R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 101-102.
27
Por ejemplo, P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, p. 210. También K. H.
Ilting, Geltung als Konsens, en “Neue Hefte für Philosophie”, 1976, p. 31, mantiene que
Habermas construye el discurso descriptivo de modo totalmente análogo al normativo.
Elocuentemente, Habermas afirma que la teoría consensual de la verdad «se conecta con los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad y con los problemas de fundamentación de la ética». J. Habermas, Teorías de la verdad, p. 119.
28
Sobre el punto, véase además D. Estlund, Making Truth Safe for Democracy,
pp. 76 y ss.
Sobre los rasgos de la ética del discurso habermasiano, y en particular sobre su naturaleza cognitivista pero no realista, véase K. Baynes, The Normative Grounds of Social
Criticism. Kant, Rawls, and Habermas, pp. 108 y ss., espec. 109-110; acerca de la falta
de profundización en las relaciones entre ética del discurso y naturalismo ético por parte
de Habermas, véase S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, pp. 400-401. Para las referencias textuales al autor, véase J. Habermas, Teorías de la verdad, p. 127, donde se consideran falsas tanto la teoría del Derecho natural clásico, que trata los enunciados normativos como susceptibles de verdad en el mismo sentido que los descriptivos, cuanto
las teorías nominalista y empirista que los considera no susceptibles de verdad; Id., Etica
del discorso, p. 59 [edic. castellana: Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación, en J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, trad. de R. García Cotarelo, Península, Barcelona 1998], en el que se estima equivocado sostener que
los asertos normativos puedan ser verdaderos o falsos igual que los descriptivos, como
pretende el intuicionismo, que se sirve de una falsa equiparación entre predicados morales y predicados de cualidad; por último, véase Id., Teoria della morale (1991), trad. it.
de V. E. Tota-P. Piantamura, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 130 y ss.
25
26
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
169
sus predicados no son homogéneos. Tugendhat observa que cuando fundamentamos la verdad de una aserción, estamos en buena medida fundamentando esa aserción. Mas cuando fundamentamos la corrección de una
norma, ¿qué estamos fundamentando exactamente? La corrección de una
norma, en cuanto es distinta de su validez positiva y de la corrección de las
acciones que regula, no se sabe bien qué es 29. A mi modo de ver, esta objeción puede ser superada: lo que andamos buscando es el fundamento de la
obligatoriedad de la norma en cuestión, de su deber ser aceptada como vinculante para nuestras acciones. Se ha mantenido incluso que los dos predicados —verdad y validez— son heterogéneos porque la validez (o corrección) puede ser sólo el fruto de una inferencia, mientras que la verdad
es posible que sea por añadidura el fruto de una confrontación entre el
enunciado y los hechos 30. Esta observación, en cuanto es plausible y, desde
mi punto de vista, completamente aceptable, puede valer pero como crítica externa a Habermas, desde la perspectiva de la teoría de la verdad como
correspondencia, mas no justifica esta última teoría, ni proporciona las
razones por las que se deba preferir a otra, como la de Habermas, que considera verdad y validez (o corrección) como cualidades paralelas 31.
En la concepción de Habermas, la influencia de Peirce se mezcla con
la crítica a la teoría correspondentista. Habermas acepta el reproche de
Strawson a la noción de ‘hecho’ 32, y sustenta que la relación entre los asertos y los hechos no puede ser reconstruida como una correspondencia entre
entidades lingüísticamente estructuradas y la realidad-en-sí lingüísticamente desnuda 33.
Luego, detrás de la teoría general habermasiana de la verdad como
consenso encontramos, de un lado, la crítica a la idea de la correspondencia y, del otro, la exigencia, en el campo de la práctica, de rehuir la alternativa no objetivismo-objetivismo ético. Como es sabido, Habermas sosVéase E. Tugendhat, Problemi di etica, pp. 58 y ss.
Así, B. Celano, Il problema delle norme autonome, pp. 345 y ss, espec. 349.
El discurso de Celano es, sin embargo, general y no se refiere expresamente a
Habermas.
31
Más recientemente parece apreciarse en Habermas un mayor énfasis sobre la
irreductibilidad de la corrección a la verdad: «debemos partir de la tesis más débil que
pretende que la validez es análoga a la verdad» (J. Habermas, Etica del discorso, p. 64).
Pero véase, en el mismo trabajo, en la p. 76: «Las reivindicaciones de validez normativa tienen un sentido cognitivo y pueden ser consideradas como reivindicaciones de verdad» (cursiva del autor); Id., Teoria della morale, p. 135, donde parece situarse todavía
en la primera dirección. También sobre este punto el pensamiento de Habermas es difícil de descifrar.
32
Del que se ha hablado supra, cap. I, § 1.1. Sobre el punto, véase G. Skirbekk,
Pragmatism in Apel and Habermas, p. 399.
33
Véase J. Habermas, Teorías de la verdad, espec. pp. 117 y ss.
29
30
Índice
170
El Derecho sin verdad
tiene que una teoría de la verdad debe situarse en el terreno pragmático y
no semántico 34. Cree que la verdad es una pretensión que se plantea en los
discursos y que puede ser satisfecha sólo discursivamente: «llamamos verdaderos a los asertos en favor de los que estamos en condiciones de argumentar» 35. Sobre esta base rechaza su identificación ya sea con la certeza
subjetiva ya sea con la correspondencia 36.
La verdad es la propiedad de los asertos sobre los que recae el consenso alcanzado en el dialogo a través de la fuerza no coactiva del mejor
argumento. Pero Habermas precisa que el consenso es el criterio de la verdad, mientras que el significado es la asertabilidad garantizada 37.
Como cualquiera que se encuentre ante el concepto de consenso, Habermas debe afrontar un problema espinoso, el de distinguir el auténtico del
falso, falso porque se constituye de forma aparente o es sonsacado mediante la sugestión, o la violencia o similares —un problema, como es obvio,
singularmente acuciante para un filósofo de formación marxista como es
él—. El autor encara esta cuestión precisando que la de consenso, como la
utiliza, es una noción normativa y no factual: no cualquier acuerdo
perfeccionado cuenta como tal, sino aquel que se logra con ciertas condiciones, que constituyen la llamada situación lingüística ideal 38.
Por tanto, el consenso que funciona como criterio de la verdad no es
todo acuerdo realizado incidentalmente, sino sólo el fundamentado. No es,
pues, relevante «el hecho de que se haya alcanzado algún consenso, sino
más bien que en todo tiempo y lugar, si sólo seguimos un discurso, pueda
conseguirse en condiciones que permitan calificarlo como fundamentado» 39. La situación lingüística ideal se caracteriza por la absoluta paridad
34
Véanse al respecto las reflexiones críticas de E. Tugendhat, Problemi di etica,
pp. 84 y ss.
35
J. Habermas, Teorías de la verdad, p. 120.
36
J. Habermas, Teorías de la verdad, pp. 117 y ss., y 130 y ss.; Id., Teoria della
società o tecnologia sociale?, pp. 149 y ss. Véase P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, p. 211.
37
Expresión, como es sabido, tomada de J. Dewey, Logica, teoria dell’indagine
(1949), trad. it. de A. Visalberghi, Einaudi, Torino 1974, p. 16 [edic. castellana: Lógica. Teoría de la investigación, trad. de E. Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México
1950]. En Teorías de la verdad, p. 139, nota 33, Habermas observa que, quizás, sería
más oportuno hablar de teoría discursiva de la verdad, que de teoría consensual.
38
Véase J. Habermas, Osservazioni propedeutiche per una teoria della competenza normativa, espec. p. 90. Adviértase la correspondencia con la aseveración de Perelman: «El consenso de un auditorio universal no es, pues, una situación de hecho, sino
de Derecho»: Ch. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione, p. 34
[edic. castellana: Tratado de la argumentación. La nueva retórica, trad. de J. Sevilla
Muñoz, Gredos, Madrid 2000].
39
J. Habermas, Teorías de la verdad, p. 139. Habermas critica distintas éticas
porque no son dialógicas, sino monológicas, y, en concreto, las de Kant y Rawls.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
171
y simetría entre los interlocutores, y por la ausencia de cualquier constricción externa o interna al discurso 40. Esta confrontación entre los interlocutores no puede ser, según Habermas, reemplazada por un monólogo,
aun cuando se produzca en condiciones ideales 41. Además, no es preciso
sustituir la situación lingüística ideal por una especie de mesa de negociación, donde están en vigor reglas de acceso equitativo y participación, y en
la que las partes discuten hasta alcanzar una decisión aceptada por todos 42.
En la citada situación, la actividad de los participantes en el discurso no es
en realidad de naturaleza volitiva, sino cognitiva, incluso cuando debe barajar pretensiones de corrección normativa. Mas esto no significa que conduzca al descubrimiento de hechos: como se ha explicitado, la teoría
correspondentista de la verdad es para Habermas inaceptable. En conclusión, la situación lingüística ideal es para él una situación contrafactual, y,
sin embargo, representa una presuposición que necesariamente cumplimos
cada vez que acometemos un discurso.
Hablando de consenso alcanzado en situaciones ideales, Habermas
puede superar la objeción según la cual habría reducido la verdad a consenso de facto. Desde este punto de vista, su llamada es indiscutiblemente menos problemática que la que efectúan las concepciones de origen bien
hermenéutico bien neorretórico. Como se ha hecho notar infinidad de ocasiones, las concepciones hermenéuticas utilizan una noción generalmente
indeterminada, y que se hace coincidir tendencialmente con la opinión de
hecho dominante 43; tienden, en resumen, de manera más o menos expresa
J. Habermas, Teorías de la verdad, pp. 153-154. Las condiciones de la situación lingüística ideal son cuatro: cada interlocutor debe tener una posibilidad igual de
iniciar y continuar la comunicación; cada uno debe tener una posibilidad igual de llevar
a cabo interpretaciones, aserciones, recomendaciones, etc., y de introducir en la discusión justificaciones; todos deben tener iguales posibilidades de expresar sus inclinaciones, sus sentimientos e intenciones; los interlocutores deben actuar como si en los contextos de acción hubiese una igual distribución de posibilidades para ejecutar actos
lingüísticos regulativos, como ordenar y resistir las ordenes, consentir y refutar, dar cuenta de la propia conducta y pedírsela a los demás, etc.
41
Pettit distingue dos nociones de consenso: una distributiva (el consenso de cada
uno) y otra colectiva (el consenso de todos en un régimen de deliberación para alcanzar
la unanimidad), y sostiene que la simpatía de Habermas hacia esta última hace a la verdad menos accesible, ya que el hecho de deber dialogar con otros para conseguir el consenso puede determinar la introducción de filtros, distorsiones y otros elementos similares. Véase P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, p. 215 (sobre la distinción de Pettit,
véase infra, § 4). Está claro que Habermas puede rechazar esta objeción aduciendo el
argumento de la situación lingüística ideal.
42
Véase en este sentido S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, p. 313.
43
Hay que recordar aquí el meollo de la noción de tradición en Gadamer. La tradición es el consenso producido en el pasado y dotado de valor normativo en el presente.
La normatividad se liga de esta manera a una noción como el transcurso del tiempo que
40
Índice
172
El Derecho sin verdad
a equiparar con el hecho el dato normativo de la corrección o verdad conectado al consenso 44. En cuanto a las neorretóricas, es cierto además que
Perelman distingue desde el principio entre la validez y la eficacia de los
argumentos y entre la justificación y la persuasión, pero es igualmente cierto que atenúa algo el alcance de estas distinciones 45.
Habermas llega a eludir, más fácilmente que otros filósofos, la objeción de haber valorizado subrepticiamente el consenso como situación de
hecho, mas haciéndolo así se expone inevitablemente a otra objeción, la de
haber tejido un razonamiento circular. En efecto, si se tiene que llevar a
cabo no con un consenso de hecho sino con uno fundamentado en tanto
que racional, entonces el tránsito a la verdad resulta totalmente apropiado
pero también absolutamente banal 46. El ideal es medida de racionalidad y
verdad porque ya desde el comienzo hemos incluido en él las condiciones
que lo hacen tal; puesto que el consenso se refiere a criterios racionales,
son estos criterios los que se transforman en determinantes para la individualización de un concepto apropiado de verdad 47. En conclusión: lo que hace
no es en modo alguno natural. Véase C. von Borman, L’ambiguità dell’esperienza ermeneutica, en Ermeneutica e critica dell’ideologia, trad. it. de G. Tron, Queriniana, Brescia 1979, p. 105, que acusa a Gadamer de fundamentarse en el «prejuicio ontológico»
de considerar el tiempo como «portador de verdad». Desde el punto de vista hermenéutico, véase acerca del concepto de tradición B. Pastore, Tradizione e diritto, Giappichelli, Torino 1990, espec. pp. 22 y ss., y 42 y ss.
44
En esta dirección se orientan las censuras de Habermas a Gadamer: véase J.
Habermas, La pretesa di universalità dell’ermeneutica (1970), en Ermeneutica e critica
dell’ideologia, espec. pp. 159 y ss. Para la réplica de Gadamer, véase ibid, H. G. Gadamer, Retorica, ermeneutica, e critica dell’ideologia. Considerazioni metacritiche su
‘Verità e metodo’; y además sobre las críticas de Alexy a Esser, véase: R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, p. 26. Estas críticas las realiza el hermenéutico Zaccaria,
quien, aun vinculando la racionalidad al consenso, se muestra consciente de que, en una
sociedad pluralista caracterizada por valores fragmentarios y dispersos, «el consenso no
es un dato que se reciba pasivamente, sino un proceso dinámico a cuya determinación
contribuye también el trabajo del juez». G. Zaccaria, L’arte dell’interpretazione, pp. 2324 (la cita está en la p. 24). A pesar de ello, Zaccaria considera la «comunidad de la interpretación jurídica» como un parámetro para la praxis (ibid, p. 105).
45
Véase Ch. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca, Trattato dell’argomentazione, pp. 28
y ss., espec. 32. Para una crítica a Perelman en esta línea, por considerar persuasividad
y consenso como simples resultados factuales del discurso, menospreciando la distinción entre validez y eficacia de los argumentos, véase F. Cavalla, A proposito della ricerca della verità nel processo, pp. 498 y ss., espec. 500-501. En general, sobre esta objeción a Perelman, véase L. Gianformaggio, Gli argomenti di Perelman. Dalla neutralità
dello scienziato all’imparzialità del giudice, Comunità, Milano 1973.
46
D. Ingram, The Limits and Possibilities of Communicative Ethics for Democratic Theory, en “Political Theory”, 1993, p. 296, juzga «banal» la teoría habermasiana de la verdad como consenso.
47
Esta objeción es recurrente en la literatura crítica. Formulaciones operativas se
encuentran en O. Weinberger, Die Rolle des Konsenses in der Wissenschaft, im Recht
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
173
de un consenso que sea verdadero no es su consensualidad sino su racionalidad 48.
Como ha observado una penetrante comentarista de Habermas, Seyla
Benhabib, la pointe de la teoría habermasiana del discurso es mostrar que
la idea de la verdad implica la del consenso racional, pero que éste puede
ser explicado sólo procedimentalmente, definiendo las estrategias y los
modos de argumentar a través de los que se puede alcanzar 49. En otras palabras, en la concepción de Habermas, no es tan importante el hecho de que
se logre, sino el modo en que se consigue. La verdad está unida al consenso, mas sólo al que se produzca de un modo determinado, respetando ciertas modalidades y principios argumentativos, en un contexto comunicativo concreto y, acaso, también existencial 50. Si esto fuera veraz, se podría
sostener que la de Habermas no es tanto una teoría de la verdad de tipo
consensual, cuanto más bien es procedimental 51. A mi parecer, la concepción habermasiana incorpora ambos aspectos: en ella verdad y procedimiento no sólo están unidos, sino que son recíprocamente indispensables.
El respeto del conjunto de las modalidades argumentativas, según el filósofo, no puede dejar de conseguir el resultado del consenso de los interlocutores; y, viceversa, el consenso sobre una determinada pretensión normativa o asertiva vale para calificar a estas últimas como correctas o
verdaderas, pero exclusivamente si está bien fundamentado, es decir, si
representa el resultado de un discurso que se ha desenvuelto respetando los
procedimientos establecidos. Tanto los críticos como los estudiosos próximos a Habermas han enfatizado de vez en cuando uno u otro aspecto de su
und in der Politik, en A. Aarnio-I. Niiniluoto-J. Uusitalo (eds.), Methodologie und
Erkenntnistheorie der juristischen Argumentation, p. 160; M. Taruffo, La prova dei fatti
giuridici, Giuffrè, Milano 1992, p. 151 [edic. castellana: La prueba de los hechos, trad.
de J. Ferrer Beltrán, Trotta, Madrid 2005]; N. Rescher, Pluralism, p. 13.
48
Así, expresivamente, se manifiesta N. Rescher, Pluralism, p. 14. Véase también O. Weinberger, Politica del diritto e istituzioni, p. 297. M. Walzer, A Critique of
Philosophical Conversation, en “Philosophical Forum”, 1989-1990, p. 184, mantiene
que, curiosamente, una vez que se ha elaborado un modelo conversacional ideal, la conversación termina por convertirse en superflua.
49
S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, p. 288.
50
Ello es manifestado por P. Pettit sosteniendo que para Habermas una proposición asegura el consenso porque es verdadera, y no, al contrario, es verdadera porque
asegura el consenso: en otras palabras, la conexión entre verdad y consenso es sintética y no analítica: P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, p. 213.
51
Esto resulta particularmente evidente en el último trabajo monumental de
Habermas, Fatti e norme, donde la situación lingüística ideal se emplea como presupuesto de la construcción de un modelo democrático de sociedad y de Derecho sobre
bases esencialmente procedimentales. Para una óptima presentación sintética de este
trabajo de Habermas, véase I. Maus, Diritti di libertà e sovranità popolare. La ricostruzione habermasiana del sistema dei diritti, en “Teoria politica”, 1966, pp. 61-105.
Índice
174
El Derecho sin verdad
teoría de la verdad. Por ejemplo, Alexy ha puesto el acento en el procedimental. Éste será objeto de alguna consideración independiente en el próximo capítulo VI, sin embargo, de momento se puede observar que esta
duplicidad de aspectos representa más una debilidad que una fortaleza de
la teoría de Habermas. Quede por ahora dicho al menos que las pretensiones de validez planteadas por los participantes en el discurso ideal habermasiano están subdeterminadas por las reglas procedimentales que lo rigen.
En dichas circunstancias, la pretensión de que el discurso logre (¿siempre?)
un resultado consensual parece o del todo gratuita, o asentada en tesis de
naturaleza antropológica o psicológica introducidas subrepticiamente en
la situación lingüística ideal, y presumiblemente infundadas 52. Además no
se entiende por qué el consenso debe hacer las veces de papel tornasol para
la identificación del resultado mejor (justo, verdadero), por lo menos en
los ámbitos no estrictamente atinentes a la “esfera pública”.
Se puede, en conclusión, resaltar que la teoría habermasiana de la verdad se proyecta tanto sobre el método como sobre el resultado. Esto marca
una cierta diferencia, más allá de las correspondencias más extrínsecas,
respecto a las orientaciones hermenéuticas y neorretóricas a las que puede
ser por otra parte correctamente asociada; estas orientaciones, de hecho,
inciden más en el consenso entendido como resultado, o como situación
unida a la pertenencia a la comunidad interpretativa, que sobre los modos
de consecución de lo uno o de realización de la otra 53.
3. Consenso, verdad y Derecho
El consenso desempeña un papel central en las concepciones del Derecho de Alexy, Aarnio y Peczenik. En el plano sociológico, quizás no es
extraño que este elemento goce del favor de estudiosos provenientes todos
ellos de sociedades dotadas de un altísimo grado de cohesión social, cua52
Sobre el carácter subdeterminante de las reglas del discurso, véase, entre otros,
N. Rescher, Pluralism, p. 180; sobre la antropología habermasiana, véase S. Benhabib,
Critique, Norm, and Utopia, pp. 310 y ss. En relación con el riesgo de considerar formales las reglas del discurso que son, en cambio, sustanciales, véase O. Weinberger,
Logische Analyse als Basis der juristischen Argumentation, en W. Krawietz-R. Alexy
(eds.), Metatheorie juristischer Argumentation, Duncker & Humblot, Berlin 1983,
p. 192 (y además infra, cap. V).
53
En este orden de ideas, G. Cunico, Errore e verità nel prospettivismo comunicativo di J. Habermas, en A. Caracciolo (a cargo de), Il problema dell’errore nelle concezioni pluriprospettivistiche della verità, Il Melangolo, Genova 1987, p. 222, advierte
en la teoría consensual habermasiana «una reducción irresistible de la óptica analítica
que se orienta implacablemente hacia una formalización y metodización del concepto
hermenéutico de comunidad lingüística, de mundo vital, de praxis cotidiana».
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
175
les son las socialdemocracias del norte de Europa 54. En el plano teórico,
que es el que a nosotros nos interesa ahora, hay que señalar que el llamamiento común al consenso se realiza con un espíritu algo distinto por los
tres autores.
La diferencia entre las tres aproximaciones puede ser comentada brevemente del modo siguiente: mientras que Alexy es habermasiano por convicción, Aarnio lo es, se podría decir, por necesidad: realista y correspondentista, sostiene con razón o sin ella que estas instancias no pueden ser
satisfechas en el Derecho, y se inclina por un concepto de verdad más
suave, aprovechando para ello ideas de Habermas pero también de Perelman (y, como se ha señalado, de Wittgenstein y de Alexy) 55. Mientras que
para Alexy el consenso es a buen seguro la vía maestra hacia la verdad en
la esfera práctica 56, para Aarnio es un sustituto faut de mieux, siendo inutilizable en el Derecho la teoría de la verdad como correspondencia 57. En
cuanto a Peczenik, quien no experimenta tan llamativamente la influencia
de Habermas, se podría decir que le atribuye un rol, por así decir, perlocutivo y epistemológicamente marginal. En otras palabras, para este autor
el consenso es una cosa buena, mejor óptima, mas sólo en cuanto resultado conseguido a través de la aplicación del criterio de la coherencia (véase
supra, cap. IV, § 3.2) 58.
54
Alexy es, de hecho, alemán (de la ex Alemania Occicental), Aarnio finlandés
y Peczenik sueco. Recuerdo que el año de publicación del principal trabajo de Alexy
sobre la teoría de la argumentación jurídica es 1979.
En el plano socio-antropológico, la posición a favor del consenso deja entrever el
apoyo a una visión social no conflictiva, a una sociedad pacificada. Aarnio habla, por
ejemplo, de “comunión jurídica” entre los ciudadanos: una expresión que, en boca de
un autor italiano, adquiriría un tono irónico. Véase A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in Legal Dogmatics, p. 50. Ejemplifica muy bien
esta visión misoneísta del mundo el reciente ensayo de A. Peczenik, Law, Morality,
Coherence and Truth, en “Ratio Juris”, 1994, pp. 146-176.
55
Así dice que desde el punto de vista del realismo científico la teoría de la argumentación no puede ser una teoría de la verdad: A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in Legal Dogmatics, en A. Aarnio-I. Niiniluoto-J.
Uusitalo (a cargo de), Methodologie und Erkenntnistheorie der juristischen Argumentation, p. 35.
56
Alexy, por el contrario, no se pronuncia respecto a la esfera teorética.
57
Aarnio afirma que la teoría habermasiana de la verdad como consenso no
puede ser aceptada como tal, y declara que hay que tender a una vía intermedia entre
la teoría de la correspondencia («demasiado fuerte») y la del consenso (¿demasiado
débil?). Véase A. Aarnio, The Rational as Reasonable, p. 259 [edic. castellana: Lo
racional como razonable, trad. de E. Garzón Valdés, rev. de E. Garzón Valdés y
R. Zimmerling, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1991].
58
Véase a propósito de esta cuestión infra, cap. IV, § 3.2. Por esta razón no insistiremos posteriormente, en las páginas que siguen, en las ideas de Peczenik.
Índice
176
El Derecho sin verdad
Alexy acepta de lleno la convicción habermasiana de que la razón práctica tiene carácter dialógico 59. Subraya los límites del criterio del consenso, observando que nunca puede ser satisfecho plenamente (no puede obtenerse de aquellos que están muertos, por ejemplo) y que, en cualquier caso,
el puro consenso de hecho no sería suficiente (porque, por ejemplo, se
podría descubrir que es fruto de error o coacción). Alexy resalta, por eso,
con singular énfasis la falibilidad de su concepción dialógica (y de la de
Habermas): de la teoría de la situación lingüística ideal no debemos esperar resultados seguros, por motivo de la naturaleza ideal de las reglas del
discurso, de su carácter a menudo indeterminado y por el hecho de que no
contienen ninguna especificación de los puntos de partida del procedimiento, los cuales están constituidos por las convicciones normativas y por
las interpretaciones de los intereses de los participantes 60. No obstante,
también Alexy trata la situación lingüística ideal como una presuposición
necesaria de todo discurso, incluso de los jurídicos, y contempla con interés la sugerencia de Habermas de neutralizar con medidas institucionales
la desigual distribución de las oportunidades de participación 61.
Alexy efectúa en esencia la operación de adaptar inteligentemente la
ética habermasiana a la peculiaridad del discurso jurídico, sin renunciar al
convencimiento de que es un supuesto especial del práctico (es la llamada
Sonderfallthese) 62. Destaca que la pretensión de corrección, suscitada en
59
Véase R. Alexy, Eine diskurstheoretische Konzeption der pratischen Vernunft,
en R. Alexy-R. Dreier (a cargo de), Rechtssystem und pratische Vernunft, Duncker &
Humblot, Berlin 1993, trad. castellana: Una concepción teórico-discursiva de la razón
práctica, p. 136, para una clara contraposición entre el procedimiento de negociación
(típico de las teorías contractualistas) y el procedimiento de argumentación (propio de
la teoría del discurso).
60
R. Alexy, L’argomentazione giuridica come discorso razionale, 16; Id., A Theory of Legal Argumentation, pp. 287-288. Por otra parte, la divergencia entre teoría y realidad es menos marcada en los discursos jurídicos, gracias a las reglas artificiales que
los Derechos (modernos) usan para garantizar lo más posible la univocidad de los resultados. Véase R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 217-220 y 287-298. Véase
asimismo Una concepción teórico-discursiva de la razón práctica, p. 151: «la teoría del
discurso puede obtener importancia práctica sólo si se inserta en una teoría del Derecho». Es más, de estas consideraciones extrae otro argumento en favor de la legitimidad del Derecho (positivo moderno), sin detenerse en la diferencia entre las reglas que
rigen la situación lingüística ideal de Habermas y las reglas jurídicas que normalmente
rigen los distintos tipos de interacciones jurídicas.
61
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 111 y 123 respectivamente.
62
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, p. 132, observa que aunque la teoría habermasiana describa un bello ideal, ofrece poco para la conducción tanto de los
argumentos morales cotidianos como de las ciencias normativas, caso de la Jurisprudencia. En el mismo orden de ideas, T. Gizbert-Studnicki, Il problema dell’oggettività
dell’argomentazione giuridica, en “Analisi e Diritto”, 1992, p. 168, mantiene que la
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
177
los discursos jurídicos, no concierne a la racionalidad absoluta de los asertos normativos en cuestión, sino a una justificación racional en el marco
del orden jurídico válido prevalente 63. Amén de este condicionamiento,
que deriva de la necesidad de preocuparse por el Derecho válido, existen
en el Derecho limitaciones impuestas por las reglas procedimentales, límites temporales, etc. Como dice Alexy, «las reglas no pueden aplicarse
solas», y «a este fin son necesarias personas y procedimientos». En el
Derecho positivo, hay, pues, una tensión entre razones sustanciales y principio de autoridad; mas si se admite que dichas razones han de tener de
todas maneras lugar, entonces se debe aceptar la Sonderfallthese 64.
Por lo tanto, Alexy, respecto a Habermas, muestra indudablemente un
mayor realismo además de una mayor atención por las peculiaridades de
los discursos jurídicos 65. Para él, los distintos tipos (entre los que existen
diferencias que no pueden ser ignoradas) se asemejan más que otros al
modelo de la situación lingüística ideal, precisamente en cuanto las modalidades de acceso, participación y conclusión son objeto de una regulación
algunas veces minuciosa. Parece, sin embargo, no darse cuenta de que justamente la reglamentación normativa de estos discursos le aleja habitualmente del modelo de una razón práctica dialógica desplegándose libremente; lo mismo cabe decir del jurídico, en apariencia más libre e igualitario
que el de la doctrina. En efecto, ni siquiera la actividad descriptiva del
Derecho es una explicación libre de la razón práctica, estando también
dominada por la autoridad de los textos y del legislador.
Alexy, como se ha dicho, pone el acento en la amplitud de los resultados de los procedimientos discursivos, y, en consecuencia, acentúa su
importancia, hasta considerar que se pueden recopilar en un «código de
la razón práctica» incluso jurídico. Mas continúa defendiendo la idea de la
objetividad de las pretensiones de corrección normativa —una idea que en
este marco más realista parece menos digna de atención, visto que los resultados del discurso son sólo posibles y no necesarios, y, así pues, aunque
sólo sea por esta razón, únicamente forzando mucho las cosas parece plausible llamarlos correctos o nada menos que verdaderos.
De nuevo se hablará de Alexy cuando nos ocupemos de la conexión
entre verdad y respeto a las reglas procedimentales. Se puede de momento concluir la disertación sobre este teórico recordando que otro autor, aparaproximación de Habermas obstaculiza la posibilidad de construir una teoría de la argumentación jurídica; los discursos jurídicos se desarrollan en situaciones muy distintas
de la situación lingüística ideal.
63
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 220 y 289.
64
R. Alexy, L’argomentazione giuridica come discorso razionale, pp. 14 y ss.
65
Recientemente examinados de forma prolija por Habermas en Fatti e norme,
caps. 5 y 6.
Índice
178
El Derecho sin verdad
te de Habermas, al que Alexy mira con particular interés, es Chaïm Perelman, del que aporta una interpretación a decir verdad, quizás, “demasiado” habermasiana 66: «el auditorio universal puede ser, consiguientemente, definido como la totalidad de los seres humanos en el estado en que se
encontrarían si hubieran desarrollado sus capacidades argumentativas.
Dicho estado de cosas se corresponde con la situación lingüística ideal de
Habermas» 67. Recalco esto para evidenciar mejor la diferencia de formulación que, a tal respecto, existe entre Alexy y Aarnio. Asimismo entre los
pensadores de referencia de Aarnio sobresalen Habermas y Perelman. No
obstante, el primero aporta una lectura de las teorías de estos estudiosos
que pretende ser mucho más concreta e histórica.
Aarnio considera el consenso como el test de aceptabilidad de los asertos interpretativos aducidos por la comunidad de los juristas en los casos
de incertidumbre interpretativa. En esos supuestos, dice, no hay modo de
establecer qué interpretación sea la correcta o verdadera, dado que no es
posible aplicar la teoría de la verdad como correspondencia (a las normas
no les corresponde ningún hecho). Interviene entonces, desde un principio, el criterio de la verdad como coherencia: una proposición interpretativa es verdadera si hay congruencia entre los elementos justificativos presentados en su favor, si hay, en otras palabras, «“armonía” con todo lo que
sea considerado de otro modo» 68. Mas la coherencia no es suficiente: deja
abierta la posibilidad de elección entre varias interpretaciones alternativas.
En este punto, Aarnio introduce su idea de que la jurídica es una actividad
intrínsecamente dialógica 69: una interpretación «es aceptada cuando es congruente con una combinación de fuentes del Derecho [...] Qué combinación sea aceptada como fundamento depende del consenso. Es en este sentido en el que es el criterio por medio del cual es posible establecer un
66
Véase R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, especialmente pp. 163, 170,
171 y 173. Adviértase, en concreto, el modo desdeñoso con que Alexy se ocupa de la
doble distinción (¿o no distinción?) perelmaniana entre persuadir y convencer y entre
argumentos válidos y argumentos eficaces.
67
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, p. 163. Aarnio recoge la comparación entre situación lingüística ideal y auditorio universal, en su The Rational as Reasonable, p. 259. En general, véase G. Haarscher, Perelman and Habermas, en “Law and
Philosophy”, 1986, pp. 331-342.
68
A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in
Legal Dogmatics, p. 45. Véase también Id., The Rational as Reasonable, pp. 186 y 199201; A. Aarnio-R. Alexy-A. Peczenik, The Foundation of Legal Reasoning, p. 437. De
forma singular en este trabajo, Aarnio arguye la plausibilidad del recurso a la coherencia con el argumento de que la Dogmática, siendo interpretativa, pertenece a la familia
de las ciencias humanas. Véanse sobre este aspecto del pensamiento de Aarnio las observaciones de O. Weinberger, Logische Analyse als Basis der juristischen Argumentation,
p. 211.
69
A. Aarnio, The Rational as Reasonable, pp. 187 y 189.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
179
orden de preferencia entre las diversas interpretaciones en el ámbito de una
comunidad jurídica» 70.
Según Aarnio, el consenso no hace más verdadera (en el sentido de la
correspondencia) la interpretación en la que recae, sino que la hace más
aceptable. Nos podemos preguntar qué significa esto. Si “aceptable” quiere decir “que probablemente será aceptada”, el razonamiento se reduce
obviamente a una tautología; si, en cambio, significa “que debe ser aceptada”, entonces no es el consenso, sino que son los factores que le atribuyen fuerza normativa los que hacen aceptable la interpretación. Aarnio,
quien utiliza el término “aceptabilidad” como noción normativa, vinculándola al respeto de las reglas procedimentales señaladas por Alexy, se
encuentra en la necesidad de armonizar la normatividad de aquellas reglas
con el carácter concreto e histórico que atribuye al consenso, o sea, a la
aceptación de hecho (véase infra).
El consenso del que habla Aarnio es el del auditorio —concepto retórico por excelencia, que define como la contraparte subjetiva del concepto wittgensteiniano de “forma de vida”— 71. Aarnio admite que pueda existir una pluralidad de formas de vida, a la que corresponde una pluralidad
de auditorios, y cree que no hay modo de establecer un orden jerárquico
entre las diversas interpretaciones de los distintos auditorios; en este sentido, es en sí la medida de la validez de la interpretación. Por consiguiente, dice que se distancia tanto de Perelman como de Habermas porque
ambos emplean modelos ideales: situación lingüística ideal, auditorio universal; para Aarnio, por el contrario, el auditorio es una entidad concreta
y el consenso es un fenómeno social e histórico, ligado a nuestras formas
de vida 72.
El consenso o aceptabilidad máxima vale también como principio
regulativo de elección de las interpretaciones: «la tarea de la dogmática
jurídica es presentar aquellas que garanticen el consenso más amplio posiA. Aarnio-R. Alexy-A. Peczenik, I fondamenti del ragionamento giuridico
(1981), trad. it. de R. Guastini, en P. Comanducci-R. Guastini (a cargo de), L’analisi del
ragionamiento giuridico, pp. 179 y ss.; A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of
Interpretative Propositions in Legal Dogmatics, p. 47.
71
Véase, ampliamente, A. Aarnio, Linguistic Philosophy and Legal Theory,
pp. 35 y ss.
72
A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in
Legal Dogmatics, en W. Krawietz-K. Opal/ek-A. Peczenik-A. Schramm (eds.), Argumentation und Hermeneutik in der Jurisprudenz, “Rechtstheorie”, Beiheft 1, Duncker
& Humblot, Berlin 1979, espec. pp. 48-49. Para K. Tuori, Discourse Ethics and the Legitimacy of Law, en “Ratio Juris”, 1989, p. 135 [edic. castellana: Ética discursiva y legitimidad del Derecho, trad. de J. Aguiló Regla, en “Doxa”, 1988, pp. 47-67], Aarnio sería
más pluralista que Habermas, porque no postula la unicidad de la forma de vida y admite, en consecuencia, una pluralidad de auditorios.
70
Índice
180
El Derecho sin verdad
ble» como condición para la solución no violenta de los problemas
sociales y para el reforzamiento de la “comunión jurídica” entre los ciudadanos 73.
Así pues, hay en la superficie un cierto relativismo cultural, una tendencia a la historización y contextualización del consenso y del auditorio;
esta tendencia, sin embargo, se neutraliza, a mi juicio, por la identificación
de las distintas comunidades a través de un concepto-límite terminante cual
es el de “forma de vida”.
El uso que hace Aarnio del concepto de forma de vida es sin duda
demasiado liberal 74. Quisiera proponer aquí provocadoramente la tesis
de su intrascendibilidad: y, parafraseando al primer Wittgenstein, observar que si hay alguna cosa sobre la que se debe callar, ésta es justamente
la forma de vida, ya que de ella no es posible hablar: es factible hacerlo sólo en ella. Nosotros estamos encerrados en la nuestra y no podemos salir de ese ámbito ni siquiera para tratar de imaginar otras diferentes: todos estos intentos pertenecen enteramente al modo en que
somos y al mundo en que vivimos. Podemos imaginar ser cerebros en
una pila, o simios incapaces de tener imaginación: todo eso forma ya
parte de nuestra forma de vida; exclusivamente lo que no llegamos ni
siquiera a imaginar que podemos imaginar es extraño a ella. Podemos,
por lo tanto, colocarnos sólo en el interior de una forma de vida, y a lo
mejor intentar modificarla (metafísica prescriptiva), mas se trataría de
cambios intrasistemáticos, no extrasistemáticos; o podemos intentar
comprenderla y representarla (metafísica descriptiva), pero siempre sólo
desde dentro, sin pensar en poder asumir el punto de vista olímpico. En
definitiva, la forma de vida está indicando los confines últimos de nuestras creencias, conocimientos y valores. Hablar de forma de vida a propósito de simples, por cuanto radicales, diferencias culturales, termina
por banalizar y hacer en sustancia prescindible este concepto. Equivale, se podría decir, a usar un catalejo con el ánimo de examinar un objeto para el que sería, por contra, necesario un microscopio. Después de
73
A. Aarnio, On Truth and the Acceptability of Interpretative Propositions in
Legal Dogmatics, p. 49. J. Ruiz Manero, Consenso y rendimiento como criterios de evaluación en la dogmática jurídica (en torno a algunos trabajos de A. Aarnio), en “Doxa”,
1985, p. 221, hace advertir que es muy difícil considerar la comunidad jurídica como
un ámbito adecuado para dar vida a un consenso racional, si se tiene en cuenta el papel
desempeñado en su seno por la autoridad.
74
Sostiene F. Viola, Autorità e ordine del diritto, p. 111, que el concepto de
‘forma de vida’ se emplea hoy con «una notable dosis de ambigüedad, ya que sirve tanto
en un sentido práctico, para representar los criterios de aceptabilidad como bases del
consenso dentro de un determinado grupo social, cuanto en un sentido teórico, para trazar los límites de la racionalidad desde la óptica de la teoría de la argumentación o de
una gnoseología relativista».
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
181
todo, hasta ahora ha sido posible referirse al relativismo cultural incluso sin disponer de la noción de forma de vida.
Hablar de forma de vida en plural, e identificar las formas de vida con
auditorios particulares (e incluso sectoriales, como el jurídico), sugiere necesariamente que se las debe atribuir un carácter terminante, definitivo, incontestable, con diferencias que podrían, sin embargo, no ser demasiado acentuadas. A ello se añade la consideración de que los auditorios de Aarnio
constituyen una comunidad pacificada, homogénea, dominada por el consenso. El concepto de forma de vida del que hace uso no parece dejar espacio al
disenso, salvo en aspectos marginales. Acerca de la naturaleza conservadora
de esta concepción de la sociedad y del Derecho no es preciso extenderse 75.
4. Consenso sin verdad; verdad sin consenso
4.1. Algunas distinciones
La primera crítica que se puede trasladar a la teoría consensual de la
verdad ha sido expresada con la debida rudeza por Mary Hesse, bajo la
forma de la siguiente pregunta: «¿qué tiene que ver el consenso ideal con
la verdad?» 76. La pregunta es absolutamente pertinente, no obstante, se
entiende que, al criticar las concepciones de la verdad como consenso, hay
que tener cuidado de distinguir de un modo algo más analítico entre: las
críticas válidas en general, cualquiera que sea el alcance otorgado a la teoría (limitada a los asertos indicativos o extendida también a las normas),
las críticas a la teoría consensualista comprendida como teoría de la verdad de los asertos teóricos, como teoría de la verdad normativa y, finalmente, como teoría de la verdad jurídica.
El tema del consenso es tratado con amplitud tanto por juristas como
por filósofos políticos: los primeros aspiran principalmente a determinar
el concepto de manera negativa, es decir, a indagar en las situaciones en
las que está ausente o viciado (la llamada patología del consenso), los
segundos están interesados predominantemente en determinar las condiciones en que, aun pareciendo faltar, se considera existente.
Por consenso se entiende, como todos sabemos, una convergencia de
visiones en torno a opiniones o creencias. Esta definición es totalmente
incontestable, mas en extremo genérica. Parece obligado, por eso, hacer
algunas precisiones.
75
Así lo entiende también P. Comanducci, Aarnio e la certezza del diritto, en
“Analisi e Diritto”, 1994, p. 126, que considera a Aarnio un conformista en ética, aunque no lo sea conscientemente.
76
M. Hesse, Habermas’ Consensus Theory of Truth, p. 228.
Índice
182
El Derecho sin verdad
Parece, en primer lugar, oportuno distinguir entre consenso y aprobación: dos conceptos que pueden cruzarse, pero que no necesariamente coinciden 77. Lo que es importante tener en cuenta es que la aprobación denota una actitud moralmente más activa y comprometida en las
confrontaciones de los objetivos hacia los que se dirige; sin resaltar esta
distinción se corre el riesgo de confundir todas las situaciones en que hay
consenso con aquellas en que está presente esta actitud.
Además hay situaciones, y no sólo casos-límite, en los que es muy
dudoso que se pueda o no hablar de consenso. Por ejemplo, Rescher hace
observar que, remontándose a algún nivel superior de abstracción, es siempre posible encontrar algo similar a un “acuerdo”: yo pienso p, tú piensas
q: ambos pensamos que pvq. O: yo prefiero que en las elecciones gane el
candidato Tizio, tú prefieres que gane el candidato Sempronio; ambos preferimos que el candidato Mevio sea derrotado. ¿Es adecuado decir que
estos dos ejemplos ilustran situaciones de consenso, o no? 78
Añadidamente, es posible deslindar, retomando para fines diversos una
conocida distinción de Giovanni Tarello, entre un consenso-actividad (o
consenso-acto) y un consenso-resultado (o consenso-situación) 79. También
esta distinción es importante, porque una cosa es enfatizar el momento en
que el individuo presta su consentimiento, y el acto de prestarlo, y otra es
destacar la situación social que nace de la convergencia entre múltiples consentimientos individuales. En el primer caso, se resalta el papel activo del
individuo, en el segundo el papel pasivo de la colectividad.
La convergencia considerada imprescindible para que se dé el consenso
puede ser la de todos o la de la mayoría. Mas la convergencia de todos es
entendible de dos modos: individualista y colectivo. En otras palabras,
puede ser considerado suficiente el consenso prestado por cada sujeto por
su propia cuenta, o puede ser estimado relevante sólo el unánime derivado
de un procedimiento de deliberación colectiva 80.
77
J. P. Plamenatz, Consent, Freedom and Political Obligation (1938), O. U. P.,
Oxford 1968, p. 15 [edic. castellana: Consentimiento, libertad y obligación política, trad.
de R. Reyes Mazzoni, Fondo de Cultura Económica, México 1982].
78
Véase N. Rescher, Pluralism, p. 44.
79
En este orden de ideas, J. Steinberg, Locke, Rousseau, and the Idea of Consent.
An Inquiry into the Liberal-Democratic Theory of Political Obligation, Greenwood Press,
Westport 1978, p. 14, señala la necesidad de distinguir entre el consenso como acto concreto (indicativo de actitudes de aprobación o aceptación) y el consenso como actitud
psicológica, disposición o estado mental general.
Para la distinción de Tarello entre interpretación actividad e interpretación resultado, véase Id., L’interpretazione della legge, pp. 39 y ss.
80
Sobre esta distinción, véase: P. Pettit, Habermas on Truth and Justice, p. 215;
W. Becker, Los significados opuestos del concepto de consenso, en E. Garzón Valdés (a
cargo de), Derecho y Filosofía, trad. de C. de Santiago, rev. de E. Garzón Valdés, Alfa,
Barcelona-Caracas 1985, p. 66; Becker observa que la condición de unanimidad puede
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
183
La última distinción, sin duda la más relevante para nuestros fines, se
refiere al carácter empírico o no del consenso 81. Una larga tradición filosófico-política nos ha acostumbrado a la necesidad de distinguir entre uno
de facto y otro ideal. Dentro de la categoría del consenso de facto se podría
discernir ulteriormente entre consenso expreso, tácito y presunto 82. La distinción entre el tácito y el presunto corre el peligro, sin embargo, de ser
totalmente aleatoria, si no se indican con suma precisión las condiciones
(los hechos concluyentes) en las que el silencio, o la inactividad, pueden
equivaler a un asentimiento: el consenso tácito no equivale, obviamente, a
la ausencia de expreso disenso. Ciertamente, los criterios empleados a tal
fin por los pensadores contractualistas son muy discutibles: piénsese en
Locke, quien afirma que los ciudadanos prestan consentimiento tácito a un
gobierno con la simple permanencia en el territorio en que manda 83. No
obstante, en este caso debemos preguntarnos si es plausible hablar todavía
de consenso, aunque sea tácito, o si Locke no está, en cambio, presumiendo uno que, concretamente, no ha sido prestado nunca de forma ni expresa ni tácita.
En cuanto al consenso ideal, se podría distinguir en él una variante
hipotética de otra contrafactual 84: el hipotético (que es difícil distinguir de
un consenso meramente presunto) es aquel que no se ha producido nunca
efectivamente, pero que podría darse, si fuese solicitado y si existieran las
condiciones necesarias. El contrafactual es el que no puede prestarse nunca
de forma concreta (o nunca más), en cuanto tal, ya que no se dan en él (o
no se dan ya) los presupuestos.
¿Cómo se sitúan las concepciones que enlazan la verdad con el consenso en relación a estas distinciones? La disertación podría alargarse
tener sentido sólo dentro de un procedimiento de decisión colectiva ya existente: «no
tendría sentido fundamentar la primera y originaria introducción de una regla de decisión colectiva sobre la regla de la unanimidad en cuanto ésta sea caracterizada como una
regla de decisión colectiva». Véase además H. Pitkin, Obligation and Consent I y II, en
“American Political Science Review”, resp. 1965 y 1966.
81
H. Pitkin, Obligation and Consent I y II, passim.
82
Sobre la distinción entre consenso expreso y tácito, véase E. A. Harris, From
Social Contract to Hypothetical Agreement: Consent and the Obligation to Obey the
Law, en “Columbia Law Review”, 1992, pp. 658 y ss.
83
Véase J. Locke, Secondo trattato sul governo (1690), ed. it., a cargo de L.
Pareyson, Utet, Torino 1982, § 119, p. 315 [edic. castellana: Segundo Tratado sobre el
Gobierno Civil, trad., prólogo y notas de C. Mellizo, Alianza, Madrid 2004]. Sobre las
condiciones conforme a las que es plausible hablar de consenso tácito, véase J. P. Plamenatz, Consent, Freedom and Political Obligation, pp. 6 y ss.
84
Como es sabido, en lógica se habla de contrafactuales, a propósito de los condicionales conjuntivos que implican que su antecedente sea falso (por ejemplo: si Berlusconi no hubiese dicho tantas mentiras, habría perdido las elecciones). Véase D. K.
Lewis, Counterfactuals, Basil Blackwell, Oxford 1973.
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El Derecho sin verdad
184
mucho, sin embargo, espero poderme limitar a encauzar las observaciones
hechas hasta ahora. De cuanto se ha dicho precedentemente resulta que en
las teorías de cuño habermasiano el consenso relevante es el consenso-acto,
ideal, unánime y de tipo colectivista. Es bastante probable que una indagación exhaustiva, que no puede llevarse a cabo aquí, revele que al contrario, en las concepciones hermenéuticas y tópico-retóricas, el relevante
es el consenso-situación de facto (tácito o presunto), mayoritario o unánime de tipo individualista. Es probable que el único rasgo común a estas
diversas concepciones sea el escaso énfasis puesto en la distinción entre el
consenso y la aprobación.
Sobre el terreno del conocimiento empírico, la crítica clásica a toda
concepción que haga depender la verdad del consenso es que confunde los
procesos sociales de formación de las opiniones con los criterios de control de las opiniones científicas: el consenso puede ser, como mucho, un
auxilio de la investigación, no, por contra, garantía de su resultado 85. Mas,
aunque se circunscriba al contexto de descubrimiento, no representa una
condición ni necesaria ni suficiente de búsqueda de la verdad: «no es un
medio para descubrir la verdad científica» 86: nada nos asegura que las opiniones comunes sean también las verdaderas 87.
Por último, encontramos esta crítica expresada con mucha contundencia por Tugendhat, quien sustenta que Habermas invierte los términos del
En este sentido, véase, por ejemplo, O. Weinberger, Politica del diritto e istituzioni, p. 296. Para Weinberger, la teoría del discurso comete el error de enmarcar el
pensamiento y la investigación científica en el plano de los procesos sociales de formación de las opiniones. Véase también Id., Die Rolle des Konsenses in der Wissenschaft, im Recht und in der Politik, espec. p. 152. Por ultimo, Weinberger ha reflejado
esta crítica en O. Weinberger, Habermas on Democracy and Justice, en “Ratio Juris”,
1994, pp. 239-253.
86
O. Weinberger, Die Rolle des Konsenses in der Wissenschaft, im Recht und in
der Politik, p. 152. O. Höffe, Kritische Überlegungen zur Konsensustheorie der Wahrheit
(Habermas), en “Philosophische Jahrbuch”, 1976, p. 331, niega que el consenso pueda
ser criterio o garantía de verdad. Un afilado análisis del papel de las nociones de “experiencia” y “realidad” en la concepción de Habermas se encuentra en G. Cunico, Errore
e verità nel prospettivismo comunicativo di J. Habermas, pp. 223 y ss.
87
Hans Albert habla de una «perversión ... que se manifiesta al definir el concepto de verdad recurriendo al consenso, aunque sea condicionado. A lo más, tendría
sentido definir el consenso que se busca, a fin de que sea enteramente relevante en estos
contextos, con referencia a la idea de la verdad, puesto que de otro modo no estaría nunca
claro aquello respecto a lo que dicho consenso es buscado (cursivas del autor). H. Albert,
Transzendentale Traümereien, Hamburg 1975, p. 150, citado por K. H. Ilting, The Basis
of the Validity of Moral Norms, en S. Benhabib-F. Dallmayr (a cargo de), The Communicative Ethics Controversy, Mit Press, Cambridge (Mass.) 1990, p. 254. Hay que mencionar, finalmente, otra objeción a las teorías de la verdad como consenso: la que haría
depender la verdad de las culturas locales. Véase M. Hesse, Science and Objectivity, en
J. B. Thompson-D. Held (eds.), Habermas. Critical Debates, p. 108.
85
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
185
nexo entre verdad o fundamentación y acuerdo, de modo que, para las aserciones empíricas, su teoría es simplemente falsa. En realidad, el acuerdo
existe si y porque se aplica la misma regla de fundamentación. «La concepción opuesta, según la cual el acuerdo es el criterio de la fundamentación, está expuesta a la objeción de que el factual no puede ser normativo
y determinante, sino sólo cualificado» 88. La historia de la ciencia empírica, observa Tugendhat, es un proceso comunicativo, pero allí donde se producen progresos que pueden ser considerados únicamente como resultado
de una avenencia, estos progresos no han sido determinados por reglas, y
no pueden ser fundamentados racionalmente 89.
Además es sostenible que, en la formación de las creencias, nuestro
deber no se dirige hacia una coordinación con los otros como valor en sí,
sino sencillamente hacia la verdad: «es del todo plausible someter a revisión las creencias para adaptarlas a otras evidencias, mas carece de sentido racional someterlas a revisión para adaptarlas a las otras personas» 90.
Se pueden completar estas consideraciones añadiendo que el consenso no tiene que ver tampoco con las verdades analíticas, o sea, con las verdades que lo son en virtud del significado de las palabras (amén de la forma
lógica de los enunciados). Aunque en apariencia sea plausible —se suele
decir que la lengua es por convención, no por naturaleza—, la idea de relacionar los significados con una clase de contrato lingüístico entre los usuarios de una lengua resulta, bien visto, extravagante. Los significados, aun
siendo artificiales y no naturales, no se forman por vía consensual 91.
Finalmente, visto con más detenimiento, el fundamento ocasional del
nexo entre consenso y verdad de hecho no atribuye mayores credenciales al recurso al consenso como criterio de corrección o verdad en las
E. Tugendhat, Problemi di etica, p. 89.
Ibidem. Se podría también plantear la alternativa entre estas dos posiciones
como lo hace U. Steinvorth, Über die Rolle von Vertrag und Konsens in der politischen
Theorie, en “ARSP”, 1986, p. 23: como alternativa entre un nexo de ya que (weil) y un
nexo de si (wenn) entre verdad y consenso. La teoría de la verdad como correspondencia no niega el nexo pero crea un vínculo débil, wenn, mientras que las teorías del consenso lo crean weil. La formulación en términos de wenn deja abierta la cuestión de si
la correlación entre validez y consenso (o condiciones trascendentales para el consenso) existe porque todos acuerdan, o viceversa, si todos acuerdan porque existe esta correlación.
90
N. Rescher, Pluralism, p. 17. Rescher añade que ver el disenso como destructor de la factualidad objetiva equivale a reprobar la realidad por nuestras limitaciones e
imperfecciones cognitivas (ibid, p. 51).
91
Véanse las consideraciones críticas de N. Rescher, Pluralism, pp. 137 y ss. La
tesis de que los significados nacen del consenso es formulada, por ejemplo, por I. Niiniluoto, Truth and Legal Norms, p. 164. Para la crítica a este sentido de verdad analítica es obligado referirse a W. V. O. Quine, Due dogmi dell’empirismo (1951), trad. it. de
A. Pasquinelli, en A. Pasquinelli (a cargo de), Il neoempirismo, Utet, Torino 1969.
88
89
Índice
El Derecho sin verdad
186
cuestiones prácticas: aunque se debiese llegar a concluir que los rasgos
de la realidad son determinables a través de algún exit poll real o ideal,
resultaría difícil extrapolar estas conclusiones y extenderlas al terreno
moral, donde chocan con el obstáculo representado por la tradición cristiano-kantiana, que vincula la ética al individuo. Sin duda, el argumento
favorable al consenso tiene mayor plausibilidad cuando esté circunscrito a la ética pública y, por lo tanto, al Derecho: en estos ámbitos no sólo
parece posible, sino hasta indispensable (para el pensamiento moderno)
dar relevancia al entendido en sentido colectivo. Y Habermas, con una
acción que alguno ha considerado ad hoc, termina por restringir el alcance de sus ideas sobre el diálogo y sobre el consenso a la ética pública 92.
Pero la importancia del dialogo y de la deliberación colectiva puede ser
entendida de una manera distinta, que el mismo Habermas, al criticarla,
ha explicado expresivamente como sigue: «la necesidad de la argumentación está motivada por la exigencia de hacer posible no ya el conocimiento, sino la participación» 93. Con estas palabras Habermas sintetiza
la posición de Ernst Tugendhat, quien, precisamente en su crítica a Habermas, ha sostenido que «el motivo por el que los problemas morales, y en
especial los de la moral política, deben fundamentarse necesariamente
en un “discurso” de todos los interesados [...] no se halla en la naturaleza, ni en la esencia comunicativa del proceso de esta fundamentación. Lo
verdadero es lo contrario: una regla que deriva del proceso de fundamentación moral, que como tal puede ser cumplida además por el pensamiento individual, prescribe que estén moralmente fundamentadas sólo
aquellas normas jurídicas que se instruyan sobre la base de un acuerdo
de todos los interesados» 94. «La idea de una ética comunicativa concebida por Habermas debe contemplarse en conexión con la exigencia de
difundir dicha idea a todos los sectores de la sociedad, con la exigencia
de la participación» 95.
La valorización del consenso en la esfera pública depende, pues, no
del carácter inherentemente dialógico de la ética, sino de la elección
(monológica) en favor de un principio moral, el principio de la autode92
Véase la reprobación de Tugendhat a Habermas, a quien reprocha haber cometido un definitional stop al definir la moral como algo que concierne sólo a las relaciones intersubjetivas: «sin embargo, [...] no deberíamos, naturalmente, excluir por definición las cosas que queremos excluir moralmente». E. Tugendhat, Problemi di etica,
pp. 93-94. Para una censura análoga a Habermas, véase J. Rawls, Reply to Habermas,
en “The Journal of Philosophy”, 1995, pp. 132-180. Esta censura puede, no obstante,
volverse contra el propio Rawls: véase al respecto T. McCarthy, Kantian Constructivism
and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, p. 50.
93
J. Habermas, Etica del discorso, p. 77.
94
E. Tugendhat, Problemi di etica, pp. 94-95.
95
E. Tugendhat, Problemi di etica, p. 95.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
187
terminación colectiva, que impone interpelar a los interesados 96. Tomar
por cognitivo un factor que es volitivo expone a Habermas y a quien como
él padece las sugestiones dialógicas al riesgo de ignorar el problema del
poder.
4.2. La paradoja del consenso
Parece que el consenso no puede escapar de la siguiente paradoja:
cuanto más nos orientamos en la posición de atribuirle un rol central en
relación a la verdad y a la razón, tanto más tendemos a desencarnarlo depurándolo de toda característica factual, y a transformarlo en ideal, hipotético o incluso contrafactual, con el resultado, sin embargo, de desplazar el
rol fundamentador jugado originalmente por el consenso a los otros factores que componen la situación ideal, hipotética o contrafactual.
El consenso entendido como evidencia de la verdad, o vía de acceso a
ella, es considerado un candidato aceptable sólo si todos los factores de
perturbación que pueden alterar su naturaleza genuina son eliminados. Esto
puede hacerse exclusivamente transfiriéndolo del plano de los hechos a un
plano ideal. Mientras que nos parece completamente extravagante afirmar
que “x es verdadero porque todos lo consideran así”, nos parece mucho
más plausible afirmar “x es verdadero porque todos, en condiciones ideales, si tuvieran que ejercitar sólo la razón, etc., etc., lo estimarían así” 97.
Por otra parte, este consenso transfigurado, o ideal, o bien fundamentado,
es sólo la sombra del fenómeno del que habíamos partido. Esta paradoja
constituye la fortaleza y la debilidad del criterio del consenso, que termina por difundirse entre dos clases de críticas opuestas: para evitar incurrir
en la objeción del de-hecho-pero-no-atendible se convierte en ideal, mas,
haciéndolo así, se autodestruye, porque delega en los elementos normativos de la situación ideal la tarea de desarrollar el rol que en principio habría
debido desenvolver el consenso de hecho, con el resultado de convertirlo
en superfluo 98.
Este cambio de relaciones entre el consenso y su objeto ha sido aleccionadoramente señalado en el ámbito de la reconstrucción de la tradición
96
E. Tugendhat, Problemi di etica, pp. 93-94. Habermas ha replicado a estas críticas de Tugendhat en J. Habermas, Etica del discorso, pp. 76 y ss.
97
Sobre el punto, véase Rescher, Pluralism, p. 50. Más en general: J. W. Singer,
The Player and the Cards: Nihilism and Legal Theory, en “Yale Law Journal”, 1984,
pp. 35-39.
98
Una objeción de este estilo, con referencia a Habermas, la formula, por ejemplo, O. Höffe, Kritische Überlegungen zur Konsensustheorie der Wahrheit (Habermas),
en “Philosophische Jahrburch”, 1976, pp. 331-332.
Índice
188
El Derecho sin verdad
filosófico-política del contractualismo liberal 99. Esta tradición sitúa en el
centro al elemento del consenso, pero sólo en apariencia: el concepto se
altera hasta volverlo irreconocible, y la obligación de obedecer al gobierno legítimo se hace depender no de aquél, sino de las características del
poder sobre cuya legitimidad se discute 100. En suma, las teorías liberales
del contrato social nos dicen simplemente cuáles son, según los distintos
pensadores, los fines legítimos del gobierno: «esto significa que el consenso se usa como medio para referirse a tales fines y objetivos morales,
en el sentido de que definen aquello acerca de lo que es legítimo para el
individuo prestar consenso, de forma que la sumisión al Derecho y al
gobierno están moralmente justificadas no en razón del consenso, sino porque el gobierno hace lo que debe: promueve aquellos fines y valores que
definen el gobierno legítimo» 101.
4.3. La situación lingüística ideal: ¿para qué sirve?
El modelo de la situación lingüística ideal puede ser comprendido
como hipotético o contrafactual 102. La diferencia está en que si el modelo
99
E. A. Harris, From Social Contract to Hypothetical Agreement: Consent and
the Obligation to Obey the Law, en “Columbia Law Review”, 1992, p. 655, distingue,
en el ámbito de la tradición contractualista, una teoría del consenso de una teoría del
contrato social. Con la disertación realizada en el texto no se quiere identificar la ética
del discurso con alguna versión de la teoría del contrato social. Es posible, sin embargo, extrapolar de ambas concepciones una noción unitaria de consenso y presentarla a
efectos investigadores de manera relativamente separada.
100
Se ha afirmado resolutivamente que «como explicación genérica de la autoridad de iure y de la obligación política, la noción de consenso expreso es íntegramente
inadecuada», E. A. Harris, From Social, Contract to Hypothetical Agreement: Consent
and the Obligation to Obey the Law, p. 659.
Además el consenso no es considerado nunca como condición suficiente para hacer
nacer la obligación política: véase en este sentido J. P. Plamenatz, Consent, Freedom and
Political Obligation, p. 24; J. W. Singer, The Player and the Cards: Nihilism and Legal
Theory, p. 38.
101
Así, J. Steinberg, Locke, Rousseau, and the Idea of Consent, p. 27. Véase H.
Pitkin, Obligation and Consent I, espec. p. 996; J. P. Plamenatz, Consent, Freedom and
Political Obligation, cap. I.
102
Ilting aporta otras posibles lecturas de la situación lingüística ideal: como
modelo de comunicación ideal, como condición de la posibilidad de comunicación lingüística, como condición de la posibilidad del discurso y como condición suficiente para
la obtención de un consenso racionalmente motivado acerca de pretensiones de validez
controvertidas: K. H. Ilting, Geltung als Konsens, en “Neue Hefte für Philosophie”,
1976, pp. 24 y ss. Sobre la situación lingüística ideal, véase también A. Ophir, The Ideal
Speech Situation: Neo-Kantian Ethics in Habermas and Apel, en Y. Yovel (ed.), Kant’s
Practical Philosophy Reconsidered, Kluwer, Dordrecht 1989, pp. 213-234.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
189
se entiende como contrafactual se excluye inicialmente que pueda encontrar jamás correspondencia en la realidad porque no es ya verdadero o
nunca lo ha sido, y si, por el contrario, se entiende como hipotético, no se
excluye esta posibilidad, por muy remota que pueda ser. Para Habermas el
arquetipo es sin discusión contrafactual; y para Alexy es (presumiblemente) hipotético.
Ya se entienda como hipotético, ya se entienda como contrafactual, el
modelo de la situación lingüística ideal no puede ser rechazado por esta
única razón: una crítica de este tipo sería excesiva porque no daría salida
a muchas teorías ni a conceptos de uso cotidiano. Por poner un ejemplo
banal, nadie estaría dispuesto a negar la utilidad del concepto de línea recta,
aunque las líneas perfectamente rectas no existen en la naturaleza.
Frente a un modelo semejante, se debe, sin embargo, plantear otro problema: es necesario preguntarse para qué puede servir, en el sentido más
amplio de la palabra, uno de esta clase. Entiendo que hay dos posibles respuestas a la pregunta.
En primer lugar, puede servir como un instrumento útil para interpretar las situaciones comunicativas reales, es decir, puede entenderse como
un prototipo cognitivo en sentido lato, construido para fines descriptivos,
interpretativos, predictivos, etc. (obviamente, estos fines no son alternativos entre sí). La crítica, en este caso, se apoya en la diferencia que puede
existir entre el modelo y la realidad: si la realidad es muy diferente del
modelo, ¿para qué nos puede servir este último? 103. Para llevar adelante
dicha objeción no es necesario tener que adherirse a la observación del crítico radical que considera todas las situaciones discursivas impregnadas de
poder 104. Incluso sin llegar a esta conclusión extrema, se puede, no obs103
Observa A. Wellmer, Practical Philosophy and the Theory of Society: on the Problem of the Normative Foundations of a Critical Social Science, en S. Benhabib-F. Dallmayr (eds.), The Communicative Ethics Controversy, p. 224, comentando a Habermas: «sostener que un consenso es racional equivale a asumir que se basa en el discernimiento (en
la fuerza de los argumentos), y no en el engaño, autoengaño, manipulación o represión interna; no obstante, nunca podamos conseguir otra cosa que un consenso factual».
104
Es la objeción, por ejemplo, de M. Foucault, del que, para lo que aquí nos interesa, véase, La verità e le forme giuridiche, a cargo de L. D’Alessandro, La Città del
Sole, Napoli 1994 [edic. castellana: La verdad y las formas jurídicas, trad. de E. Lynch,
Gedisa, Barcelona 2001]. Sobre el punto, véase K. Baynes, The Normative Grounds of
Social Criticism, p. 85.
Esta objeción se considera “banal” (trivial) por S. Benhabib, The Methodological
Illusions of Modern Political Theory: the Case of Rawls and Habermas, en “Neue Hefte
für Philosophie”, 1982, p. 59: banal, porque como la percepción del tiempo de los esquizofrénicos o la del espacio de los cubistas no representa un argumento contra las formas puras de intuición kantiana, así la presencia de modelos distorsionados de comunicación no encarna un argumento contra la interpretación universal-pragmática de las
posibles condiciones del discurso y de la interacción humana.
Índice
190
El Derecho sin verdad
tante, estar de acuerdo en el hecho de que: a) en general, en muchas ocasiones las situaciones comunicativas efectivas se caracterizan por desigualdades, condicionamientos, prejuicios, etc.; b) es muy oportuno distinguir y proponer modelos diferenciados, especialmente bajo este perfil,
según las diversas situaciones comunicativas 105.
Pensar y argumentar, comprenderse y estar de acuerdo, se identifican
entre sí, tanto por Habermas como por los otros autores de los que se ha
hablado en este capítulo 106. Mas estas identificaciones son muy dudosas:
comportan generalizaciones demasiado amplias, que terminan por desatender las posibles diferencias entre los distintos tipos de situaciones comunicativas. Si esto es cierto, el modelo de la situación lingüística ideal corre
el riesgo de convertirse en inoportuno, ya que su evidente irrealizabilidad
en numerosas ocasiones comunicativas concretas corre el peligro de transformarlo en una cobertura ideológica útil sólo para presentar con la apariencia más favorable situaciones en las que se piensa pero no se argumenta,
o en las que se argumenta pero no se comprende, o aún en las que se comprende pero no se llega a consentir. Son precisamente éstos los estados con
los que se tropieza usualmente en el Derecho 107. Con ello no quiero limitarme a la consideración, por todos compartible porque es totalmente banal,
de que frecuentemente en él se sufren situaciones no igualitarias, conflic105
S. Benhabib, Razionalità deliberativa e modelli di legittimità democratica, en
“Iride”, 1994, p. 34, observa que «la “razón pública” no es razonamiento público ejercitado libremente, con toda la impetuosa confusión retórica e ideológica que puede
implicar». Y cita en una nota, en la p. 49, una afirmación de Benjamin Barber: «es la
neutralidad la que destruye el diálogo, porque el poder del hablar político reside en su
creatividad, en su variedad, en su apertura y elasticidad, en su inventiva, en su capacidad de descubrimiento, en su sutileza y complejidad, en su potencial para emplear expresiones empáticas y afectivas» Las mejores páginas de la crítica al modelo filosófico del
dialogo ideal han sido escritas, a mi juicio, por Walzer: véase M. Walzer, A Critique of
Philosophical Conversation.
106
Véase K. O. Apel, Scientismo o ermeneutica trascendentale?, p. 164. Para
Habermas, el acuerdo es el telos inmanente no sólo del lenguaje, sino de la misma interacción social en cuanto dialógicamente mediada. Véase J. Habermas, Teoria dell’agire
comunicativo, I, espec. pp. 73 y ss. [edic. castellana: Teoría de la acción comunicativa,
vol. 1, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 2003].
107
Y, en general, en la esfera práctica. La tesis opuesta es expresada con desarmante radicalidad por Giuliani: «no se comprende el discurso prescriptivo, si no se comprende el dialogo y la lógica del dialogo». A. Giuliani, La «nuova retorica» e la logica
del linguaggio normativo, p. 388. Giuliani alega en apoyo de su tesis argumentos extraídos de la historia del Derecho. Véase en particular Id., Logica del diritto (Teoria dell’argomentazione), en “Enciclopedia del diritto”, XXV, Giuffrè, Milano 1975, espec. p. 20,
donde, entre otras cosas, presenta la lógica jurídica medieval como esencialmente dialógica: «la solución no es la obra de una razón individual: es la opinión predominante
—afirmada tras una larga y fatigosa búsqueda de los argumentos en pro y en contra—
en el ámbito de una escuela. El consenso es, en suma, criterio de verdad».
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
191
tivas, etc. Aspiro más bien a sostener que el Derecho está hecho específicamente para regir esta clase de estados, los cuales, por lo tanto, no representan la patología, sino, a lo sumo, la fisiología de los discursos jurídicos;
ellos pueden considerarse patológicos sólo por quien los confronta con un
modelo de dialogo armónico, que, sin embargo, tiene poco que ver con el
Derecho positivo en la forma en que lo conocemos nosotros. Parece apropiado recordar a este respecto la distinción entre instituciones orientadas a
la verdad y orientadas a la decisión 108. El Derecho, aun incluyendo instituciones orientadas de manera más o menos preponderante también a la
verdad, como el juicio, es una institución orientada esencialmente a la decisión. Su aspecto artificial, el recurso explícito y expansivo a procedimientos y autoridad, no es más que la otra cara de esta moneda; «confundir el
carácter convencional, o artificial del Derecho, con la búsqueda cooperativa de la verdad puede resolverse, incluso contra la mejor intención, en
una implícita apología del orden existente. La decisión es tendencialmente revocable; la verdad, por el contrario, es “inamovible”» 109.
Habermas, y quienes atribuyen análoga relevancia al consenso, asumen la comprensión de los discursos humanos como telos 110: una tesis
injustificada como tal; por supuesto, del todo inadmisible si se refiere generalmente a los discursos prescriptivos y en especial a los contextos jurídicos. Con la misma, y acaso mayor, plausibilidad (principalmente si se hace
referencia a la lengua natural) se podría sostener que la comprensión es con
preferencia el medio, un medio neutral y apropiado para consentir la persecución de diversos fines, entre los que, se entiende, el consenso 111.
4.4. ¿Por qué preferir el consenso?
Hemos visto que la pregunta que hay que formular acerca del modelo
de la situación lingüística ideal es «¿para qué sirve?». En el parágrafo anterior, hemos comentado brevemente una primera respuesta posible. La
segunda respuesta al interrogante es la siguiente: el modelo puede servir
E. Diciotti, Verità e discorso nel diritto: il caso dell’interpretazione giudiziale, Working papers dell’Università di Siena, n. 16, 1994, pp. 1-35.
109
Así, P. Barcellona, Comunicazione e prescrizione nel linguaggio giuridico, en
“Problemi del socialismo”, 1988, pp. 67-68.
110
Así, R. Campbell, Truth and Historicity, p. 352.
111
Para una discusión de esta “obvia” objeción, véase G. Cunico, Errore e verità
nel prospettivismo comunicativo di J. Habermas, p. 216.
En este contexto sería necesario ahondar en la distinción entre la lengua natural y
los lenguajes técnicos, y en el problema de la ubicación del lenguaje jurídico en una u
otra categoría. Sobre el tema, véase M. Jori, Definizioni giuridiche e pragmatica, en
“Analisi e Diritto”, 1995, pp. 109-144.
108
Índice
192
El Derecho sin verdad
para inducir a la gente a ajustarse a él. Luego, puede entenderse como
abiertamente prescriptivo y no descriptivo. Esta aceptación quita fuerza,
naturalmente, a las pretensiones verificadoras del consenso que, lejos de
ser considerado una vía de acceso a la verdad, tiene que ser estimado más
modestamente como una situación social deseada 112.
Si se entiende como prescriptivo, la pregunta se transforma en: ¿por
qué preferir el consenso? Este interrogante atañe de modo singular a las
concepciones del Derecho como la de Aarnio, que lo consideran como el
sustituto de una verdad como correspondencia inalcanzable en el mundo
de las normas. Se trata entonces de preguntarse cuáles son las razones que
pueden inducir a una preferencia tan extrema hacia aquél.
La respuesta, al leer las obras de Alexy, y sobre todo de Aarnio (y
Peczenik), parece completamente obvia: el consenso es bueno porque produce orden e integración social, y evita los conflictos violentos. No parece tampoco necesario dedicar más argumentos para explicar sus virtudes,
ya que parecen evidentes, y nuestros autores no lo hacen.
Ensalzando de tal modo el consenso se termina, no obstante, por olvidar que es únicamente una de las diversas formas de coordinación sobre
las que puede fundamentarse el orden social, y por lo que parece ni siquiera es la más atrayente. De hecho, el entendido empíricamente, a diferencia
del conseguido en situaciones lingüísticas ideales, puede nacer, como bien
se sabe, de las bayonetas, o, hasta no siendo coactivo, puede obtenerse al
caro precio de la renuncia a las propias opiniones o al coste de hacer proselitismo a los demás.
Una llamada al consenso entendido como criterio de aceptabilidad de
normas públicas, morales y jurídicas es completamente plausible y el pen112
Esta interpretación tendría carácter necesario en las confrontaciones del argumento trascendental aducido por Apel, y más tímidamente por Habermas, ya que no es
posible estimar la situación lingüística ideal conjuntamente como una prescripción y
como una presuposición necesaria de todo discurso. Sobre la incompatibilidad entre
obligación del discurso y fundamentación trascendental, véanse las siguientes observaciones de Lazzari: «Paradójicamente, se pone en riesgo la existencia de una obligación
al diálogo racional cuando una fundamentación última de esta obligación está verdaderamente garantizada: si tenemos una fundamentación última ya no es posible alegar las
razones válidas contra ella, ni nos es ya preciso participar en la discusión. En el caso de
que fuera, en cambio, factible tener dudas y objeciones sensatas respecto de esta obligación, esto es, no pudiendo considerar a priori tales críticas como contradictorias y
carentes de sentido, la obligación no estará fundamentada de forma terminante. Contra
toda expectativa, el diálogo abierto y razonable aparece así como el antagonista y no
como el aliado de un intento de fundamentación última en el ámbito de una ética del
discurso. La tensión existente entre los dos revela un proyecto de legitimación destinado al fracaso». A. Lazzari, Il programma di una fondazione ultima delle norme morali
in K. O. Apel e W. Kuhlmann, en S. Galvan (a cargo de), Forme di razionalità pratica,
Angeli, Milano 1992, p. 165.
Índice
V. Consenso y verdad en el Derecho
193
samiento liberal ofrece buenos motivos para promoverlo, pero temo que se
trate de uno diferente del tenido en cuenta por las teorías consensualistas
de la verdad y del Derecho 113.
En primer lugar, se trata de un consenso-acto y no de un consensosituación. En otras palabras, es el que se traduce en actos de creación de
normas; actos que en los Estados democráticos de Derecho se manifiestan
según el principio mayoritario y las reglas del juego representativo de la
democracia.
En segundo lugar, se trata de consenso y no (necesariamente) de aprobación moral.
Por último, se trata de un consenso de facto y no ideal, expresamente
manifestado a través de procedimientos adecuados. El peso de la justificación se desplaza así del consenso al procedimiento (sobre la cual, véase
infra, cap. VI).
El consenso en este marco aparenta ser un elemento no fundante, sino
fundado por una teoría de la sociedad y del Derecho que le atribuye una
relevancia limitada a la “esfera pública”. No es fundante sino fundado ya
que encuentra su fundamento en el principio de la autonomía y de la igualdad de los sujetos morales, que impone atribuir el mismo peso a las opiniones de todos y, en la esfera pública, a las finalidades de las elecciones
y de las decisiones, dando valor sólo a la convergencia de las opiniones,
según el método democrático y el principio mayoritario 114. Es por esta
razón por la que debe considerarse un posterius y no un prius. El consenso, se comprende el real y no desencarnado, es además un resultado no
siempre alcanzable. Mas precisamente por ello disminuye la utilidad del
método de la democracia que, antes aún que un método de decisión consensual, ha de entenderse de gestión y tratamiento del disenso —constante inevitable de las sociedades pluralistas.
113
S. Benhabib, Afterword, en S. Benhabib-F. Dallmayr (eds.), The Communicative Ethics Controversy, p. 346, mantiene que los críticos que simpatizan con la ética
del discurso han destacado insistentemente que este proyecto formula más un modelo
de legitimidad política que de validez moral.
114
Para la defensa de una ética pública basada en el principio del igual respeto y
de la neutralidad, véase C. Larmore, Le strutture della complessità morale (1987), trad.
it. de S. Nono, Feltrinelli, Milano 1990, pp. 78 y ss.
Índice
Capítulo VI
Verdad procedimental
SUMARIO: 1. Entre consenso y procedimientos.—2. ¿Qué se entiende
por “ética procedimental”?—3. Sobre la neutralidad metaética de las éticas procedimentales.—3.1. Verdad y fundamentación.—3.2. ¿Prioridad de
los principios éticos o prioridad de los procedimientos?—4. Sobre la neutralidad ética de las éticas procedimentales.—4.1. Éticas puramente procedimentales.—5. ¿Qué ética procedimental?
1. Entre consenso y procedimientos
Como se ha dicho (supra, cap. V, § 2), en la ética del discurso de
Habermas se recalcan simultáneamente dos aspectos: las modalidades de
dirección del discurso en la situación lingüística ideal y el consenso como
resultado del desarrollo correcto del procedimiento discursivo. La de
Habermas es, por lo tanto, una ética al mismo tiempo procedimental y
consensual. Cada una de estas dos características, apreciada aisladamente, permite calificarla como una ética formal: también el consenso es en
cierto sentido una forma, dado que puede expresarse acerca de todo y
sobre lo contrario de todo. En cambio, es dudoso que la combinación de
los dos criterios, procedimiento y consenso, dé lugar a resultados igualmente formales: en una ética formal, la pretensión de que el correcto desarrollo del primero deba lograr siempre el consenso de los participantes
aparenta introducir elementos materiales contaminantes, destructivos de
las pretensiones puramente procedimentales de la ética. No podemos
tenerlo todo: procedimiento equitativo, consenso, y unánime aceptación
de los principios morales sustanciales escogidos por nosotros; el cobertor
moral del divisionismo analítico es minúsculo y no se le puede estirar de
manera que cubra todos estos aspectos sin arriesgarse a romperlo; tenemos que renunciar a una o a otra cosa y, forzosamente, si queremos mantener firme el carácter procedimental de la ética, la renuncia debe conservar la pretensión de que el procedimiento conduzca siempre al
consenso, y al consenso sobre todos nuestros principios morales sustanciales.
Índice
196
El Derecho sin verdad
En las páginas precedentes se ha visto que es posible plantear muchas
dudas sobre la fiabilidad del consenso entendido como criterio de verdad,
teorética y práctica. Además de esto, se puede dudar de la conveniencia de
tratarlo como el resultado inevitable de un procedimiento del discurso cual
es el diseñado por Habermas. Según se ha dicho, la pretensión de este autor,
en lo atinente a que las normas de acción correctas puedan ser identificadas a través del Diskurs, resulta merecedora de interés sólo porque se presenta de forma abiertamente contrafactual, es decir, relativa a una situación lingüística ideal. El consenso, no alcanzable en la realidad concreta,
funciona como un criterio regulativo: permite considerar correctas (¿verdaderas?) las normas que, en la situación lingüística ideal, serían aprobadas por todos los participantes en el diálogo.
Respecto a esta tesis de Habermas, se puede formular la siguiente pregunta: ¿en qué medida los agentes conservan su identidad en el tránsito del
mundo imaginario de la situación lingüística ideal al mundo real? 1 Si el
carácter ideal se refiere sólo a la situación comunicativa, o sea, si los participantes en el Diskurs habermasiano son individuos de carne y hueso, con
todos los condicionamientos, los prejuicios, las animadversiones experimentadas en la vida cotidiana, es muy difícil suponer que el respeto de
algunas reglas procedimentales del discurso, aunque vinculantes, pueda
asegurar el consenso. Esto puede ser defendido solamente conforme a discutibles ideas antropológicas relativas a las tendencias, a los intereses o a
los deseos de los hombres; ideas que, de otra parte, si fuesen verdaderas,
acabarían por volver inútil el diálogo. Efectivamente, «el acuerdo consensual alcanzado en los discursos debería implicar la existencia de una armonía de intereses en el mundo vital. Ahora, si se tuviese que asumir que
semejante armonía existe realmente, es difícil entender por qué debe surgir en primer lugar la necesidad de los discursos, dado que aspiran a conciliar pretensiones de validez cuya naturaleza controvertida implica la presencia de intereses en conflicto en el mundo vital. Mas, si dicha avenencia
no existe en el mundo vital, entonces es discutible que los discursos puedan crear consenso alrededor de semejantes intereses contrapuestos, sin
que sus participantes lleguen a modificar la interpretación de los suyos ni,
tal vez, tampoco la forma de vida a la que están aferrados» 2.
Si, por el contrario, los participantes en el discurso de la situación lingüística ideal son idealizados como agentes racionales, la hipótesis contrafactual acaba por estar directamente involucrada en la teoría y el consenso se convierte en un resultado inevitable, pero sólo porque los agentes
1
La pregunta se hace con claridad en el excelente ensayo de S. Lukes, Of Gods
and Demons: Habermas and Practical Reason, en J. B. Thompson-D. Held (a cargo de),
Habermas. Critical Debates, p. 139.
2
S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, p. 311.
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VI. Verdad procedimental
197
morales han sido creados para prestar su consentimiento acerca de aquello que deben autorizar. En este caso, la situación lingüística ideal conduce siempre al consenso porque se vuelve necesario con arreglo a las premisas sobre las que está construido 3. Nos encontramos, por eso, con un
ejemplo manifiesto de aquella paradoja de la que se habló en su momento
(véase supra, cap. V, § 4.2) 4.
En definitiva, por un lado, la comunidad de los intereses, que únicamente podría llevar al acuerdo consensuado, es tal que vuelve superfluo el
discurso y, por consiguiente, la fase procedimental que está en el centro de
la ética del discurso; por otro lado, la idealización de un modelo discursivo acaba por transformar en inútil el discurso real encaminado al consenso, porque ya comprende el resultado deseado 5.
Sintetizando las observaciones hechas en las páginas precedentes, se
pueden resumir de este modo las principales objeciones planteadas al consenso. En primer lugar, no siempre es un resultado posible: posible, se
entiende, en condiciones moralmente aceptables. En segundo lugar, no
siempre es un resultado adecuado o deseable: se puede ceder en cosas
horribles con respecto a nosotros mismos y a los demás 6.
Los Derechos modernos proporcionan óptimos ejemplos, además de
procedimientos de índole esencialmente consensual (como son los parla3
Se podría hacer extensible a Habermas una observación realizada a propósito
de Rawls: esto es, que la situación lingüística ideal es doblemente hipotética, ya que
plantea un discurso hipotético entre agentes hipotéticos. Véase M. J. Sandel, Liberalism
and the Limits of Justice, Cambridge Univesity Press, Cambridge 1982, p. 105 [edic.
castellana: El liberalismo y los límites de la justicia, trad. de M. L. Melon, Gedisa, Barcelona 2000]. Sobre el tema, véase también C. Larmore, Le strutture della complessità
morale, pp. 72 y ss.
4
Véase S. Lukes, Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason,
pp. 139 y ss., para un examen detallado de las hipótesis indicadas en el texto.
5
Sobre lo superfluo de los discursos reales cuando se construya un modelo discursivo ideal, véanse las agudas consideraciones de M. Walzer, A Critique of Philosophical Conversation. Véase también A. Lazzati, Il programma di una fondazione ultima delle norme morali in K. O. Apel e W. Kuhlmann.
6
Se puede añadir que no es arriesgado suponer la subsistencia de una relación
directa entre la consensualidad como característica de un procedimiento y la naturaleza
autocrática del mismo. De hecho, es menos probable que se consiga espontáneamente el
consenso tras una discusión libre entre individuos dotados de iguales derechos de participación y libres de defender las propias opiniones y preferencias, que en una situación
no paritaria en la que la libre participación de los sujetos se encuentre amenazada y, tal
vez, la falta de consecución de un acuerdo se desincentive o penalice de alguna forma.
También se ha sostenido que un procedimiento de tipo autocrático, que delegue proceso
y decisión a una tercera parte desinteresada, parece más apropiado para discusiones de
carácter cognitivo, mientras que un sistema que asigna el máximo control a los que discuten parece más apropiado para cuestiones de justicia distributiva. Así J. Thibaut-L. Walker, A Theory of Procedure, en “California Law Review”, 1978, pp. 541-566.
Índice
198
El Derecho sin verdad
mentarios), de procedimientos instituidos como sustitutos de un consenso
que se estima no obtenible, o bien no idóneo o indeseable. El ejemplo más
significativo, en el que estos dos últimos aspectos se funden, viene dado
por los procesos jurisdiccionales. En ellos, la individualización y aplicación de las normas generales encarnan el resultado de un procedimiento
que culmina en una decisión sustraída a la disponibilidad de los interesados y sometida a la autoridad, presuponiendo que el consenso de los interesados sea difícilmente obtenible y deba de cualquier modo sacrificarse a
otros valores considerados superiores. Entre éstos se encuentran principalmente la adhesión a los hechos y la ley, pero también la resolución de
las controversias (a cualquier precio).
2. ¿Qué se entiende por “ética procedimental”?
Se puede, pues, sin más, estar de acuerdo con quien ha mantenido que
«el consenso por sí sólo no puede ser nunca criterio de algo, ni de verdad
ni de validez moral; antes bien, es la racionalidad del procedimiento para
obtener el acuerdo lo que resulta filosóficamente atractivo» 7.
Surge en este punto el problema de aclarar qué debe entenderse por
“procedimiento”. El éxito de las concepciones de Habermas, Rawls y
Alexy (por mencionar exclusivamente los nombres más conocidos) señala que se trata de una noción fundamental en la teoría ética contemporánea
que, abandonado el giro lingüístico, parecería últimamente haber experimentado un giro procedimentalista igualmente radical.
Se habla de éticas procedimentales para indicar aquellas concepciones
que no nos dicen qué valores y normas morales especificar, escoger o preferir, sino cómo especificar, escoger o dar preferencia a esos valores y normas. Esta distinción entre el qué y el cómo, en la que se apoya la identificación de una ética como procedimental, es intuitivamente plausible pero
bastante problemática 8. Por ejemplo, en un libro reciente se lee que la justicia y la equidad son siempre valores procedimentales, en el sentido de
que son articulaciones de la noción de racionalidad práctica, la cual requiere que el razonamiento que fundamenta una decisión sea adecuado y hayan
sido sopesadas imparcialmente las diferentes razones en pro y en contra 9.
7
S. Benhabib, Afterword, en S. Benhabib-F. Dallmayr (a cargo de), The Communicative Ethics Controversy, p. 345.
8
Sobre las críticas a tal distinción, véanse además las observaciones de M. D. Bayles, Procedural Justice. Allocating to Individuals, Kluwer, Dordrecht 1990, pp. 3 y ss.
9
Así S. Hampshire, Innocenza ed esperienza. Un’etica del conflitto, Feltrinelli,
Milano 1995, p. 61. Véase también Id., Liberalism: the New Twist, en “The New York
Review of Books”, 1993, pp. 43-47.
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VI. Verdad procedimental
199
Está claro que, en este sentido indeterminadísimo, cualquier valor puede
ser considerado procedimental y no parece posible distinguir entre lo que
lo es y lo que no lo es (porque es sustancial). Siempre con el objetivo de
restar fuerza a la distinción entre concepciones procedimentales y sustanciales, se ha mantenido que los «teóricos del Derecho que confían en la
metáfora de la representación exacta acaban por obsesionarse con el problema del método. Si la mente es un espejo de la realidad externa, el objetivo de la teoría jurídica debe ser dar brillo al espejo de manera que las
representaciones del mundo exterior sean precisas y detalladas. Esta preocupación por el abrillantado vuelve las teorías sustantivas parecidas a las
basadas solamente en el método» 10.
La distinción entre procedimiento y sustancia puede ser atenuada hasta
anularla a partir de una perspectiva invertida, es decir, no tanto sosteniendo que todos los valores o normas sustanciales tienen también un aspecto
procedimental, como, a la inversa, defendiendo que todo procedimiento es
siempre además sustancia. Por ejemplo, se podría considerar que el procedimiento del examen imparcial de las razones a favor y en contra es, por
añadidura, un valor sustancial, que debe ser valorado por su mérito, y no
sólo porque establece un método fructífero de consecuencias juzgadas positivas.
Luego, ¿la intuición que nos lleva a distinguir entre procedimiento y
sustancia es puramente ilusoria? A mí juicio no: la distinción, si se precisa convenientemente, continúa siendo admisible y puede convertirse en un
instrumento ventajoso para valorar algunos aspectos de las éticas contemporáneas 11. Asimismo sobre este tema creo que se pueden extraer apuntes
útiles de la aclaración de la noción de procedimiento, en particular, con
referencia al Derecho y a la noción de formalismo jurídico.
En los contextos jurídicos, se considera intrínseca a la idea del procedimiento la de orden (se ha hablado de «vocación constitutiva del procedimiento judicial por la categoría del orden»), orden que lo traduce en «une
collection de formalités» 12. Así pues, el procedimiento en el Derecho aparece como una secuencia ordenada de formas o formalidades proyectadas
hacia un resultado determinado 13. Se apreciará enseguida que la conexión
10
J. W. Singer, The Player and the Cards: Nihilism and Legal Theory, p. 30 (cursiva del autor).
11
En general, sobre las éticas procedimentales, véase E. Tugendhat, Zur Entwicklung der moralischen Begrundungstrukturen, en W. Hassemer y otros, Argumentation
und Recht- “ARSP”, Beiheft 14, Steiner, Wiesbaden 1980, pp. 1-20.
12
A. Giuliani, La procedura: tra logica, etica ed istituzioni, en V. Ferrari (ed.),
Laws and Rights, Giuffrè, Milano 1991, pp. 137-138 (cursiva del autor). Según Giuliani, ésta es la idea moderna del procedimiento jurídico.
13
Véase E. Fazzalari, Procedimento e processo (teoria generale), en “Enciclopedia giuridica”, Treccani, Roma 1991, vol. XXIV, p. 1: «en una primera aproximación,
Índice
200
El Derecho sin verdad
entre la noción de procedimiento y la de forma, aunque es merecedora de
atención, no representa una gran ventaja desde el punto de vista de la aclaración de nuestro concepto, porque lleva a explicar una noción oscura con
otra aún más oscura y problemática. A pesar de ello, creo que se puede
obtener algún apunte interesante por medio de ciertos usos de la noción de
forma en la dogmática y en la teoría del Derecho.
Un primer apunte viene dado por la distinción marcada por los procesalistas entre la verdad formal y la material: «el resultado de la investigación jurídicamente limitada o reglamentada no es ya la verdad material o,
como se diría con un expresivo aforismo, la verdad verdadera, sino una
verdad convencional, que se llama formal, en la medida que conduce a ella
una indagación regulada formalmente, o verdad jurídica, en cuanto es buscada mediante leyes jurídicas, no sólo lógicas, y exclusivamente por efecto de estas leyes jurídicas se sustituye a la verdad material» 14. Dicho de
otro modo: «la verdad formal, en suma, es el producto vinculado a un
mecanismo de verificación». Al contrario, en el caso de la tout court o
material, «considerando la cuestión desde el punto de vista del procedimiento ... hay libertad de comprobación ... lo que equivale a decir que no
hay más regla que la de utilizar cualquier medio ... concretamente idóneo
para la reconstrucción de lo que nos interesa» 15. Por lo tanto, no es que el
perfil del cómo esté ausente en el caso de la verdad material; se trata de un
cómo libre de vínculos jurídicos y, por eso, irrelevante para los fines del
valor jurídico del resultado.
Otro apunte viene dado por un intento de hace poco tiempo de colocar la noción de procedimiento (junto con la de competencia) en el núcleo
de una teoría general de los ordenamientos normativos. En este orden de
el “procedimiento” consiste en una determinada secuencia de normas, así como de los
actos ordenados por ellas y de las posiciones subjetivas extraíbles, en vista del —e incluido el— cumplimiento de un acto final». En el proceso, que es un tipo de procedimiento, «la secuencia está dispuesta de modo que en el iter de formación del acto participen,
además de su autor, aquellos en cuya esfera está destinado a desarrollar sus efectos el
acto final». Véase también H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello stato, p. 201
[edic. castellana: Teoría general del Derecho y del Estado, trad. de E. García Máynez,
Universidad Nacional Autónoma de México, México 1995]: «cuando una función está
compuesta de más actos parciales, es necesario regular la fusión de estos actos en su
resultante. Se habla, por ejemplo, de “proceso” o de “procedimiento” legislativo. El proceso en sentido estricto —proceso civil o penal— es sólo una expresión particular de
este concepto general, puesto que también la función judicial debe considerarse como
una secuencia de actos parciales».
14
F. Carnelutti, La prova civile, Athenæum, Roma 1915, pp. 31-32 (cursivas del
autor).
15
L. Lantella, Pratiche definitorie e proiezioni ideologiche nel discorso giuridico, en A. Belvedere-M. Jori-L. Lantella, Definizioni giuridiche e ideologie, Giuffrè,
Milano 1979, p. 86.
Índice
VI. Verdad procedimental
201
ideas, el procedimiento (junto con la competencia) se considera como una
típica técnica formalista de selección de normas, de la que hace un uso
peculiar el Derecho (pero no sólo el Derecho), y se identifica con cualquier
acto o hecho al que, una vez producido, aquél asocie como resultado la
validez de una norma y más en general un efecto jurídico. La técnica del
procedimiento puede ser mejor caracterizada en contraposición a la técnica de elección que se fundamenta en el contenido normativo: aquí el contenido de la norma que debe considerarse perteneciente al ordenamiento
se obtiene directamente mediante deducción lógica del contenido de una
metanorma; viceversa, en el caso del procedimiento es necesario que se
hayan probado realmente los hechos o cumplido los actos en los que consiste, hechos y actos que «no resultan directamente del texto que expresa
la prescripción» y que «en realidad, pueden ser de cualquier tipo» 16. Un
supuesto emblemático de los procedimientos son los procesos judiciales y
los procedimientos de creación de normas generales (legislación).
Esta referencia a los procedimientos jurídicos y las alusiones hechas
poco antes a propósito de la verdad procesal ayudan a precisar y a transformar en un provechoso instrumento analítico la distinción, de otro modo
evasiva, entre éticas procedimentales y sustanciales.
No parece, en efecto, oportuno dejarse llevar pasivamente por las intuiciones lingüísticas y definir como éticas procedimentales aquellas que nos
dicen de qué modo llegar a escoger o encontrar los valores o las normas
morales, porque cualquier ética nos lo refiere también. Ni tampoco parece adecuado definir como éticas sustanciales aquellas que nos dicen cuáles son los valores o las normas morales que debemos hacer nuestras, ya
que esto lo hacen también las procedimentales, las cuales, obviamente,
seleccionan un procedimiento entre todos los posibles porque le atribuyen
un valor positivo (es decir, lo consideran bueno en sí o en cuanto productor de resultados positivos: para la distinción entre estas dos posibilidades,
véase de nuevo infra en el texto) 17.
Ahora bien, mi propuesta es llamar sustanciales a las éticas que nos
dicen cuál es el contenido de las normas y valores que debemos elegir, y
dejan a la razón deductiva, hasta donde ésta puede llegar y, donde ya no
llega, al libre juicio de cada uno, aplicar esas normas y valores a los casos
y a las personas. Por el contrario, propongo llamar procedimentales a aquellas éticas que no especifican el contenido de los valores o de las normas
M. Jori, Il formalismo giuridico, pp. 21 y 23.
Para un ejemplo del modo de fundar la distinción criticado en el texto, véase E.
Diciotti, I conflitti normativi e l’etica del discorso, en “Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto”, 1995, pp. 197 y ss. De manera aún más genérica, aunque no privada de
sugerencias, se puede hablar de la razón como de «nuestro procedimiento decisional innato»: véase J. W. Singer, The Player and the Cards: Nihilism and Legal Theory, p. 38.
16
17
Índice
202
El Derecho sin verdad
susceptibles de adoptarse, sino que indican los criterios de elección, criterios que no deben hacer referencia al contenido de las normas o de los
valores que serán elegidos. Es esta última cláusula la que marca la diferencia entre los dos tipos de ética, por lo demás totalmente similares. Las
procedimentales tienen, como es evidente, contenidos normativos y valorativos, porque los procedimientos deben indicarse de modo no completamente vacío, y es por señalar este aspecto por lo que con frecuencia se
niega (incluso a riesgo de provocar malentendidos) la existencia de éticas
meramente procedimentales. Pero su peculiaridad en el sentido señalado
es la de estar, no tanto vacías de contenidos, cuanto, por decir de algún
modo, ser incompletas como guías de la conducta, ya que contienen sólo
normas de segunda instancia, y han de completarse con la elección de
las normas de conducta de primer nivel, elección que se debe cumplir
siguiendo las modalidades señaladas como procedimientos 18. Si continuamos usando como punto de referencia la experiencia jurídica, se podría
decir que una ética procedimental es comparable a un ordenamiento jurídico compuesto sólo de metanormas sobre la producción 19: el caso (imaginario) podría ser el de un ordenamiento recién surgido como consecuencia de una revolución jurídica, y compuesto únicamente por la norma
de reconocimiento que organiza las modalidades de creación de las otras
normas, no creadas todavía en ese momento 20. Vale la pena subrayar, como
inciso, que mientras que no es ni siquiera concebible un Derecho positivo
que, salvo durante breves episodios de su historia, estuviese compuesto
solamente de metanormas sobre la producción, parece natural pensar en
una moral que sea exclusivamente procedimental en el sentido que se acaba
de estipular: ironía del destino que ha reservado sólo al Derecho las acusaciones de formalismo 21.
18
El discurso llevado a cabo en el texto está en sintonía con la distinción entre
Derecho natural sustancial y procedimental trazada por L. Lombardi Vallauri en la voz
Diritto naturale, pp. 320 y ss.
19
J. Habermas, Morale, diritto, politica, pp.16-17 [hay trad. castellana parcial en Id.,
Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, introd. y trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 2005],
hablando de éticas procedimentales, recuerda oportunamente la teoría hartiana de las
normas secundarias.
20
La comparación debe tomarse con las debidas cautelas, y “creación” y “elección”
de normas se comprenden en sentido amplio, sin ningún prejuicio a favor del no objetivismo.
21
Sobre el tema del formalismo jurídico hay que citar al menos a N. Bobbio, Sul
formalismo giuridico (1958), ahora en Id., Giusnaturalismo e positivismo giuridico,
Comunità, Milano 1965 [edic. castellana: Formalismo jurídico, en Id., El problema del
positivismo jurídico, trad. de E. Garzón Valdés, Fontamara, México D. F. 2001]; G. Tarello, Formalismo, voz del “Novissimo Digesto Italiano”, vol. VII, Utet, Torino 1961,
pp. 571-580; M. Jori, Il formalismo giuridico.
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VI. Verdad procedimental
203
Tirando del hilo del razonamiento, se puede observar que ninguna ética
es “meramente” procedimental o formal, si con esto se quiere entender que
está vacía de contenidos: los contenidos están ahí, y son los que especifican
los procedimientos de la elección de las normas de primera instancia. Además, habitualmente, las éticas procedimentales vigentes no son nunca puramente tales, sino que a menudo están “contaminadas” por medio de la adición de límites, condiciones y principios sustanciales, a saber, en el léxico
empleado en este trabajo, directamente concernientes a la conducta buena o
justa (véase infra, § 4.1). Este argumento de la contaminación se usa repetidamente como una crítica de las éticas procedimentales, lo que debe inducir
a reflexionar: si la contaminación de una ética con principios sustanciales
suena como una acusación, es evidente que la procedimentalidad se considera un rasgo deseable de las concepciones éticas. Se trata, por consiguiente, de ver en qué consiste esta superioridad de las éticas procedimentales 22.
3. Sobre la neutralidad metaética de las éticas procedimentales
La razón de la superioridad de las éticas procedimentales se resume
así: estas concepciones parecerían super partes, es decir, parecerían colocarse en una posición neutral respecto a las divergentes concepciones morales sustanciales. En éste y en el siguiente parágrafo se examinarán los términos de tal ventaja, procurando mantener separados, en la discusión, el
plano metaético del plano ético.
La primera ventaja de las éticas procedimentales parecería, pues, la de
simbolizar un punto de encuentro más cómodo para los defensores de concepciones metaéticas opuestas. Serían capaces de atenuar los inconvenientes derivados de la falta de una fundamentación ética incontrovertible:
efectivamente, a un mismo procedimiento podrían serle atribuidos valores
diferentes desde la perspectiva de la fundamentación.
En concreto, los procedimientos éticos pueden recibir una interpretación fuerte u objetivista y una débil o no objetivista. La distinción ha sido
trazada de forma impecable por Letizia Gianformaggio, quien llama a la
interpretación débil “teoría de las reglas del juego”; según ésta, el proce22
Para completar la disertación realizada en el texto, se considera que, según el
criterio propuesto, es posible juzgar el carácter procedimental de una norma (o conjunto de normas), no el de un valor, dado que los valores persiguen objetivos o fines y no
proponen modelos de comportamiento. Un valor puede decirse que es procedimental
sólo por metonimia, para subrayar su congruencia con las normas de una ética procedimental, es decir, para subrayar que una ética tiene sentido sólo si aquel valor se considera su presupuesto u objetivo. Se entiende que este juicio es incierto y muy arbitrario,
estando ligado a los parámetros poco rigurosos de la valoración de congruencia (véase
supra, cap. IV).
Índice
204
El Derecho sin verdad
dimiento es «sólo un sustituto, por muy valioso que sea, y además, en opinión de algunos, ineludible» de la razón o de la verdad 23. Para esta concepción, el procedimiento, que se comprende como una actividad decisional y no cognitiva, se juzga necesario no tanto para escoger las reglas, como
para imponerlas, y ello porque su presupuesto es el de la no racionalidad
de los valores 24.
En la interpretación fuerte, por el contrario, no se ve como un sustituto,
sino como la esencia de la racionalidad teorética y práctica: la corrección
o verdad son estimadas subsistentes y son el resultado, precisamente, del
respeto de las reglas procedimentales y del correcto desarrollo del procedimiento. Esta última es propiamente la concepción empleada por Habermas y por Alexy 25.
Prosiguiendo en la dirección trazada por Gianformaggio, se podría
explicar también la diferenciación entre interpretación débil e interpretación fuerte del procedimiento de la manera siguiente. En la débil, se concibe como un modo para hallar las reglas de conducta moral (y jurídica) de
primer nivel (contexto de descubrimiento), y para justificar la obligatoriedad de tales reglas (contexto de justificación), mas no como una forma de
fundamentar su contenido (contexto de fundamentación) 26. De la constatación del hecho de que aquéllas son las reglas elegidas como consecuencia del cumplimiento del procedimiento indicado, y de la norma (en realidad, meta-meta-norma) que justifica el procedimiento como método de
elección de normas, se deriva la conclusión de que las elegidas deben ser
cumplidas (por ejemplo, deben valer como Derecho positivo). Adviértase
que el anterior razonamiento no puede ser acusado de falacia naturalista
porque en este caso la moral sustancial no se deriva de una mera descripción de hechos, sino de una descripción de hechos ligada a la (meta-meta-)
norma justificativa del procedimiento. Viceversa, en la interpretación fuerte, el procedimiento se concibe como un método de descubrimiento y, al
mismo tiempo, como un método de justificación y de fundamentación de
23
L. Gianformaggio, La nozione di procedura nella teoria dell’argomentazione,
p. 154. Según Gianformaggio, esta concepción tendría como ejemplo paradigmático el
método de la deliberación parlamentaria.
24
L. Gianformaggio, La nozione di procedura nella teoria dell’argomentazione,
p. 155.
25
L. Gianformaggio, La nozione di procedura nella teoria dell’argomentazione,
pp. 156 y ss. Según Gianformaggio, el modelo de procedimiento adoptado en esta interpretación fuerte es el del proceso judicial.
26
La tripartición indicada en el texto no pretende reemplazar la clásica bipartición
entre contexto de creación y contexto de justificación, sino únicamente volver a proponer esta bipartición distinguiendo posteriormente, en el seno del contexto de justificación,
entre el discurso normativo de justificación de la imposición de la regla y el discurso de
justificación (aquí: fundamentación), también normativo, del contenido de la regla.
Índice
VI. Verdad procedimental
205
la moral (y del Derecho), y entre estos tres aspectos no se establece ninguna distinción: más bien, el contexto de descubrimiento, el de justificación y el de fundamentación se superponen y se hacen coincidir perfectamente. En este supuesto, parecería absolutamente imposible criticar el
razonamiento mencionado como viciado por la falacia naturalista porque
daría la impresión de faltar una precondición de tal falacia, es decir, la separación entre el nivel descriptivo y el prescriptivo, con arreglo a la que
denunciar la indebida superación.
3.1. Verdad y fundamentación
La crítica principal a la interpretación fuerte de las teorías procedimentales es que no pueden pretender fundamentar la verdad de los asertos ni la
corrección de las normas, ya que no determinan de ningún modo el contenido de los asertos que deben considerarse verdaderos ni de las normas que
deben estimarse correctas 27. En el terreno de las verdades prácticas, pensar
en relacionar la corrección de una norma con un requisito únicamente formal, como puede ser su modo de creación o de elección, equivale a exponerse a la misma objeción planteada respecto al formalismo ético de Kant:
cómo se puede, de un principio formal, obtener otra cosa que no sea una tautología 28. En el terreno de las verdades teoréticas, es observable que a través
de un procedimiento que no dice nada sobre el contenido de los asertos que
deben examinarse sólo se pueden encontrar y probar verdades analíticas; las
otras verdades, si también deben ser probadas discursivamente, se deben buscar yendo más allá del discurso, recurriendo a la experiencia 29. Por eso, incluso quien esté dispuesto a reducir tout court la verdad a las modalidades de
su consecución (llamadas teorías criteriológicas de la verdad), no puede limitarse a identificar pura y simplemente los procedimientos de su descubrimiento y los de su justificación, como la interpretación fuerte de las éticas
procedimentales pretende hacer 30.
27
A. Kaufmann, Über die Wissenschaftlichkeit der Rechtswissenschaft, en
“ARSP”, 1986, p. 440, por eso concluye sosteniendo que es justo decir que la verdad
está en el discurso, no que se encuentra a través del discurso.
28
De ello es consciente el mismo Habermas: véase Id., Teoria della morale,
pp. 5 y ss.
29
Mantiene J. F. Bohman, Communication, Ideology, and Democratic Theory, en
“American Political Science Review”, 1990, p. 98, que la ciencia es una forma de justificación pública fundamentada en bases que no tienen que ver directamente con la discusión en sí considerada ni con el modo en que se desarrolla.
30
A. Kaufmann, Über die Wissenschaftlichkeit der Rechtswissenschaft, p. 440.
Y, de hecho, el verificacionismo, que es la teoría criteriológica más conocida e influyente de este siglo, no las identifica.
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El Derecho sin verdad
206
Dejando ahora de lado estas consideraciones, se puede sostener que la
misma ventaja de la que creerían disfrutar las éticas procedimentales, de
ser capaces de atenuar las divergencias entre concepciones metaéticas
opuestas, es sólo aparente e ilusoria. En realidad, una ética procedimental,
así como cualquier otra, no se puede justificar por sí misma, y, consiguientemente, queda abierto el problema de la justificación y fundamentación del procedimiento elegido, que, como ya se ha destacado, no es
nunca un elemento moralmente indiferente 31.
Bajo este perfil, es posible reprochar a Habermas y Alexy haber subestimado un poco y, a fin de cuentas, haber eludido el problema de la fundamentación de los procedimientos justificativos en los que se centra la ética
del discurso. Habermas se mueve, como sabemos, en el marco de la ética trascendental-pragmática de Apel, pero, contrariamente, renuncia a la pretensión
de una fundamentación última, pretensión que estima «demasiado fuerte».
Para Apel, sería factible fundamentar las reglas del discurso simplemente mostrando que el crítico, al refutar esas reglas, se enreda en una contradicción performativa porque también su argumento presupone la validez de las reglas
impugnadas 32. Habermas, por su lado, no considera que este argumento sea
capaz de suministrar una fundamentación trascendental con medios lingüístico-pragmáticos; más bien, en su opinión, el argumento trascendentalpragmático de Apel nada puede contra lo escéptico extremo y coherente 33.
31
La fundamentación de las reglas procedimentales no puede ser a su vez, en última instancia, de tipo procedimental: véase J. Habermas, La crisi della razionalità nel
capitalismo maturo, p. 111 [edic. castellana: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, trad. de J. L. Etcheverry, Cátedra, Madrid 1999].
32
K. O. Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung,
pp. 103 y ss. [edic. castellana: Teoría de la verdad y ética del discurso, trad. de N. Smilg,
Paidós, Barcelona 1991]. Id., Etica della comunicazione, trad. it. de V. Mazzocchi, Jaca
Book, Milano 1992, espec. pp. 35 y ss. Sobre el argumento trascendental como lo utiliza Apel existe una amplia literatura: véanse, entre otros, G. Skirbekk, Pragmatism in Apel
and Habermas, pp. 393 y ss.; D. Ingram, The Limits and Possibilities of Communicative
Ethics for Democratic Theory, en “Political Theory”, 1993, pp. 307 y ss.; O. Höffe, Kantian Skepticism towards Transcendental Ethics of Communication, en S. Benhabib-F.
Dallmayr (eds.), The Communicative Ethics Controversy, pp. 193-219; K. H. Ilting, The
Basis of the Validity of Moral Norms, ibid, pp. 220-255; C. Misak, Pragmatism and
the Transcendental Turn in Truth and in Ethics, pp. 739-775. En general, sobre el recurso a la estrategia del argumento trascendental, véase A. J. Watt, Transcendental Arguments and Moral Principles, en “Philosophical Quarterly”, 1975, pp. 40-57.
33
J. Habermas, Etica del discorso, p. 50 [edic. castellana: Ética del discurso.
Notas sobre un programa de fundamentación, en Id., Conciencia moral y acción comunicativa, trad. de R. García Cotarelo, Península, Barcelona 1998]; véase también p. 108:
«sin duda, si negamos a la fundamentación trascendental-pragmática la condición de
una fundamentación última, no se deriva de ello ningún perjuicio»; Id., Teoria della
morale, pp. 193 y ss.
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VI. Verdad procedimental
207
En cuanto a Alexy, éste expone cuatro vías posibles, no alternativas
entre ellas, de justificación de las reglas del discurso 34. La primera vía consiste en concebir estas reglas como técnicas, que prescriben medios apropiados para fines particulares. La segunda estriba en estimar justificadas
las reglas del discurso por el sólo hecho de ser seguidas. La tercera reside
en tratarlas como definiciones constitutivas de la práctica discursiva. La
última vía justificativa está representada por el argumento trascendentalpragmático de Apel, al que se ha aludido hace poco. Cada una de estas
modalidades presenta defectos y límites, que Alexy explica de modo ecuánime. A continuación, abandona el argumento, manteniendo que el desarrollo del discurso no se ve perjudicado por la imposibilidad de fundamentación de algunas de las reglas discursivas 35.
En definitiva, el problema metaético de la fundamentación de las teorías procedimentales no es afrontado, sino sencillamente arrinconado, por
Habermas y Alexy.
3.2. ¿Prioridad de los principios éticos o prioridad
de los procedimientos?
Amén de no poder fundamentarse a sí mismo, se puede dudar que un
procedimiento consiga cimentar la moral (y el Derecho) que los partidarios de la versión fuerte de la ética procedimental pretenden poder derivar
de ella 36.
Alexy ha captado brillantemente la diferencia entre la interpretación
fuerte y la interpretación débil de los procedimientos éticos, manteniendo
que para las primeras el procedimiento es un método de negociación y decisión racional, entretanto que para las segundas es un método de argumentación y juicio racional 37.
Sobre las aporías del discurso de fundamentación de Habermas y Apel, véase B. Celano, Etica della comunicazione e legge di Hume, en “Rivista di Filosofia”, 1995, pp. 439-463.
34
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, pp. 180 y ss. [edic. castellana: Teoría de la argumentación jurídica. La teoría del discurso racional como teoría de la fundamentación jurídica, trad. de M. Atienza e I. Espejo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1997].
35
R. Alexy, A Theory of Legal Argumentation, p. 185. Sobre la insuficiencia de
los cuatro criterios de fundamentación expuestos por Alexy, véase por último T. Gizbert-Studnicki, Il problema dell’oggettività dell’argomentazione giuridica, pp. 170-171.
36
G. Skirbekk, Pragmatism in Apel and Habermas, p. 394, se muestra consciente de la distinción entre estos dos aspectos.
37
R. Alexy, Eine diskurstheoretische Konzeption der praktischen Vernunft, trad.
castellana en Id., El concepto y la validez del Derecho, trad. de J. F. Malem Seña, Gedisa, Barcelona 2004, p. 136. Alexy atribuye la primera orientación a las teorías procedimentales que considera neohobbesianas (Buchanan, Gauthier) y la segunda a la teoría
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208
El Derecho sin verdad
La alternativa entre la interpretación débil y la interpretación fuerte se
corresponde, pues, con la alternativa entre una relación voluntarista y constitutiva de los procedimientos, según la cual los individuos llegan a los principios morales a través de un acto de elección o acuerdo, y una relación
cognitivista y descriptiva, conforme a la que las partes llegan mediante un
acto de descubrimiento.
Pero, inclusive las éticas que lo entienden de modo fuerte, no conciben el procedimiento como un vehículo para el acceso a una realidad moral
preexistente. Esta idea es ante todo ajena a las éticas procedimentales contemporáneas, que en general se elaboran en oposición consciente y polémica a las que podríamos llamar éticas-espejo, inspiradas en el objetivismo ético y el intuicionismo 38.
Sin embargo, si el procedimiento consiste en un proceso de deliberación de agentes humanos, es difícil conciliar la afirmación de que éstos no
descubren una realidad moral preconstituida con la afirmación de que no
deciden sino que declaran, con la tesis de que el procedimiento no tiene
naturaleza constitutiva sino declarativa o recognitiva. De hecho, debemos
preguntarnos: ¿declarativa o recognitiva de qué, si no existe una realidad
moral preexistente que deba declararse o reconocerse, o cuando menos un
conjunto de principios morales juzgados verdaderos antes e independientemente del desarrollo del procedimiento?
Una objeción afín se ha planteado frecuentemente con referencia a
aquellas clásicas teorías procedimentales que son las teorías políticas contractualistas, mas puede hacerse fácilmente extensible a la ética del discurso de Habermas. Por ejemplo, Sandel, refiriéndose al contractualismo,
ha observado lúcidamente que «a veces, la búsqueda de una justificación
última se asemeja a una danza infinitamente esquiva del procedimiento y
del principio, en la que cada uno retrocede por turno detrás del otro. Dadas
las tesis de la teoría del contrato, ninguno de los dos aparenta ofrecer un
soporte estable sobre el que fundamentar al otro. Si las partes del contrato
original escogen los principios de justicia, ¿cómo se puede decir que hemos
elegido justamente? Y si eligen a la luz de principios anteriormente dados,
¿en qué sentido se puede afirmar que hemos escogido? La cuestión de la
justificación se convierte entonces en una cuestión de prioridad; ¿qué va
antes —en definitiva, realmente antes—, el contrato o el principio?» 39.
del discurso. Para una aplicación de la distinción entre los dos conceptos —negociación
y argumentación— a los debates constituyentes norteamericano y francés, véase J. Elster, Argomentare e negoziare (1993), trad. it. de G. Rigamonti, Anabasi, Milano 1993.
38
Para la posición de Rawls, véase infra en el texto, pp. 228 y ss. Para la posición de Habermas, véase Id., Etica del discorso. Appunti per un programma di fondazione, pp. 50 y ss.
39
M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 119 (cursivas del autor).
Sandel agrega: «pero si los principios sobre los que se acuerda son justos porque sólo
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VI. Verdad procedimental
209
Si se opta por la prioridad de los principios de justicia, se opta por un
modelo de procedimiento-espejo, en el que el procedimiento se entiende
como un modo de encontrar lo que ya existe y tiene valor independientemente de él. Si se opta por la prioridad del contrato, se opta, en cambio, por un modelo voluntarista, y se debe dejar abierta la posibilidad de
que el ejercicio de la facultad de elección de los contratatantes dé lugar
a resultados diferentes, incluso divergentes de los principios del Derecho
natural.
A estas observaciones se podría replicar haciendo notar que, en realidad, la señalada incompatibilidad entre los dos principios inspiradores de
la tradición contractualista no existe, porque el papel de los principios del
Derecho natural es el de fundamentar, mientras que la función del contrato es la de imponer las reglas de justicia 40. Esta consideración parece del
todo correcta, a condición de que se reconozca que, de esta forma, se falsea el espíritu originario de las teorías procedimentales entendidas en sentido fuerte, y se las transforma, básicamente, en teorías procedimentales
en sentido débil. No se atribuye ya al procedimiento el triple cometido de
descubrir, justificar y al mismo tiempo fundamentar la moral (y el Derecho), sino que la fundamentación se remite a elementos externos y fundantes del procedimiento: en el caso de la tradición contractualista, al Derecho natural, que actúa como límite relativo al contenido del contrato social
y al mismo tiempo como fundamento justificativo del propio procedimiento
contractual.
Tengo la impresión de que, entre los procedimentalistas contemporáneos, Rawls ha advertido más agudamente que Habermas y Alexy esta tensión entre principios éticos preconstituidos y fundamentación por medio
de los procedimientos, y ha creído poder encontrar la solución al problema realizando una rigurosa separación de ámbitos entre la esfera de la política y la de la moral. En la primera debe dominar, según Rawls, el constructivismo procedimental, que se opone polémicamente a la teoría de la
representación de signo intuicionista 41. Pero esta opción en favor del consse puede acordar acerca de los principios justos, el aspecto voluntarista de la acción no
es tan amplio como aparentaría a primera vista. La distinción entre justicia procedimental pura y justicia procedimental perfecta se diluye, y vuelve poco clara si el procedimiento ‘transfiere su equidad a su resultado’ o si la equidad del procedimiento se
da por el hecho de que necesariamente conduce al resultado justo» (p. 127). Sobre la
distinción entre justicia procedimental pura y perfecta, véase infra en el texto.
40
U. Steinvorth, Über die Rolle von Vertrag und Konsens in der politischen Theorie, en “ARSP”, 1986, p. 24.
41
«Los intuicionistas estiman correcto un procedimiento cuando, siguiéndolo de
forma precisa, se obtiene por lo general el juicio adecuado producido de manera independiente, mientras que los constructivistas políticos consideran correcto un juicio cuando deriva del procedimiento de construcción razonable y racional». J. Rawls, Liberalis-
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210
El Derecho sin verdad
tructivismo, como la entiende Rawls, es sólo «política, no metafísica», y
no menoscaba, en la esfera moral, la posibilidad de creer en la existencia
de principios morales verdaderos (verdaderos, se comprende, independientemente del procedimiento del contrato) 42. Se puede, naturalmente,
dudar del éxito de la operación de separar las dos esferas, política y moral,
tal y como la lleva a cabo Rawls, pero se debe reconocer que su elección
en favor de una actitud de “abstinencia epistémica” constituye un implícito reconocimiento de las dificultades con las que se tropieza cada ética procedimental interpretada en sentido fuerte 43.
Se puede concluir advirtiendo que las concepciones fuertes de la ética
procedimental logran mostrarse atrayentes porque producen el espejismo
de haber eliminado el problema de la fundamentación y, por lo tanto, las
controversias metaéticas, presentando los procedimientos de forma autojustificativa o en cualquier caso no (demasiado) necesitados de justificación. Además esas concepciones logran tener appeal porque dan la impresión de haber conseguido conciliar el poder fundamentador de los
procedimientos con una actitud agnóstica, la capacidad para producir verdad o justicia con su neutralidad respecto a los posibles resultados. Mas
esta sensación, como se ha señalado, se alimenta del no resuelto orden de
prioridad entre principios sustanciales y procedimientos, y, en resumidas
cuentas, de la ambigüedad de la interpretación en sentido cognitivista de
los procedimientos éticos.
4. Sobre la neutralidad ética de las éticas procedimentales
El mayor mérito habitualmente reconocido a las éticas procedimentales es el de ser concepciones abiertas a resultados diferentes y, consecuentemente, ser capaces de poner de acuerdo a los defensores de éticas sustanciales inclusive profundamente distantes entre sí. Por eso, podrían
favorecer la «coexistencia, dentro de una sociedad, de individuos y de grupos que no comparten los mismos compromisos morales, y no reconocen
mo politico, p. 94 [edic. castellana: El liberalismo político, trad. de A. Domènech, Crítica, Barcelona 2004]. Habermas critica a Rawls porque «distingue el procedimiento de
la formación de la voluntad del conocimiento teorético» y entiende el procedimiento
ético de modo voluntarista y no epistemológicamente, «es decir, como un procedimiento
de búsqueda de la verdad». J. Habermas, Teoria della morale, pp. 133-134.
42
Véase J. Rawls, Justice as Fairness: Political, not Metaphysical, en “Philosophy and Public Affairs”, 1985.
43
La expresión entre comillas en el texto es de J. Raz, Facing Diversity: the Case
of Epistemic Astinence. Según Raz, puesto que Rawls sostiene que una teoría moral
puede ser verdadera o falsa, debe ser preciso considerar verdadera la suya, y, por consiguiente, desestimar la abstinencia epistémica (ibid, p. 14).
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VI. Verdad procedimental
211
los mismos valores sustanciales» 44 y se vincularían lógicamente con la tradición del pensamiento laico y liberal.
Esta consideración puede ser compartida sin más. Sin embargo, no
debe inducir a creer —y más bien sería peligrosamente ideológico mantener una convicción análoga— que un procedimiento sea siempre algo neutro, es decir, en sí indiferente y para nada influyente sobre los valores morales de sus posibles resultados y, en consecuencia, superior a cualquier juicio
ético. Tampoco debe inducir a pensar que las éticas procedimentales sean
siempre por su naturaleza pluralistas, es decir, abiertas a una multiplicidad
de resultados diversos.
Sobre el primer aspecto, o sea, sobre la presunta neutralidad del procedimiento, se observa, hasta a costa de repetir cosas totalmente obvias, que
los procedimientos pueden ser valorados como medios, o instrumentos idóneos para realizar determinados resultados, pero que ello no excluye que
puedan y deban ser apreciados también por su valor intrínseco. Su carácter
metanormativo no los sitúa, por supuesto, por encima del juicio moral. En
conclusión, valoramos la corrección o bondad de un procedimiento por su
capacidad de conseguir resultados correctos, pero también porque incorpora valores morales positivos 45. El resultado de ambas evaluaciones dependerá de los valores sustanciales que se hayan adoptado y de las ideas que se
tengan sobre las relaciones entre los fines y los medios. Así, por ejemplo,
el procedimiento del recuento de los votos se suele estimar moralmente
superior al de las decapitaciones por razones intrínsecas, y el de la elección
superior al del sorteo por razones instrumentales; pero, viceversa, es perfectamente posible que el primero sea preferido por razones instrumentales
y el segundo por razones intrínsecas. Por otra parte, los dos aspectos del procedimiento y del resultado pueden ser diferenciados sólo con fines analíticos; están inextricablemente relacionados, y el juicio ético sobre el proce44
P. Borsellino, Etica laica e regole procedurali, en “Testimonianze”, 1992, pp.
34-35. Se debe, sin embargo, admitir que no parece poseer dicha ventaja un procedimiento que requiera el consenso unánime de los participantes, como es el contemplado
por Habermas. El candidato más digno de consideración para este modo de facilitar la
convivencia es el procedimiento decisional apoyado en el principio mayoritario, del que
el mismo Habermas reconoce las cualidades cuando afirma que «la regla de la mayoría
conserva una relación interna con la búsqueda de la verdad, por el hecho de que la decisión mayoritaria representa sólo una interrupción en el curso de una discusión incesante. Ella fija, por decirlo de alguna manera, un resultado provisional en la formación discursiva de la opinión». J. Habermas, Fatti e norme, pp. 212-213 [edic. castellana:
Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el estado democrático de Derecho en términos
de teoría del discurso, introd. y trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 2005].
45
Entre las infinitas formulaciones de esta observación, véase la de D. Resnick,
Due Process and Procedural Justice, J. R. Pennock-J. W. Chapman (eds.), Due Process
(Nomos XVIII), New York U. P., New York 1977, p. 217.
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212
El Derecho sin verdad
dimiento en sí considerado sería pointless si no estuviese integrado por el
juicio sobre sus resultados necesarios o posibles.
Rawls ha sostenido a este respecto que «la distinción entre justicia procedimental y sustancial corresponde a la existente entre la justicia (o equidad)
de un procedimiento y la justicia (o equidad) de su resultado: ambos tipos
ejemplifican ciertos valores, respectivamente del procedimiento y del resultado; y ambas clases de valores avanzan juntos, en el sentido de que la justicia del procedimiento depende siempre de la justicia de su resultado probable [...], o sea, de la sustancial. Por ende, justicia procedimental y sustancial
están unidas y no separadas» 46. A esto añade que ningún procedimiento institucional sin limitaciones sustanciales puede anular la máxima garbage in
garbage out 47. De estas consideraciones, desde mi punto de vista completamente aceptables, Rawls saca, no obstante, la conclusión del carácter “ilusorio” de toda idea puramente procedimental de justicia política: los rasgos del
procedimiento serían siempre juzgados sólo a la luz de sus resultados.
Esta conclusión de Rawls no me parece muy clarificadora, y temo que
represente un paso atrás respecto a las puntualizaciones efectuadas por el
autor, en su obra más conocida, sobre el tema de la justicia procedimental
(véase infra, § 4.1). De hecho, la consideración de que la justicia procedimental y la sustancial están íntimamente unidas no prueba de ninguna
manera que no puedan existir concepciones éticas puramente procedimentales: si acaso prueba sólo que los procedimientos no son nunca moralmente irrelevantes, ya sea en sí y por sí ya sea como medios de ciertos
fines, y como tales deben ser valorados.
4.1. Éticas puramente procedimentales
El argumento de Rawls tiende a minar la presunta neutralidad ética de
las concepciones procedimentales, y, por lo tanto, a cuestionar la ventaja,
que esas concepciones ofrecerían, de actuar como un punto de encuentro
46
J. Rawls, Reply to Habermas, p. 170 [edic. castellana: Réplica a Habermas, en
J. Habermas-J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, introd. de F. Vallespín, trad.
de G. Vilar Roca, Paidós-I. C. E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 1998]. Añade Rawls que «toda concepción liberal debe ser sustancial, y es correcto
que sea así» (p. 170), y que «la justicia como equidad es sustancial no procedimental»
y «no puede ser de otra manera» (p. 178). Como se llamará la atención más adelante, la
frase citada en el texto señala un cambio de visión de Rawls, quien anteriormente, en A
Theory of Justice [edic. castellana: Teoría de la justicia, trad. de M. D. González Soler,
Fondo de Cultura Económica, Madrid 2002], había tratado el procedimiento de la posición original como ejemplificadora de un tipo de justicia procedimental pura, o sea, privada de resultados preconstituidos.
47
J. Rawls, Reply to Habermas, p. 178.
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VI. Verdad procedimental
213
entre los partidarios de éticas sustanciales diversas. Es preciso entonces
preguntarse si es realmente admisible, independientemente de las opiniones de Rawls, continuar hablando de neutralidad de los procedimientos éticos, y, por lo tanto, de una superior capacidad de las éticas procedimentales para atraer consensos 48.
En el plano factual, no se afirma que el consenso sobre las reglas de
segundo nivel, como son las procedimentales, sea más probable que el consenso sobre las reglas de primer nivel: por ejemplo, que tenía mayores
oportunidades de ser aprobado un método para dividir las tartas que una
norma que sancione el resultado del corte de esta tarta. En el primer
supuesto, se requiere una disposición a la generalización que es psicológicamente más ardua y rara que la disposición individualizadora (es decir, a
la decisión caso por caso o, mejor, a la decisión del caso).
En el plano de la ética normativa, las cosas probablemente no son
demasiado diferentes. Las reglas procedimentales son también reglas a
todos los efectos, y presentan problemas de valoración, como ya se ha
dicho, idénticos a los de cualquier otra regla. La mayor facilidad de consenso podría depender, a lo sumo, de otros dos factores.
El primer factor viene dado por la circunstancia de que las éticas procedimentales, al tratarse normalmente de éticas públicas, atañen en su mayoría a un número limitado de aspectos de la vida ética, de ordinario afrontados de modo muy general 49. No obstante, éste es un factor puramente
contingente: el campo de acción y el grado de minuciosidad de las reglas de
una ética procedimental no son elementos esenciales que puedan ser determinados a priori. Por ejemplo, la ética del discurso de Habermas es procedimental y, sin embargo, global, no circunscrita a la esfera pública. Además,
en cuanto al grado de generalidad, es bien cierto que de costumbre las Constituciones son más concisas que los Códigos, pero los Códigos de procedimiento (que comprenden muchas normas procedimentales en el sentido aquí
empleado) no siempre son los más concisos de los Códigos sustanciales.
El segundo factor viene dado por el pluralismo, es decir, por la apertura de las éticas procedimentales a múltiples y diferentes resultados, un
factor al que, como todos saben, suele ir unida la posibilidad de reconducir esas éticas a la tradición de la tolerancia laica y del relativismo liberal.
48
En defensa del principio de neutralidad, véase B. A. Ackerman, La giustizia
sociale nello stato liberale (1980), trad. it. de S. Sabattini, Il Mulino, Bologna 1984,
pp. 89 y ss., y 429 y ss. [edic. castellana: La justicia social en el Estado liberal, trad. e
introd. de C. F. Rosenkrantz, rev. de L. Rodríguez Abascal, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1993]; Id., What is Neutral about Neutrality, en “Ethics”, 1983; Id.,
Why Dialogue?, en “The Journal of Philosophy”, 1989.
49
Sobre este aspecto hace hincapié la idea rawlsiana del overlapping consensus
circunscrito a la esfera pública.
Índice
El Derecho sin verdad
214
Para aportar alguna aclaración sobre este aspecto, se cita aquí la conocidísima distinción de Rawls entre justicia procedimental pura, por un lado, y
justicia procedimental perfecta e imperfecta, por el otro lado 50.
Existe la justicia procedimental perfecta, dice Rawls, cuando hay un
criterio de justicia independiente del procedimiento, y preexistente a éste,
y es posible elaborar un procedimiento que lleve infaliblemente al resultado deseado. Por ejemplo: si el resultado equitativo es la división de una tarta
en partes iguales, el método infalible parece ser el de hacerla dividir por el
sujeto que le toque escoger en último lugar 51. Existe la justicia procedimental imperfecta cuando hay un criterio de justicia independiente y preexistente, mas el procedimiento no garantiza que sea satisfecho en todas las
situaciones. El ejemplo puesto por Rawls es el del proceso penal, en el que
el resultado deseado es la condena de los culpables y sólo de los culpables,
pero los procedimientos dispuestos no garantizan que este efecto se consiga siempre y de forma segura. Se habla, finalmente, de justicia procedimental pura cuando no existe un criterio independiente para el justo resultado, y cualquiera al que se llegue como consecuencia del eficaz y correcto
cumplimiento del procedimiento debe ser considerado justo. El ejemplo que
pone Rawls es el del juego de azar: si las apuestas son libres, cualquier distribución de los premios al final del juego es equitativa 52. La noción de justicia procedimental pura es la que Rawls, en su A Theory of Justice, emplea
como basamento de su concepción de la justicia como equidad 53.
Creo que esta distinción entre tipos de justicia procedimental pone
de manifiesto —mejor de lo que han logrado hacerlo las más recientes
consideraciones de Rawls recordadas algunas páginas antes— el siguiente punto. Cuando se habla de neutralidad y de pluralismo de las éticas
procedimentales, se debe hacer referencia a una especial categoría de
éticas basadas en una clase especial de procedimiento: el que Rawls
llama puro, es decir, carente de resultados predeterminados y plenamente
abierto a cualquier resultado. Por ejemplo, los procedimientos fundados
en las decisiones de cada individuo o de asambleas son exactamente de
este tipo porque, si no se pone ningún límite de contenido a sus delibe50
Sobre tales distinciones, y en particular sobre la noción de justicia procedimental pura, véanse especialmente D. Lyons, Nature and Soundness of the Contract and
Coherence Arguments, en N. Daniels (ed.), Reading Rawls, Basil Blackwell, Oxford
1978, pp. 155 y ss.; W. Nelson, The Very Idea of Pure Procedural Justice, en “Ethics”,
1980; V. Vitale, Purezza o imperfezione? Critica di un’idea di giustizia procedurale
pura, en “Sociologia del diritto”, 1988.
51
De ello todavía se puede dudar. Si al último no le gustara la tarta, o si quisiera favorecerse a sí mismo o a algún otro, el método contemplado por Rawls no garantizaría de modo absoluto la división en partes iguales.
52
J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 85 y ss.
53
J. Rawls, A Theory of Justice, p. 136.
Índice
VI. Verdad procedimental
215
raciones, entonces están abiertos a cualquier resultado (comprendido el
autorreferencial de modificar o abolir el procedimiento mismo). Ello
puede, por muchas razones, dar la impresión de no ser adecuado, y conducir, en consecuencia, a redimensionar algo el appeal de la noción de
ética procedimental.
Las distinciones de Rawls muestran asimismo que la noción de ética
procedimental es ambigua y potencialmente hipócrita.
Es una noción ambigua, dado que la relación entre medios (procedimientos) y fines (incorporados en las normas sustanciales de conducta de
primer nivel, a las que la aplicación del procedimiento da lugar) puede ser
de diversa naturaleza: puede tratarse de una relación abierta, cuando un
procedimiento es un buen instrumento para una pluralidad indeterminada
de resultados, pero también de una relación de sentido único, cuando un
determinado resultado puede ser obtenido solamente con el auxilio de un
procedimiento dado; o bien cuando un determinado procedimiento es
bueno solamente para un resultado concreto. Es por ello que, sobre esta
base, se pueden distinguir tipos muy diferentes de éticas procedimentales.
La noción de ética procedimental es además potencialmente hipócrita. El pluralismo y la neutralidad, aunque entendidos en el sentido muy
limitado referido supra, se adaptan a un único tipo de éticas procedimentales, las fundamentadas en procedimientos puros en la línea rawlsiana, que
podemos llamar puramente procedimentales. Mas tales características se
extienden a menudo indebidamente a todas las clases de las citadas éticas,
y, de este modo, la procedimentalidad se asume indebidamente como sinónimo de laicismo, pluralismo, etc. 54
La noción de ética procedimental se presta, pues, a usos persuasivos,
aptos para encauzar connotaciones valorativas más que indicaciones precisas. Se explica así cómo es que la crítica planteada con mayor frecuencia a estas éticas es la de estar “contaminadas” por elementos sustanciales.
Sin embargo, esta censura se expone a tener un valor solamente persuasivo hasta que no se hayan empleado cautelas analíticas como las propuestas en las páginas precedentes y no se haya precisado su significado.
El argumento de la contaminación se utiliza indistintamente, por ejemplo, por Rawls y por Habermas, cada uno de los cuales acusa al otro de
haber pervertido la vía procedimental y haber entrado en la concepción de
los elementos sustanciales. En el caso de Rawls, esta contaminación sustancial, según muchos de sus comentaristas, entre los que figura Habermas, se concretaría esencialmente en una concepción normativa de la per54
De tal modo, los críticos comunitarios de las éticas procedimentales tienen fácil
el resaltar que estas éticas no ponen en peligro el mantenimiento de su promesa de neutralidad. Sobre el debate entre liberals y communitarians es útil la antología de A. Ferrara (a cargo de), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 1992.
Índice
216
El Derecho sin verdad
sona: la concepción de Rawls, de acuerdo con esta lectura, se apoya en el
elemento normativo de la persona moral, dotada de un sentido de equidad
y capaz de una auténtica concepción del bien 55. Al contrario, según Rawls,
Habermas habría “contaminado” la situación lingüística ideal impregnándola de una multiplicidad de valores. Esos valores son: imparcialidad e
igualdad, publicidad, ausencia de coerción y unanimidad. Rawls admite su
naturaleza procedimental, pero los considera “contaminantes” porque estarían unidos a juicios sustanciales y necesarios para volver justos o razonables los resultados del procedimiento discursivo 56.
No interesa en este lugar establecer si están más fundadas las observaciones de Rawls sobre Habermas o las de Habermas sobre Rawls. Por lo
demás, las críticas recíprocas de los dos estudiosos no son nuevas ni originales. Por lo que respecta a Rawls, críticos de inspiración diferente hace
ya tiempo que llaman la atención sobre el hecho de que su concepción presupone una noción racionalista, individualista y “burguesa” del individuo 57.
En cuanto a Habermas, se ha señalado también en esta obra el potencial
compromiso de la ética del discurso con una antropología filosófica por lo
menos irrealista.
No obstante, resulta muy complicado interpretar estas críticas como
pruebas decisivas de abandono del camino procedimental en ética. En general, es muy difícil realizar un diagnóstico semejante, cuando se trate de juzgar bajo este ángulo los valores, es decir, los elementos muy densos, a los
que no se puede aplicar fácilmente la distinción entre forma y sustancia,
igual que ocurre con otros elementos difícilmente clasificables, como son
las presuposiciones cognoscitivas, o una antropología filosófica.
Finalmente, bajo la perspectiva del procedimentalismo falseado, se
debe reconocer que la ética del discurso de Habermas (y de Alexy) parece
menos censurable que la teoría de la justicia de Rawls 58. En efecto, mien55
J. Habermas, Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on
John Rawls’ Political Liberalism, p. 119 [edic. castellana: Reconciliación mediante el
uso público de la razón, en J. Habermas-J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político].
Ello lo admite el propio Rawls quien, como se ha dicho, considera ahora toda concepción procedimental imbuida de principios sustanciales.
56
J. Rawls, Reply to Habermas, p. 173.
57
Véase, por ejemplo, M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, pp. 54
y ss., y, en general, para la crítica de la noción liberal del individuo, A. MacIntyre, Dopo
la virtù, pp. 44 y ss. [edic. castellana: Tras la virtud, trad. de A. Valcárcel, Crítica, Barcelona 2004].
58
En este sentido se expresa también K. Tuori, Discourse Ethics and the Legitimacy of Law, p. 137 [edic. castellana: Ética discursiva y legitimidad del Derecho, trad. de
J. Aguiló Regla, en “Doxa”, 1988, pp. 47-67]. En sentido opuesto, ver S. Benhabib, The
Methodological Illusions of Modern Political Theory: the Case of Rawls and Habermas,
pp. 56 y ss., que estima más fuertes las tesis sustanciales de Habermas que las de Rawls.
Índice
VI. Verdad procedimental
217
tras que en la concepción de Rawls encontramos enunciados los principios
normativos sustanciales a los que se debería llegar mediante la posición
original y el contrato 59, en las concepciones de Habermas y de Alexy no
hallamos ninguna señal de los posibles resultados a los que podría conducir la aplicación de las reglas del discurso 60. Mas se puede observar que en
la ética del discurso esta subdeterminación del resultado no nace tanto de
la pureza procedimental, como de la circunstancia de que las reglas del discurso dicen poquísimo, casi nada 61. Esta indeterminación, aun no siendo
ciertamente un defecto connatural a las éticas procedimentales, es una tentación amenazadora, que nace de la exigencia de atribuirlas una apariencia de mayor neutralidad 62. La insuficiencia y obviedad de las reglas pro59
Que el contrato y la posición original son un instrumento de presentación, pero
no de justificación de los principios de justicia de Rawls, es una observación común
(véase su nítida formulación en D. Lyons, Nature and Soundness of the Contract and
Coherence Arguments, espec. pp. 157 y ss.). Dicha observación la ha hecho en buena
medida Rawls en una serie de trabajos escritos en los años 80 y ahora recogidos en el
volumen Liberalismo politico.
60
Véase J. Habermas, Etica del discorso, pp. 114-115. «El principio de la ética
del discurso se refiere a un procedimiento, esto es, a la satisfacción discursiva de reivindicaciones de validez normativa; por eso la ética del discurso puede considerarse
correctamente como formal. No indica ninguna orientación de contenido, sino un modo
de proceder: el discurso práctico, que es, sin duda, un procedimiento no ya para producir normas justificadas, sino para verificar la validez de normas propuestas y valoradas
hipotéticamente».
61
N. Rescher, Pluralism, p. 180, sostiene que las presuposiciones metodológicas
del discurso público racional son demasiado poco determinadas, demasiado abstractas
y privadas de contenido para llegar a algún resultado concreto. Véase además D. Cunico, Errore e verità nel prospettivismo comunicativo di J. Habermas, p. 235: «las reglas
de igualdad y libertad ilimitada del diálogo argumentativo son, por un lado (en el plano
operativo-criteriológico), demasiado formales e insuficientes (establecen condiciones
sólo necesarias), pero no en sentido riguroso y, por el otro (en el plano normativo-ideal),
demasiado obvias e inadecuadas (una vez que tenga lugar el diálogo)». O. Weinberger,
Logische Analyse als Basis der juristischen Argumentation, p. 193, refiriéndose a Alexy,
sostiene que casi cualquier norma podría ser probada como justa conforme a las reglas
alexyanas del discurso.
62
J. W. Singer, The Player and the Cards: Nihilism and Legal Theory, p. 31, observa que para presentarse como intersubjetivamente válidos, los primeros principios de las
éticas procedimentales se trazan de una manera tan vaga que nadie los puede cuestionar.
M. Walzer, Interpretazione e critica sociale (1987), trad. it. de Carrino, Edizioni
Lavoro, Roma 1990, p. 48 [edic. castellana: Interpretación y crítica social, trad. de H.
Pons, Nueva Visión, Buenos Aires 1993], explica en estos términos el dilema de la concepción habermasiana: si las condiciones de desarrollo del Diskurs se especifican detalladamente, entonces se puede decir sólo un número limitado de cosas, y estas cosas las
podría decir el propio filósofo, que nos representa a todos nosotros. Si, en cambio, tales
condiciones se especifican únicamente de forma aproximada, entonces nada excluye
que los resultados del discurso puedan ser «muy extraños y contrarios a la buena moral».
Índice
El Derecho sin verdad
218
cedimentales de Habermas hace todavía menos admisible la tesis según la
cual es mediante su aplicación como podemos derivar principios morales
verdaderos o, de cualquier modo, dotados de validez objetiva.
5. ¿Qué ética procedimental?
Al final, el resultado de esta discusión podrá parecer decepcionante.
Se han subrayado las dificultades inevitables de la interpretación fuerte de
las éticas procedimentales (dificultades a juicio de quien escribe insuperables), pero no se ha considerado aceptable como tal ni siquiera la representación corriente de la versión menos poderosa y “heroica” del procedimiento, el procedimiento como pura regla del juego. Se ha creído necesario
redimensionar un tanto la neutralidad y el pluralismo, motivos de orgullo
de la ética procedimental, destacando que estos valores acompañan a un
sólo tipo de las mencionadas éticas y, hasta en tal caso, tienen un alcance
bastante limitado y pueden a veces encubrir el carácter indeterminado o
vacío de los procedimientos éticos: en esos supuestos, la valoración acerca de la naturaleza puramente procedimental o no de una ética acaba por
mostrarse baladí e inútil.
El otro resultado de la discusión es la indicación de algunas precauciones y distinciones que es preciso tener presentes para dirigirse con conocimiento de causa por el camino procedimentalista en ética, aún más si es
en una versión modesta y no heroicamente procedimental. En este parágrafo conclusivo indicaré sintéticamente, bajo la forma de opciones alternativas, las distinciones aquí juzgadas más remarcables.
La primera y principal alternativa, como se ha dicho, es la que se
encuentra entre un procedimiento “fuerte”, productor de verdad, y un procedimiento “débil”, sustituto de una verdad moral inalcanzable, y productora únicamente de obligatoriedad moral.
Un procedimiento puede entenderse como un instrumento exclusivamente destinado a “abrillantar el espejo”, a surtirnos los medios para hacer
más visible una verdad moral preexistente e independiente del mismo procedimiento, o puede ser concebido como un instrumento artificial, encaminado a crear más que a encontrar las reglas morales, a imponerlas más
que a recogerlas. Como se ha tenido ocasión de evidenciar, la adhesión al
modelo productor de verdad empuja irresistiblemente hacia una interpretación cognitiva del procedimiento, interpretación de la que se puede decir,
cuando menos, que reserva una función poco clara a los agentes humanos.
En el caso del procedimiento de decisión política por excelencia, o sea,
el democrático, la interpretación cognitiva conduce a la conclusión paradójica de considerar su resultado siempre y de cualquier modo como
productor de verdad. Al contrario, en la versión débil y constitutiva, se
comprende como un artificio convertido en ventajoso justamente por la
Índice
VI. Verdad procedimental
219
imposibilidad de alcanzar la verdad práctica; obtiene el auténtico fundamento ético no de su presunta infalibilidad, sino de un valor moral superior y anterior a él —el valor de la autonomía de la persona moral y además de valores morales internos al procedimiento—, es el suyo un método
pacífico de composición de los conflictos, y un método abierto a cualquier
resultado sustancial que el juego de las mayorías pueda originar.
La segunda alternativa es la que se da entre un procedimiento productor únicamente de moralidad política y un procedimiento productor también de moralidad personal, entre una ética procedimental omnicomprensiva, como es la ética del discurso, y una ética procedimental de carácter
sectorial, restringida a la esfera de lo político, como son las antiguas y las
nuevas teorías contractualistas. La gran novedad de la concepción procedimental de Habermas viene dada, acaso, por su pretensión globalizadora,
que se traduce en la ausencia de límites predeterminados no sólo respecto
a la esfera de la actividad cognoscitiva, sino también en la dirección de la
ética personal 63. Esta pretensión podrá no gustar a quien es proclive a
rechazar que cualquier valor y norma moral, hasta estrictamente personal,
deba pasar necesariamente por el tamiz de una razón pública y la certificación de un consensus omnium, aunque sea ideal 64.
Si el principio del diálogo no puede ser tratado como el fundamento
último de la ética, sino como un principio fundado a su vez sobre el valor
primario de la autonomía individual, existe una fuerte razón (la salvaguarda de la intangibilidad de las elecciones personales) para ceñir dicho principio a la esfera pública 65.
La tercera alternativa es la que se enmarca entre un procedimiento que
preconstituya los propios resultados (perfecto o imperfecto) y un procedimiento abierto a múltiples resultados (puro). Muchos estarán dispuestos a
admitir la apertura indefinida de éstos, el procedimentalismo puro, pero
sólo en un ámbito de la ética bien delimitado (la esfera pública) y a condición de que esta apertura se proteja de los efectos indeseados, incluso
mediante la introducción de límites y de condicionamientos sustanciales a
los procedimientos (en primer lugar, el límite destinado a excluir que puedan ser eliminados con sus propios medios). La pureza del procedimiento
J. Rawls, Reply to Habermas, p. 135, critica esta pretensión global.
En Fatti e norme, pp. 365 y ss., Habermas afronta este problema aduciendo la
necesidad de distinguir entre la posibilidad indefinida de tematizar cada cuestión, incluso de la esfera privada, en los discursos públicos mediante procedimientos, y la delimitación de las competencias para intervenir normativamente en tales ámbitos.
65
La idea de que las materias controvertidas moralmente deban excluirse en lo
posible de la discusión pública está implícita en el concepto elaborado por Rawls de
overlapping consensus sustentado en la abstinencia epistémica. Véase J. Rawls, Liberalismo politico, espec. pp. 123 y ss. C. Larmore, Le strutture della complessità morale, espec. pp. 67 y ss., expresa tal idea con mayor radicalidad.
63
64
Índice
El Derecho sin verdad
220
no puede mostrarse como un valor en sí, que deba defenderse a cualquier
precio. Esto vale una vez más de modo particular para el democrático, puro
por excelencia, aceptable sólo con determinadas condiciones, la principal
es que esté protegido contra el riesgo de que se autodestruya con sus
medios (es el clásico supuesto de la abolición de la democracia con instrumentos democráticos). Como sabemos, contribuyen a esta condición los
límites establecidos por las Constituciones rígidas de los Estados de Derecho contemporáneos al libre ejercicio del juego de la democracia. Mas es
necesario reconocer que también las Constituciones extraen la propia legitimación del principio democrático «“We the People”» y tal principio, en
cuanto fundamento del orden político, debe ser considerado en último término no susceptible de limitaciones, por lo menos si se atribuye valor
supremo a la autonomía individual 66.
La cuarta alternativa es la que se encuentra entre la construcción del procedimiento como un modelo ideal para emplear en situaciones hipotéticas,
y su reconocimiento como una actividad efectiva para la solución de problemas concretos y bajo condiciones reales. Se ha visto en las páginas precedentes que la sospecha siempre amenazadora en el caso de los procedimientos ideales es que se trate de construcciones ad hoc, útiles sólo para
revestir la realidad de las apariencias deseadas, y de cualquier manera inutilizables a causa de la enorme distancia que separa la realidad del modelo.
Esta sospecha es particularmente fuerte en el terreno de las decisiones políticas, en las que el experimento mental, o las hipótesis contrafácticas acerca
de las posibles elecciones efectuadas por agentes inmateriales, corren el riesgo de ser artificios destinados únicamente a preconstituir la inevitabilidad de
los resultados deseados. En la esfera ético-política, la idealización corre el
riesgo, pues, de conducir a una frustración de la pura procedimentalidad.
Finalmente, la última alternativa es la que se vislumbra entre una ética
que trate el consenso, individual o colectivamente entendido, como el necesario punto de llegada del procedimiento ético, y una ética que lo sitúe al
principio, como condición de su justificabilidad. El consenso inicial sobre
los procedimientos puede permitir prescindir del recurso al mismo como
resultado de la vía procedimental (y viceversa). A propósito hay que recordar que el consenso no es la única salida del procedimiento democrático,
ni tampoco es la más típica. Ciertamente, la democracia es además un
método de decisión consensual pero, ya que el consenso es raramente conseguible, es en primer lugar un método de tratamiento de los conflictos
orientado al compromiso 67.
Sobre el tema, véase M. Walzer, Philosophy and Democracy, en “Political
Theory”, passim.
67
Véase J. F. Bohman, Communication, Ideology, and Democratic Theory, espec.
p. 100.
66
Índice
VI. Verdad procedimental
221
Nos podemos colocar de un lado o del otro de las alternativas que acabamos de comentar, aunque sigamos defendiendo una ética procedimental
en el sentido definido en las páginas precedentes. Debemos, sin embargo,
ser conscientes de que, sin las adecuadas distinciones y opciones, algunas
de las cuales se han intentado indicar de forma extremadamente resumida,
se corre el peligro de encontrarse recorriendo el camino de la ética procedimental junto a compañeros diferentes, algunos, quizás, no del todo deseados: no solamente rawlsianos y habermasianos, sino también escépticos e
intuicionistas, realistas morales y no objetivistas (y otros más). La noción
de procedimiento es una fórmula abierta a múltiples usos, y tratarla como
un eslogan no favorece a la claridad analítica.
Índice
Conclusiones
Por lo tanto, no podemos hablar de verdad del Derecho. La escisión,
esencialmente moderna, entre el Derecho y la verdad ya no puede ser
reconstruida 1.
A lo largo de este trabajo se han examinado varias posibilidades de
considerar a aquél como verdadero, según distintos significados del término ‘verdad’: correspondencia, coherencia, consenso y corrección procedimental.
Algunas de las nociones examinadas (coherencia, consenso y corrección procedimental) se han mostrado relevantes y útiles, si bien dentro
de límites circunscritos al Derecho, pero su utilidad y posibilidad de referencia ha hecho necesario un rechazo de su pretensión de proponerse como
teorías de la verdad. La coherencia, el consenso y la corrección procedimental no sirven para dotar al Derecho de un valor objetivo (verdad) pero,
de maneras distintas, contribuyen a proveerlo de valores, por consiguiente, contribuyen a su justicia: valores que conciernen especialmente a su
constitución interna, en el caso de la coherencia y de la corrección procedimental, y a su valor externo en el caso del consenso, que exige el enraizamiento del Derecho en el principio democrático.
Por contra, en este trabajo se ha sostenido que es el concepto de
correspondencia el que todavía hoy resulta ser el aspirante más digno para
constituir una teoría de la verdad. Mas también se ha añadido que, precisamente como tal, no puede contribuir de ninguna manera a la verdad del
Derecho.
El valor-regla de la correspondencia, en su versión moderna y críticamente alejada de la idea de la representación, expresa un principio de autolimitación del arbitrio cognoscitivo humano. Tal autolimitación se radica
en un método de acceso a la realidad (el de las ciencias) que funciona intersubjetivamente y tiene gran éxito en el plano pragmático. El límite representado por la postulación de un mundo externo se traduce en una exigenF. D’Agostino, Filosofia del diritto, p. 139, habla de «escisión, típicamente
moderna, entre Derecho y libertad».
1
Índice
224
El Derecho sin verdad
cia de confrontación y de control de nuestros conocimientos, que deben
estar constantemente sujetos al tribunal de la razón pública científica y
sometidos al test de la utilidad instrumental.
Por lo tanto, precisamos de la idea de la correspondencia. Mas tal idea,
una vez transferida al plano de las normas y del Derecho, se transforma en
lo opuesto de lo que querría ser. Mediante ella se querría reconducir el
Derecho al mundo del ser, pero el aparente arraigo en la realidad, que la
correspondencia le aporta, se transforma inexorablemente en dominación
potestativa sobre el plano de los valores, se traduce en una delegación en
blanco a la autoridad jurídica “maestra de verdad”, en una inconsciente
cuando no subrepticia legitimación del arbitrio normativo.
La dominación, de hecho, se ha ocultado insidiosamente entre los pliegues de las concepciones que exigen la verdad para el Derecho. La idea de
la representación de la naturaleza por parte de la mente humana ha sido progresivamente abandonada a medida que se imponía la conciencia de la aportación constructiva de los conceptos y de las teorías de la representación del
mundo. Quien hoy invoca la verdad para el Derecho quiere restablecer la
antigua noción que a estas alturas ha sido abandonada también en el terreno cognitivo, quiere proponer un modelo normativo que ya no usa el pensamiento científico moderno 2. Esta operación tiene como resultado inevitable la santificación de la autoridad y su exención de cualquier forma de
control público. Si la tarea de la autoridad es hallar y declarar la verdad, toda
posible crítica e impugnación de sus decisiones se nos impide in limine.
De la pretendida existencia de una realidad normativa o de una totalidad coherente de pensamiento y realidad se ha pasado a las pretensiones,
cada vez más fuera de lugar, de las teorías consensuales y procedimentales. Los errores de las teorías más “poderosas” han inducido a recomendaciones aparentemente más mesuradas, pero el objetivo de encontrar verdad en el Derecho sigue presentándose como digno de perseguirse, si bien
bajo formas más moderadas respecto a las reivindicaciones correspondentistas. ¿Por qué?
La respuesta es evidente: porque la verdad todavía se considera un
valor, es más, el más alto de los valores. Sigue siendo el valor más fundamental y al mismo tiempo el que se estima más independiente de la subjetividad humana 3.
2
Dice D’Agostino que «el hombre no es creador de verdad, sino que es criatura
de la verdad» y que derogar el respeto que el hombre debe sentir por la verdad implicaría «reconocerse el derecho de asumir frente a lo real una postura potestativa, que no
le corresponde bajo ningún punto de vista»: F. D’Agostino, La norma absoluta es: está
siempre prohibido decir lo falso, p. 209.
3
«Generalmente, la idea de ‘verdad’ expresa el valor formal supremo de cada
cultura, de cualquier tipo: es la idea de la validez del conocimiento, de la autenticidad
Índice
Conclusiones
225
Incluso cuando, con el rechazo o el replanteamiento de la teoría de la
correspondencia, se atenúa o elimina el vínculo de la verdad con el mundo,
la idea de la objetividad cognoscitiva sigue aún ligada a la palabra. La verdad se manifiesta sola, nace impersonalmente de la «curiosa pasión» por
la objetividad 4. Exime de la responsabilidad individual.
La verdad plantea, pues, mayores exigencias de objetividad que la justicia, o cualquier otro valor objetivo que se considere que debe descubrirse en el Derecho. El uso del lenguaje de la verdad proporciona la ilusión
de poder anclar de nuevo el Derecho en el mundo de los hechos, allí donde
el lenguaje de la justicia lo sitúa abiertamente en el mundo de los valores,
aunque sean valores que se consideran objetivos 5. En un mundo en que
norma y naturaleza se funden, también están necesariamente unidas verdad y Derecho. Separarlo de la esfera de los hechos, y trasladarlo a la de
los valores, surte el efecto de confiarlo al mundo humano. El iusnaturalismo contemporáneo, cuando trata el Derecho como justo o injusto sobre
cimientos objetivos, expresa una concepción que, pese a estar viciada de
objetivismo ético, hasta a los ojos del divisionista se muestra ya de forma
moderna: efectivamente, admite por lo menos la posibilidad de distinguir,
antes que entre ser y deber ser, entre sociedad y naturaleza, y establece una
relación entre el Derecho y la moral autónoma, más que entre el Derecho
y las cosas. El lenguaje de la verdad del Derecho representa un paso atrás
respecto a este logro, que es propio de toda la cultura ético-jurídica postkantiana. Ahora comprendemos más claramente cómo es que hoy se utiliza tan poco hasta en el ambiente iusnaturalista.
El lenguaje de la verdad sigue teniendo, sin embargo, un valor sutilmente persuasivo.
«Conceptualmente, podemos llamar verdad a lo que no podemos
cambiar», observa Hannah Arendt 6. Pero, ¿debemos considerar al Derede la relación humana, del carácter genuino del valor en cuanto contenidos de los discursos. El mito metafísico-teológico en el que se encierra la reflexión antigua, el mito
que identifica todos los valores en el Dios que es Logos y Verdad, alude justamente, y
oculta, esta relación sustancial de momentos equivalentes». G. Preti, Retorica e logica.
Le due culture, Einaudi, Torino 1968, p. 147.
4
La expresión entre comillas es de H. Arendt, Verità e politica, Bollati Boringhieri, Milano 1995, p. 75 [edic. castellana: Verdad y política, en Id., Entre el pasado y el
futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexión política, trad. de A. Poljak, Península, Barcelona 2003].
5
F. Baroncelli, Lettera aperta a un maestro della Grunfphilosophie, en “Analisi
e Diritto”, 1994, pp. 86-87, observa que «lo “verdadero” (y, en ausencia de algo mejor,
también lo “coherente”) da más garantías que lo “bueno”, nos exime de la responsabilidad de afirmar nuestro parecer; y de la molestia de sospechar y dejar sospechar que,
quizás, cuando expresamos nuestras preferencias éticas se encuentran de por medio también nuestros intereses».
6
H. Arendt, Verità e politica, p. 76.
Índice
226
El Derecho sin verdad
cho como parte de lo intocable por el hombre? No, necesitamos transportarlo al mundo de lo manipulable, de lo infinitamente plasmable por
el hombre.
El Derecho está sujeto al cambio, y lo está en un doble sentido: porque debe ser adaptado a la realidad, y es un instrumento de cambio de la
realidad. El Derecho es una institución orientada a la decisión, no a la verdad; existe y sirve justamente porque suple a una verdad que no nos es
dada. No es sólo cuestión de sus contingentes rasgos modernos. Necesitamos del Derecho, es decir, de un sistema de autoridad, porque queremos
que la autoridad sea expulsada de la naturaleza y sometida al control humano. No hay verdad práctica, mas, aunque la hubiera, no tendríamos otro
modo de acceder a ella que recurriendo a la autoridad. Sin embargo, la verdad de los criterios de su elección están ocultos, y no podemos evitar temer
que sean autoelegidos: a saber, que sea la propia autoridad la que nos diga
qué tiene que contar como verdad y no a la inversa, que sea la verdad la
que indique la autoridad que la puede transmitir.
Así pues, hay que invertir el usual argumento según el cual, en el
momento en que se cortan los vínculos entre Derecho y verdad, se hace surgir el poder político como fuente de la verdad 7. Al contrario, esto sucede
precisamente cuando se la considera como presupuesto y límite del poder.
Como no podemos conocerla por anticipado, será el poder quien tenga el
monopolio de su descubrimiento y declaración. Así se cumple el inevitable
paso de la verdad como correspondencia a la verdad como fiabilidad, que
hemos visto velada en la historia de la palabra en cuestión (véase supra, cap.
III, § 6). Efectivamente, la idea de que exista una verdad práctica, que el
legislador debe limitarse a declarar, lejos de hacer impotente a la autoridad
jurídica en la manipulación de la verdad, contribuye a hacerla omnipotente. Ella, como ya se ha dicho, es despótica, excluye el debate y el diálogo.
Por eso no está segura en las manos del poder 8. Y en un mundo “gélidamente indiferente a los valores” como es el nuestro, la verdad práctica, como
premisa, se transforma inevitablemente en un postulado 9. ¿A quién com7
«La verdad es un presupuesto y no una consecuencia del ejercicio del poder (o,
si se prefiere, [...] el Derecho es un presupuesto de la política y no un instrumento a su
servicio)» (cursivas del autor). El legislador es invocado y debe orientar la praxis social
en el respeto de la verdad y la ley no puede pretender dictar cuál es la verdad, esto es,
no puede sustituir la verdad por una opción ideológica: F. D’Agostino, Il diritto come
problema teologico, p. 203.
8
H. Arendt, Verità e politica, p. 47.
9
Habla de «gélida indiferencia» de nuestro mundo hacia los valores, de «su ineficacia a la hora de consolar y alentar», de «su total incapacidad para verificar la validez de normas y valores o para ofrecer una garantía cualquiera de su éxito final». E.
Gellner, L’aratro, la spada, il libro, p. 62 [edic. castellana: El arado, la espada y el libro.
La estructura de la historia humana, trad. de V. Iranzo, Península, Barcelona 1994].
Índice
Conclusiones
227
pete describirla, declararla o imponerla? ¿Quién conoce a quienes la
poseen? 10
El filósofo analítico se opone a la verdad del Derecho porque no obtiene respuestas a estas preguntas. Por esta razón asegura que la autoridad no
tiene verdad, con la convicción de que es más fácil la elección y el control
de una autoridad entendida como fuente de decisiones antes que de reconocimientos. Ello vale también, y especialmente, cuando la autoridad política sea democráticamente designada, como sucede en los ordenamientos
contemporáneos occidentales: «la pretensión del pueblo de gobernar no se
apoya en su conocimiento de la verdad [...]. Puede no conocer lo que es
justo hacer, pero afirma el derecho de hacer lo que considera justo (literalmente, lo que le gusta)» 11.
Así, del principio de la verdad nos vemos reconducidos al de la autonomía y del igual valor de las elecciones individuales en la esfera pública.
En este sentido, pues, somos transportados de nuevo al consenso, o mejor
al acuerdo conseguido según las reglas del juego democrático. No a un consenso desencarnado sino real, y a un consenso encauzado mediante esos
artificios procedimentales, que representan la esencia de la democracia
política 12. Es éste un soporte frágil e incierto, pero no más de cuanto lo es
la base sobre la que se apoya el mundo de los hechos. No podemos aspirar
a fundamentos más sólidos, puesto que los que nos han sido ofrecidos se
han mostrado o ilusorios o despóticos.
D. Estlund, Making Truth Safe for Democracy, p. 71.
Son afirmaciones de Walzer, tanto más merecedoras de anotación en cuanto
que provienen de un objetivista en ética. M. Walzer, Philosophy and Democracy, en
“Political Theory”, p. 383.
12
Sobre la democracia como procedimiento son fundamentales H. Kelsen, Essenza e valore della democrazia (1929), trad. it. de G. Melloni, en H. Kelsen, La democrazia, Il Mulino, Bologna 1981 [edic. castellana: Esencia y valor de la democracia, trad.
de R. Luengo Tapia y L. Legaz Lacambra, Granada, Comares 2002]; A. Ross, Why
Democracy? (1952) [edic. castellana: ¿Por qué democracia? trad. de R. J. Vernengo,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1989]; J. Habermas, Fatti e norme, espec.
pp. 341 y ss.
10
11
Índice
Índice de autores
Aarnio, A., 6, 132, 149, 150, 151,
164, 166, 167, 173, 174, 175,
178, 179, 180, 181, 192
Ackerman, B., 213
Alarcón Cabrera, C., XV, 66, 84
Albert, H., 46, 47, 184
Alchourrón, C. E., 70, 71
Alexander, H., 119
Alexy, R., 6, 133, 135, 143, 146,
149, 150, 151, 152, 153, 154,
155, 156, 157, 161, 163, 164,
168, 172, 174, 175, 176, 177,
178, 179, 189, 192, 198, 204,
206, 207, 209, 216, 217
Allen, B., 7, 115
Ambrosetti, G., 97
Andreatta, A., 97
Apel, K. O., 6, 126, 159, 162,
167, 206, 207
Aquino, T. de, 47, 105, 106, 111
Arendt, H., 225, 226
Aristóteles, 2, 22, 37, 46, 86, 111
Atienza, M., 91, 150, 161, 207
Austin, J., 81
Austin, J. L., VII, 14, 44
Ayer, A. J., 18, 43, 51, 55, 62,
111, 159
Azzoni, G. M., 2, 74, 84
Baker, G. P., 30
Ball, S. W., 144
Bar-Hillel, Y., 164
Barberis, M., 1, 2, 157
Barcellona, P., 191
Baroncelli, F., 225
Bayefsky, A., 149
Bayles, M. D., 198
Baynes, K., 165, 168, 189
Becker, W., 182
Belardinelli, S., 164
Belnap, N. D., 29
Belvedere, A., 98, 200
Bender, J. W., 129
Benhabib, S., 165, 168, 171, 173,
174, 184, 189, 190, 193, 196,
198, 206, 216
Berg, J., 57, 58
Bix, B., 138
Black, M., 16, 22
Blackburn, S., 27, 42
Blanshard, B., 17, 25, 124, 125,
126, 127
Bobbio, N., 64, 100, 132, 157, 202
Bohman, J. F., 205, 220
Bonomi, A., 14, 19, 109
Borsellino, P., 211
Bottani, A., 17, 27, 28, 124, 125,
126, 127, 128, 129, 130
Bozzi, R., 88
Bradley, F. H., 124, 125, 126
Brink, D. O., 42, 45, 53
Brown, H. I., 167
Bryniarsdóttir, E. M., 96
Bubner, R., 8, 21
Bulygin, E., 67, 69, 82, 91
Calabrò, G., 23
Calsamiglia, A., 145, 156
Índice
230
Camp, J. L., 29
Campbell, R., 22, 23, 33, 34, 105,
112, 119, 124, 166, 191
Capograssi, G., 96, 97, 101
Caracciolo, A., 174
Carcaterra, G., 55, 75
Carnap, R., 15, 32, 37, 72, 111, 127
Carnelutti, F., 97, 200
Casey, A., 42
Cassirer, E., 85, 118, 120
Cattaneo, M. A., 97, 100
Cavalla, F., 9, 97, 98, 129, 130,
172
Celano, B., 56, 65, 74, 80, 83, 84,
130, 159, 169, 207
Chapman, J. W., 211
Chow, D. C. K., 83
Cirrone, S., 164
Cohen, B., 50
Cohen, J., 126, 147
Cohen, M., 138, 145
Cohen, M. R., 43
Cole, N., 43
Coleman, J. L.,123, 144
Comanducci, P.,67, 133, 136, 137,
163, 179, 181
Conte, A. G., 2, 44, 64, 84, 119,
132
Conte, M. E., 132, 133, 142, 147
Copp, D., 94
Corradini, A., 74
Costanzo, A., 134
Cragg, A. W., 108
Cunico, G., 174, 184, 191
Curley, E., 126
D’Agostino, F., 3, 94, 95, 96, 119,
130, 223, 224, 226
Dallmayr, F., 184, 189, 193, 198,
206
Dancy, J., 130
Daniels, N., 214
David, M., 29
Davidson, D., 14, 129
El Derecho sin verdad
De Bretton Platts, M., 14, 15, 26,
30, 42, 75
De Ruggiero, L., 164
Detienne, G., 85
Detienne, M., 118
Devitt, M., 31
Dewey, J., 159, 160, 170
Di Bernardo, G., 66
Di Lucia, P., 70
Diciotti, E., 191, 201
Dilcher, G., 93
Dogliotti, M., 137
Dreier, R., 176
Dubislav, W., 1, 64
Ducasse, C. J., 44
Dummett, M., 23, 26, 42, 46
Dworkin, R. M., 6, 104, 137, 138,
139, 142, 144, 145, 146, 147,
148, 149, 152, 155
Edwards, P., 22
Elster, J., 208
Engel, P., 56
Englebretsen, G., 35
Esser, J., 162, 172
Estlund, D., 94, 121, 168, 227
Ezorski, G., 23
Fahrenbach, H., 160
Faralli, C., 151
Fazzalari, E., 199
Febbrajo, A., 48
Feigl, H., 15
Ferrajoli, L., XIX, 63, 65, 99, 100
Ferrara, A., 215
Ferrari, G., 48, 88
Ferrari, V., 199
Ferrua, P., 27
Field, H., 27
Fløistad, G., 165
Foucault, M., 120, 189
Foulkes, P., 23
Frege, G., 29, 30, 109
Fritzhand, M., 49
Índice
Índice de autores
Fritzman, J. M., 129
Gadamer, H. G., 8, 9, 94, 113,
162, 171, 172
Galvan, S., 14, 15, 20, 192
Gardies, J. L., 69, 71
Garzón Valdés, E., 116, 132, 150,
175, 182, 202
Gellner, E., 113, 114, 119, 121,
122, 226
Gemes, K., 7
George, R. P., 42, 50, 80
Gewirth, A., 17
Gianformaggio, L., 27, 36, 50,
54, 83, 91, 133, 135, 138, 150,
161, 172, 203, 204
Giuliani, A., 160, 190, 199
Giulietti, G., 105
Gizbert-Studnicki, T., 176, 207
Goodman, N., 112, 113, 129, 162
Gotesky, R., 127
Grover, D., 29
Grzegorczyk, C., 47, 49
Guastini, R., 3, 48, 67, 84, 133,
141, 157, 179
Guest, S., 145
Haack, R. J., 35
Haack, S., 14, 17, 19, 20, 23, 27,
35, 42, 111
Haarscher, G., 178
Habermas, J., 6, 55, 116, 150,
160, 162, 163, 164, 165, 166,
167, 168, 169, 170, 171, 172,
173, 174, 175, 176, 177, 178,
179, 184, 186, 187, 189, 190,
191, 192, 195, 196, 197, 198,
202, 204, 205, 206, 207, 208,
209, 210, 211, 212, 213, 215,
216, 217, 218, 219, 227
Hacker, P. M. S., 30
Hampshire, S., 198
Hampton, J., 94
Hanen, M., 145, 147
231
Hare, R. M., 17, 44, 52, 56, 57,
82, 116
Harman, G., 42, 55
Harris, E. A., 183, 188
Hart, H. L. A., 81
Hassemer, W., 199
Havelock, E. A., 118
Heidegger, M., 8, 120
Held, D., 166, 184, 196
Hempel, C. G., 124, 127, 130,
131
Herbst, P., 43
Hesse, M., 166, 181, 184
Hierro S. Pescador, J., 2
Hirzel, R., 118
Hobbes, T., XIII, XIX, 3, 93
Höffe, O., 184, 187, 206
Holmes, O. W., 135
Honderich, T., 44
Horwich, P., 29, 42
Hospers, J., 23
Houston, J., 2
Hoy, D. C., 167
Hubien, H., 157
Hurd, H. M., 41, 93, 94, 95
Hurley, S. L., 145, 148
Ilting, K. H., 168, 184, 188, 206
Ingram, D., 172, 206
Jackson, B. S., 137, 155
Jacobson, A., 113
James, W., 17, 23, 125, 159, 160
Joachim, H. H., 124
Jónsson, O. P., 96
Jori, M., 2, 4, 35, 50, 84, 89, 98,
106, 191, 200, 201, 202
Kalinowski, G., 3, 6, 47, 48, 54,
57, 58, 65, 66, 68, 70, 71, 72,
73, 75, 83, 84, 87, 88, 89, 90,
91, 92, 93, 94, 95, 96, 117
Karlsson, M. M., 96
Índice
232
Kaufman, F., 42
Kaufmann, A., 205
Kelsen, H., XIII, 3, 69, 91, 93,
118, 120, 200, 227
Klemke, E. D., 113
Krawietz, W., 133, 134, 174, 179
Kress, K. J., 145
Kuhn, T., 162, 167
Lamarque, P., 115
Lantella, L., 200
Larmore, C. E., 193, 197, 219
Lazzari, A., 192
Lecaldano, E., 54, 56, 75
Leeds, S., 29
Leibniz, G. W., 46, 124
Lemmon, E. J., 34
Lenoble, J., 155
Levet, J. P., 119
Lewis, D. K., 183
Linsky, L., 15
Locke, J., 22, 33, 111, 182, 183,
188
Lombardi Vallauri, L., 75, 93, 95,
155, 202
Luhmann, N., 164
Lukes, S., 196, 197
Luzzati, C., 90
Lyons, D., 214, 217
MacCormick, N. D., 6, 85, 133,
135, 140, 141, 142, 144, 147,
155, 156, 161
MacDonald, M., 14, 16, 18
MacIntyre, A., 108, 216
Mackie, J., 18, 19, 20, 22, 44, 51,
56, 57, 82, 127
Majer, U., 13
Marmor, A., 56, 89, 115, 124,
130, 133, 145, 148
Martin, R. M., 27, 43
Martino, A. A., 70, 71
Maus, I., 173
Mayer, H., 70
El Derecho sin verdad
McCarthy, T., 160, 163, 165, 168,
186
McNaughton, D., 55
Mela, A., 74
Menne, A., 15
Misak, C., 165, 206
Molesworth, G., 3
Montefiore, A., 34
Moore, G. E., 81
Moore, M. S., 42, 47, 50, 51, 56,
81, 87, 108, 115
Morgan, J. L., 2
Moser, P. K., 25, 129
Myers, J. T., 44
Næss, A., 14, 15, 41, 46, 51, 57,
58, 59, 60, 61, 63, 68, 69, 73
Nagel, E., 21, 43
Nelson, W., 214
Nerhot, P., 155
Neurath, O., 124, 127, 129, 157
Nietzsche, F., 7
Niiniluoto, I. , 69, 150, 166, 173,
175, 185
Nolan, R., 35
Nowell-Smith, P. H., 49, 51, 55, 60
Nozick, R., 9
Ofstad, A., 40
Olbrechts-Tyteca, L., 127, 170,
172
Olsen, S. H., 115
Opal/ek, K., 179
Ophir, A., 188
Opocher, E., 6, 87, 96, 97, 98, 99,
100, 101, 102, 103, 104, 117
Ost, F., 155, 160
Østerberg, D., 51, 63, 68
Pai, Y., 44
Palombi, E., 124
Panou, S., 155
Pap, A., 125
Parkinson, G. H. R., 150
Índice
Índice de autores
Parrini, P., 29
Pasquinelli, A., 124, 185
Pastore, B., 138, 172
Pattaro, E., 151
Patterson, D., 9
Paulson, S., 36, 91
Peczenik, A., 6, 85, 116, 133,
135, 143, 149, 150, 151, 152,
153, 154, 155, 156, 157, 174,
175, 178, 179, 192
Peirce, C. S., 19, 20, 109, 126,
160, 165, 166, 167, 169
Penco, C., 129
Pennock, J. R., 211
Perelman, Ch., 47, 127, 162, 163,
164, 170, 172, 175, 178, 179
Pérez, G., 7
Pettit, P., 150, 165, 168, 170, 171,
173, 182
Piattelli Palmarini, M., 112
Picardi, E., 29, 46
Pieper, J., 104, 105, 106, 119
Pintore, A., III, V, VI, XIV, XV, 2,
35, 84, 148, 149
Pitcher, G., 14, 19, 111
Pitkin, H., 183, 188
Plamenatz, J. P., 182, 183, 188
Pontara, G., 54, 75, 80
Popper, K. R., 15, 17, 26, 27, 111
Preti, G., 108, 225
Prior, A. N., 22, 43, 69, 74
Punzi, A., 167
Putnam, H., 21, 27, 162
Quine, W. V. O., 21, 27, 34, 35,
109, 129, 162, 185
Railton, P., 42
Ramsey, F. P., 13, 29, 43
Rawls, J., 117, 145, 147, 162,
163, 165, 168, 170, 186, 189,
197, 198, 208, 209, 210, 212,
213, 214, 215, 216, 217, 219
Raz, J., 94, 95, 139, 142, 144,
233
149, 156, 162, 210
Reichenbach, H., 37
Rescher, N., 13, 17, 23, 125, 127,
160, 161, 166, 173, 174, 182,
185, 187, 217
Resnick, D., 211
Rigobello, A., 164
Rigotti, F., 119
Rivetti-Barbò, F., 19, 20
Roemer, J. E., 94
Rorty, R., 113, 131, 159, 160
Rosiello, L., 137
Ross, A., 4, 48, 51, 52, 61, 62, 63,
64, 65, 70, 73, 85, 101, 116,
227
Ruiz Manero, J., 91, 180
Russell, B., 17, 23, 24, 25, 27, 34,
44, 115, 116, 124, 125, 129
Ryle, G., 113
Sánchez García, D., 4, 66
Sandel, M. J., 197, 208, 216
Santambrogio, M., 23, 46
Savery, B., 15
Savigny, F. C., 157
Sayre-McCord, G., 42, 56
Scarpelli, U., XIX, 3, 50, 52, 56,
63, 115, 116
Schelsky, H., 133, 134
Schiffer, S., 56
Schlick, M., 124
Schramm, A., 133, 134, 179
Scott, R. B., 82
Sellars, R. W., 15, 44
Selvaggi, F., 71
Shiner, R., 149
Shorter, J. M., 43
Singer, J. W., 187, 188, 199, 201,
217
Skirbekk, G., 165, 169, 206, 207
Smart, J. J., 55, 65, 74
Smilg, N., 159, 206
Soames, S., 14
Sprigge, T. L. S., 125
Índice
234
Stampe, D. V., 2
Steinberg, J., 182, 188
Steinvorth, U., 185, 209
Stevenson, C. L., 55
Stewart, M. A., 145
Stout, J., 80, 120
Strawson, P. F., 14, 16, 29, 32, 43,
169
Stroll, A., 119
Tarello, G., 141, 182, 202
Tarski, A., X, 5, 15, 19, 20, 21,
24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 32,
34, 39, 65, 66, 67, 68, 71, 111,
127
Taruffo, M., XVII, 173
Thibaut, J., 157, 197
Thompson, J. B., 166, 184, 196
Toulmin, S. E., 116
Tugendhat, E., 8, 165, 168, 169,
170, 184, 185, 186, 187, 199
Tuori, K., 179, 216
Usberti, G., 13, 14, 15, 19, 20, 23,
24, 25, 31
Uusitalo, J., 150, 166, 173, 175
Vattimo, G., 21
Vegetti, M., 118
Vernengo, R. J., 68, 70, 83, 96,
227
Viano, C. A., 22, 56
Villa, V., 2, 133, 151, 162, 167
Villey, M., 93
Viola, F., 6, 36, 47, 64, 87, 88, 93,
94, 103, 104, 105, 106, 107,
108, 109, 110, 117, 128, 136,
148, 180
El Derecho sin verdad
Visalberghi, A., 55, 83, 170
Vitale, V., 214
Von Borman, C., 172
Von Kutschera, F., 74
Von Wright, G. H., 69, 70, 71, 74
Wachterhauser, B. R., 8
Waismann, F., 112
Waldron, J., 50, 55, 57, 67
Walker, L., 197
Walzer, M., 173, 190, 197, 217,
220, 227
Watt, A. J., 206
Weber, M., 140
Weinberger, O., 1, 70, 73, 85, 133,
156, 172, 173, 174, 178, 184,
217
Weissman, D., 27, 29, 34, 114, 130
Wellmer, A., 189
Werner, R., 42
White, A. R., 23, 30, 43, 44, 54,
111, 127
Williams, B., 34
Williams, M., 126, 127
Winkler, G., 133, 134
Wintgens, L. J., 131, 133, 135,
136, 139, 141
Wittgenstein, L., 1, 29, 44, 71,
110, 111, 112, 115, 128, 162,
163, 175, 180
Woozley, A. D., 138, 147
Yovel, Y., 188
Zabeeh, F., 113
Zaccaria, G., 133, 138, 142, 155,
162, 172
Zagrebelsky, G., 142
Ziembinski, Z., 134
Zolo, D., 124, 127
Índice