Kali Argyriadis, Emma Gobin & Niurka Núñez González, 2015, “Hacia una historia
comparada de antropologías nacionales: miradas desde el Caribe y Mesoamérica”, Perfiles
de la cultura cubana, n° 18 [en línea] :
http://www.perfiles.cult.cu/article_c.php?numero=18&article_id=395
Hacia una historia comparada de antropologías nacionales:
miradas desde el Caribe y Mesoamérica
Kali Argyriadis (IRD / URMIS)
Emma Gobin (Universidad Paris 8 / LAVUE)
Niurka Núñez González (ICIC Juan Marinello)
LMI MESO, http://meso.hypotheses.org
Fernando Ortiz, Jean Price-Mars, Manuel Gamio o, en menor cuantía, Joaquín Noval: por
décadas, estos autores han constituido las figuras emblemáticas de la antropología en Cuba,
Haití, México y Guatemala, respectivamente. Como se ha observado en ámbitos europeos,
esta situación genera una representación conmemorativa, hagiográfica y casi mitológica del
desarrollo de la disciplina, centrada sobre la celebración de personalidades fundadoras y
casi heroicas (Jamin, 1988: 470). Por lo tanto, oculta la diversidad interna de la
antropología en estos contextos, sus condiciones sociales y políticas de emergencia y
(re)producción, así como el papel que ha desempeñado en estas sociedades. Aunque la
situación no es del todo igual en los países mencionados (mucho se ha hecho en México y,
más recientemente, en Haití, para colmar estas lagunas), tal visión perjudica una historia
crítica y comparada de la antropología social y cultural, atenta tanto a orientaciones
comunes como a las especificidades de tradiciones nacionales. Dificulta, además, su
fortalecimiento institucional y su valoración académica, al menos considerando el problema
desde Cuba, Haití y Guatemala.
Al reunir resultados de investigaciones recientes relativas a la antropología en estos
últimos países, y ponerlos en perspectiva con la síntesis de casos más documentados –los
de la antropología en México y Francia–, el dosier que presentamos, en este número de la
revista Perfiles de la cultura cubana, pretende contribuir al mejor (re)conocimiento de estas
antropologías. Anhela, por ende, participar de su necesaria consolidación, en particular en
Cuba, así como enriquecer y dialogar con una literatura que se ha vuelto abundante en las
últimas décadas.
Desde los años 1980-1990, en conexión con corrientes post-colonialistas y con
reflexiones epistemológicas renovadas, la antropología mundial ha conocido un despertar
reflexivo generalizado, marcado por la emergencia de campos de investigación dedicados a
su historia. En el ámbito latinoamericano, estos se han cristalizado alrededor de intentos de
valoración de tradiciones antropológicas nacionales, orientados hacia el proyecto de
escribir la historia de “antropologías [todavía] sin historia” (Krotz, 1997: 240)1, y
1
Mientras la idea de escribir “la historia de la gente sin historia” –la cual le inspiró a Krotz la formula,
inicialmente irónica, de “antropologías sin historia”–, se atribuye, en circuitos de la antropología mundial, a
Eric R. Wolf (1982), los historiadores cubanos Pedro Deschamps Chapeaux y Juan Pérez de la Riva (1974) ya
la habían propuesto y desarrollado en su brillante suma colectiva sobre “libres de color” y culíes chinos en
Cuba en el siglo XIX.
1
desembocaron en reflexiones centradas sobre las posibles especificidades de dichas
antropologías, marginadas en un escenario internacional y, a veces, reivindicadas como
“antropologías del Sur”2. Documentar el caso de antropologías del Caribe y Mesoamérica,
pertenecientes a esta categoría, y aún desconocidas, permite añadir capítulos inéditos a esta
historia3. Adoptar un presupuesto comparativo que no se limita, de entrada, a las
antropologías de esta única región, permite también trazar vías originales para
reinterrogarlas en conjunto con otras, y recíprocamente.
En esta introducción, proponemos evocar la génesis de este primer acercamiento.
Detallaremos los presupuestos que rigieron la constitución del dosier, conjuntamente con
las primeras pistas transversales de investigación, que emergen de las contribuciones
reunidas e indican temas que necesitan ser profundizados en un futuro cercano.
Interrogantes cubanas: breve genealogía de una investigación ampliada
La concepción de este dossier remite inicialmente a inquietudes expresadas por un grupo de
investigadores cubanos al constatar, por un lado, que la antropología –entiéndase la
antropología social y cultural– era todavía poco reconocida en Cuba, tanto en la sociedad
como en el ámbito propiamente académico y, por otro, que se habían hecho pocos esfuerzos
para recolectar y sistematizar los trabajos producidos en este campo disciplinario, a pesar
de su gran fecundidad a lo largo del siglo XX, e inclusive antes.
En el año 2011 se celebró, convocado por el investigador Rodrigo Espina Prieto, del
Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, el primer Taller de Experiencias
Pedagógicas en la Enseñanza de la Antropología. La iniciativa respondía a una evidente
paradoja: en Cuba no existe carrera universitaria de Antropología; sin embargo, a partir de
los años 1990, la antropología había ido incorporándose, bajo la forma de una asignatura,
sucesivamente, a las licenciaturas de Sociología, Filosofía, Estudios Socioculturales y
Psicología –más recientemente, de Historia–. ¿Quiénes la impartían? ¿Cómo habían llegado
a la especialidad? ¿Cuál había sido su formación? De ahí, la iniciativa del colega Espina,
dirigida a debatir los logros y dificultades en el campo de la enseñanza y la formación en
antropología, alrededor de las intervenciones de diferentes panelistas. Esa sería la primera
de varias reuniones de antropólogos cubanos, en las cuales se profundizó en la temática, no
solo en un plano actual, sino también histórico. La misma paradoja y las mismas preguntas
podían plantearse en contextos anteriores.
Si bien uno de los científicos más reconocidos en Cuba es Fernando Ortiz, sabio
políglota considerado, ante todo, antropólogo, fundador de organizaciones y asociaciones
dedicadas a esta ciencia y figura tan dominante durante el siglo XX que se llegó a calificar
de “tercer descubridor” de la Isla4; si bien se creó, desde los años 1940, una Junta Nacional
de Arqueología y Etnología, y si bien el primer instituto científico creado después del
triunfo de la Revolución de 1959 fue el de Etnología y Folklor, nunca, en ningún momento,
hubo formación académica de pregrado en antropología en universidades del país. Sin
embargo, además del actual Instituto Cubano de Antropología –heredero del antiguo
2
Entre las publicaciones recientes véase, por ejemplo, el número temático de la revista chilena Antropologías
del Sur, dedicada a las “trayectorias latinoamericanas de la antropología” (Espinoza, 2014).
3
Por Mesoamérica, nos referimos a la zona geográfica estudiada en el LMI-MESO (véase
infra), es decir la "cuenca mesoamericana" o el "corredor centro-americano", que abarca desde el sureste
mexicano hacia Panama, incluyendo el Caribe.
4
La expresión, famosa en la Isla y fuera de ella, se le atribuye a Juan Marinello.
2
Instituto de Etnología y Folklor–, diversas instituciones científicas y culturales
incursionaron y siguen incursionando en ese perfil disciplinar, sobre todo desde los años
1990 –marcados por la caída del bloque socialista esteuropeo e intensos cambios
socioeconómicos internos–: entre las más conocidas, el Centro de Investigaciones
Sociológicas y Psicológicas, el Instituto Juan Marinello, la Fundación Fernando Ortiz y la
Casa de África, en La Habana; la Casa del Caribe y el Centro Cultural Africano Fernando
Ortiz, en Santiago de Cuba. Desde hace más de dos décadas, se celebran eventos dedicados
a la especialidad, se publican resultados de investigación y, además, se desarrollan diversas
actividades docentes, incluso de posgrado.
Las exposiciones dedicadas a estos aspectos despertaron una toma de conciencia de
una realidad innegable: los saberes antropológicos en Cuba tienen una larga historia, nunca
sistematizada y casi totalmente desconocida. Rescatarla sería un paso ineludible en el
camino hacia la legitimación de la disciplina y su consolidación en el escenario
universitario, tanto en el nivel de licenciatura, como de maestría y doctorado, y ello, a su
vez, tributaría a la imprescindible elevación del rigor científico de la antropología en la Isla.
De hecho, es imposible comprender el estado actual de una ciencia si no se conoce su
historia. Es evidente que, sin caer por ello en una visión positivista, los procesos
relacionados con la acumulación de conocimientos factuales, en cualquier campo, sustentan
las elaboraciones metodológicas dirigidas a cuestionar y mejorar los procedimientos de
recolección de datos y, a su vez, las conceptualizaciones teóricas que los toman como base.
En otros términos, perfeccionar ese proceso, elevar su calidad científica, eficiencia y
eficacia, pasa por el conocimiento y el análisis crítico de la experiencia acumulada por los
estudiosos que nos precedieron.
Todo lo anterior motivó la preparación y presentación del proyecto de investigación
La antropología sociocultural en Cuba. Reconstruyendo el pasado para cimentar el futuro.
Fue discutido en una de las mencionadas reuniones y aprobado, posteriormente, en sendos
consejos científicos del Instituto Cubano de Antropología y del Instituto Juan Marinello,
instituciones de pertenencia de parte del grupo de investigadores implicados –aunque se
esperaba la participación de otros, de todos– en el proyecto5.
Los objetivos perseguidos por esta propuesta –a corto plazo, reconstruir la historia de
la antropología sociocultural en Cuba; a mediano plazo, impulsar su consolidación
académica– fueron entusiastamente secundados por colegas franceses y mexicanos, con una
colaboración de larga data con la Isla, interesados en fomentar los intercambios científicos
entre investigadores, profesores y estudiantes de estos países y, en particular, en apoyar las
posibles acciones de formación. Ello propició la celebración en La Habana, en abril de
2014, de un primer taller de dos semanas: Antropología Social y Cultural Comparada
5
Sin que haya habido intercambio directo al respecto para la elaboración del proyecto, una discusión similar
se planteó en Francia a inicios de los años 1980, en términos estrictamente idénticos. En aquel entonces, los
investigadores de ese país insistían sobre la deficiencia, la dispersión, el carácter marginal de las
investigaciones orientadas hacia la historia de la antropología. En particular, como en Cuba, mencionaban la
carencia de fuentes documentales y de instrumentos didácticos, la vetustez de los dispositivos de gestión y
conservación archivística, la ausencia de soportes institucionales, así como de apoyos financieros para este
tipo de investigación (Rupp-Eisenreich [1980] citada por Jamin, 1988). Desde entonces, varios estudios han
colmado estas lagunas, como, por ejemplo, L’Estoile (2007), Laurière (2008, 2010a y b) o el trabajo colectivo
coordinado por Molinié y Mouton (2008).
3
(Francia, México, Cuba). Historia, Implicaciones Sociales, Métodos6, con el fin de
favorecer la labor investigativa emprendida, a través de una reflexión comparativa sobre la
historia de la investigación antropológica en los tres países, sus perspectivas teóricas y
metodológicas, sus implicaciones e impactos sociales, su papel en el marco de la
construcción y consolidación de las identidades nacionales y sus modalidades de
institucionalización y enseñanza. Preguntas concretas organizaron también los debates:
¿quiénes somos?, ¿por qué y para qué hacemos antropología?, ¿cómo la hacemos?;
preguntas que, según las biografías y trayectorias personales de los participantes, y los
contextos nacionales en los que se insertaban de manera privilegiada, también remitían a la
historia de la disciplina.
Comprender las similitudes y diferencias entre antropologías nacionales y, cuando es
relevante, sus singularidades, requiere remitirse a los contextos socio-históricos particulares
en los cuales estas surgieron y se desarrollaron, e implica también identificar los múltiples
intercambios (formación y circulación de ideas, de paradigmas, de intelectuales, etc.) que
intervinieron. Ello nos permite distinguir tradiciones en el tratamiento de determinados
temas, apuntar hacia las limitaciones y los aportes de diversas aproximaciones conceptuales
y metodológicas, así como evaluar el nivel de los conocimientos alcanzados y sus
potenciales impactos sociales, lo cual no puede prescindir del contraste comparativo y
puede contribuir, a su vez, a aclarar de forma renovada los términos –es decir las distintas
antropologías– implicados en tal comparación.
Poco después de la realización del taller en cuestión, conocimos de la existencia de un
proyecto desarrollado por la Facultad de Etnología de la Universidad de Estado de Haití,
titulado –¡como si los orichas o deidades de la famosa santería cubana se hubieran
confabulado con los no menos famosos loas del vudú!– La etnología en Haití. Escribir la
historia de la disciplina para acompañar su renovación. Demás está decir que
inmediatamente, con la mediación y el apoyo del Instituto de Investigaciones para el
Desarrollo (IRD), con sede en Francia, iniciamos fructíferos intercambios con ese equipo,
conformando juntos un grupo o eje transversal de la plataforma LMI MESO7. Dedicado a la
epistemología comparada de la disciplina antropológica en Cuba, Haití y Guatemala, esta
reúne una veintena de antropólogos de esos países o que trabajan sobre ellos.
Este dossier, inicialmente organizado alrededor de las tres conferencias inaugurales
del taller de 2014 –sobre las trayectorias de la antropología en Cuba, México y Francia–, se
ha entonces ampliado, a partir de los encuentros e intercambios anudados en este marco,
permitiendo hoy presentar artículos dedicados a la historia y el desarrollo actual de la
6
Organizado por las tres autoras de esta introducción, Estrella González Noriega, directora del Instituto
Cubano de Antropología, y María Teresa Rodríguez, investigadora del CIESAS, este taller gozó del apoyo
financiero y logístico así como de la participación de investigadores del Instituto Cubano de Antropología, del
Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello, de la Unité de recherche “Migrations et sociétés”
(URMIS, Francia), del Institut de Recherche pour le Développement (IRD, Francia), de la Fondation Maison
des Sciences de l’Homme (FMSH, Francia), de la Embajada de Francia en Cuba, de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (México), del Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social
(CIESAS, México) y de El Colegio de Jalisco (México). Para más detalles, véase
http://meso.hypotheses.org/83
7
Laboratorio Mixto Internacional Movilidades, gobernanza y recursos en la cuenca mesoamericana, una
plataforma mutua de investigación y de formación, compartida por el IRD en Francia, el CIESAS en México
y FLACSO en Costa Rica. Para más detalles, véase http://meso.hypotheses.org/le-projet-lmi-meso.
Sobre el proyecto pre-existente respecto a estas cuestiones en Guatemala, véase también
http://antropologiadeguatemala.tumblr.com/?soc_src=mail&soc_trk=ma.
4
disciplina en las cuatro hermanas naciones de Latinoamérica y el Caribe mencionadas, así
como de Francia. La inclusión de esta última se debe –aparte de efectos de redes
interpersonales y del hecho, algo paradójico, de que el diálogo entre antropólogos de
América es a veces mediatizado por programas iniciados en Europa (o en los “centros”, en
un sentido geopolítico y financiero)–, al postulado de que tal acercamiento puede contribuir
a superar o matizar particiones, a veces monolíticas, en el estudio de las antropologías
nacionales8.
Una mirada transversal: tres líneas de comparación
En la literatura latinoamericana, los últimos años han sido extremadamente prolíficos en
reflexiones sobre las relaciones de dominación en las cuales se gestaron las antropologías
nacionales. En Cuba –y, en cierta medida, en Haití– estos textos son casi totalmente
desconocidos, por las agudas dificultades en el acceso a Internet, y a redes de publicación y
difusión, a veces –más en el caso de Haití–, por barreras de idioma. Igualmente, los
numerosos trabajos producidos sobre estos temas, en los “centros” europeos o
estadounidense, circulan de forma escasa y aleatoria en Cuba. En otras palabras, mientras el
“cosmopolitismo provincial”9, característico de los demás contextos académicos
latinoamericanos, se revela ausente en la Isla, tampoco se puede hablar de regionalismo
latinoamericano; por lo cual resulta importante recordar algunas propuestas fundacionales
de la literatura mencionada, a la hora de presentar los aportes de los textos reunidos en el
dosier.
En los debates latinoamericanos10, las antropologías de la región han sido calificadas
y categorizadas, de manera autocrítica, pero a la vez afirmativa, de antropologías del Sur
(Krotz, 1993) o antropologías periféricas (Cardoso de Oliveira, 1994), opuestas a las
antropologías hegemónicas o centrales del Norte, básicamente la francesa, la inglesa y la
estadounidense. En particular, los autores apuntaron hacia elementos presentados a la vez
como característicos de estas y portadores de ciertos límites: resaltaron que estas
antropologías se enfocaban, principalmente, en el estudio de las poblaciones que formaban
parte del territorio nacional al cual pertenecían sus investigadores, siendo los “estudiosos y
estudiados ciudadanos del mismo país” (Krotz, 1993: 8), convirtiéndoles en una “sociología
nativa” (ibíd.: 9), política y socialmente comprometida, estructurada alrededor del
desarrollo de “estilos” propios que, raramente, son tomados en consideración fuera de este
marco, sea por cuestiones lingüísticas y de circuitos de divulgación, o por formas
eurocéntricas de validación del saber a nivel internacional (Restrepo, 2006; Ribeiro y
Escobar, 2008).
Como lo demuestra el conjunto de textos aquí presentado, estas aseveraciones son, en
gran parte, válidas para las antropologías producidas en Cuba, Haití, Guatemala y –como ya
lo enfatizaron otros autores– México. Sin embargo, oponerlas monolíticamente, como
“antropologías periféricas”, a las “antropologías hegemónicas”, conlleva ciertos escollos.
8
Por "antropología nacional", entendemos aquellos saberes producidos por intelectuales nacionales sobre su
propia sociedad. Cabe precisar que aquí retomamos el uso cubano de la noción de antropología social y
cultural, cuya definición, variable según los contextos, tendría que ser interrogada en futuras reflexiones.
9
Término propuesto por Ribeiro y Escobar (2008: 26), para referirse “al muy a menudo exhaustivo
conocimiento que la gente en los sitios no hegemónicos tiene de la producción de los centros hegemónicos”.
10
Para un recuento sintético véase, por ejemplo, Restrepo (2006) o Serje (2008).
5
Basados en este dosier, y en los encuentros ya anudados, nos parece más fructífero
proponer revisitar algunas de estas afirmaciones11.
Más allá de una visión binaria: los roles sociales de la antropología
Si bien es innegable que los rejuegos epistemológicos, metodológicos y políticos de la
antropología hecha “en casa” o en contextos lejanos son disímiles –una diferencia mayor
radica, sin duda, en que las llamadas antropologías hegemónicas, por su pasado colonial,
han singularmente desarrollado la segunda, al contrario de las periféricas–, es importante
recordar, en línea con otros trabajos (L’Estoile, Neiburg y Sigaud, 2002), que el
cuestionamiento anclado en problemáticas nacionales no es, en sí, propio de las
antropologías periféricas. Aunque las antropologías euroestadounidenses más difundidas
sean las que se orientaron hacia los “otros lejanos”, dominios enteros de estas, en particular
en Europa continental –como lo resaltara G. Stocking (1982) en su trabajo–, se han también
estructurado alrededor del estudio de sus realidades más próximas, involucrando
antropólogos nacionales en intensos rejuegos y compromisos locales, políticos y sociales12.
Reinterrogar estos dominios específicos de las antropologías europeas, junto con las
antropologías desarrolladas en algunos países de Mesoamérica y del Caribe, a la luz de los
roles, variables en el tiempo, que todas han jugado y siguen jugando en las sociedades en
las que se desenvolvieron representa, pues, una pista fecunda.
Si hoy se (re)conoce ampliamente que, desde sus inicios, la antropología ha estado
íntimamente ligada a los proyectos políticos, sean coloniales y/o nacionales, de los Estados
en los cuales nació y se desenvolvió13, la lectura transversal de los atículos presentados a
continuación indica que se puede profundizar en este análisis, al enfocar precisamente no
solo los efectos legitimadores de la antropología, sino la manera en la que, a lo largo de su
historia, ha determinado, a su vez, cambios sociales importantes, tanto en cuanto a
representaciones locales de la alteridad social y cultural, como a modificaciones de la
percepción que los grupos sociales y ciertas instituciones tenían sobre ellos mismos y sobre
los demás.
11
El hecho de que dos de las autoras de esta introducción sean francesas y se hayan formado en Francia
influye, por supuesto, sobre esta orientación. Quisiéramos aclarar, no obstante, que Kali Argyriadis consolidó
su formación como etnóloga en Cuba, primero bajo los auspicios del Conjunto Folclórico Nacional y luego
del Centro de Antropología, donde aprendió el método etnográfico colaborativo de sus colegas de la Isla
(véanse, por ejemplo, las publicaciones debidas a diversos colectivos de autores, 1999, 2000, 2005, 2011), el
cual inspiró posteriormente su manera de coordinar programas transnacionales de investigación (Argyriadis y
Torre, 2012; Argyriadis, Torre y Gutiérrez, 2015). Tanto ella, como Emma Gobin –quien cursó clases
complementarias en la Universidad de La Habana–, empezaron sus investigaciones en Cuba por una lectura
sistemática de la amplia literatura nacional producida en relación con sus objetos de estudio. Hoy, ambas
consideran imposible hacer seriamente antropología en Cuba, y sobre Cuba, sin tomar en cuenta el conjunto
de saberes que los antropólogos cubanos han producido sobre su propia sociedad desde hace más de un siglo.
12
Recordemos, para el lectorado estudiantil, que en los “centros”, y en particular en Europa, la antropología
se ha estructurado, histórica y tradicionalmente, alrededor de la noción de “áreas culturales”: americanista
(con subdivisiones internas: amazonista, meso-americanista, andinista, afroamericanista, etc.), africanista,
oceanista, etc. y, finalmente, “europeanista”, la cual incluye la etnología de Europa. Aunque la relevancia de
estas “áreas culturales” ha sido ampliamente cuestionada, en el marco de las reflexiones sobre las
circulaciones culturales características de la globalización (véase, por ejemplo, Augé (1994) o Appadurai
(1996), para unas primeras formulaciones), esta partición tiene todavía vigencia en la enseñanza de la
antropología en distintos países.
13
Para más detalles, véase el propio texto de Stocking (1982), disponible en línea.
6
En particular, en Cuba, México, Guatemala y Haití, la antropología social y cultural
nació en los albores de las independencias, jugando un papel considerable en la
construcción de identidades culturales nuevamente pensadas como nacionales y
recíprocamente. De la misma manera, en Francia, conjuntamente con el desarrollo de una
antropología colonial, orientada hacia la aprehensión de alteridades lejanas y “exóticas”,
partícipe de la legitimación del imperio colonial, la etnología de Francia, que surgió en
continuidad con la tradición folklorista y se centró en la documentación de las costumbres
del mundo rural, contribuyó al fortalecimiento de un sentimiento de pertenencia nacional.
En realidad, todas estas antropologías nacionales, tanto mexicana, guatemalteca, cubana,
haitiana como francesa, parecen haber tenido en común dos momentos clave en sus
respectivas trayectorias.
En primer lugar, conforme con la vocación de estudiar formas de alteridad, a
principios del siglo XX, todas partieron de una premisa similar: la de estudiar “otros”
internos, muchas veces considerados como potenciales elementos de atraso para el
desarrollo nacional, e inclusive, como “enemigos íntimos” (Brito Alvarado, 2015) desde un
punto de vista social y político. Como lo recuerda David Robichaux en el artículo que nos
propone aquí –el cual constituye una extensa y densa síntesis del desarrollo de la
antropología mexicana a lo largo de los siglos XIX y XX–, en México, los primeros
trabajos que se pueden retrospectivamente calificar de socio-antropológicos se centraron,
en continuidad con reflexiones iniciadas en el tiempo de la colonia, en las poblaciones
nativas, llamadas “indígenas”, las cuales eran estudiadas con el objetivo de
“desindianizarlas” y así ir “forjando patria” (Gamio, 1916), imponiendo, por ejemplo, la
escolarización en idioma castellano. En Cuba, como lo señala el artículo de Niurka Núñez –
consagrado a los resultados preliminares de las primeras aproximaciones a la historia de la
antropología en la Isla–, los trabajos de corte antropológico, desde muy temprano, se
dedicaron al estudio y al proyecto de “desafricanización” de los “afrocubanos”, término
que, si bien al principio remitía a los nativos de África aún vivos (Ortiz, [1906] 1995: 150,
187), rápidamente pasó a ser sinónimo de descendientes de esclavos. De la misma manera,
Maud Laëthier y Jhon Picard Byron nos explican, en su contribución consagrada al
desarrollo de la etnología en Haití y al estudio de su vínculo variable con lo político a lo
largo del siglo XX, que la atención se focalizó en los también llamados “indígenas”,
aquellos moun andeyò14 que, aunque compartieran con la burguesía mulata citadina una
ascendencia africana y el uso del kreyol (criollo), eran vistos como retazos –
“subdesarrollados” y, mucho más, “negros”– de África en el territorio nacional. En
Guatemala, como lo revela el artículo de Isabel Rodas –centrado, a diferencia del resto de
los textos presentados, en los estudios más recientes relativos a cuestiones de identidad en
ese país–, la reflexión permanece, igual, marcada por planteamientos iniciales sobre “lo
indígena”, es decir por cuestionamientos históricos orientados hacia la problemática de las
figuras internas de “alteridad”. En cuanto a Francia, como lo apunta el artículo de Martine
Segalen, el desarrollo y la institucionalización de la etnología nacional, en el siglo XX, no
puede entenderse sin considerar el desarrollo de los museos. Cabe recordar que, en los años
1900, gran parte de la población rural estudiada por la etnología hablaba distintos idiomas
locales (bretón, vasco, flamenco, etc.), y era obligada a “afrancesarse” mediante la
14
Término criollo que se podría traducir como “gente de afuera”, y que designa a la población rural. Véase, al
respecto, Barthélémy, 1990.
7
escolarización, al mismo tiempo que permanecían en una posición subalterna, fuertemente
discriminada y hasta “indigenizada”15.
Mientras todas estas antropologías, en aquel entonces producidas por las élites locales
–un punto obviamente común y que merecería ser cuestionado hasta en épocas más
contemporáneas–, empezaron por estudiar sus salvajes endémicos y/o exóticos, sus
“indígenas” (sean ellos entendidos como etnia, raza o clase social), clasificándolos,
tipologizándolos, jerarquizándolos, contribuyendo así a intentos primeros de definición de
la identidad y de la alteridad en contextos políticos y sociales peculiares, sus trayectorias en
la sociedad también se pueden comparar en un segundo aspecto. Sin entrar en muchos
detalles, ya que este aspecto requiere mayor investigación, estas antropologías
convergieron, en otra etapa, y aunque con matices variables, en el hecho de convertir
progresivamente a esos “otros” internos en “propios”, integrándolos a una definición más
amplia, todavía ambigua y muchas veces estetizante16, de un “nosotros”; asumiendo así, a
través de cambios de paradigmas teóricos y/o de nuevas inflexiones en su trayectoria
institucional, influenciadas por rejuegos políticos renovados, un rol social importante.
Desde esta perspectiva, aunque cada una de las tradiciones tratadas tenga su periodización
propia, vinculada con su historia nacional, se dibujan también momentos de una historia
global (la década de los años 1930, en particular), como claves para interrogar y
comprender este giro desde el punto de vista de las interconexiones que enlazaron esas
antropologías, tanto a nivel regional como internacional.
Interconexiones transnacionales y multipolaridad
En la literatura latinoamericana, como en el seno de la “red de antropologías del mundo”
que se ha conformado bajo la iniciativa de investigadores de la propia región17, varios
autores han resaltado que hoy, a pesar de compartir temas comunes, las antropologías
nacionales producidas en esta vasta región se ignoran mutuamente (Grimson y Semán,
2006: 155), lo cual contribuye a su marginación. Concomitantemente, a pesar de asimetrías
en su posición de enunciación en el escenario mundial, muchas intentan dialogar con los
paradigmas y conceptos de los “centros”18. Sin embargo, deducir de esto que las
antropologías latinoamericanas funcionan como meras receptoras de nociones y modelos
forjados en las metrópolis, reajustados y readaptados localmente, sería erróneo (Serje,
2008), tanto en un plano histórico como actual.
Para determinados periodos, tal visión, anclada en una interpretación en términos de
juegos de influencias de los centros sobre las periferias, puede cobrar validez. En
Guatemala, por ejemplo, en las décadas de los años 1930 y 1950, llegó a desarrollarse, a
nivel nacional, una antropología que se consideró dictada por Estados Unidos, la cual fue
15
Entre otros elementos, recordemos que, en este contexto, las clases proletarias eran también ampliamente
asociadas al mundo del crimen (Chevalier, 1958), cuyos miembros eran llamados “apaches” (Dubois, 1996:
22), por ser supuestamente crueles, llevar tatuajes o manejar el argot, una jerga propia.
16
Como bien lo recuerda Marc Augé, para el caso de Francia, “la mirada occidental sobre los demás no más
dejó de ser despreciativa para convertirse en estética” (1982: 11).
17
Véase el sitio de esta red (RAM-WAN), dedicado a la divulgación de este proyecto y de publicaciones
relevantes: http://www.ram-wan.net/html/home.htm.
18
Históricamente, las jóvenes generaciones –las que tenían acceso a ello– de los países coloniales se formaron
en los centros metropolitanos, situación que se mantiene vigente, sobre todo en el caso de los estudios
posgraduados.
8
calificada retrospectivamente de “antropología de la ocupación” (Pérez de Lara, 1987). En
Cuba, a partir de los setenta, en el contexto de la Guerra Fría, la estrecha conexión que se
desarrolló entre la antropología nacional y la etnografía soviética le imprimió a la primera
una trayectoria singular respecto a las antropologías geográficamente más cercanas19. No
obstante, tales observaciones no significan reducir la dimensión “internacional” de estas
antropologías, o de las demás antropologías latinoamericanas y caribeñas, a cuestiones de
afiliación o de influencias unilaterales de “escuelas” (este)europeas o norteamericanas. De
forma general, y como se ha enfatizado recientemente para otros casos latinoamericanos
(Restrepo, 2014; García, 2014), las cosas son más complejas, tejidas de idas y vueltas
constantes, inclusive a escala regional. Otro pilar importante de una escritura comparativa
de la historia de ciertas antropologías caribeñas y mesoamericanas radica en considerar, de
entrada, esta complejidad.
Por un lado, como lo sugieren en filigrana los textos reunidos, desde épocas
tempranas, y aun variando en intensidad a través del tiempo, existieron múltiples
intercambios entre intelectuales y antropólogos latinoamericanos y/o caribeños. Desde el
punto de vista histórico estos enfatizan que las antropologías regionales se enlazaron mucho
más estrechamente de lo que se podría pensar en la actualidad. Episodios importantes, por
otro lado, permiten evidenciar que las relaciones e intercambios con Europa o Estados
Unidos no fueron unilaterales, sino, en muchos casos, multidireccionales, contribuyendo a
la formación y al desarrollo de todas las antropologías implicadas20, inclusive las de los
centros (lo cual, en sí, invita a matizar doblemente una partición monolítica entre
“tradiciones” de los “Nortes” y de los “Sures”).
Sobre este aspecto –que proporciona una segunda línea comparativa– queda aún
mucho por investigar. No obstante, puede ilustrase con algunos ejemplos, tomados de Cuba
y Haití. Como bien lo resaltan los dos artículos correspondientes, ambos países han pasado
por etapas muy variadas de posicionamiento dentro del campo internacional del saber
antropológico. Desde el siglo XIX, otras “figuras heroicas” –hoy desconocidas u
olvidadas– tuvieron la osadía, y el suficiente reconocimiento académico, para intentar
contrarrestar las ideas hegemónicas del “Norte”. Así, mientras que Joseph Arthur de
Gobineau, con su Essai sur l’inégalité des races humaines (1855), influenciaba la política
migratoria de Brasil desde su postura de ministro de Francia en este país, entre 1868 y
1869, en Haití Louis Joseph Janvier (1884) y Anténor Firmin (1885) afirmaban la igualdad
de las razas, y no de manera aislada, sino defendiéndola y rechazando la tesis de su
jerarquía ante la Sociedad de Antropología de París.
A su vez, los comienzos de la antropología social en Cuba y Haití estuvieron
marcados por continuos diálogos e interacciones mutuas, que incluían tanto investigadores
del “Norte” como del “Sur”, considerados todos como interlocutores de igual relevancia.
Fernando Ortiz (1906) dialogó tanto con el italiano Cesare Lombroso (1892), quien prologó
su primer libro, como con el brasileño R. Nina Rodrigues (1900). Tuvo también intensos
intercambios con el haitiano Jean Price-Mars, sobre los cuales aún se precisa profundizar.
Fomentó y guió los estudios del mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán sobre la población
19
Ya desde los años sesenta y, sobre todo, a partir de los setenta, muchos estudiantes cubanos de ciencias
sociales se formaron en la URSS, como es el caso de una de las autoras de esta introducción, Niurka Núñez.
Véase Gobin y Morel (2013) para más detalles.
20
Al respecto véase, por ejemplo, el caso del desarrollo histórico de la llamada “antropología americanista”
en Francia, en parte analizado por Christine Laurière (2010a, 2010b).
9
negra en México (1946) y polemizó a nivel teórico con M. Herskovits (Herskovits et al.,
1936), discutiendo su concepto de acculturation y proponiendo sustituirlo, con el respaldo
de B. Malinowski (1940), por el de transculturación (Ortiz, 1940), hoy ampliamente
popularizado en América Latina, aunque no siempre a conciencia de su genealogía21.
La década de los años 1930 inauguró intensas y extensas circulaciones de personas,
de producción textual y de ideas, dentro de una red transnacional emergente de intelectuales
latinoamericanos, caribeños, negro-americanos de Estados Unidos, africanos y europeos.
Muchos de aquellos pensadores y antropólogos estaban conectados, de distintas maneras,
con movimientos artísticos que, en conjunto, intentaban cuestionar los cánones de la
estética europea clásica y se nutrían de expresiones culturales vistas en la época como
“primitivas”.
Tal es el caso, en particular, del primitivismo y del Arte Negro, así como del
movimiento surrealista, que influenciaron, dialogaron y se retroalimentaron del movimiento
del Harlem renaissance en Estados Unidos, del muralismo en México, del afrocubanismo
en Cuba, del indigenismo en Haití o del movimiento de la negritud en las Antillas
francesas, por citar solamente algunos. Al mismo tiempo, los antropólogos involucrados, al
tipologizar, jerarquizar y, finalmente, valorizar distintas formas de alteridad, contribuyeron
en cierta medida a esencializarlas. En reacción a esta tendencia, se abrieron nuevos campos,
nuevas corrientes críticas y nuevos paradigmas en todas las “tradiciones” antropológicas
nacionales. Estas tendencias, que remiten a realidades históricas complejas y diversas,
parcialmente documentadas22, y sobre las cuales los artículos de este dossier ofrecen
algunas claves, trazan también vías de comparación para próximas etapas de la
investigación.
Concretamente, interrogarse sobre la formación y la evolución del pensamiento
antropológico en los países considerados; examinar detalladamente los procesos de
formación y circulación de los paradigmas, textos y actores; seguir, para ello, las
trayectorias y las huellas de pensadores cubanos, haitianos y guatemaltecos que han
producido saberes de corte antropológico (aunque no siempre se hayan categorizado como
tales por falta de un marco institucional que lo permitiera) promete, así, ayudar a
documentar la historia y el presente de estas antropologías nacionales, pero también –por
qué no– a (re)escribir partes desconocidas de otras antropologías latinoamericanas, las de
México o Brasil, por ejemplo, así como, siguiendo estos intercambios, las de Francia,
Estados Unidos o, inclusive, en el caso de Guatemala, la de Alemania.
En efecto, mientras el triunfo de la Revolución cubana, por un lado, la dictadura de
Duvalier, por el otro, rompieron en los años sesenta con estas dinámicas, aislando a los
antropólogos de esos países, creando, en el caso de Cuba, nuevas conexiones con el bloque
socialista del Este, y conduciendo, en ambos casos, a que el estudio antropológico de la
sociedad nacional fuera –especificidad obviamente notable en la región– la prerrogativa
casi exclusiva de pensadores nacionales, estos intercambios transnacionales fueron
fundadores y, a partir de los años 1980-1990, se renovaron y desarrollaron bajo nuevas
formas y direcciones.
21
Véanse, también, las aclaraciones que Melville Herskovits (1964: 173-174) consideró importante aportar
acerca de los dos conceptos, dándole tardíamente la razón a Fernando Ortiz.
22
Al respecto, véanse Cardoso de Oliveira (1994), Décoret-Ahiha (2004), Célius (2005), Argyriadis (2006),
Degregori, (2007), Torre (2008).
10
Los múltiples intercambios e interacciones que existieron, y siguen existiendo,
merecen pues ser explorados y considerados no solo en términos de juegos de influencias,
sino más bien de interconexión entre tradiciones nacionales, sean del “Norte” o del “Sur”.
Dicho con otras palabras, invitan a enfocar el estudio histórico y comparativo de estas
antropologías, partiendo de la idea de una multipolaridad que las entrelaza, en diferentes
épocas, en una suerte de red transnacional (aunque se encuentren en esta red, obviamente,
mediatizadas por asimetrías de posición y relaciones de poder). Esta idea nos lleva a
especificar un último presupuesto importante de este dossier.
Una historia antropológica de las antropologías nacionales
En su artículo liminar, Estaban Krotz (1993: 10) proponía considerar las distintas
antropologías latinoamericanas como “culturas antropológicas”, más que como
“tradiciones” distintas. Esta idea, ampliamente retomada en la literatura ulterior, hacía eco a
otras propuestas, relativas a la historia de las antropologías norteamericanas y europeas
(véase Hallowell, 1976; Lenclud, 1988) y la hemos tenido en mente en la preparación de
este dosier.
Considerar las tradiciones etnológicas nacionales –incluida la de Francia– como
“culturas” relativas, le confiere una dimensión verdaderamente antropológica al propósito
de escribir sus historias respectivas, lo cual sintoniza con el hecho de que los autores del
dosier, así como la mayoría de los demás colegas involucrados en el proyecto, son
antropólogos antes que historiadores de las ciencias. Permite, por ende, reactualizar la
propuesta de emprender una antropología de la historia de la antropología y reanudar, de
esta manera, la doble vocación de nuestra disciplina: primero, como lo plantean los
artículos presentados, la de recoger, restituir y comprender los puntos de vista “indígenas”
o emic de las entidades que estudia –en este caso, una antropología nacional considerada en
su lenguaje, vocabulario y conceptos vernáculos, sus principales tendencias, instituciones,
el trayecto de sus actores y la articulación de estos con los rejuegos locales–; segundo, la de
compararlas, es decir, intentar pensarlas y contrastarlas a partir de categorías transversales y
de un idioma común, elaborado a partir de una reflexión atenta a cuestiones de traducción
cultural, y que permita, conforme a las virtudes heurísticas de la comparación, relativizar y
desabsolutizar visiones centradas en el estudio de una sola entidad aislada.
En este sentido, como partícipe de esta idea de “culturas antropológicas”, otra
dimensión por explorar radica en la relación estrecha que, en distintas épocas y de forma
variada, las antropologías analizadas han mantenido con el mundo de los museos –el cual
ha concurrido, en el caso de México, de Francia o de Haití, en su institucionalización–, y/o
con el mundo de las artes, en particular a partir de la década de los años 1930. El estudio
comparativo de la cadena de interacciones entre etnólogos (y sus informantes), instituciones
culturales-antropológicas, medios de comunicación y sociedad civil –lo cual conecta, por
supuesto, con problemáticas más contemporáneas–, representa, así, otro aspecto relevante
en una historia antropológica de la antropología. Profundizar en esta dirección se revela
fecundo, como lo resalta el texto de Martine Segalen, en el caso de Francia; pero también
en el de la antropología mexicana que, como lo recuerda brevemente David Robichaux,
surgió como disciplina académica del museo mismo, y de “su mirada a un otro especial y
particular”. Mientras el caso del Bureau d’Ethnologie, fundado en Haití en los años 1940,
en relación también con ambiciones de exhibición museográfica, le confiere otro matiz a
este cuestionamiento, el de Cuba ofrece al respecto un contrapunteo interesante. Ante el
11
fracaso del proyecto de Ortiz de crear un museo etnográfico, valdría la pena reflexionar
sobre el papel de otra institución fundamental para la disciplina en Cuba, aquella que
constituye una suerte de museo vivo y altamente didáctico: el Conjunto Folclórico
Nacional. En todos los casos, interrogar este aspecto para entender los paradigmas que
rigen la producción científica, pero también para aprehender mejor las vías comunes o
diferenciales de profesionalización e institucionalización, como lo sugieren los artículos
sobre México o Francia, nos parece fundamental. Lo mismo sucede con los vínculos,
evidentes en los casos de Cuba, Haití y Guatemala, de parte de estas antropologías con la
literatura.
Al respecto, al retomar la idea de “culturas antropológicas” nacionales, suscribimos,
por supuesto, una visión constructivista de la “cultura”, es decir, la idea de que estas
“culturas” se construyen mediante interacciones internas y externas, están en evolución
constante y se (re)producen de forma fragmentada y múltiple. Es otras palabras, a pesar de
que se dibujen tendencias dominantes, en un mismo contexto, las antropologías nacionales
tampoco deben pensarse como homogéneas ni monolíticas, ni en sus procesos históricos de
formación ni en la actualidad23. Entablar su investigación comparada implica, al igual que
en el trabajo etnográfico realizado en cualquier terreno, no sacrificar el detalle
historiográfico, ni la diversidad de voces emergiendo del material recolectado.
Bastará con recorrer los artículos de este dosier para comprender que, en un mismo
ámbito nacional, en sí rico y diverso, existen modos distintos, los cuales deben ser
rescatados y cuestionados en sus relaciones internas de poder. Como bien lo resaltaban
Tomas Gerholm y Ulf Hannerz (1982: 21), “las antropologías nacionales, no menos que la
antropología mundial, pueden tener su centro y periferia”. Es decir, su historia requiere
también de un enfoque atento a su diversidad y multiplicidad interna. Ello permite, en línea
con los artículos de Niurka Núñez, Isabel Rodas o Maud Laëthier y Jhon Picard Byron,
sacar a la luz trabajos antropológicos variados, que permanecen “invisibilizados” por
orientaciones dominantes, y evidenciar que, en un mismo país, compiten paradigmas y
formas diferentes, a veces antagónicas, de hacer antropología. En relación con la idea de
“culturas antropológicas”, ello nos lleva a proponer ampliar la noción de “estilo” de
Cardoso de Oliveira (1994), inicialmente propuesta para cualificar las antropologías
“periféricas”, a todas la antropologías nacionales, así como a aplicarla, finalmente, y sin
restricción, a la diversidad de posturas epistemológicas que dividen el mundo académico de
cada nación y quedan, en gran parte, por explorar.
En conclusión: “provincialización” de las antropologías y perspectivas
El lector ya lo habrá entendido: los textos reunidos a continuación no son comparativos en
sí mismos: cada uno se centra en el desarrollo histórico de una antropología nacional,
proporcionando al respecto análisis correspondientes con el estadio de avance de las
investigaciones. Sin embargo, se aclaran mutuamente y ofrecen elementos clave para
definir las orientaciones de un trabajo colectivo y de colaboración empezado recientemente.
Guiado por tres ideas centrales –la de revelar la diversidad interna de la disciplina en cada
contexto nacional, la de contribuir a una mejor identificación e historia de estas
antropologías consideradas como culturas y la de aprehender las circulaciones concretas
23
Véase el recién publicado artículo de Vázquez (2014), sobre las divisiones en la antropología social
contemporánea, en México.
12
que permiten evidenciar los procesos interdependientes de su constitución (y no solo de las
antropologías del Sur)–, este proyecto aboga, pues, por un enfoque minucioso y
comparativo, orientado por la voluntad de hacer dialogar “estilos” antropológicos, de
contribuir al mejor (re)conocimiento y desarrollo de antropologías desconocidas a nivel
(inter)nacional y, por ende, de revisitar la historia de otras antropologías a la luz de estas.
Al invitar a investigar y comparar distintas culturas antropológicas, desde el punto de
vista de sus historias, sus roles sociales y de sus interconexiones mutuas, tenemos un medio
de transversalizar ciertas fronteras nacionales, es decir, de contribuir no solo a sacar
algunas de las antropologías consideradas de su marginación, sino también, conforme con
la idea ya evocada de una multipolaridad fundacional, a “provincializar Europa” y los
“centros”, en cuanto a la historia de la producción del saber antropológico24. Mientras que,
en estas etapas tempranas del proyecto, nos resulta difícil dialogar directamente con las
propuestas epistemológicas más recientes desarrolladas al respecto25, estamos convencidas
de que, de por sí, esta postura comparativa puede ayudar a “horizontalizar” las relaciones
entre distintas antropologías y contribuir a superar tanto el eurocentrismo de la disciplina
como una partición demasiado binaria “centro/periferia”. Apoyándonos en una labor en
curso, de traducción, que pueda rebasar barreras de idioma –la presentación aquí de dos
textos de autores francófonos, traducidos al castellano, se inscribe en esta voluntad–, este
dosier constituye, pues, un primer y necesariamente modesto paso en este sentido.
Articulando fines investigativos con el proyecto de elaborar un material didáctico y
reflexivo que se pueda usar, a mediano plazo, en la formación y la docencia, al menos en
Cuba y los demás países caribeños y mesoamericanos involucrados en el proyecto26,
esperamos que este intento inicial despierte el interés de otros colegas y, en línea con otras
iniciativas recientes (Espinoza, 2014), permita renovar diálogos transnacionales fructíferos.
Bibliografía
Aguirre Beltrán, Gonzalo [1946] (1989): La población negra de México. Estudio
ethnohistórico, Fondo de Cultura Económica, México.
Appadurai, Arjun (1996): Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization,
Minnesota University Press, Minneapolis / London.
Argyriadis, Kali (2006): “Les batá deux fois sacrés. La construction de la tradition
musicale et chorégraphique afro-cubaine”, Civilisations, LII (1-2): 45-74 [disponible
en español en http://www.perfiles.cult.cu/article_c.php?numero=16&article_id=362]
__________ y Renée de la Torre (2012): “Introducción. Del objeto al método: los desafíos
de la movilidad”, en Argyriadis, Kali, Stefania Capone, Renée de la Torre y André
Mary (eds.): En sentido contrario. Transnacionalización de religiones africanas y
latinoamericanas: 13-26, CIESAS / IRD / Academia, México.
24
Propuesta por el historiador indio Dipesh Chakrabarty (2000), esta fórmula ya ha sido retomada en el marco
de la red de Antropologías del Mundo para, conforme a su sentido primario, “evidenciar que el pensamiento y
la experiencia europeos están particular e históricamente localizados” (Ribeiro y Escobar, 2008: 15) y no
constituyen “un universal como ha sido generalmente asumido” (ibid.).
25
Véase RAM-WAN (2003), Ribeiro y Escobar (2008) o Boaventura de Sousa Santos (2009). El último,
denunciando un “epistemicidio” eurocéntrico, aboga, como los autores antes citados, por la descolonización
de los saberes, y profesa una revisión de la epistemología “del Norte” a través de la elaboración de una
epistemología “del Sur”, fundada en una “ecología de [todos los tipos de] saberes”.
26
Véase también Krotz (2011), sobre los rejuegos de tal propuesta.
13
__________, Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez (2015): “Routes et sens postcoloniaux
de la transnationalisation religieuse”, Tiers-Monde, 224 (en prensa).
Augé, Marc (1982): Génie du paganisme, Gallimard, Paris.
__________ (1994): Pour une anthropologie des mondes contemporains, Aubier, Paris.
Barthélémy, Gérard (1990): L’univers rural haïtien. Le pays en dehors, L’Harmattan, Paris.
Brito Alvarado, Xavier (2015): “Enemigos íntimos o vecinos distantes. La antropología y
los estudios culturales en el Ecuador”, Revista de Antropología Experimental, 15:
341-355.
Cardoso de Oliveira, Roberto (1994): “O Movimento dos Conceitos na Antropologia”,
Revista de Antropologia, 36: 13-31. http://www.jstor.org/stable/41616120
Célius, Carlo Avierl (2005): “La création plastique et le tournant ethnologique en Haïti”,
Gradhiva, 1: 71-94. https://gradhiva.revues.org/301
Chakrabarty, Dipesh (2000): Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical
Difference, Princeton University Press, Princeton.
Chevalier, Louis [1958] (1984): Classes laborieuses et classes dangereuses, Hachette,
Paris.
Colectivo de autores (1999): Cultura popular tradicional cubana, CIDCC Juan Marinello /
Centro de Antropología, La Habana.
Colectivo de autores (2000): Atlas Etnográfico de Cuba, CDROM, Centro de Antropología,
Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello y Centro
de Informática y Sistemas Aplicados a la Cultura, La Habana.
Colectivo de autores (2005): Prevención Social: Contribuciones teóricas y prácticas desde
Cuba, Editorial Félix Varela, La Habana.
Colectivo de autores (2011): Relaciones raciales en Cuba. Estudios contemporáneos,
Fundación Fernando Ortiz, La Habana.
Décoret-Ahiha, Anne (2004): Les danses exotiques en France (1880-1940), Centre national
de la danse, Pantin.
Degregori, Carlos Iván (2007): “La antropología en el Perú: del estudio del otro a la
construcción de un nosotros diverso”, Revista Colombiana de Antropología, 43: 299334.
Deschamps Chapeaux, Pedro y Juan Pérez de la Riva (1974): Contribución a la historia de
la gente sin historia, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Dubois, Claude (1996): Apaches, voyous et gonzes poilus. Le milieu parisien du début du
siècle aux années soixante, Parigramme, Paris.
García, Fernando (2014): La relación entre la antropología mexicana y ecuatoriana: ¿un
camino de ida y vuelta?, Antropologías del Sur, 1.
http://www.revistaantropologiasdelsur.cl/wp-content/uploads/2014/11/Garc%C3%A
Da-Fernando_La-Relaci%C3%B3n-entre-la-Antropolog%C3%ADa-Mexicana-yEcuatoriana.pdf
Firmin, Anténor (1885): De l’égalité des races humaines. Anthropologie positive, Pichon
ed., Paris. http://ufdcimages.uflib.ufl.edu/UF/00/09/33/47/00001/N0084229_2.pdf
Gamio, Manuel (1916): Forjando Patria, Porrúa, México.
Gerholm, Tomas & Ulf Hannerz (1982): “Introduction: The Shaping of National
Anthropology”, Ethnos, 47 (1): 1-35.
http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00141844.1982.9981229?journalCode=
retn20
14
Gobin, Emma et Géraldine Morel (2013): “L’ethnographie et l’anthropologie religieuses de
Cuba: repères historiques et bibliographiques”, Ateliers d’Anthropologie, 38.
http://ateliers.revues.org/9447
Gobineau, Joseph-Arthur (Comte de) [1853-1855] (1967): Essai sur l'inégalité des races
humaines, Éditions Pierre Belfond, Paris.
http://classiques.uqac.ca/classiques/gobineau/essai_inegalite_races/essai_inegalite_ra
ces.html
Grimson, Alejandro y Pablo Semán (2006): “Introducción. Antropología brasileña
contemporánea. Contribuciones para un diálogo latinoamericano”, Journal of the
World Anthropology Network, 2: 155-165.
http://www.ram-wan.net/documents/05_e_Journal/journal-2/15.Grimson.pdf
Espinoza, Claudio, coord. (2014): “Trayectorias latinoamericanas de la antropología”,
Antropologías del Sur, 1 (número temático)
http://www.revistaantropologiasdelsur.cl/?page_id=215
Hallowell, Alfred I. (1976): Contributions to Anthropology. Selected Papers, University of
Chicago Press, Chicago.
Herskovits, Melville J. (1964): Cultural Dynamics. Abridged from Cultural Anthropology,
A. A. Knopf, New York.
__________, Robert Redfield & Ralph Linton (1936): “Memorandum for the study of
acculturation”, American Anthropologist, 38: 149-152.
Jamin, Jean (1988): “L’histoire de l’anthropologie est-elle une histoire comme les autres?”,
Revue de synthèse, 3-4: 469-483.
http://link.springer.com/article/10.1007%2FBF03189142#page-1
Janvier, Louis-Joseph (1884): L’égalité des races, Gilbert Rougier, Paris.
Krotz, Esteban (1993): “La producción de la antropología en el Sur: características,
perspectivas, interrogantes”, Alteridades, 3 (6): 5-11.
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74711380002
__________ (1997): “Anthropology of the South: their rise, their silencing, their
characteristics”, Critique of anthropology, 17 (2): 237-251.
http://www.ram-wan.net/documents/05_e_Journal/journal-1/11.krotz-ingles.pdf
__________ (2011): “La enseñanza de la antropología ‘propia’ en los programas de estudio
en el Sur. Una problemática ideológica y teórica”, Alteridades, 21 (41): 9-19.
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74721474002
Laurière, Christine (2008): Paul Rivet, le savant et le politique, Publications scientifiques
du Muséum National d’Histoire Naturelle, collection Archives, Paris.
__________ (2010a): “La discipline s’acquiert en s’internationalisant. L’exemple des
congrès internationaux des américanistes (1875-1947)”, Revue germanique
internationale, 12: 69-90. http://rgi.revues.org/261
__________ (2010b): “Los vínculos científicos de Gerardo Reichel-Dolmatoff con los
antropólogos americanistas franceses (Paul Rivet, Claude Lévi-Strauss)”, Antípoda,
11: 101-124 (Bogotá) http://antipoda.uniandes.edu.co/indexar.php?c=Revista+No+11
L’Estoile, Benoit de (2007): Le goût des Autres. De l’Exposition coloniale aux Arts
premiers, Flammarion, Paris.
__________, Federico Neiburg y Lygia Sigaud (2002): “Antropologia, impérios e estados
nacionais: uma abordagem comparativa”, en L’Estoile, Benoit de, Federico Neiburg y
Lygia Sigaud (coord.): Antropologia, Impérios e Estados Nacionais: 9-38, Relume
Dumará / FAPERJ, Río de Janeiro.
15
Lenclud, Gérard (1988): “Pour une anthropologie de l’histoire de l’anthropologie”,
Gradhiva, 4: 72-77.
Lombroso, Cesare (1892): L’uomo bianco e l’uomo di colore, Torino.
Malinowski, Bronislaw (1940): “Introducción”, en Ortiz, Fernando: Contrapunteo cubano
del tabaco y el azúcar, Jesús Montero, La Habana.
Molinié, Antoinette y Marie-Dominique Mouton, coord. (2008): “L’ethnologue aux prises
avec les archives”, Ateliers du LESC, 32 (número temático).
http://ateliers.revues.org/1093
Nina Rodrigues, Raimundo (1900): L’animisme fétichiste des nègres de Bahia, Reis ed.,
Bahía.
Ortiz, Fernando [1906] (1995): Hampa afrocubana: los negros brujos, Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana.
__________ (1940): Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, Jesús Montero, La
Habana.
Pérez de Lara, Olga (1987): “El desarrollo de la antropología en Guatemala: necesidades y
perspectivas”, Boletín de Antropología Americana, 16: 113-134 [reedición disponible
en línea:
http://sitios.usac.edu.gt/archivohemerografico/revistas/10_estudios_nov_1988_perez.
pdf]
RAM-WAN (2003): “A conversation about a World Anthropologies Network”, Social
Anthropology, 11 (2): 265-269.
http://www.ram-wan.net/documents/05_e_Journal/journal-1/3.wancollective.pdf
Restrepo, Eduardo (2006): “Diferencia, hegemonía y disciplinación en antropología”,
Universitas humanística, 62: 43-70. http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=79106203
__________ (2014): “Antropología hecha en Colombia”, Antropologías del Sur, 1.
http://www.revistaantropologiasdelsur.cl/wp-content/uploads/2014/11/RestrepoEduardo_ Antropolog%C3%ADa-hecha-en-Colombia.pdf
Ribeiro, Gustavo Lins y Arturo Escobar, coord. [2006] (2008): Antropologías del mundo:
transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder, CIESAS / Wenner-Gren
Foundation for Anthropological Research / Envión Editores, México.
http://www.ram-wan.net/documents/06_documents/antropologias_del_mundo.pdf
Santos, Boaventura de Sousa (2009): Una epistemología del Sur. La reinvención del
conocimiento y la emancipación social, CLACSO / Siglo XXI Editores, México.
Serje, Margarita (2008): “Bibliografía introductoria a las antropologías latinoamericanas”,
Nuevo Mundo Mundos Nuevos. http://nuevomundo.revues.org/42783
Stocking, Georges W. (1982): “Afterworld: A View from the Center”, Ethnos, 1-2, 47: 172186.
http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00141844.1982.9981237?journalCode=
retn20
Torre, Renée de la (2008): “La estetización y los usos culturales de la danza concheraazteca”, en Argyriadis, Kali, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez y Alejandra
Aguilar (eds.): Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos
translocales: 73-110, El Colegio de Jalisco / CEMCA / CIESAS / IRD / ITESO,
Guadalajara.
Vázquez León, Luis (2014): Ciento cuatro años de antropología mexicana, Antropologías
del Sur, 1.
16
http://www.revistaantropologiasdelsur.cl/wp-content/uploads/2014/11/
V%C3%A1zquez-Luis_Ciento-Cuatro-A%C3%B1os-de-Antropolog%C3%ADaMexicana.pdf
Wolf, Eric (1982): Europe and the People without History, University of California Press,
Berkeley.
17