Valutazione? Trasvalutazione!
Francesca Coin
Lasciatevi rovesciare!
Zarathustra
Qualche mese dopo l'occupazione di Gezi Park Stephen Snyder 1 scriveva un articolo per Roar
Magazine nel quale descriveva le proteste turche come un processo di trasvalutazione. É un
processo di trasvalutazione quello che ha infiammato Istanbul, scrive Snyder, un intreccio di danza
e arti, intensità estetiche e performance creative nel quale la singolarità si era strappata di dosso la
vecchia pelle del lavoro astratto ed era esondata nelle strade celebrando nuovi valori. È la stessa
scena, infondo, quella che perturba le piazze mondiali, quella di una soggettività che si strappa di
dosso il lavoro e lo dismette insieme alla sua morale, insieme alla sua interpretazione di vero e
falso, giusto e sbagliato, di buona o cattiva condotta, insieme a quell'attualità "falsa crudele
contraddittoria corruttrice e senza senso" che Nietzsche descrive nella Volontà di Potenza. È un
processo di trasvalutazione, quello che dissolve la vecchia epoca neo-liberale e afferma “il
movimento ascendente della vita, la buona riuscita, la potenza, la bellezza, l'affermazione di sé sulla
terra"2 in una socialità che interrompe l'eterno ritorno del medesimo, quel processo continuo che
dall'accumulazione primitiva si ripete ogni giorno tessendo uno stretto legame tra morale,
produzione capitalistica e stato per lasciarlo dietro sé. In questo contesto quello strano incontro per
cui il "libero proprietario della propria capacità di lavoro, della propria persona" si incontra sul
mercato con il possessore di denaro "e i due entrano in rapporto reciproco come possessori di merci,
di pari diritti, distinti solo per essere l’uno compratore, l’altro venditore, persone dunque
giuridicamente eguali"3 si fa esotico. L'incontro tra il possessore di denaro e il possessore di forza
lavoro è qui sospeso, umiliato dall'altera indifferenza di una delle due parti. Esiste un duplice
processo, in questa esondazione. Per cessare di essere agite e di agire come lavoro astratto, le forze
reattive devono non solo rifiutare lo scambio e il suo valore, sottrarsi all'infinita negoziazione di
"giusti" tempi e orari di lavoro. Non si tratta solo di rifiutare le condizioni dello scambio o di
ribellarsi al primato dei forti sui deboli e dei signori sugli schiavi. Si tratta di trasformarne i valori.
Una cosa simile era avvenuta con il movimento Occupy, dove il processo era forse più nitido da
osservare. Gli studenti e i precari che liberavano Wall Street descrivono, infatti, quell'intellettualità
diffusa nata negli ultimi quarant'anni e soggetta a una crescente disoccupazione e a un crescente
indebitamento. Negli ultimi vent'anni l'amministrazione statunitense ha vincolato l'accesso al
credito a dispositivi continui di valutazione. La trasformazione del welfare in debtfare, la
dipendenza dal credito per l'accesso alla riproduzione, ai saperi al mercato immobiliare o alla sanità,
ha imposto un processo di valutazione continua. Attraverso la valutazione il capitale misura,
enumera, compara e classifica ogni soggetto in modo tale da premiarlo o punirlo, scremando così i
meritevoli dai colpevoli, gli individui utili da quelli inutili, i migliori da tutti gli altri. Il "merito"
descrive qui la capacità di costituirsi sulla base di aspettative predeterminate, dimostrando la propria
disposizione a trasformare il tempo libero in tempo di lavoro per primeggiare nella competizione al
ribasso di tutti contro tutti. Nel 2011 questo processo si è rotto. Non si trattava più di erogare la
1
2
3
Snyder S., Gezi Park and the Transformative Power of Art, Roar Magazine, January 8th 2014,
http://roarmag.org/2014/01/nietzsche-gezi-power-art/
Nietzsche F., L'anticristo, cap. XXIV
K. Marx, Il capitale, Editori Riuniti, Roma, 1964, Vol l., pagg. 200-204
massima quantità di lavoro al minor costo possibile. Si trattava di sottrarre il corpo allo scambio con
il possessore di denaro, di sottrarre la volontà al suo apprezzamento e di produrre una nuova volontà
capace di ridere di lui come Zarathustra nasce ridendo. Lo slogan "lost my job found an occupation"
riassumeva l'abbandono felice della morale lavorista e il rifiuto della compravendita di corpi e
capacità di lavoro a favore della produzione comune di nuovi saperi e nuovi valori.
È un processo di trasvalutazione, da questo punto di vista, quello di cui Marx parla nel Frammento
sulle Macchine. È un processo di trasvalutazione quello che intravediamo quando "la produzione
basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere
anche la forma della miseria e dell'antagonismo" 4. Allora, scrive Marx, la “ricchezza” non coincide
più con l'accumulazione di denaro ma con la possibilità di disporre del tempo. Alla morale lavorista
“subentra il libero sviluppo delle individualità e dunque non la riduzione del tempo di lavoro
necessario per creare plus-lavoro ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società a
un minimo cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui
grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro" 5.
Questo articolo propone una lettura morale di Marx o una lettura materialista di Nietzsche. Guarda,
in altre parole, alla crisi della legge del valore attraverso i valori. Deleuze scriveva che i valori
sembrano, o si fanno passare per principi: “una valutazione presuppone determinati valori sulla cui
base stimare i fenomeni. D'altra parte, però, se si va più a fondo, sono i valori a presupporre
valutazioni, punti di vista di apprezzamento da cui proviene il loro valore” 6. Se i valori vengono
fatti passare per principi, all'origine dei valori, ci dice Nietzsche, è sempre la gerarchia. All'origine
della valutazione è sempre una gerarchia tra le forze, non a caso scrive Deleuze, il valore e la
valutazione sono compito della genealogia. Da questo punto di vista il merito, l'aspirazione ad
eccellere, per citare Nietzsche, in generale quell'ordine di valori morali superiori attraverso il quale
il capitale promette di compensare la messa a valore del tempo con un'utilità rimanda sempre a un
ordine dialettico entro il quale il capitale si pone come il punto di vista di apprezzamento dal quale
dipende il valore di tutti i valori. Durante tutto il primo capitalismo industriale la presenza di un
soggetto interpretatore era celata nella produzione di profitto: l'istruzione e il salario, in particolare
in Occidente, erano presentati come moneta di scambio per la sussunzione - un processo che faceva
tornare le relazioni tra capitale e lavoro continuamente a un punto di mediazione. È sublime,
secondo Nietzsche, la volontà di potenza che le forze reattive esprimono nell'adattamento a una
volontà più forte, quasi il potere nuovo che le cattura portasse in sé la possibilità di un nuovo
divenire attive. È sublime, ma è pur sempre un aborto - l'aborto della volontà di potenza a favore di
quella che si chiama “responsabilità”. Nell'epoca neo-liberale tale moneta di scambio non c'è più. Il
capitale riduce a zero la parte di valore scambiata con il lavoro e, per dirla con Harvey 7, cessa “di
farsi carico dei costi della riproduzione sociale”. In questo contesto, che cosa consente e che cosa
impedisce un processo di trasvalutazione?
1. L'origine dei valori.
Dobbiamo ritornare all'origine, cioè al momento in cui osserviamo “l’entrata in scena delle forze, il
balzo con il quale dalle quinte saltano sul teatro, ciascuna col vigore, la giovinezza che le è
propria”8. Riprendo questa metafora da Sandro Mezzadra9 laddove osserva una possibile affinità tra
4
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia 1968-70, II vol. pp. 389.
5
Ivi.
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, Colportage 1978, p. 23.
7
Harvey D., L'enigma del capitale, Feltrinelli, 2011.
8
Foucault M., Nietzsche, la genealogia e la storia, in Microfisica del potere, Einaudi 1977, p. 39.
6
9
Mezzadra S., La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona, Ombre corte, 2008.
il concetto marxiano di origine - Ursprung - e ciò che Nietzsche definisce come emergenza Entstehung. Dobbiamo ritornare all'origine perché è lì che conosciamo “i protagonisti del dramma
che costituisce la trama storica del modo di produzione capitalistico” 10, le forze attive e le forze
reattive, le forze dominanti e le forze dominate, insomma quella gerarchia tra forze che trasforma
una lunga serie di processi di sopraffazione in una gerarchia. L'origine è sempre la gerarchia tra le
forze, è il processo di sopraffazione da cui deriva la differenza tra le forze. Ma “la differenza
nell'origine è anche l'origine della differenza”, scrive Deleuze 11, il rapporto differenziale da cui
nasce il valore dei valori, quell'idea di vero e falso giusto e sbagliato dietro a cui si cela la volontà
più forte di un soggetto interpretatore. Eccoci, dunque, inseguendo un Marx che indossa gli abiti
desueti del genealogista, ritornare in quel luogo al riparo dal tempo dove la nascita della gerarchia
ci rivela l'origine di tutti i valori.
In un certo senso la lettura che Deleuze dà di Nietzsche ci consente di incontrare un altro Marx.
L'accumulazione originaria è anzitutto una storia di espropriazione, scrive Marx nel famoso capitolo
24 del primo libro del Capitale, è la violenza che separa il produttore dai mezzi di produzione. Ma
la storia di espropriazione che produce forze dominate e forze dominanti, forze attive e forze
reattive, possessori di denaro e indigenti ambulanti o vagabondi, rimanda a una distinzione morale.
La gerarchia è effetto del merito e della colpa, dicono le forze dominanti: è la modalità con cui dio
si serve del denaro per esprimere un giudizio morale sulla condotta di ciascuno. In questo senso, la
lettura che Deleuze dà di Nietzsche ci consente di rileggere l'accumulazione in chiave morale, lo
stesso processo che compie Marx quando identifica la divisione tra forze dominanti e forze
dominate nel peccato originale dell'economia politica. “Nell’economia politica
quest’accumulazione originaria fa all’incirca la stessa parte del peccato originale nella teologia” 12,
scrive Marx. Non di violenza si tratta, ma di due forze qualitativamente distinte, "da una parte una
élite diligente, intelligente e soprattutto risparmiatrice", e dall’altra quell'insieme "di sciagurati
oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche più". "E da questo peccato originale data la povertà
della gran massa che, ancor sempre, non ha altro da vendere fuorché se stessa, nonostante tutto il
suo lavoro, e la ricchezza dei pochi che cresce continuamente, benché da gran tempo essi abbiano
cessato di lavorare"13.
L'origine fissa un punto di vista di apprezzamento nel quale la gerarchia diventa una conseguenza
della condotta. La forza che si fa obbedire “afferma la propria differenza e ne gioisce”, mentre la
forza costretta ad obbedire rappresenta qualche cosa di cattivo, qualche cosa “da rettificare, da
imbrigliare, da limitare, addirittura da negare, da sopprimere” 14. In questo senso la volontà di
potenza che si afferma nella gerarchia come elemento genealogico della forza e delle forze l'elemento qualitativo che determina la differenza tra le forze, afferma anche il punto di vista di
apprezzamento sulla cui base stimare i fenomeni. La forza dominante incarna la vittoria, il merito,
l'eccellenza, mentre la forza dominata incarna il peccato, la cattiva condotta e la colpa, in una
relazione dialettica che descrive la storia attraverso la voce delle forze dominanti, e identifica le
forze dominanti nell'incarnazione stessa del progresso: l'avanguardia incaricata di separare la
preistoria dalla storia, l'antichità dal futuro e “gettare dietro di sé uno sguardo da fine del mondo” 15.
Sarebbe interessante guardare il ripetersi quotidiano dell'accumulazione da un punto di vista morale
a partire dall'alba del capitalismo, vedere in altre parole in che modo la violenza della sopraffazione
si inscrive nei corpi a definire non tanto l'origine della proprietà quanto l'origine del bene e del
male, della buona e della cattiva condotta. Fanon non a caso si sofferma a lungo sull'indecidibilità
10
11
12
13
14
15
Ivi.
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 23.
Marx K., Il capitale, cit., Libro I, cap. 24, p. 782.
Ivi.
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 54.
Foucault M., Nietzsche, la genealogia e la storia, in Microfisica del potere, Einaudi 1977, p. 44.
del vero e del falso, in colonia. In colonia “la struttura diviene la sovrastruttura”, scrive. “La causa
diventa la conseguenza, si è ricchi perché si è bianchi e si è bianchi perché si è ricchi”. Il potere
coloniale tesse un legame molto stretto con la morale sovvertendo così le coordinate mentali
dell'indigeno. Celebra le forze dominanti nei “monumenti intellettuali immutabili”, nell’istruzione,
la letteratura, le università, mentre l'indigeno “finisce per riconoscere, seppure a denti stretti, che
Dio non sta dalla sua parte"16.
“In un certo senso, l'opera recitata su questo teatro senza luogo è sempre la stessa”, scrive Foucault.
“È quella che ripetono indefinitamente i dominatori e i dominati. Che degli uomini dominino altri uomini, ed ecco che
nasce la differenziazione dei valori; che delle classi dominino altre classi, e nasce l'idea della libertà; che degli uomini si
impadroniscano di cose di cui hanno bisogno per vivere, che impongano loro una durata che non hanno, o che le
assimilino a forza – ed è la nascita della logica. È per questo che in ogni momento della storia si fissa in un rituale. […]
Un universo di regole che non è destinato ad addolcire, bensì a soddisfare la violenza” 17.
Dietro alle credenze, i sentimenti, i modi di essere, di dire sentire e concepire, dietro agli stili di vita
inaugurati dall'origine, esiste sempre una gerarchia: "modi di esistere di coloro che giudicano e
valutano e fungono, appunto, da principi ai valori in base ai quali quelli giudicano" 18. Il problema da
porre è, dunque, quale sia l'origine dei valori: quale soggetto si celi dietro al punto di vista di
apprezzamento in base al quale affermiamo il valore di tutte le cose.
2. La legge del valore
Nietzsche e Marx scrivevano a pochi anni di distanza, in Germania. A quei tempi "la grande
industria stava appena uscendo dall'infanzia", e in modo distinto in tre angoli diversi di Europa
Jevons, Menger e Walras ponevano le basi per il costituirsi dell'economia in una scienza autonoma
pronta a liberarsi dell'aggettivo "politica" dando luogo a quella che generalmente viene definita
come rivoluzione Jevonsiana del valore. In quel momento l’analisi economica descrive la
produzione non più come spontanea innovazione dei processi sociali, bensì come funzione di un
obiettivo il cui argomento è l’utilità, aprendo alla matematizzazione del discorso economico e
all’individualismo metodologico19. Da questo punto di vista la nascita dell'economia politica può
essere vista come l'affermazione di un nuovo punto di vista di apprezzamento, il punto di vista di un
nuovo soggetto capace di affermarsi come mediatore nella relazione tra gli individui e di
interpretare la corporeità umana come la sua stessa composizione organica. Quanto definiamo come
capitale sociale descrive questo: l'epoca in cui il denaro si pone come mediatore nella relazione tra
gli individui descrivendo il valore di ciascun individuo a partire dalla moneta. Si tratta di una cesura
storica: il valore non è più intrinseco a ciascuna merce ma si esprime come frazione di un'unità di
misura universalmente applicabile.
È lo stesso Marx nel poscritto alla seconda edizione de Il capitale datata 24 gennaio 1873, che ci
offre gli elementi per interpretare l'economia politica come il risultato dell'affermazione di un punto
di vista di apprezzamento nuovo. L'economia non è una scienza, scrive Marx nel poscritto alla
seconda edizione del Capitale. Può rimanere scienza soltanto fino a quando riflette i valori di uno
16
Fanon F., I dannati della terra (1961), Einaudi, Torino 2007, p. 7. Su questo: M. Mellino, Fanon postcoloniale. I
dannati della terra oggi. Ombre Corte, Verona, 2012, e al suo interno il saggio di S. Visentin, Trasformazioni della
Verwandlung. Rileggere l’accumulazione originaria attraverso Fanon, pp. 75-89.
17
Foucault M., Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984, Einaudi 2001, p. 48.
18
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 24.
19
Come scrivono Ranchetti e Lunghini, la rivoluzione del valore “nega che il valore delle merci dipenda da loro
proprietà intrinseche: esso dipenderebbe invece dall’apprezzamento, da parte dei singoli soggetti, dell’attitudine dei
beni economici di soddisfare i bisogni”. G. Lunghini e F. Ranchetti, Teorie del valore, Enciclopedia delle scienze sociali
Treccani, 1998.
specifico soggetto interpretatore.
"L’economia politica, in quanto è borghese, e cioè in quanto concepisce l’ordinamento capitalistico, invece che come
grado di svolgimento storicamente transitorio, addirittura all’inverso come forma assoluta e definitiva della produzione
sociale, può rimanere scienza soltanto finché la lotta delle classi rimane latente o si manifesta soltanto in fenomeni
isolati".
Non esiste la scienza come tale, sembra dire Marx. Quanto chiamiamo scienza descrive la modalità
con cui un'interpretazione si afferma quale punto di vista di apprezzamento universale. La scienza è
una “sintomatologia” e una “semiologia”, potremmo dire con Nietzsche. Descrive un processo di
cattura, appropriazione e gestione di una porzione di realtà. Non di scienza, stiamo parlando ma di
un processo di sopraffazione all'interno del quale le forze più potenti catturano delle altre il nome e
la funzione. Anche in questo caso è difficile non incontrare Nietzsche nelle parole di Marx: non di
scienza stiamo parlando ma di una generale tendenza verso l'indifferenziato volta in ultima istanza a
"neutralizzare le diseguaglianze"20, a negare le differenze e a trasformare la vita in una materia
riconducibile a una scala numerica e quantitativa.
Il concetto stesso di lavoro astratto, in questo contesto, descrive una sintomatologia. Un mero
discorso per segni, per riprendere le parole di Nietzsche nel Crepuscolo degli idoli.
“Un’interpretazione di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa
interpretazione21. Non solo il concetto di valore, dunque, ma il senso stesso delle cose è in
discussione: la finalità che esse fanno proprie in base alla forza che le cattura. Al posto della vita
vive dunque ora il lavoro astratto, vita riconducibile a una scala numerica e quantitativa come
costante antropologica della rappresentazione aritmetica del lavoro 22.
Da questo punto di vista l'epoca industriale appare un traguardo antropologico esotico. Nel concetto
di valore e nel concetto di lavoro astratto si nasconde una società sradicata dai commons. Una
società in cui il ritmo della monetizzazione cresce insieme all'impossibilità di accedere direttamente
alla riproduzione. Ecco che nel primo capitalismo industriale “la nozione di lavoro astratto diviene
quasi una categoria naturale, una semplice astrazione mentale, libera da tutte le caratteristiche che,
dall’alienazione mercantile all’espropriazione dell’atto del lavoratore, ne fanno una categoria
specifica del capitalismo”23. Nell'introduzione del 1857 ai Grundrisse Marx descriveva non a caso il
lavoro astratto come il punto di partenza dell'economia politica moderna e fattualità stessa del
soggetto produttivo. La domanda che a lungo ha rincorso Nietzsche è dunque perché il soggetto
abdica la propria volontà e si costituisce sulla base di valori altri. Perché una forza accetta di essere
nuovamente catturata a nuovi propositi, nuovamente sequestrata e adattata a nuove utilità?”. Che
20
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit., p. 78.
21
La morale è soltanto un’interpretazione di determinati fenomeni, o per parlare con maggior precisione, una falsa
interpretazione. [...] In questo senso, il giudizio morale non e? mai da prendersi alla lettera [...] Come semiotica,
tuttavia, resta inestimabile: esso rivela, almeno per il sapiente, le piu? preziose realta? della civilta? e delle interiorita?,
che non sapevano abbastanza per «comprendere» se stesse. La morale e? un mero discorso per segni, una mera
sintomatologia: si deve gia? sapere di che si tratta, per trarre da essa un vantaggio”. F. Nietzsche, Crepuscolo degli
idoli. O come si filosofa col martello, Adelphi, Milano 2005, «Quelli che migliorano» l’umanità?, § 1, p. 66.
22
“The arithmetical presentation assumes abstract labor: that is, it assumes that labor power as an anthropological
constant. Human beings are already exchangeable as different deposits of labor power and thus capitalism is always
possible”. Raed J. Primitive Accumulation: The Aleatory Foundation of Capitalism, “Rethinking Marxism”, Volume 14,
Number 2, Summer 2002, p. 44.
23
Vercellone C. (2013b), “La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo”, Uninomade,
disponibile al sito: http://www.uninomade.org/vercellone-legge-valore/ [ultimo accesso 7 December 2013].
cosa mai, chiede dunque Nietzsche. "Chi mai? Dovresti chiedere". Per Nietzsche la parola "chi"
significa quali forze si sono impadronite del senso di ogni cosa, chi si nasconde in loro? 24 Ecco che
nel passaggio da ciò che una forza "è già" a ciò che essa "non è ancora", per riprendere Pierre
Macherey25; dall'Abreitskraft all'Arbeitsvermöngen, dal corpo attuale al corpo virtuale, scrive
Legrand, compare un'altra volontà, una volontà più potente capace di misurare l'azione altrui dal
punto di vista del beneficio che ne può trarre, un terzo passivo che calcola il valore di ogni oggetto
sulla base dell'utilità che questa fornirà a lui.
Nietzsche si sofferma con attenzione questo processo di cattura, il processo per cui la forza reattiva
abdica la propria volontà e si costituisce sulla base di valori altri. Nietzsche non accetta
l'adattamento. È disgustato dalla volontà adattiva delle forze reattive, ne ha repulsione. “È
obbrobrioso credere che attraverso un più elevato salario la sostanza della lor miseria, voglio dire la
loro impersonale condizione servile, possa essere eliminata!”, scrive. “È obbrobrioso credere che
possa essere trasformata in virtù”26. “Ahimè, l'uomo ritorna eternamente! Il piccolo uomo ritorna
eternamente!' Oh, schifo! schifo! schifo!”27
Nietzsche rintraccia l'aborto della volontà in tutto ciò che studiava: dal salario all'istruzione, i suoi
obiettivi polemici principali.
“Il vero problema della cultura consisterebbe perciò nell’educare uomini quanto più possibile “correnti”, nel senso in
cui si chiama “corrente” una moneta. Quanto più numerosi saranno tali uomini correnti, tanto più felice sarà un popolo.
E il fine delle scuole moderne dovrà essere proprio questo: far progredire ogni individuo nella misura in cui la sua
natura gli permette di diventare “corrente”, sviluppare ogni individuo in modo tale che dalla sua quantità di conoscenza
e di sapere egli tragga la più grande quantità possibile di felicità e di guadagno” 28.
Il problema per Nietzsche era il desiderio degli schiavi di divenire "correnti", ciò che circola:
moneta. Per dirla con Deleuze, il problema è la modalità con cui lo schiavo non concepisce la
potenza “se non come oggetto di riconoscimento, materia di una rappresentazione, posta in palio di
una competizione”29, e la fa discendere come esito di uno scontro il cui premio è una semplice
attribuzione di valori stabiliti. La produzione di soggettività produttive in questo senso,
l'incarnazione di valori riconoscibili assume un aspetto da un lato coercitivo e dall'altro mimetico:
vendersi è la buona condotta dal punto di vista morale, uno scambio velato di cattiva coscienza e di
utilità.
24
“Cosa mai?”, chiesi io incuriosito. “Chi mai? Dovresti chiedere”. Così parlò Dioniso, e tacque quindi nel modo che
gli è proprio, e cioè in maniera tentatrice”. Nietzsche F., Frammenti postumi, 1885-1887, Aldelphi, 1975, p. 66; Deleuze
G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 114.
25
S. Legrand, Les normes chez Foucault, Puf, Paris, 2007, ripreso in Macherey P., Il soggetto produttivo, Ombre
Corte, 2014, p. 47.
26
“Povero lieto e indipendente!”, dirà Nietszche, “queste cose insieme sono possibili; povero lieto e schiavo! - anche
queste sono possibili, e, della schiavitù di fabbrica non avrei dire nulla di meglio agli operai, posto che essi non sentano
in generale come ignominia il venire in tal modo adoperati, ed è quello che succede, come ingranaggi di una macchina
e, per così dire, come accessori dell'umana inventività tecnica. È obbrobrioso credere che attraverso un più elevato
salario la sostanza della lor miseria, voglio dire la loro impersonale condizione servile, possa essere eliminata! È
obbrobrioso farsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità all'interno del convegno
meccanico di una nuova società l'ignominia della schiavitù possa essere trasformata in virtù! È obbrobrioso avere un
prezzo, per il quale non si resta più persone, ma si diventa ingranaggi. Non siete voi i cospiratori, nell'attuale
pagliacciata delle nazioni che vogliono soprattutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche? Nietzsche
F., Aurora, Adelphi, 2010, pp. 152-153.
27
28
Nietzsche F., Così parlò Zarathustra, Adelphi, 1968, p. 267.
Nietzsche F., Sull’avvenire delle nostre scuole, in: Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Vol. III, t. II,
Adelphi, Milano 19903, tr. it. di G. Colli, p. 109.
29
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 16.
Siamo sempre all'interno di una relazione dialettica. La subordinazione del nobile all'utile,
dell'affermazione della prudenza, dell'intelletto calcolatore al posto del coraggio o del vigore vitale
sono per Nietzsche la vergogna dello schiavo. Solo lo schiavo può sostituire ai rapporti reali un
punto di vista che li esprima tutti, come una “misura”30. Solo uno schiavo vende la propria volontà
per una moneta di scambio. Solo lo schiavo pensa in termini di utilità.
“Si deve escludere pessimisticamente una volta per tutte proprio la prospettiva di un riscatto
definitivo”31, scrive Nietzsche. “Lo sguardo deve ritrarsi tristemente davanti a una ferrea
impossibilità”; “ora quei concetti di colpa e di dovere debbono volgersi all'indietro” 32 contro il
debitore stesso. Lo schiavo, per Nietzsche, è esattamente questo, è colui che ha guardato troppo a
lungo le sue tendenze naturali con “occhio cattivo”, sino a che queste “hanno finito per legarsi
strettamente alla cattiva coscienza” ovvero a tutte quelle tendenze "innaturali", “contrarie al senso,
all'istinto, alla natura, all'animalità, in breve tutti gli ideali che sono esistiti sino a oggi, ideali che
sono tutti ostili alla vita, ideali che denigrano il mondo” 33. Ecco che lo schiavo fa proprio il punto di
vista delle forze dominanti: fa propria la colpa, la responsabilità, la “sacralità del dovere”, e diventa
un animale che “sa promettere”, "necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, conforme alla regola e
di conseguenza prevedibile"34.
Nietzsche vedeva sempre l'utilitarismo dietro alla morale. Sarebbe precipitoso scriveva Deleuze
definire l'utilitarismo una dottrina superata. “In primo luogo, se lo è, lo si deve in parte a Nietzsche.
E poi succede che una dottrina non si lasci superare, se non a condizione di estendere i propri
principi, di farne dei postulati ben nascosti nelle dottrine dalle quali viene superata” 35. Ancora una
volta il punto non è tanto l'utilitarismo in sé. Il punto è che il concetto di utilità rimanda sempre a un
soggetto capace di interpretare l'azione altrui come qualcosa da valutare dal punto di vista del
beneficio che se ne può trarre. L'inquadramento dell'utilità nella filosofia di Nietzsche evidenzia
dunque una specie di cattura, una volontà più potente che separa la forza da ciò che è in suo potere e
le regala un nome un uso uno scopo una finalità. La stessa morale in sé nasconde il punto di vista
utilitaristico, puntualizza Deleuze, in quanto tutte le qualità descritte dalla morale, bene e male,
buono e cattivo, nascondono un soggetto che rivendica un interesse per azioni che non compie 36.
L'utilitarismo in questo senso presuppone sempre un punto di vista altro, un soggetto che quantifica
le azioni altrui dal punto di vista dell'utilità che ne può derivare.
A guardare in profondità, Nietzsche ha però un atteggiamento ambivalente sull'aborto della volontà.
“Il divenire reattivo delle forze ha un che di prodigioso e pericoloso” 37, scrive Deleuze, perché da
un certo punto di vista è volontà di potenza che in questo scambio le forze reattive dimostrano. "La
forza reattiva è forza utilitaria di adattamento e parziale limitazione" 38, scrive Deleuze. "E' forza
separata da ciò che è in suo potere, forza che si nega o si volge contro se stessa". "Per altro verso
tuttavia questa rinuncia rivela una nuova potenza, fornisce una nuova volontà di cui posso
impadronirmi per spingermi al limite di uno strano potere” 39. È qui che Deleuze definisce
ambivalente l'atteggiamento di Nietzsche verso il processo di adattamento delle forze reattive. È
30
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 114 “La morale degli schiavi è essenzialmente morale utilitaria”, scrive
Nietzsche in Al di là del bene e del male. “La morale utilitaria tende sempre a sostituire ai rapporti reali un punto di
vista che li esprima tutti, come una “misura”.
31
32
33
34
35
36
37
38
39
Nietzsche, Genealogia della morale, 2.23.
Ivi.
Ivi.
Ivi.
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 110.
Ivi, p. 178.
Ivi, p. 98 ss.
Ivi.
Deleuze G., Nietzsche e la filosofia, cit. p. 99.
sublime, infatti, secondo lui, la volontà di potenza che esse esprimono nell'adattamento, quasi il
potere nuovo che esso fornisce loro portasse in sé la possibilità di una nuova soglia da varcare, il
presupposto di un nuovo divenire attivo. Non si tratta solo di concepire la potenza come oggetto di
riconoscimento, ma di accedere a una potenza più grande. In questo senso l'aspirazione ad eccellere
è la quintessenza del desiderio dello schiavo. Descrive quell'ordine di valori superiori al quale la
forza reattiva ambisce per celare la propria bassezza. Aspirare ad eccellere significa desiderare che
“il prossimo, esteriormente o interiormente, soffra di noi” 40, scriveva. Significa aspirare a quella
“lunga serie di gradi di sopraffazione segretamente bramata” 41, quel connubio di smorfie,
raffinatezza e “morbosa idealità” che non a caso è “quasi simile a una storia della cultura” 42.
Dunque: “far del male ad altri per far del male, con ciò, a se stessi, per trionfare così di nuovo sopra
se stessi e la propria pietà e per annegare nell'orgia dell'estrema potenza!” 43. Si scusa quasi,
Nietzsche, per la sua eccitazione, per la seduzione orgiastica della volontà di potenza, ma tale era la
sua ricerca che non sapeva trattenersi, la brama per quel luogo in cui lo schiavo finalmente trionfa
“nello spirituale eccesso della libidine di potenza” 44.
Sarà ora più semplice rispondere a chi chiede cosa possiamo rinvenire dietro al divenire reattivo
delle forze. Dietro al divenire reattivo delle forze rinveniamo un mondo diviso tra l'alto e il basso,
cielo e inferno, bene e male, un mondo caratterizzato dai valori morali superiori tipici della
dialettica moderna e dell'ideologia cristiana, lo stesso mondo che Bataille prendeva in giro quando
celebrava l'alluce o gli alti monumenti delle forze dominanti. In questo mondo le forze dominanti
incarnano la vittoria, il merito, la virtù, l'eccellenza mentre le forze dominate descrivono il peccato,
la colpa ciò che va rettificato, imbrigliato, soppresso. Per quanto patetica possa sembrare ai nostri
occhi tale relazione dialettica, vero è che a lungo essa ha descritto non solo un rapporto sociale, ma
una direzionalità precisa per l'evoluzione umana. Non è il caso qui di ripensare a tutte le polemiche
sul concetto marxiano di modernità, diciamo solo che il capitale si è sempre servito della dialettica
non solo per opprimere, ma per incarnare la promessa del progresso, dell'emancipazione della
liberazione o finalmente della potenza. Il capitale non si presenta solamente “come misura e come
sistema”, scriveva Toni Negri, si presenta come “progresso” 45. Questa definizione è essenziale per la
sua legittimazione interna ed esterna, continuava, come luce che tinge gli inferi di grazia.
In un certo senso potremmo partire da qui per pensare al concetto di misura. Marx descriveva la
misura del valore come la risultante di un rapporto antagonistico: il processo per cui “il capitalista”,
scrive Marx, “cercava di rendere più lunga possibile la giornata lavorativa mentre il venditore
cercava di ridurla ad una grandezza determinata” 46. La celebre formula generale del Capitale di
Marx D-M-D’ come espressione della modalità antagonistica con cui il capitale tenta di aumentare
incessantemente la quantità di plus-valore sottratto al lavoro descrive una specie di guerra la cui
posta in palio è la cattura e la gestione della realtà – se vogliamo, del senso stesso dell'esistenza. Di
fatto, siamo di fronte a una guerra tra punti di vista di apprezzamento antagonistici che non a caso
40
Nietzsche F., Aurora, cit. pp. 82-83.
Ivi.
42
Ivi.
43
Ivi.
44
Ivi.
45
“Capital not only presents itself as measure and as system, it presents itself as progress. This definition is essential to
its internal and external legitimation. [...] Progress is the eternal return lit-up by a flash of a now-time (Jetzt-Zeit).
Administration is illuminated by charisma. The city of the devil is illuminated by grace”. A. Negri, Time for Revolution,
Continuum Publishers, 2003, p. 108.
46
“A te dunque appartiene l’uso della mia forza-lavoro quotidiana. Ma, col suo prezzo di vendita quotidiano, io debbo,
quotidianamente, poterla riprodurre, per poterla tornare a vendere. [...] Tu mi predichi continuamente il vangelo della
«parsimonia» e della «astinenza». Ebbene: voglio amministrare il mio unico patrimonio, la forza-lavoro, come un
ragionevole e parsimonioso economo e voglio astenermi da ogni folle sperpero di essa. [...] Io esigo quindi una giornata
lavorativa di lunghezza normale, e lo esigo senza fare appello al tuo cuore, perchè in questioni di denaro non si tratta
più di sentimento. [...] Esigo la giornata lavorativa normale, perchè esigo il valore della mia merce, come ogni altro
venditore. Marx K., Il capitale, libro I, sez. III, cap. 8.
41
suggeriscono una lettura della realtà opposta – come un'immagine rovesciata. Per il soggetto che
vende la sua forza lavoro, il punto è liberare il tempo per lo "sviluppo delle individualità, e dunque
[...] in generale la riduzione del lavoro necessario della società a un minimo, a cui corrisponde poi
la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero
e ai mezzi creati per tutti loro" 47. Per il possessore di denaro, il punto è catturare la vita a nuovi
propositi, nuovamente manipolarla e usarla come una risorsa estrattiva inadeguata a godere della
prosperità che essa stessa ha prodotto. La misura del valore, in altre parole, va inserita in un
contesto puntellato dai valori, i valori definiti dalle forze dominanti.
3. La crisi della legge del valore
Durante il capitalismo industriale la volontà affermativa della forza che produce è ricondotta
all'interno della volontà del capitale grazie a una produzione di plusvalore capace di fungere da
moneta di scambio per la sussunzione, abbiamo detto. In questo senso la democrazia liberale e i
governi rappresentativi avevano, specie in Occidente, un onere distributivo al quale erano
continuamente richiamate dalle lotte e dai conflitti sociali. Di fatto, la negoziazione tra interessi
conflittuali era in buona parte possibile grazie alle sproporzioni – "senza una sproporzionata
dilatazione del credito nessuna capacità moltiplicativa del sistema industriale, senza una
sproporzionata crescita della composizione organica del capitale nessun aumento della massa del
profitto, senza uno sproporzionato aumento del plus-lavoro nessun controllo sul lavoro
necessario"48. Il concetto di sproporzione è intrinseco al capitalismo industriale – solo sulla
sproporzione, in particolare sulla sproporzione fra plus-lavoro e lavoro necessario, si gioca la
possibilità di estrazione di plus-valore e solo tale plusvalore consente un accordo temporaneo tra
interessi conflittuali. È questa visione di progresso che il capitale incarna che spinge le forze
produttive a uscire dalla propria condizione di inerzia, "e in tal modo crea gli elementi materiali per
lo sviluppo di una individualità ricca il cui lavoro non si presenta nemmeno più come lavoro", in
quanto la necessità naturale nella sua forma immediata è scomparsa. "Per questo il capitale è
produttivo; è una relazione essenziale per lo sviluppo delle forze produttive. Cessa di esistere come
tale solamente quando lo sviluppo di queste forze trova un limite nel capitale stesso" 49. In questo
contesto il capitale funziona come un'esca, potremmo dire. È la promessa di progresso che cattura il
desiderio delle forze produttive. Una cattura che sussiste sino a quando lo sviluppo del capitale e lo
sviluppo delle forze produttive non entrano tra loro in contraddizione.
La fine del capitalismo industriale mette in crisi tutto questo. Alla fine dell'epoca fordista, l'enorme
aumento della composizione tecnica e organica del capitale riduce il saggio di profitto anche se lo
sfruttamento del lavoro sale, scrive Marx. Ciò che lentamente si staglia davanti agli occhi è il
capitale come capitale, un soggetto che esiste nel suo pieno sviluppo quando sussume a sé le
condizioni della riproduzione sociale. Durante le crisi il capitale diviene visibile, scrive Marx: non è
più direttamente coinvolto nel processo di produzione ma “compare in forma (relativamente)
autonoma come denaro al di fuori di esso”50. Anche le forze produttive non sono più direttamente
coinvolte nel processo di produzione: lavoro gratuito, precarietà e disoccupazione vivono in forma
relativamente autonoma fuori dal processo produttivo.
Siamo di fronte a un'inversione, o forse a una separazione.
47
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, cit. p. 389.
48
Bologna S., Banche e crisi. Dal petrolio al container, Derive Approdi, 2012, p. 31.
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, La Nuova Italia 1968, I, p. 278.
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, La Nuova Italia 1968, II, p. 16: "nella crisi
generale di sovrapproduzione la contraddizione non è tra le diverse specie di capitale produttivo, ma tra capitale
industriale e capitale di prestito, ossia tra il capitale direttamente coinvolto nel processo di produzione e il capitale
che compare in forma (relativamente) autonoma come denaro al di fuori di esso".
49
50
“al di la? di un certo punto, lo sviluppo delle forze produttive diventa un ostacolo per il capitale, ossia il rapporto del
capitale diventa un ostacolo per lo sviluppo delle forze produttive del lavoro. Giunto a questo punto, il capitale, ossia il
lavoro salariato, si pone, rispetto allo sviluppo della ricchezza sociale e delle forze produttive, nello stesso rapporto del
sistema corporativo, della servitu? della gleba, della schiavitu?, e poiche? rappresenta una catena, viene
necessariamente eliminato. […] Questa è, sotto ogni aspetto, la legge più importante della moderna economia politica, e
la più essenziale per comprendere i rapporti più difficili. Dal punto di vista storico è la legge più importante. E’ una
legge che, ad onta della sua semplicità, non è stata finora mai compresa e tantomeno espressa consapevolmente” 51.
Al di là di un certo punto, il processo di negoziazione del valore che descriveva l'epoca industriale
si rompe. Come un'immagine capovolta la svalorizzazione del lavoro si riflette nel luccichio della
ricchezza privata e l'enorme sviluppo delle forze produttive si riflette nell'utilizzo della vita come
risorsa estrattiva. Quanto Vercellone52 descrive come il divorzio tra la logica del valore e quella
della ricchezza si estrinseca in due soggettività pienamente sviluppate che si confrontano come
punti di vista di apprezzamento antagonistici ai margini del processo produttivo. Da un lato il
capitale nella sua forma molare: il creditore universale e il governo centrale della liquidità, la
manifestazione stessa della gerarchia. Dall'altro un'intellettualità diffusa che rivendica non solo la
condivisione della ricchezza ma una rottura etico-politica con quel mondo dialettico diviso tra forze
dominanti e forze dominate contro il quale si scagliano i movimenti degli anni Sessanta e Settanta.
In questo contesto ciò che osserviamo è precisamente un passaggio da Marx a Nietzsche: un
capovolgimento di novanta gradi in cui il conflitto si basa non più tanto sull'appropriazione del
valore ma sull'affermazione dei valori. Il rompicapo del capitale è come come riprodurre la vita
come risorsa estrattiva nonostante la fine della scarsità; come trasformare il tempo libero in tempo
di lavoro nonostante il lavoro produttivo (non riproduttivo) in sé sia diventato, in linea tendenziale,
superfluo; come impedire che le forze produttive utilizzino il sapere per una finalità affermativa.
Per le forze produttive il problema è un altro. Ora che il salario non è più la moneta di scambio della
sussunzione; ora che il terreno di mediazione tra capitale e lavoro, quello che nel primo capitalismo
industriale coincideva con la negoziazione della forma salario, del tempo di lavoro e dell'istruzione
di massa, la prima e magra concessione del capitale, scriveva Marx, viene meno, torniamo alla
domanda iniziale: che cosa consente e che cosa impedisce un processo di trasvalutazione?
4. La valutazione
Abbiamo detto che nelle crisi di sovrapproduzione il capitale non è più direttamente coinvolto nel
processo di produzione ma compare in forma (relativamente) autonoma come denaro al di fuori di
esso. E che qui la sproporzione si trasforma in crisi: crisi nella relazione tra domanda e offerta
rispetto alla capacità di assorbimento del mercato; crisi nella svalorizzazione del lavoro che non
diventa profitto; crisi tra la potenza produttiva del general intellect inteso come conoscenza diffusa
e sapere incarnato nei corpi. Ora non vi è più un accordo temporaneo tra interessi conflittuali.
Esistono due soggettività distinte che dipendono per la propria sopravvivenza dalla cattura dell'altra
forza come parte di sé.
Per parlare di valutazione dobbiamo partire da questo elemento: dalla relativa autonomia del denaro
al di fuori dal processo produttivo. Dire che il denaro si sposta in modo relativamente autonomo al
di fuori dal processo produttivo significa già riconoscere alla moneta il ruolo di riserva di valore e
moneta credito, un ruolo che ci riporta alla fine di Bretton Woods come sintomo, se vogliamo, della
crisi del tempo di lavoro come misura del valore53. Sganciata dalla merce la moneta si rivela come il
51
52
53
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, La Nuova Italia 1968, II, p. 460.
Vercellone C., La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo, cit.
Su questo, particolarmente utile A. Fumagalli (con il contributo di S. Lucarelli e Luca P. Merlino), Lezioni di teoria
della moneta, disponibile qui: http://economia.unipv.it/pagp/pagine_personali/afuma/didattica/Materiale%20sul
%20sito%20del%20corso/Parte%202a%20-%20Teorie%20della%20moneta.pdf
punto di vista di apprezzamento di una gerarchia economica al cui vertice siedono i pochi operatori
finanziari in grado di controllare i flussi finanziari globali. La moneta in questo senso come
quintessenza del capitale ci porta ai vertici di una gerarchia situata nel cuore dei mercati finanziari.
Di fatto, siamo nel pieno sviluppo del capitale, quel processo per cui, scrive Marx, “Il capitale
raggiunge il suo più alto sviluppo quando le condizioni generali del processo sociale di produzione
non vengono create traendole dal prelievo del reddito sociale, dalle imposte pubbliche, — dove è il
reddito, e non il capitale, che figura come labour funds, e l’operaio, pur essendo operaio salariato
libero come chiunque altro, tuttavia dal punto di vista economico è in un rapporto diverso —, ma
dal capitale in quanto capitale. Ciò denuncia da un lato il grado in cui il capitale ha subordinato a sé
tutte le condizioni della produzione sociale, e perciò, dall’altro, il grado in cui la ricchezza
riproduttiva sociale è capitalizzata e tutti i bisogni vengono soddisfatti nella forma dello scambio 54.
Se la rivelazione della moneta dovrebbe ora aiutarci a individuare il soggetto incaricato di stabilire
il valore di ogni cosa, la difficoltà deriva dal fatto che, per citare Orléan, “alla base di tutte le crisi,
si osserva una rottura della convenzione di valutazione, che conduce a rendere la stima di numerose
attività soggetta a cautela”55. La crisi, in altre parole, descrive una “rottura nella convenzione di
valutazione che perturba completamente le relazioni strategiche tra attori finanziari. Non si sa più
rispondere a questa semplice domanda: quanto vale oggi un titolo che valeva 100 ieri? O meglio:
quanto stimano gli altri investitori questo titolo che valeva 100 ieri?” 56 Ciò che Orléan definisce
"autoreferenzialità" dei mercati rimanda in ultima analisi al fatto che la fine del tempo di lavoro
come misura del valore ha messo in discussione non tanto “la capacità individuale di valutazione
del rischio quanto il fatto di non disporre di un riferimento comune, accettato dal mercato, ossia di
una convenzione di valutazione"57. In questo momento non ci interessa in particolare l'effetto di
questo processo, la condizione strutturale di fluttuazione e incertezza nei mercati. Ci interessa il
passaggio precedente, ovvero quali parametri, quali convenzioni, riferimenti comuni, quale ordine
di valori morali vengono mobilitati per elaborare una convenzione di valutazione che possa essere
considerata legittima. Il punto è duplice. Il primo punto è la modalità con cui il capitale sopperisce
alla crisi della razionalità progressiva dell'epoca industriale, in un processo volto in ultima analisi a
negare la discontinuità dell'epoca fordista – a negare in altre parole la crisi di un modello di
accumulazione e le sue ragioni attraverso un processo di produzione di denaro a mezzo di denaro,
ciò che Vercellone ha definito il divenire rendita del profitto 58. Il secondo punto sono le implicazioni
che tutto questo ha sulla soggettività – quale sia l'impatto sulla vita di una rendita finanziaria la cui
riproducibilità si regge essenzialmente sulla prescrizione della produzione come un obiettivo in sé,
una performance che si fa tanto più intensa quanto più insidiose sono la svalorizzazione del lavoro e
l'estrazione di valore nelle sfere della riproduzione e della circolazione, il processo per cui l'accesso
ai bisogni primari, l'accesso ai saperi all'istruzione alla casa, rappresenta “l'esca per riavviare il
processo di valorizzazione, producendo forme inedite di sfruttamento della vita degli individui” 59.
In questo contesto il nostro rompicapo è in quale modo certi valori vengono mobilitati e prodotti
come “veri” quando la misura del valore entra in crisi: che cosa viene affermato come vero o falso,
colpa o merito e in quale momento tale affermazione entra in crisi: quand'è che il corpo sociale si fa
parresiasta e dissolve come falsa la verità del capitale rimuovendosene.
Il nostro punto di partenza è dunque la modalità con cui la moneta è situata in modo relativamente
autonomo al di fuori dal processo produttivo e funge, per riprendere Lazzarato 60, da creditore
universale o governo centrale della liquidità. In questo contesto la valutazione descrive il tentativo
54
Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, cit., q.V, f.24 ss.
A. Orléan, Dall'euforia al panico, Ombre Corte, Verona 2010, p. 75.
56
Ivi.
57
Ivi.
58
Vercellone C. (2013), “The becoming rent of profit?”, Knowledge Cultures, 1(2) : 194-207.
59
A. Fumagalli, S. Lucarelli, prefazione a A. Orléan, Dall'euforia al panico, cit., p. 21.
60
Entrambi i testi di Lazzarato sono stati un'ispirazione nella scrittura di questo articolo: M. Lazzarato, La fabbrica
dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Derive Approdi, Roma 2012 e M. Lazzarato, Il governo
dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Derive Approdi, Roma 2013.
55
di sopperire all'incertezza dei mercati finanziari affermando i criteri in base ai quali selezionare le
opportunità di investimento su cui allocare il credito. La valutazione come abbiamo detto descrive
qui non tanto il tentativo di misurare il valore, bensì il tentativo di affermare i valori. Per
valutazione si intende il processo attraverso il quale il capitale classifica, ordina e compara le
opportunità di investimento nel momento stesso in cui la moneta si smaterializza. A partire dagli
anni Settanta, dunque, la riforma globale della governance affianca la nascita di un governo centrale
della liquidità all'istituzione di agenzie preposte ad estendere alla sfera pubblica le finalità di
efficacia ed efficienza tipiche della corporate accountability nel tentativo di stimare il valore
prodotto da tutti quei servizi pubblici che caratterizzavano la società welfarista e keynesiana del
secondo dopoguerra. Volendo ritornare all'idea espressa da Marx nel III libero del capitale e ripresa
poi da Gramsci, la risposta alla crisi dell'epoca fordista è qui precisamente aumentare lo
sfruttamento: imporre, in altre parole la crescita della produttività e la riduzione del costo del lavoro
nel tentativo di sopperire alla caduta del saggio di profitto. In questo contesto la riforma della
governance ha come proprio bersaglio precisamente la forma salario e il patto sociale che con essa
si era venuto a costituire nel tentativo di compensare con il controllo della produttività la riduzione
dei profitti. Così nelle fabbriche la valutazione si presenta come dispositivo di inquadramento
alternativo alla contrattazione nazionale che consentiva di ripensare il salario sulla base di criteri
definiti di tipo premiale, che nella sostanza trasferivano sul lavoro parte della crisi di accumulazione
dell’epoca fordista. Il salario, in questo contesto, diviene legato strettamente alla performance, alla
quantità di lavoro erogata dal singolo operaio e dalla sua unità produttiva tant'è che veniva
interpretato come uno strumento in ultima analisi antisindacale, “utilizzato (anche in termini
salariali) come correttivo di riconoscimento della qualificazione e della competenza dei
lavoratori”61. Lo stesso principio vale per il finanziamento alla Pubblica Amministrazione dove il
credito diventa legittimo nei limiti in cui consente una possibilità di valorizzazione. Nel passaggio
dalla sproporzione alla crisi dunque il New Public Management diventa il paradigma di gestione del
settore pubblico che estende alla Pubblica Amministrazione le finalità di produttività ed efficienza
tipiche del settore privato, vincolando l'accesso al credito a quelle sole strutture capaci di
valorizzare gli investimenti del capitale.
Siamo di fronte a un'inversione, dicevamo. Nel momento in cui l'aumento della composizione
tecnica e organica del capitale è tale da rendere il lavoro superfluo, l'impostazione neoclassica
obbliga soggetti, oggetti e strutture ad adeguarsi alle esigenze del mercato divenendo esse stesse
l'offerta per cui esiste una domanda. In questo contesto la moneta diventa la leva attraverso la quale
il capitale prescrive alla soggettività di trasformarsi in ciò di cui esso abbisogna e produce il
soggetto come offerta capace di competere al ribasso per rispondere alle esigenze della domanda del
mercato. La cosa ovviamente è stata particolarmente intensa nelle istituzioni del sapere, per ragioni
che vedremo. Qui, infatti, la riforma neoliberale dell'istruzione aveva essenzialmente uno scopo:
produrre il soggetto come un assemblaggio di competenze forgiate sulla base della domanda del
capitale nonostante tale domanda fosse in sé sempre più assente. Un po' a richiamare il lavoro del
1973 di Arrow o Spence62, qui la valutazione informa gli investitori del valore monetario di ogni
soggetto e indica loro su quali investire. Nel momento stesso in cui la moneta si smaterializza, essa
sopravvive nei corpi. In questo contesto la valutazione adempie essenzialmente al ruolo informativo
della moneta: informa del valore di ogni soggetto. Il capitale attribuisce ad ogni soggetto un valore
numerico – un rating – sulla base della sua collocazione in una classifica – un ranking - che indica
la sua capacità di eccellere in una competizione al ribasso di tutti contro tutti. Dopo aver
smantellato la forma salario il sistema di premi celebra i vincitori di una competizione al ribasso di
tutti contro tutti nella quale eccellenza descrive il soggetto che come capitale fisso risponde alle
esigenze del capitale premiando con la gloria del merito la sua capacità di auto-sfruttamento.
61
62
B. Trentin, A proposito di merito, “l’Unità”, 13 luglio 2006.
J. K. Arrow, Higher Education as a filter, “Journal of Public Economics”, 1973, vol. 2, issue 3, pages 193-216;
Spence Michael, Job Market signaling, The Quarterly Journal of Economics, 87.3, 1973, 355-374.
In generale quanto interessa a noi in questo contesto è la logica di tutto ciò. Deleuze parlava di
“salario al merito”, un concetto che oggi potremmo parafrasare con la dicitura di “credito al
merito” . È questo in un certo senso il concetto che meglio esprime la distinzione tra le due società
[la società disciplinare e la società del controllo, ndr.]” 63, in quanto “la disciplina si è sempre
relazionata a delle monete stampate che riaffermavano l'oro come valore di riferimento, mentre il
controllo rinvia a degli scambi fluttuanti, modulazioni che fanno intervenire come cifra una
percentuale di differenti monete”64. Qui bisogna chiedersi esattamente cosa si intenda per merito e
credito. Entrambi i concetti, infatti, si riferiscono alla moneta. Non ha senso parlare di valutazione
senza parlare di moneta. Ecco che il merito descrive qui il giudizio di apprezzamento attraverso il
quale il capitale premia la capacità di costituirsi in base alla propria domanda. Attraverso la
valutazione la moneta calcola il valore di scambio di ogni soggetto e indirizza l'allocazione degli
investimenti dove maggiore è l'opportunità di profitto. In questo contesto, la moneta è il soggetto
espropriatore che descrive, per dirla con Fumagalli, il discrimine economico tra chi detiene i mezzi
di produzione e chi detiene esclusivamente la propria forza lavoro 65, è il simbolo stesso della
capacità di espropriazione della gerarchia economica. Ma la moneta è anche il soggetto
interpretatore che valuta il valore di scambio di ciascuno. In questo senso la valutazione traduce il
valore di ogni cosa in moneta, ne riflette le proprietà informative, comunicative. La moneta, infine,
quale sovrano che può in modo unilaterale allocare il credito là dove si presentano le principali
opportunità di profitto premia il merito con il credito e la colpa con la sua negazione. Sembrerà
superfluo fare questo lavoro didattico di traduzione dei concetti, ma è esattamente quest'idea di
credito al merito che riproduce il capitale facendo leva sulla sua capacità di distinguere ciò che è
utile da ciò che inutile, mentre utilizza la moneta per obbligare i debitori a ricercare
l'apprezzamento di chi li ha espropriati.
Ecco che il concetto di merito va problematizzato. In questi anni il concetto di merito è stato usato
per sostenere la necessità di contrastare la corruzione delle forze dominanti: il loro nepotismo e i
loro privilegi. Questa interpretazione tradisce una impostazione teorica neoclassica retta a tal punto
sull'equilibrio dei mercati da esternalizzare nella condotta il capro espiatorio delle proprie
contraddizioni. Di fatto, il concetto di merito è stato pensato per riportare la fiducia nel mercato nel
momento stesso in cui la caduta del saggio di profitto dell'epoca industriale la metteva in
discussione. Il suo compito è fungere da coach motivazionale della produttività e della morale
lavorista nel momento in cui il lavoro diventa superfluo. Lungi da apportare un beneficio al
soggetto che produce, tuttavia, il concetto di merito lo frustra, lo riporta in una posizione dialettica.
Di fatto, l'essenza elusiva del concetto di merito scompare laddove dietro ad esso si metta a fuoco
un soggetto. Ancora una volta dietro al concetto di merito non bisogna chiedere cosa, bisogna
chiedere chi: non “cosa mai": "chi mai": quali forze si sono impadronite del significato di questa
parola, chi si nasconde in lei? Il merito non è l'arma con cui sconfiggere il privilegio delle forze
dominanti. È l'arma attraverso la quale le forze dominanti riportano l'altrui volontà all'interno della
propria assicurando che la trasformazione delle sproporzioni in crisi non metta a rischio la gerarchia
come forma naturale della struttura sociale. Laddove la crisi dell'epoca fordista si estrinseca nella
contraddizione tra tempo di lavoro superfluo e necessario, produzione e consumo, sapere come
potere e sapere come innovazione66, il credito al merito è lo strumento di controllo attraverso il
quale il capitale tenta di aumentare il tempo del lavoro superfluo nonostante la riduzione del tempo
di lavoro necessario; di disgiungere l'innovazione dallo sviluppo delle forze produttive; di affermare
insieme la prosperità e l'inadeguatezza della vita a goderne. Il merito in questo senso è la
quintessenza della gerarchia: più che liberarsene la ribadisce. Dietro il concetto di merito vive un
soggetto interpretatore che funge da esca per il desiderio di espansione delle forze dominate e le
trasforma in un corpo dal quale succhiare valore.
63
64
65
66
Deleuze G., La società del controllo, “L'autre journal, n. 1, maggio 1990.
Ivi.
A. Fumagalli (con il contributo di S. Lucarelli e Luca P. Merlino), Lezioni di teoria della moneta, cit.
Vercellone C., La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo, cit.
È importante fermarci a ragionare un istante sulle disgiunzioni che il credito al merito tenta di
operare. Punto di vista di apprezzamento sul quale il credito fa leva per riportare la vita in una
posizione dialettica, non è un caso che il concetto di merito sia stato usato principalmente nel
campo dei saperi e dell'istruzione. Abbiamo già detto che lo sviluppo delle forze produttive è il
simbolo stesso della razionalità progressiva del capitale e il perno su cui poggia tanto
l'emancipazione del capitale dal lavoro quanto l'emancipazione del lavoro dal capitale. In questo
contesto, l'uso del credito al merito quale strumento di comando capace di selezionare quali saperi,
soggetti e strutture sono meritevoli di investimento e quali invece sono destinati all'oscuramento
descrive un passaggio centrale contro l'uso del sapere come pratica affermativa. La riforma
dell'istruzione da questo punto di vista aveva essenzialmente questo scopo: produrre il soggetto
come un assemblaggio di competenze obbligato a costituirsi sulla base della domanda e a competere
al ribasso per ricevere l'apprezzamento del capitale nel momento stesso in cui la domanda non c'è
più. Laddove la vita diventa una merce costretta a competere per l'apprezzamento nel mercato
l'università quale sigillo del vero e del falso da questo punto di vista diviene la fucina stessa della
verità del capitale. Il suo ruolo è tradurre ogni cosa in moneta nel momento in cui la moneta si
smaterializza. Da questo punto di vista la pressione con cui la riforma dei saperi ha insistito sulla
valutazione descrive precisamente il tentativo di voler dare un rango alla verità – di affermare certi
saperi e certe impostazioni teoriche come vere - affermando una specifica visione della realtà come
vera ed efficiente nel momento in cui la sua falsità più è esplicita. In questo contesto c'è una sola
cosa che il soggetto dovrà fare se vuole “valere qualcosa” ed è competere, incalzato dal fatto che nel
momento in cui nulla più ha valore il concetto del valore sopravvive nel nostro corpo.
Torna qui utile il testo di Marx Appunti su James Mill che Lazzarato ha ripreso nel suo lavoro. Il
credito, scrive Marx, camuffandosi di un estremo apprezzamento del soggetto, premia l'individuo
che “diventa denaro”67. La transustanziazione della carne in moneta, il processo per cui, scrive
Marx, il credito si camuffa di un processo premiale all'interno del quale “il denaro viene incorporato
nell'individuo stesso”68 seduce il soggetto ad abortire la propria volontà per trasformarsi nell'oggetto
del desiderio altrui. Non si tratta più di un aborto della volontà al quale corrisponde una razionalità
progressiva. La fine della razionalità progressiva del capitale ci porta di fronte a un'inversione nella
quale la cattura delle forze produttive come opportunità di accumulazione diventa un fine in sé, una
questione di vita o di morte. In questo contesto, l'individualità umana, la moralità umana, continua
ancora Marx, diventa un oggetto di commercio nel quale la possibilità di riproduzione dipende dalla
capacità di prodursi come possibilità di accumulazione. L'antitesi tra il creditore e il debitore,
laddove il creditore descrive “il discrimine economico” tra chi detiene i mezzi di produzione e chi
detiene solamente la propria forza lavoro, descrive una competizione in cui il compito del debitore è
dimostrare di eccellere, laddove eccellere significa dimostrare di essere disposti a farsi sfruttare di
più. Già Nietzsche aveva osservato come la relazione di dipendenza tra il creditore e il debitore
consentisse al primo di infliggere al secondo “ogni genere di offesa e di tortura, per esempio farne
tagliare tanta parte quanta riteneva fosse commisurata all'ammontare del debito - e proprio da
questo modo di vedere si originarono molto presto e dovunque parametri valutativi molto precisi, in
parte atroci nei loro piccoli e minutissimi dettagli, valutazioni, opportunamente fissate, per le
singole membra e parti del corpo” 69. Non cambia oggi la modalità con cui il creditore impone
parametri valutativi atroci nei loro piccoli dettagli, ciò che cambia è che esiste un solo creditore dal
cui giudizio dipende l'accesso alla riproduzione di ognuno. In questo contesto non vi è moneta di
scambio nell'aborto della volontà. Vi è la chance di lusingarlo e di farsi riconoscere da questo come
necessari. In un'epoca in cui il lavoro produttivo diventa superfluo, il segreto per accedere alla
riproduzione è dimostrarsi necessari. Dopo aver smantellato la forma salario il credito al merito
celebra dunque i vincitori di una competizione al ribasso di tutti contro tutti nella quale dimostrarsi
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Marx K. (1963), Appunti su James Mill In: Marx K., Scritti inediti di economia politica, Editori Riuniti, Roma, pp.
5-27.
Ivi.
Nietzsche, Genealogia della morale, cit.
meritevoli significa lavorare di più, a minor costo, più in fretta. Quasi a parafrasare la provocazione
di Joan Robinson del 1962 per cui: “la miseria dello sfruttamento capitalistico è nulla rispetto alla
miseria di chi non è sfruttato per niente” 70, il capitale tenta di superare la fine della propria
razionalità progressiva mantenendo saldo il proprio sistema di valori nel momento stesso in cui la
produzione di profitto è diventata sottrazione. In questo contesto il capitale:
"riduce il tempo di lavoro nella forma del tempo di lavoro necessario, per accrescerlo nella forma del tempo di lavoro
superfluo; facendo quindi del tempo di lavoro superfluo – in misura crescente – la condizione (question de vie et de
mort) di quello necessario. Da un lato esso evoca, quindi, tutte le forze della scienza e della natura, come della
combinazione sociale e delle relazioni sociali, al fine di rendere la creazione della ricchezza (relativamente)
indipendente dal tempo di lavoro impiegato in essa. Dall’altro lato esso intende misurare le gigantesche forze sociali
così create alla stregua del tempo di lavoro, e imprigionarle nei limiti che sono necessari per conservare come valore il
valore già creato"71.
Torna qui alla mente il lavoro di Lazzarato quando descrive il capitale come creditore universale e il
lavoro come una condotta morale volta ad espiare un debito verso l'esistenza. Torna alla mente
Benjamin72, laddove indica nel capitalismo un culto che non offre redenzione ma come unica
prospettiva la continua espiazione del debito e della colpa. Il dispotismo si fa monoteismo, direbbe
Deleuze, la dialettica moderna si risolve nell'ideologia cristiana. “Il creditore non ha ancora prestato
mentre il debitore non cessa di rendere, poiché rendere è un dovere, mentre prestare è una facoltà,
come nella canzone di Lewis Carroll, la lunga canzone del debito infinito: Un uomo può certo
richiedere il dovuto, ma quando si tratta di un prestito, può allora scegliere il tempo che più gli
aggrada”73.
5. Conclusione
Un alieno sbarcato sulla terra probabilmente riderebbe con orrore della modalità con cui la vita
accetta di competere al ribasso per essere apprezzata dallo stesso soggetto che l'ha espropriata.
Quanto stonerebbe agli occhi di tale alieno è ciò che spesso sfugge agli studiosi della valutazione
qui: la relazione inscindibile tra il valore inteso come plus-valore sottratto al soggetto produttivo nel
corso dei secoli e la valutazione intesa come il giudizio morale del soggetto espropriatore nei
confronti di chi l'ha prodotto. In questi anni il merito è stato interpretato in buona parte attraverso la
categoria foucaultiana di governamentalità attraverso la quale si metteva in risalto la disposizione
del soggetto ad auto-costituirsi come soggetto produttivo. Queste analisi, penso in particolare al
lavoro di Valeria Pinto74, hanno il pregio di avere aperto un dibattito importante in Italia. Mi sembra
però che tali analisi talvolta rischino di dimenticare non solo le ragioni strutturali del contesto di
crisi in cui ci troviamo ma non riescano a dare conto dei nessi tra valutazione e valore, impedendo
altresì di individuare non solo i punti nevralgici del problema ma i punti di rottura, terminando a
volte in un'analisi dal retrogusto conservatore.
Di fatto, mi sembra che la critica di Lazzarato al concetto di governamentalità vada qui presa sul
serio. Non siamo più nel luogo pericoloso in cui l'interpretazione supera un punto di non ritorno e
scompare insieme al soggetto interpretatore. Né è qui il potere invisibile e ubiquo. La crisi rende il
capitale visibile, scriveva Marx, per non dire spudorato. Il discorso del capitale – la sua voce, per
citare Marazzi - il tentativo di celare lo sfruttamento del creditore nel corpo del debitore non danno
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“Under capitalism the only thing that is worse than being exploited by capital is not being exploited by capital”: J.
Robinson, Economic Philosphy, Panguin Books, 1962, p. 46.
Marx K., Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia 1968-70, II vol. pp. 389.
W. Benjamin, Il capitalismo come religione, Il Melangolo, 2013.
G. Deleuze, F. Guattari, L' Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, tr. Alessandro Fontana, Einaudi, Torino 19752002, p. 221 e ss.
Pinto V., Valutare e punire, Cronopio, 2012.
mandato di dimenticare il capitale come soggetto. Da questo punto di vista è giusto riscontrare la
tendenza a “de-governamentalizzare” lo Stato e a “de-statalizzare” le pratiche di governo. Ma solo a
patto di riconoscere dietro a tale tendenza un soggetto capace di comandare la condotta altrui
facendo leva sulla moneta come strumento di ricatto. Non si può in altre parole parlare di
valutazione senza parlare di moneta a patto di confondere le cause con le conseguenze e rinvenirla
lì, nel corpo, dove essa non appartiene.
Come osserva Lazzarato, sono “il debito e il rapporto creditore-debitore a costituire il paradigma
soggettivo del capitalismo contemporaneo, dove il “lavoro” è al tempo stesso un “lavoro su di sé”,
dove l’attività economica e l’attività etico-politica della produzione del soggetto vanno di pari
passo. È il debito a tracciare addomesticare, fabbricare, modulare e modellare le soggettività 75.
Quello che mi preme qui è operare una smarcatura dalle interpretazioni di Foucault che parlano di
auto-governo senza coercizione. La competizione è ben più che una razionalità interiorizzata. È
coercizione, è ricatto, è questione di vita o di morte. Ancora una volta, qui torna ancora utile
Nietzsche. L'aspirazione ad eccellere non è separabile dalla gerarchia. Il soggetto che aspira ad
eccellere fa soffrire ad altri tutto ciò che gli altri farebbero altrimenti soffrire a lui. L'aspirazione a
eccellere in altre parole appare come l'unica via d'uscita a un ricatto tra una violenza da subire
oppure da esercitare. Sussiste esclusivamente in una società dialettica fondata su una razionalità
hobbesiana del tipo mors tua, vita mea. L'eccellenza da questo punto di vista è il luogo in cui lo
schiavo invoca dio e si allea all'ordine di valori morali che lo vuole uccidere per liberarsi della sua
minaccia. “Quel colpo di genio del cristianesimo”, direbbe allora Nietzsche: “Dio stesso che si
sacrifica per la colpa dell’uomo, Dio stesso che si risarcisce di se stesso. Dio come l’unico che
possa riscattare l’uomo da ciò che per l’uomo stesso non è più riscattabile – il creditore che si
sacrifica per il suo debitore, per amore (dobbiamo crederci?), per amore del suo debitore!” 76. Si può,
da questo punto di vista, sottolineare che la valutazione si regga sul consenso. Che estrinsechi il
desiderio di sopraffare, di far soffrire, di prevalere sugli altri e su se stessi all'interno delle stesse
regole con cui altri combattono contro di noi. Ma a patto di guardare altresì al terrore di scivolare
negli abissi, alla necessità “di evitare quelle masse, compatte, brulicanti, tumultuose, che si
trovavano nei luoghi di detenzione, quelle che Goya dipingeva o Howard descriveva” 77, alla
necessità di mettere a valore ogni istante della vita come unica condizione di sopravvivenza. Non
dunque semplice consenso o un puro esperimento estetico di auto-costituzione di sé - quale deriva
pietosamente reazionaria sarebbe - ma una necessità di competere non priva di resistenze e fondata
in ultima analisi sulla minaccia e sulla vessazione.
Da questo punto di vista il problema della soggettività è piuttosto complicato. Torna qui utile tutta
quella letteratura che ha raccontato le disfunzioni del capitalismo cognitivo come una tenaglia nella
quale la razionalità neo-liberale chiede di competere mentre sussurra al nostro fianco “sei un buono
a nulla”78. Torna alla mente la letteratura angloamericana che si arrende alla consustanzialità di
competizione e abuso di sé79. Non si tratta solo di lavorare su di sé ma di riconoscere l'esistenza di
una frizione tra i valori attraverso i quali il soggetto è chiamato a costituirsi e l'esperienza incarnata,
una specie di cortocircuito continuo che da un lato promette l'eccellenza e dall'altro risveglia ogni
75
Lazzarato M., La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Derive Approdi, Roma 2012,
p. 54.
76
Nietzsche, Genealogia della morale, cit., 2. 21.
M. Foucault, Sorvegliare e punire (1975), Einaudi, Torino 1993, p. 216.
M. Fisher, Good for nothing, “The Occupied times”, March 19 th, 2014.
Penso a quello che è stato definito come un “growing sub-genre of American essays”: Rebecca Schuman, I quit
academia, a growing sub-genre of American essays, “Slate”, October 24, 2013; C. Beusman, Study: college makes
you feel like shit about yourself, September 9, 2013; altri riferimenti in: F. Coin, Turning contradictions into
subjects. The cultural logic of university assessment, pp. 142–166, in Stefano Lucarelli e Carlo Vercellone (eds.),
“Knowledge Cultures”, vol. 1, n. 4, 2013.
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mattina nell'auto-sfruttamento. Da questo punto di vista l'epoca neo-liberale sembra l'epoca del
soggetto bipolare. Mi influenza qui lo splendido pezzo di Keguro Macharia 80 in cui l'eccitazione
della competizione si risolveva continuamente nella depressione e nella catatonia in un disturbo
bipolare che egli riconduce precisamente alle patologie del capitalismo cognitivo. L'epoca neoliberale inscrive il corpo in un campo di battaglia conteso da interpretazioni antagoniste in cui
maggiore è la promessa di apprezzamento e più intenso si fa l'abuso di sé. In questo contesto il
desiderio viene continuamente deragliato. Il capitale fa leva sul desiderio di espansione delle forze
produttive per risvegliarle continuamente a una condizione di mancanza. Quanto Marazzi 81
nitidamente descrive come crowdsourcing, quasi a evocare la capacità del capitale di nutrirsi della
carne stessa del soggetto, pare presupporre una specie di soul-sourcing, la capacità del capitale di
catturare il desiderio per risucchiare nella schiavitù, un'eccitazione che scivola continuamente verso
le sabbie mobili del debito in un processo entro il quale il merito si rivela sempre più apertamente
come una mistificazione, come un imbroglio, come una bugia.
Se tutto questo ha un senso il problema è dove sta il punto di lacerazione. Questo tentativo di
reinquadramento teorico serviva precisamente ad arrivare qui: alla lacerazione. Silvia Federici ha
scritto più volte che la ristrutturazione dell'economia globale degli ultimi trent'anni ha risposto al
tentativo di impedire l'affermazione dei movimenti che hanno fatto tremare le gerarchie alla fine
degli anni Sessanta e Settanta. Nel caso delle donne lo sfruttamento si nascondeva allora nei corpi.
Come il movimento femminista ha tentato di liberare il corpo da un'interpretazione che faceva dello
sfruttamento un'essenza dell'affettività femminile e i movimenti anti-coloniali hanno rifiutato la
razza come espressione di una sorta di predisposizione alla schiavitù, il concetto di merito inscrive
nel corpo la responsabilità dello sfruttamento ed attribuisce a chi la subisce le cause della propria
sussunzione. Riportare il capitale come soggetto al centro dell'analisi, in questo senso, serve a
liberare il soggetto della responsabilità che il capitale vorrebbe nascondere in lui. In questo senso
fermare l'analisi all'idea reazionaria di auto-costituzione di sé significherebbe abortirla. Il punto,
infatti, è capire dove tale nascondimento si cela e dove esso si rompe.
Foucault scriveva “ci vuole una lacerazione che interrompa il filo della storia e le sue lunghe catene
di ragioni, perché un uomo possa, realmente, preferire il rischio di morire alla certezza di
ubbidire”82. In “Sollevarsi è inutile?” Foucault cercava esattamente il punto di lacerazione. Esiste un
momento, scriveva Camus, in cui l'uomo in rivolta si convince di avere ragione. “Che cos’è un
uomo in rivolta? Un uomo che dice no. Ma se rifiuta, non rinuncia tuttavia: è anche un uomo che
dice di sì, fin dal suo primo muoversi. Uno schiavo che in tutta la sua vita ha ricevuto ordini,
giudica ad un tratto inaccettabile un nuovo comando. Qual è il contenuto di questo “no”? Significa,
per esempio, “le cose hanno durato troppo”, “fin qui sì, al di là no”, “vai troppo in là” e anche “c’è
un limite oltre il quale non andrai”. Insomma questo no afferma l’esistenza di una frontiera [...] Per
quanto confusamente, dal moto di rivolta nasce una presa di coscienza: la percezione, ad un tratto
folgorante, che c’è nell’uomo qualche cosa con cui l’uomo può identificarsi, sia pure
temporaneamente”83. Aldilà dell'uso assordante e ripetuto della parola uomo come universale, che,
insomma, potremmo anche abbandonare, il confine di cui parla Camus è la lacerazione a cui fa
riferimento Foucault. È lo spazio in cui il corpo irrompe nel linguaggio del capitale per risuonare di
verità. In quell'attimo il corpo interrompe la storia e le sue lunghe catene di ragioni. “Con la perdita
della pazienza, con l’impazienza, comincia al contrario un movimento che può estendersi a tutto ciò
che veniva precedentemente accettato. Questo slancio è quasi sempre retroattivo. Lo schiavo,
nell’attimo in cui respinge l’ordine umiliante del suo superiore, respinge insieme la sua stessa
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K. Macharia, On quitting, “The New Inquiry”, May 3 rd, 2013.
C. Marazzi, Violence of financial capitalism, Semiotext(e), p. 49.
M. Foucault, “Sollevarsi è inutile?”, in Id, Archivio Foucault 3, 1978-1985. Estetica dell'esistenza, etica, politica, a
cura di A. Pandolfi, trad. it. di S. Loriga, Feltrinelli, Milano, 1998, pp. 132.
A. Camus, L'uomo in rivolta, traduzione di Liliana Magrini, Bompiani, Milano, 2010.
condizione di schiavo”84. Qui lo scambio con il possessore di denaro si interrompe. Il punto non è
dimostrarsi meritevoli, è che abbiamo già lavorato abbastanza. Il problema non è il merito, è che il
merito dovete dimostrarlo voi.
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Ivi.