La Teología de la Liberación y el concepto de sujeto en Enrique Dussel 1990-2012 ELBAN GERARDO ROA DIAZ 20051155067 Tutor Víctor Manuel Avila Pacheco Licenciatura en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales Universidad Distrital Francisco José de Caldas Bogotá D.C. 2014 Universidad Distrital Francisco José de Caldas Facultad de ciencias y educación Licenciatura en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales Ha sido evaluado por: ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ ___________________________________ 2 Bogotá D.C. Agosto de 2013 3 Dedicatoria A todos aquellos que, de alguna manera, han influido en mi proceso de formación 4 Agradecimientos A todos aquellos que aportaron para que llegara a este punto de mi formación: A Beatriz Garcia de Rojas, mi benefactora, mi amiga incondicional, ejemplo de sencillez, de entrega, de amor cristiano, gracias por estar ahí. A Ana, mi hermana y madre, ejemplo de lucha, le debo todo, a pesar de los errores nunca podré pagarte lo que has hecho por nosotros. A mis amigos, por soportarme. A ti que sigues ahí, por esperarme. 5 6 Introducción --------------------------------------------------------------------------------9 I CONTEXTO -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 12 CAPÍTULO 1 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 13 PARA ENTENDER LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. TEMAS CENTRALES EN SU CONFIGURACIÓN-- 13 Aproximación histórica ------------------------------------------------------------- 13 Concilio Ecuménico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962) - 17 El tema de los Pobres ---------------------------------------------------------------- 17 Gaudium et Spes ----------------------------------------------------------------------- 19 Concilio vaticano y Latinoamérica en la consolidación de la TL --- 20 Vaticano e ideología capitalista -------------------------------------------------- 24 Las Comunidades Eclesiales de Base. Más allá del recuerdo es la consolidación de la Teología de la liberación ------------------------------ 25 Después de los 80, la persecución intra/extra muros ----------------- 33 Posturas críticas en debate ------------------------------------------------------- 34 CAPITULO 2 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 36 ENRIQUE DUSSEL: APROXIMACIÓN BIOGRÁFICA Y PERIODIZACIÓN INTELECTUAL -------------------- 36 Niñez y adolescencia: primeras influencias -------------------------------- 36 1958 Experiencia académica universitaria o de la simbólica latinoamericana ------------------------------------------------------------------------- 39 1961 ----------------------------------------------------------------------------------------- 41 1975 Marx Levinasiano y aproximación a la categoría de sujeto en Enrique Dussel -------------------------------------------------------------------------- 44 Consideraciones y aproximaciones finales ---------------------------------- 48 El pensamiento de Dussel desde la provocación ------------------------ 48 A) Concepción de modernidad ----------------------------------------------- 49 CAPITULO 3 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 52 1989, UN CAMBIO DE ÉPOCA O UNA ÉPOCA DE CAMBIOS ------------------------------------------------------ 52 Después el caos ------------------------------------------------------------------------ 53 Ideología y religión ------------------------------------------------------------------- 55 7 De la liberación a la prosperidad ------------------------------------------------ 57 Crisis demográfica, ecológica y económica -------------------------------- 60 El papel de la democracia, ¿sí o no? ------------------------------------------ 63 Algunas consideraciones finales ------------------------------------------------- 65 2 HALLAZGOS ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 67 CAPITULO 4 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 68 EL LUGAR DE ENUNCIACIÓN DEL SUJETO ----------------------------------------------------------------------------- 68 La totalidad que niega la exterioridad ---------------------------------------- 69 Dussel y el despertar ontológico ------------------------------------------------ 72 Exterioridad como lugar ------------------------------------------------------------ 75 CAPÍTULO 5 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 78 LA CORPORALIDAD: UNA NUEVA PERSPECTIVA DE SUJETO ----------------------------------------------------- 78 Corporalidad vs Dualismo ---------------------------------------------------------- 79 De la inteligencia o razón material --------------------------------------------- 84 Más allá de la Razón critica o practico política ---------------------------- 87 Voluntad ----------------------------------------------------------------------------------- 89 Libertad------------------------------------------------------------------------------------- 90 El Amor ------------------------------------------------------------------------------------- 91 CAPÍTULO 6 -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 98 DEL INDIVIDUO MODERNO A LA COMUNIDAD DE LA LIBERACIÓN -------------------------------------------- 98 Influencias en el concepto de comunidad -------------------------------- 101 Características de la comunidad ---------------------------------------------- 103 Corporalidad y Koinonia---------------------------------------------------------- 104 Movimiento social -------------------------------------------------------------------- 106 CAPITULO 7 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 109 SUJETO EN DUSSEL Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN HOY ------------------------------------------------ 109 Sujeto en la Teología de la liberación a propósito de Dussel: indio, pobre o… --------------------------------------------------------------------------------- 110 De las CEB a la comunidad de la liberación ------------------------------ 112 De la opción por los pobres a una comunidad de la liberación -- 113 CAPITULO 8 ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 116 CONSIDERACIONES FINALES ------------------------------------------------------------------------------------------- 116 TRABAJOS CITADOS ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 120 8 Introducción Es claro que la Teología de la Liberación (en adelante TL) tuvo apogeo en una época que no es la actual y por lo tanto existen vacíos respecto a lo que pueden ser los aportes de Dussel frente al tema. En este trabajo se busca poner en la discusión la obra de un autor, muy invocado sobre las discusiones filosóficas y e históricas de América latina, pero poco es lo que se sabe sobre su concepción del sujeto latinoamericano contemporáneo. En un mundo global los sujetos dejan de ser locales, la transformación geopolítica los convierte en otro tipo de adjetivos menos localizables. Este informe recoge los resultados del trabajo de investigación titulada: La Teología de la Liberación y el concepto de sujeto en Enrique Dussel Entre 1990-2012. Tiene como objeto central establecer la conceptualización del pensamiento político de Enrique Dussel en el periodo 1990-2012 y su incidencia en los postulados de la Teología de la Liberación. En el enfoque teórico se aborda la perspectiva categorial de Aníbal Quijano, especialmente en lo que se refiere a la colonialidad del poder. Se desglosan sus diferentes jerarquizaciones, las diferencias con otros conceptos relacionados y los diferentes aspectos que utiliza 9 el autor para aproximarse a su concepción teórica. Se hace una descripción de sus principales concepciones. La metodología busca describir las diferentes fases que sucedieron en el desarrollo del trabajo investigativo. Señala la bibliografía utilizada con sus características particulares. Los pasos que se desarrollaron en el análisis documental como son: la selección de archivos, la categorización y el análisis textual teniendo en cuenta la pregunta problema y el marco teórico. También describe el ATLAS.TI como la herramienta utilizada y en sus diferentes funciones. En la primera parte denominada contexto, se encuentran los tres primeros capítulos que tienen como objeto ubicar al lector en el tema, la delimitación y el autor a investigar. Estos capítulos se ubican a manera de contexto. Se llama así porque busca ubicar al lector en el tema génesis que nos convoca, en la delimitación temporal de la investigación y finalmente se hace un corta radiográfica biográfica del autor. En el primer capítulo sobre la TL encontramos una aproximación a los principales causas, influencias y temas de la TL haciendo énfasis en el sujeto mismo de dicha corriente, en lo que se considera es el pobre para la TL, esta parte fue bastante difícil teniendo en cuenta la abundante literatura y las diferentes corrientes encontradas, señalamos tres fases principales a saber: los precursores, la consolidación y finalmente la persecución que antecedió el final de este movimiento. En los dos siguientes capítulos se hace una descripción de lo que acontecía al finalizar la guerra fría teniendo como referente temporal la caída del muro de Berlín y como referente teórico la propuesta de Eric Housbawn. Finalmente se hace una aproximación histórica y teórica de Enrique Dussel Teniendo en cuenta su desarrollo teórico y las principales influencias en su quehacer académico. 10 Los capítulos cuarto, quinto y sexto obedecen a responder el primer objetivo el cual pretende Identificar la conceptualización del sujeto político en el pensamiento de Enrique Dussel. Estos capítulos argumentan sobre la necesidad de abordar un problema como es, la identificación de categorías que aporten a la construcción de sujeto que hace Enrique Dussel: corporalidad viviente, libertad, razón práctica, comunidad de vida, etc. En el capítulo séptimo, se encuentran los principales hallazgos que responden al segundo objetivo particular Contrastar la conceptualización del sujeto político en Enrique Dussel y sus posibles implicaciones teóricas para la Teología de la liberación. En el capítulo final encontramos algunos postulados que funge de conclusión de todo el trabajo ya que concluye en las aportes de Dussel como teórico latinoamericano en boga y la reconfiguración de la TL. Se describen las dificultades encontradas en el desarrollo del trabajo y los vacíos que no alcanzo a llenar en la propuesta de completar un referente teórico como es de nuestro autor en cuestión. 11 I Contexto 12 Capítulo 1 Para entender la Teología de la liberación. Temas centrales en su configuración Aproximación histórica Los más pesimistas pueden pensar que la TL fue un movimiento pasajero que desapareció por la coyuntura de la guerra fría. Creación de algunos teólogos, y dada por situaciones totalmente nuevas. Pero evidentemente son pocos los teólogos que aprecian un devenir histórico en la reflexión sobre esta línea de pensamiento crítico característicamente latinoamericano. Es de destacar el análisis que hacen autores como Dussel al identificar el origen de la TL en el contexto de un cristianismo ¨implantado en el mundo periférico y colonial¨ (Dussel E. , 2003c, pág. 53) tan diverso, como el de la América latina. Este es el fenómeno que permitirá analizar la peculiaridad del horizonte dentro del cual se origina la TL. Enrique Dussel plantea que la conquista de América, con la cual se inicia la modernidad (Dussel E. , 2003c) que comienza desde el mismo descubrimiento en 1492, no es sólo un hecho individual sino históricopolítico. Europa comenzó por España y Portugal su expansión dominadora sobre el mundo periférico. En España, por ejemplo, se tuvo desde 1493 la justificación teórica de la conquista. …El Papa Alejandro VI expidió la bulla Inter coetera de 1493 en favor de los reyes católicos de España, por la que le permitía evangelizar esas tierras y sujetarlas en su dominio. La Teología aceptó demasiadas 13 estructuras imperiales, sociales, culturales, lingüísticas, sexuales, como momentos esenciales del cristianismo (Dussel E. , 1995, pág. 44). En efecto, estas razones son las que permiten que emerja un precursor de la teología latinoamericana como Felipe Guamán Poma de Ayala, quien tenía una interpretación mesiánica del cristianismo, una TL explícita y anticipada: Murió Jesucristo por el mundo y los hombres. Pasó tormentos y mártir.... En esta vida anduvo pobre, perseguido. Y después del día del juicio vendrá... para pagar a los pobres menospreciados¨1… Sumergiéndonos en estos aspectos de la historia, podemos destacar que este proceso se ha venido gestando desde el siglo XVI con las luchas mismas de los pueblos conquistados. Personajes del talante de Fray Domingo de Vico, Fray Antonio de Montesinos, Antonio Valdivieso 2 y sobre todo el obispo Fray Bartolomé de Las Casas fueron de los primeros en difundir la realidad en la que vivían los pueblos indígenas que lucharon por lograr la liberación en la que se encontraban dichos pueblos oprimidos y explotados en el nombre del dios cristiano. Para estos frailes, en la conquista, el papel de la evangelización venía junto con el de la opresión social, es decir, la Biblia venía acompañada de la espada. La pregunta que ellos se hacían era en nombre de cual dios 1 Citado por Dussel, ¨Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad´, p. 191. 2 El ejemplo del paradigma de evangelización liberadora en la época de la conquista lo constituye el también dominico español Antonio Valdivieso, tercer obispo de Managua, quien, en los informes periódicos dirigidos al rey, le describe la situación de servidumbre y de falta de libertad en que vivían los indios: «En lo que toca a los indios -escribe-, cada día son más oprimidos». Blanco de sus críticas proféticas fue el gobernador de aquellas tierras, por tener la posesión de la tercera parte de la provincia. El final de una vida dedicada por entero a devolver la dignidad a los indios, como la de Valdivieso, resultó trágico: murió asesinado a manos de un matón contratado por el gobernador, (Juan José Tamayo 1989). 14 era que se estaba haciendo la evangelización y la conquista en América latina: la del dios liberador o la del dios del poder y la dominación 3. Por otro lado el indígena Felipe Guamán Poma de Ayala autor, narrador y protagonista del manuscrito de la Nueva Corónica y Buen gobierno (no consiste en un mero pleito, como el caso de las Casas), cuyo contenido se funda en un evangelio bien asumido, viene suscitada por el escándalo de la postración del pueblo bajo el poder extranjero. Felipe Guamán Poma de Ayala quiere que el rey, lejano en Castilla, sepa que su pueblo peruano es víctima de crueles abusos por parte de funcionarios, clérigos y colonos; que los españoles déspotas los someten a crueles vejámenes y que sólo al monarca hispano toca el título de propiedad de la tierra, pues a él se acogieron los naturales como nuevo Inca. Dice también Guamán, que en aquellas circunstancias, el pueblo precisa un valedor, a lo que él mismo se brinda. Para hacer la lectura llevadera a su Majestad. El autor ilustra con más de 400 dibujos propios, complementarios de la denuncia textual. En general, puede decirse que se trata de un clamor genuinamente indio, traducido grosso modo a la altura, a la religión e incluso al arte de los colonizadores ilustrados (Castellón, 1992, pág. 55). Al igual que Dussel, Gustavo Gutiérrez reconoce como un precursor de este tipo de teología al dominico Bartolomé de las Casas, solo que Dussel lo ve como un crítico de la modernidad (Dussel E. , 2008, pág. 199) ya que a diferencia de Guamán Poma de Ayala, De las Casas, era español de nacimiento. Pero estos dos personajes solo entran en el plano de los precursores de la TL. La TL propiamente dicha nace mucho después como veremos más adelante. Sobre los precursores de la Teología de la Liberación ver a: Leopoldo A Vasquez Cabal 2011; J. Lorenzatti 2006; Gustavo Gutiérrez 2000; Juan José Tamayo 1989; Manuel García Castellón 1992. 3 15 Pocos como Gustavo Gutiérrez (Dussel E. , 1995, pág. 66) hacen un estudio y una reflexión rigurosa en los aspectos que anteceden a la teología de la liberación. Para Dussel al comienzo, y por el ahora tan celebrado "descubrimiento"-que en realidad fue conquista, violencia y muerte de los amerindios- (Dussel E. , 2003c, pág. 49), los pobres fueron los indígenas o primitivos habitantes americanos; después lo fueron los criollos ante los colonialismo europeo; y en nuestros días son las masas populares de obreros, campesinos, etnias, marginales, bloque social de los explotados por el capitalismo nacional y trasnacional. Ante estas tres opresiones históricas -que se suceden en el tiempo y que tienen el mismo sujeto histórico: el pueblo latinoamericano-, y cuando se produce objetivamente una praxis de liberación de dicho pueblo, surgieron ya en tres ocasiones teologías de la liberación. Liberación de una dominación que comenzó con la conquista, con la invasión del continente Americano hace 500 años y de la cual no se vislumbra una próxima resolución. En este orden de ideas la TL se debe entender como una crítica en clave latinoamericana al capitalismo4. Si bien Desde sus orígenes, el discurso capitalista a favor de la industrialización, del crecimiento económico y de la mercantilización de la producción en todos los rincones posibles, ha corrido parejo con la denuncia contra la explotación y la pobreza. Es importante resaltar que en este proceso de conquista y desde la respuesta critica en defensa de los nativos 4 ¨Entendido como un proceso de dominación del capital a nivel planetario. Este proceso, sobre todo en el inicio del siglo XXI, ha penetrado incluso en las economías protegidas de países socialistas como Cuba y China desde hace algunos años, sobre todo desde la desaparición de la URSS y el bloque soviético, con una furtiva mercantilización al principió y luego con una pequeña oferta de inversiones formales para apuntalar las plantas productivas y el intercambio comercial. De hecho las diferencias culturales nunca han sido un obstáculo a esa dominación¨. Miguel González Madrid. 2003. La persistente crítica al capitalismo y la actualidad de la Teología de la Liberación y el marxismo más allá del juicio y la denuncia. Debate actual sobre la Teología de la Liberación, ed. por Joseph Ferrara, 65 98 México: Editorial Universidad Autónoma Metropolitana, 2003. 16 latinoamericanos nos lleva a evocar dos cuestiones contradictorias, representaciones contrapuestas, lugares contradictorios: el de la siempre amenaza de dominio y el de la reacción y defensa. El pensamiento crítico teológico en el nuevo mundo inicia como un pensamiento y una praxis heridos por la conquista, el dominio y la colonización. Es este un pensamiento que surge en nuestra América, el de los precursores y el de los teólogos del siglo pasado, el de la liberación, en tanto que aparece en el lugar de la amenaza y el dolor, pero también de la resistencia y el sueño de la liberación, es una reflexión que busca reaccionar en vistas de la emancipación. Es este el lugar de enunciación de la TL. Concilio Ecuménico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962) Desde la mirada de González Madrid (2003) y Tamayo (1989) el Concilio Vaticano II constituye uno de los eventos históricos más relevantes de nuestro siglo; y no sólo en la esfera religiosa, sino también en el ámbito socio político y cultural. La Iglesia católica hace una reflexión colectiva en voz alta, revisa en profundidad y críticamente su pasado a la luz del legado de Jesús, repiensa su ubicación en el mundo, redescubre su faceta humanista y evangélica, entra en diálogo con la cultura moderna y con otras confesiones religiosas, cristianas y no cristianas, y pone en marcha un programa de auto reforma y renovación, acorde con los signos de los tiempos, y de las particularidades locales, especialmente las más pobres. El tema de los Pobres El concilio vaticano II fue bondadoso considerando que el tema de la Iglesia de los pobres estuvo muy presente en las discusiones de los obispos conciliares, sin embargo, el tema no caló en la mayoría, luego, 17 no fue recogido en la totalidad de documentos finales del Vaticano II con la fuerza con que había sido expresado en las discusiones. Se escucharon intervenciones lúcidas, con un sentido autocrítico y de orientación progresista entre las que cabe destacar la del Cardenal Lercaro (Corbelli, 2012), arzobispo de Bolonia (Italia), que tuvo lugar al final de la primea sesión del concilio (diciembre de 1962). Para Juan José Tamayo (1989), (siguiendo la indicación de Juan XXIII), el arzobispo de Bolonia hizo ver a los padres del concilio que la Iglesia de los pobres y la evangelización de los pobres no podían ser un tema más a tratar por los obispos, sino el tema central del concilio. …Esta idea, que fue desarrollada y ampliada en sucesivas intervenciones públicas por el mismo cardenal, no cayó en saco roto, sino que tuvo una significativa acogida por parte de un grupo de obispos y expertos conciliares, entre los que se encontraban, monseñor Hakin, arzobispo de Nazaret, y monseñor Himmer, obispo de Tournai, quienes difundieron los puntos de vista del entonces sacerdote obrero en Nazaret, padre Paul Gauthier (Tamayo, 1989, pág. 154). Frente a esto, surge una contradicción hecha por André Corten (Corten, El establecimiento de una red de la Teología de la Liberación, 2004) quien argumenta que, al contrario la noción de pobre fue retomada por la teología de la liberación como término que circuló en los medios conciliares del Vaticano II (1962- 1965) (Corten, 2004, pág. 300), resaltando que una de sus figuras más importantes, el cardenal Helder Camara, la utilizó mucho y que por otro lado en las encíclicas que sintetizan las resoluciones del concilio aparece 38 veces el término pobreza. También podríamos decir que si bien es cierto que preparación a la apertura del concilio, Juan XXIII desde la asoció la preocupación por los "países subdesarrollados", con la "pobreza" e 18 introdujo la expresión Iglesia de los pobres, todo se quedó en la discusiones y debates informales, sin dejar el rastro más relevante en los textos oficiales del Concilio vaticano II, exceptuando el documento Gaudio et Spets. Finalmente lo que quiero evidenciar es que, en el texto final de concilio vaticano II no se encuentra un programa detallado de la Iglesia de los pobres, no por ello hemos de minusvalorar su importancia respecto al tema. El hecho de que no queden en el papel no significa que la discusión no se haya dado. Lo que importante es que la inquietud por una iglesia enfocada pastoralmente hizo eco sobre todo en los obispos latinoamericano (Tamayo, 1989, pág. 90). Siguiendo a Juan José Tamayo (1989) vemos que en ellos se concentra de manera muy clara en lo que en las décadas posteriores será objeto de una reflexión amplia por parte de los teólogos de la liberación. Aquí se encuentra, a su vez, la base de la praxis histórica en favor de los pobres seguida por la Iglesia latinoamericana. En resumen, el Vaticano II abre el camino de la Iglesia de los pobres; la Iglesia latinoamericana desarrolla ampliamente esa idea a partir de la experiencia de opresión que vive el continente, la hace realidad en su praxis y define con precisión la opción por los pobres. Gaudium et Spes Estudiosos de la TL como (Tamayo, 1989) (Ferraro, 2003) (Oliveros, 1990) (Lorenzatti, 2006) evidencian la importancia que tiene el documento central del concilio vaticano II: la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes. Este documento sitúa la preferencia de la Iglesia por los pobres en una perspectiva cristológica. Es en este documento donde se debe entender la importancia del 19 Concilio Vaticano II para América Latina. Para cristianos comprometidos y para los mismos teólogos de la liberación, el Concilio, en su documento Gaudium et Spes, pareció abrirse al mundo de los pobres y a la justicia social (Concilio Vaticano II, 1967). La introducción a la Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II, 1967) apuntó en dirección hacia una teología que partiera de la realidad de los pueblos y que reflexionara críticamente a la luz de la fe. Allí es donde se manifiesta de una manera patente, la vocación social de la Iglesia católica. Fue una intuición al final del Concilio. Quiero anotar que documentos oficiales de la jerarquía católica más importantes que sirven de base para la Teología de la Liberación son los del Segundo Concilio del Vaticano (Gaudium et Spes, 1965) y los de las conferencias de los obispos latinoamericanos (CELAM) en Medellín, Colombia en 1968 y Puebla, México en 1979. Será gracias a estos documentos y también, por supuesto, a los mismos teólogos de la liberación que expresiones como liberación, explotación, opresión, justicia, injusticia, revolución, dependencia (Ferraro, 2003), etcétera, constituyan un lenguaje ampliamente conocido en el área latinoamericana, como lo resalta Joseph Ferraro (2003). Concilio vaticano y Latinoamérica en la consolidación de la TL Entendido así el Vaticano II, cabe preguntar por la recepción y el despliegue que tuvo en América Latina, así como por la influencia ejercida en el itinerario de la Iglesia latinoamericana en los últimos años. Lo cierto es que a pesar de que el documento Vaticano II no prestó la debida atención a la realidad de América Latina, la Iglesia latinoamericana en su conjunto desarrolló el concilio con más decisión y coherencia que cualquier otra. El Vaticano II, a juicio de Juan José 20 Tamayo (1989), hizo posible Medellín, y éste, a su vez, potenció a aquél, lo enriqueció e incluso lo transformó (Tamayo, 1989). Haciendo algunas cuantas observaciones vemos también que el Vaticano II se movió en una perspectiva europea o, para ser más exactos, en la perspectiva sociocultural del centro. Su teología fue un reflejo de la reflexión teológica gestada en Europa a partir de la II Guerra Mundial. Su mensaje se dirigió de manera especial a las iglesias católicas de los países desarrollados. Su interlocutor fue el hombre moderno e ilustrado de las sociedades científico-técnicas avanzadas, hasta el punto de asumir con una identidad en la modernidad. Su marcado eurocentrismo racial puso en evidencia que el concilio se olvidó de la realidad de la periferia, es decir, de las mayorías oprimidas de esta ancha zona del mundo, de su situación de pobreza generalizada y estructural y de sus anhelos de liberación, y no prestó la atención debida a esa realidad. En otras palabras, el Vaticano II no tomó en consideración las voces de los padres conciliares venidos de la periferia y los desafíos que entonces lanzaban a la Iglesia universal las iglesias de los países subdesarrollados. No fue capaz de traducir la universalidad de la Iglesia teniendo en cuenta la identidad sociocultural de las iglesias locales depauperadas. Fue ajeno a la problemática global (política, socioeconómica, cultural, racial y religiosa) de los pueblos latinoamericanos. Muy distinta es la realidad latinoamericano. Es verdad que la Iglesia había contribuido a mantener la estructura colonial en el continente y que, en los años del concilio, había legitimado la política desarrollista, que tantas y tan graves consecuencias negativas tuvo para las mayorías populares. Pero el pueblo latinoamericano seguía siendo creyente. Por entonces estaban surgiendo, además, movimientos populares de liberación que no sólo no desconfiaban de la Iglesia, sino que tenían puestos sus ojos en ella. En medio de una situación de 21 pobreza creciente e irresistible, el pueblo comenzaba a organizarse para salir de esa situación. A la Iglesia se le ofrecía una oportunidad histórica de introducirse en los movimientos de liberación, de influirlos positivamente, de potenciar la fe de los creyentes, esto es lo más relevante para el parecer de Juan José Tamayo (1989). Para Juan José Tamayo (1989) y Roberto Oliveros (1990) la participación de los obispos latinoamericanos en el Vaticano II fue, moderada y poco llamativa. Hubo, es verdad, intervenciones individuales que hicieron ver a sus hermanos la situación de opresión del continente y que abogaron por una Iglesia encarnada entre los pobres tal es el caso de monseñor cámara o monseñor Larraín, pero no pasaron de ser eso: individuales. No se dejó oír una voz colectiva latinoamericana. Los episcopados latinoamericanos, por su escasa participación en el Concilio, fueron denominados la Iglesia del silencio. Las preocupaciones y problemática de los grupos europeos dominaron la temática. Pero el Concilio abría puertas y ventanas para que las regiones e iglesias locales se preguntaran sobre cómo evangelizar desde su propia situación. La oportunidad de reunirse que el Concilio ofreció a los obispos latinoamericanos y algunos teólogos, y el clima eclesial de apertura, búsqueda y creatividad teológica, facilitó el que algunos de ellos se reunieran y empezaran a reflexionar a la luz de la fe, desde la originalidad de nuestra situación y cultura. Los años de 1966 a 1968 supusieron una eclosión impresionante de reuniones, declaraciones, documentos, ya sea a nivel nacional o regional, de diversos grupos cristianos situados en los diferentes estratos del pueblo de Dios. Contrastaba esta vitalidad y efervescencia con la anterior de una ¨Iglesia del silencio¨ (Oliveros, 1990, pág. 33). Vale la pena profundizar en lo que hizo posible que en un primer 22 momento el episcopado latinoamericano jugara un papel importante. Pero, precisamente, si la mayor parte del episcopado latinoamericano "se había pasado del lado de los conservadores, el concilio en su totalidad había optado por otra orientación" (Corten, 2004, pág. 317). Al parecer André Corten (2004) el CELAM fue el que provocó que el concilio tomara la orientación que tomó "Era el más numeroso" (Corten, 2004, pág. 319). Dos terceras partes del episcopado latinoamericano apoyaran las posturas progresistas, cuando todo mundo esperaba que fuera al revés; asimiló así a los episcopados latinoamericanos con el español y el portugués. En buena medida, fue el trabajo del CELAM el que preparó esta situación. Según explica André Corten (2004) el episcopado latinoamericano, aunque fuera poco progresista, había elegido a los obispos más abiertos al cambio, con frecuencia a los que tenían contactos en el exterior, y continuaron teniéndolos durante el concilio, caso Larraín de chile, Helder Cámara con toda su dimensión humana y religiosa, extraordinaria en el plano cultural, o monseñor Sergio Méndez Arceo, el obispo de Cuernavaca, quien después jugó un papel muy importante en Centroamérica y Cuba. En su casa se llevaban a cabo las reuniones informales del CELAM, lo cual permitía sustraerse al control de Roma. Después del concilio se volvió obispo de los movimientos revolucionarios. En resumen, gracias a ellos la Iglesia latinoamericana vio en el concilio una llamada a la vocación de mayoría de edad política, una invitación a asumirse en su propia realidad y a vivir y testimoniar la fe cristiana y liberadora en su propio mundo de vida, una llamada a hacer la reflexión cristiana desde su propio contexto. 23 Vaticano e ideología capitalista El Concilio Vaticano II fue recibido por autores críticos como Joseph Ferraro (2003) y Miguel González Madrid (2003) como un concilio llamado para salvar el capitalismo durante una época de relativa crisis para el sistema, cuando parecía, para emplear la expresión de Hélder Cámara, que todo el mundo marchaba hacia socialismo (Ferraro, 2003). Para la Iglesia institucional y sobre todo para el Vaticano II, las relaciones productivas capitalistas, en sí mismas, son justas y de acuerdo con el orden implantado en el mundo por Dios, aunque las ganancias se deben a la apropiación del trabajo excedente ajeno o plusvalía producido por el obrero para el capitalista. De esta manera vemos que el Concilio vaticano II representa los intereses de la burguesía progresista global. Tiene razón José Ferraro cuando al respecto sostiene que, "puesto que la Iglesia existe en una sociedad capitalista, no puede escapar o ignorar los antagonismos que dividen a los hombres que acoge en su seno. …el grueso de la Iglesia sigue ligado, de muy diversas maneras, al orden establecido' (Ferraro, 2003). Ni duda cabe que la jerarquía vaticana está ligada a ese orden, y por eso no puede oponer una estrategia de transformación radical, sino, acaso, un programa de ayudas sociales asistencialistas de caridad. En la misma línea de Autores como (Ferraro, 2003) y (Madrid, 2003), manifiestan que desde el punto de vista del programa social del Vaticano II, es preciso considerarlo como una conquista religiosa de la burguesía progresista, un concilio convocado como un medio de parar la expansión comunista y salvar al capitalismo durante un periodo de relativa crisis debido a la contracción del bloque capitalista (Madrid, 2003), es decir: un arma ideológica frente a la amenaza comunista existente en aquel entonces, como un medio de frenar avances 24 comunistas durante una época en la que aparentemente todo el mundo marchaba hacia el socialismo. En resumen, los que hemos leído los documentos del concilio podemos evidenciar que entre líneas la Iglesia institucional, por tanto, está en contra de los abusos del capitalismo liberal pero no en contra del capital. Evidentemente el concilio explícitamente se preocupó por la injusticia social creciente, pero su espíritu se colocó en una perspectiva reformista que consideró posible modificar al capitalismo para de ese modo evitar el ascenso socialista. De este modo podemos concluir que el Vaticano II fue la respuesta católica eurocéntrica al peligro marxista. Las Comunidades Eclesiales de Base. Más allá del recuerdo es la consolidación de la Teología de la liberación El concilio vaticano II fue temeroso en asumir abiertamente y con fuerza la opción preferencial por los pobres5, pero no fue así con el concepto de pueblo de dios6, en Latinoamérica las CEB fueron el lugar de enunciación de la articulación de estos dos conceptos. Generalizar el fenómeno de las comunidades eclesiales de base podría ser muy arriesgado ya que su quehacer está determinado por el contexto eclesial y social donde se originan. Su devenir es diferente en cada país, en cada provincia, en cada diócesis, incluso en cada parroquia. No es lo mismo una CEB de una comunidad campesina a la de una favela o un barrio de obreros, por eso nos limitaremos a algunas generalidades o lugares comunes. 5 Para las CEB articular la opción preferencial por los pobres a su discurso, se entienden esta categoría como la lucha contra los opresores de los pobres. 6 Gaudium et Spets 25 Del mismo modo es difícil establecer una fecha exacta de gestación, son tantas y tan únicas en cada lugar de Latinoamérica como parroquias podríamos encontrar. Los casos más conocidos, o por lo menos donde más acogida tuvo fueron de Brasil y México a los cuales nos referiremos a continuación. Las comunidades eclesiales de base (CEB) constituyen una de las experiencias más significativas y ricas ofrecidas por la Iglesia brasileña a la Iglesia universal (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002). Las CEB en Brasil, como lo menciona Faustino Teixeira, nacieron en el contexto de la rica fermentación popular que marcó el inicio de la década de los 60. En este período, el contexto socio-cultural y eclesial nacional estaba marcado por la presencia viva de movimientos como la Acción Católica (en especial JUC, JEC y JOC), y el movimiento de Educación de Base (MEB). Dichos movimientos lanzaron la semilla de una comprensión crítica del evangelio y de la incidencia de la fe en la historia. Autores como (Lorenzatti, 2006) y (Madrid, 2003), indican que Hacia 1957 comenzó a formarse en Brasil un movimiento de comunidades base: Paulo Freire comenzó una labor con los sectores más pobres del nordeste de Brasil desarrollando un método de alfabetización y concientización de la población (Lorenzatti, 2006). Como vemos el autor no establece la diferencia entre comunidades educativas y comunidades eclesiales. Independientemente de su nombre el contexto era el mismo un sector marginado suscrito a una parroquia. En la misma perspectiva comparada, entre la TL y las iglesias pentecostales, André Corten centró su análisis sobre el tipo de discurso representado por el Basismo dentro de la izquierda brasileña y, en particular, del PT (Partido dos Trabalhadores) (Corten, 1995). En este estudio Corten señala las grandes lazos políticos y de camarería entre 26 las CEB y el Partido de los Trabajadores evidenciado en su discurso político liberador. El caso de México, en San Bartolo Guanajuato y en la periferia de Cuernavaca surgen las primeras comunidades. Asimismo, el nacimiento de las CEBs coincide con la movilización estudiantil y popular de 1968 y con el surgimiento de los sindicatos y organizaciones independiente (Cabal Vázquez, 2011). Más adelante, Como lo indica (Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El caso de las Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista de un cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003) las CEB han emprendido Acciones de solidaridad ante situaciones de injusticia o de catástrofes. Una porción importante de cebistas han participado en manifestaciones masivas de apoyo a causas sociales. La solidaridad con Chiapas, particularmente con el obispo Samuel Ruiz y con múltiples casos de derechos humanos quebrantados, ha sido muy representativa de la orientación corporativa de las CEB. El espíritu de la TL ha estado aquí apareciendo de manera concreta, animando a cebistas a participar en estas demostraciones de solidaridad, y en las de ayuda a los damnificados en muchos casos de siniestros. Es importante anotar, para ambos casos, que su fortalecimiento es paralelo al fortalecimiento de la TL. Las Comunidades Eclesiales de Base han nacido entre los más pobres de los pobres y están formadas por aquellos sectores creyentes de la población que carecen de poder religioso, económico y social (Cabal Vázquez, 2011). Las comunidades eclesiales de base son primero que todo eso, verdaderas comunidades barriales que tienen en común una creencia y que pertenecen a sectores marginales, sus protagonistas son los pobres, los indígenas, los negros, los excluidos, reunidos en Comunidades. 27 Son locales, se reúnen en algún lugar común de la comunidad, para compartir la palabra, reflexionar respecto a lo que dios les dice a ellos, debaten la importancia de las escrituras en sus vidas. Gran parte de esta reflexión teológica no trasciende más allá de lo local, pero no es por ello menos real como TL. En este sentido para (Fitzgerald, 2000)7 es una hermenéutica popular inspirada en gran medida en el hecho de que el lenguaje y las circunstancias socioeconómicas del Antiguo y del Nuevo Testamento están directamente relacionados con las vidas de los pobres, para nuestro caso, de los pobres latinoamericanos. Por otro lado, para compartir las soluciones respecto a las problemáticas que los aquejan como comunidad, luego, puede derivarse una reacción que lleve a determinada acción individual y colectiva. Identificar una problemática específica es el principio de la toma de conciencia sobre una necesidad que reclama una respuesta de actitudes y acciones colectivas específicas. Estas comunidades normalmente están coordinadas por un catequista, un laico, un religioso o algunas veces directamente por un sacerdote de la parroquia donde están adscritas. En general se les llama animadores, resaltando el hecho de una mayor escolaridad que entre los miembros no animadores. Esto resulta muy significativo pues el papel de animación en los grupos de base, en los ministerios e incluso en las coordinaciones parroquiales y diocesanas, sí parece estar asociado con una mayor educación escolar, lo cual confirma que el aprendizaje práctico en la misma acción, característico de un sistema de educación de adultos, no puede dejar de estar condicionado por el nivel escolar. No basta pues el impulso religioso, ni las habilidades y 7 Valpy Fitzgerald es director del Finance and Trade Policy Research Centre de la Queen Elizabeth House, Universidad de Oxford, y profesor titular del St. Antony's College, Oxford. Enseña Economía Internacional y Economía del Desarrollo y tiene una amplia experiencia de trabajo con grupos cristianos en América Latina en temas relacionados con la pobreza y el cambio social. 28 capacidades prácticas de las personas para un buen ejercicio de animación grupal. Este nivel ilustrado de los animadores es el que les permite su carácter de TL. Un defensor de las CEB como (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002) señala que la gran fuerza motora se encuentra en los núcleos de animadores y animadoras. Otra forma de pertenencia se da con los núcleos de participantes que se insertan en una o más de sus actividades. También están los practicantes, que reducen su participación a las celebraciones eucarísticas. Son los núcleos de los animadores y animadoras y participantes los que ofrecen mayor visibilidad, un núcleo que no pasa del 9% de la población local, según datos del mismo autor. Las CEB nunca han pretendido la retórica, sino que siempre privilegiaron el trabajo comunitario, que garantiza los lazos de fraternidad entre sus miembros. El radio de acción de su presencia pastoral fue siempre limitado. No ha pasado del 9% (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002) de la población local de las diócesis animadas por la experiencia comunitaria. Las formas de participación se dan de formas diferenciadas. De esta manera las CEB son el espacio natural donde se desarrolla la TL, son su laboratorio. En las CEB tiene lugar el encuentro del pueblo pobre y creyente, que se reúne para compartir los sufrimientos de la opresión y la alegría de la buena noticia, para celebrar la fe y anticipar simbólicamente la liberación, para escuchar la palabra de Dios, interpretarla a la luz de su experiencia y dejarse interpelar por ella. A través de las prácticas pastorales dentro de las Comunidades Cristianas de Base, nace la reflexión y los cuestionamientos sobre las realidades del pueblo empobrecido, surgen además otras preguntas acerca de las praxis liberadoras. 29 Respecto a la composición de las CEB Otero señala que en México la mayoría de estas comunidades que pertenecen a las grandes urbes está compuesta por campesinos desplazados, iletrados, con un arraigo muy fuerte asía la iglesia católica (Otero, 2003, pág. 99). Sus líderes o sebistas militantes son medianamente ilustrados, es decir con secundaria o algunos tienen una carrera universitaria, pero que no se les podría considerar literalmente pobres sino de clase media, en esta orden de ideas encontramos las características que señalan (Fitzgerald, 2000) y (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002). Retomando a Luis (Otero, 2003) en su estudio, el señala que una de las características encontradas en la mayoritaria dirigencia masculina en las CEB. Siendo mayoritaria entre el grueso de las CEB. Otra característica encontrada por nuestro autor es la nula presencia de jóvenes al interior de las CEB, lo que pone en peligro el posible relevo generacional y la sobrevivencia de las mismas CEB. Esto genera una interrogante para el presente y para el futuro. ¿Por qué el mensaje dado en las CEB no atrae a los jóvenes? ¿Qué sucederá en pocos años cuando las actuales generaciones principales vayan perdiendo su ímpetu o desaparezcan? Parecería que el sentido de las CEB no apunta bien para este nuevo siglo, al menos en su estrategia de atracción a las nuevas generaciones. La mayoría de autores señalados concuerdan en que la TL se difundió muy pronto entre las CEB, tanto de América Latina como de otras áreas geográficas, hasta convertirse en teología orgánica, en guía ideológica y en espacio teórico de las mismas. A su vez, las comunidades de base, en cuanto sujeto de la elaboración colectiva de la fe y en cuanto movimiento eclesial comprometido en la transformación evangélica de la Iglesia y de la sociedad, han fecundado a la TL, la han mantenido viva y en permanente desarrollo. Los teólogos de la liberación viven su fe en las comunidades y ejercen 30 en ellas su función de teólogos orgánicos. TL y CEB jugaron un papel decisivo en la profundización y concreción de una Iglesia de los pobres y su liberación como al respecto indican otros estudiosos del tema como (Madrid, 2003) y (Corten, 2004). Por otro lado vemos que frente a una Iglesia altamente clericalizada y jerarquizada, y de hecho basada en un clero preocupado por la administración de sacramentos en templos con asistencia masiva, las CEB enfatizan la concepción de Iglesia como pueblo de Dios en comunidades solidarias y participativas; frente a una Iglesia en la que los ministerios sacerdotales son exclusivos de los sacerdotes, se propone una Iglesia con ministerios distribuidos entre los laicos; frente a una Iglesia en la que predomina la preocupación por la prédica de una moral individualizada, se contrapone una Iglesia que lleva la ética social a la defensa de los pobres y al cambio de las condiciones inequitativas establecidas por el sistema social vigente; frente a una Iglesia que se encierra en el templo, se construye una Iglesia que sale a la comunidad local y nacional y genera una nueva sociedad. Al respecto (Otero, 2003) señala que Teólogos, pastores y comunidades de base, conformaron así un triángulo que contribuyeron sobremanera a subrayar la dimensión pastoral de la TL. Los teólogos de la liberación nunca hicieron su reflexión en solitario, sino en contacto con los pastores y agentes de pastoral y ejerciendo ellos mismos la acción pastoral. Desde el principio colaboraron activamente, con su asesoramiento teológico, en la elaboración y en el desarrollo de los programas pastorales de no pocas diócesis de la Iglesia latinoamericana. Formaron así una sola iglesia de los pobres dejando de diferenciar las dos iglesias, la oficial y la de base, la jerárquica y la popular (Corten, 2004). Desde sus comienzos contó con el apoyo de un significativo sector del 31 episcopado latinoamericano, aunque también fue atacada por otro amplio sector episcopal no menos influyente. De ahí que los militantes de esa Iglesia que centra su doctrina en la Teología de la Liberación se sientan, por un lado, disidentes de la iglesia tradicional; pero por el otro, quieran seguir siendo católicos pertenecientes a la Iglesia católica universal. Presentan su experiencia eclesial como el testimonio de una Iglesia auténtica. Se consideran iluminados por una misión, al mismo tiempo que se reconocen un tanto incomprendidos y rechazados por muchos obispos, sacerdotes y laicos acostumbrados a la pasividad de la obediencia explicita de los fieles. Por otro lado las comunidades de base, se extendieron por toda la Iglesia latinoamericana y cuentan con el respaldo de numerosos obispos, que han superado en sus diócesis la clásica estructura administrativa y han hecho de las comunidades una de sus prioridades pastorales, estructurando la acción pastoral en torno a ellas. Otros autores como (Oliveros, 1990) señalan que se han sistematizado muchas experiencias de CEB en eventos que recogen y sistematizan muchas experiencias y reflexiones, estos fueron los encuentros nacionales de las comunidades eclesiales de base, entre los que destacan los del Brasil. Su primer encuentro nacional se efectuó en la ciudad de Vitoria. En estos eventos el proceso de Iglesia local y teología de la liberación alcanzaron un nuevo nivel. Estas experiencias se realizan con gran periodicidad en los diferentes países donde todavía existe CEB. Resumiendo, podemos decir que para la mayoría de estos autores referenciados, y que defienden la existencia de las CEB, el hecho de haber privilegiado el Vaticano II la categoría de pueblo de Dios ha posibilitado el nacimiento y desarrollo de las comunidades eclesiales de base en América Latina. Estas se mueven dentro del mismo paradigma 32 eclesial conciliar, pero aportando la originalidad propia de la experiencia religiosa y política del subcontinente. Las comunidades de base latinoamericanas se encuentran en el origen de la TL y constituyen uno de los espacios privilegiados y posibilitadores de la misma. La TL, a su vez, aparece como teología orgánica de esas comunidades. Sin ellas, la TL difícilmente hubiera tomado tierra y se movería en un horizonte eclesiológico abstracto. Después de los 80, la persecución intra/extra muros En plena consolidación de la TL y en lo que parecía la edad de oro de la TL no demoraron en crecer las amenazas para la misma, no sólo desde fuera de los muros de la Iglesia, como desde adentro, desde el mismo trono de la ciudad del Vaticano. Desde fuera era comprensible que despertara la ira de los políticos de derecha, defensores del statu quo, incluido aquí el gobierno de los EE.UU (Silva, 2009) . A pesar de que, desde el concilio vaticano II y de su consolidación después de la conferencia de Medellín, generaliza su presencia dentro de la Iglesia (ya que sus ejemplos de vida, reuniones, cursos y conferencias, artículos, libros, manifiestos, interpretaciones, son referencia continua de estudiantes, militantes, sacerdotes, religiosas, etcétera). Desde dentro fue una persecución implícita de la Iglesia Católica por futuro cardenal alfonso López Trujillo quien fuera elegido Secretario General del Consejo Episcopal Latinoamericano desde 1972 hasta 1984. Durante este periodo enfrentó reiteradamente a los religiosos consagrados y laicos afines a la teología de la liberación y las comunidades de base, restaurando las estructuras burocráticas anteriores al Concilio Vaticano II hostiles a la línea de la TL. En la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal 33 Ratzinger, se recibieron y recopilaron quejas sobre las principales obras y teólogos, centradas en particular en Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff. Se intentó entonces que el episcopado del Perú pusiese en entredicho a Gustavo Gutiérrez. Es más, se intentó que, durante su visita ad limina, los obispos peruanos le condenaran; pero esto no se logró y el caso fue remitido a un estudio posterior (Oliveros, 1990). Leonardo Boff fue sujeto de varios llamados al orden durante la década de los 80 hasta que finalmente renuncio a la OHM. Los regímenes de seguridad nacional se difundieron por todo el subcontinente. Se apoyó económicamente a esos gobiernos dictatoriales y corruptos con petrodólares que era necesario hacer circular para la transnacionalización de la economía y su comercio. Es más, fuertes sectores de las jerarquías eclesiásticas dieron la espalda al Concilio y Medellín. Por otra parte, bajo capa de frenar el avance del comunismo internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y aún algunos obispos, no sólo fueron vistos como sospechosos por su compromiso con el pobre, sino que fueron seriamente atacados y marginados en sus iglesias locales o congregaciones (Oliveros, 1990). En esta misma línea, desde el gobierno de Ronald Reagan se apoyaron económicamente los movimientos evangélicos pentecostales y neopentecostales Posturas críticas en debate Autores críticos como Tahar Chaouch ponen en cuestión su legitimidad y semejanza con la TL. Estas comunidades se valoraban por alterar desde la base la estructura de poder de la Iglesia católica. No obstante, fueron generalmente integradas y sometidas a esta estructura, bajo el control de sacerdotes, religiosos y cuadros laicos de la institución 34 (Tahar Chaouch, 2007, pág. 50). Cuestiona primero la realidad popular y el carácter contra hegemónico liberador, la autonomía de las CEB, sometidas al control eclesiástico de la Iglesia católica. Cuestiona también la relación entre estas comunidades y la TL, como discurso intelectual de elites católicas transnacionalizadas. Por ejemplo, el imaginario basista de la izquierda brasileña, del cual participaba este discurso, fue claramente distinguido de un imaginario popular. De hecho, para el autor, un importante analista de la Iglesia popular subrayó la distancia existente entre el ideal radical de transformación social de la teología de la liberación y la realidad a menudo más tradicional de las prácticas religiosas en las CEB. Otros autores (González A. , 2005) señalan la pérdida de identidad que actualmente están sufriendo las comunidades de base han retrocedido de forma significativa y en algunos casos se han transformado en ONG de desarrollo, perdiendo su arraigo popular, perdiendo su razón de ser, el motivo para el que fueron creadas. Quiero finalizar proponiendo que más que una teología, la TL es una antropología de la liberación. Para la teología ortodoxa, el sujeto de la teología es Dios, el hombre es un accesorio arrodillado ante su presencia y ante las autoridades que en nombre de él hablan, es una teología metafísica. La novedad de esta teología es que el sujeto no es algo abstracto, es algo concreto, con carne. Es el sufriente de las parábolas de Jesús el sujeto de la TL. El sujeto es el hombre. 35 Capítulo 2 Enrique Dussel: aproximación Biográfica y periodización intelectual Como base para el análisis, el texto titulado: En búsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofía de la liberación) (Dussel E. , 1998) publicado en el monográfico de la revista Anthropos dedicado al pensamiento de Enrique Dussel fue de gran relevancia. De igual manera se tendrán en cuenta las anotaciones generadas por los autores que tratan el tema. Niñez y adolescencia: primeras influencias Siempre he pensado que el objeto de estudio de un investigador debe tener afinidad con el contexto que ha vivido un sujeto. Y que debe ser un tema que esté relacionado con su subjetividad. Y para el caso de Enrique Dussel su devenir histórico no solo determino su enfoque y tema investigativo sino su opción de vida, su praxis. No solo lo permeo la pobreza del pueblo y de los campesinos del pueblo donde nació 1934 en La Paz, un pequeño pueblo de la provincia de Mendoza en Argentina (Dussel E. , 1998, pág. 14)- sino el ejemplo de su padre y madre. 36 Mi padre, médico, que había estudiado en Córdoba desde 1920, dos años después de la «Reforma de Córdoba», el más importante movimiento estudiantil- político de América Latina, era un positivista, agnóstico, venerado por el pueblo. Era un médico a la antigua. A todas las horas del día y aun durante toda la noche llegaban sus enfermos. Recuerdo siempre como llegaba la gente para consultarlo en la noche, a la madrugada, no tenía hora para sí. Cuando terminaba el camino o la huella de tierra para el auto seguía a caballo; entraba en los ranchos más perdidos del desierto, los más pobres, aunque no pudieran pagarle nada; con sus manos dio a luz a todos los niños de la región durante quince años; fundó la clínica social del pueblo; en ella ejercía la cirugía; tenía un «ojo clínico» natural. Era un honor ser su hijo8. (Dussel E. , 1998, pág. 15) Este párrafo nos permite inferir la talla de personaje y de ser humano que debió ser su padre para que Dussel considere un honor ser su hijo. Evidentemente esta admiración descansa en el testimonio de servicio, en la entrega y el compromiso por los más pobres y necesitados que manifestaba activamente el quehacer de aquel medico de La paz. El papel de la progenitora no fue menos protagónico en la vida de Dussel: En mi pueblo, mi madre era la responsable de las obras de la iglesia, fundadora del club de tenis, presidenta de la asociación de las madres de la escuela; en todo estaba presente. Mujer activa, optimista, que sentía, de todas maneras, el haber dejado la gran capital (era originaria, como mi padre, de Buenos Aires, pianista, profesora de francés) para hundirse en un pueblito del desierto. De ella heredamos, los primeros tres hermanos, su espíritu de compromiso social, político, crítico. (Dussel E. , 1998, pág. 15) 8 El subrayado es mío 37 Como el mismo lo afirma en este párrafo, de su madre heredo el espíritu comprometido con la causa del pueblo característica de Enrique Dussel y no sería exagerado pensar que de ella también heredo su orientación religiosa temprana. También agrega que: La Paz era un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de tierra, las chozas de los campesinos, paupérrimos, me dieron desde siempre la experiencia del sufrimiento, de la miseria, de la dificultad del pueblo. Más, cuando la sequía, en el calor sofocante del verano, con el polvo que levantaba el viento, lo transformaba en un pueblo fantasma, como el de Pedro Páramo. Soy entonces provinciano, de «tierra adentro» (en Brasil: «sertanejo»), de andar descalzo o a caballo; alguien que ama la tierra, el polvo, el agua de los canales, la sombra de los árboles, la gente, los campesinos... Nunca me he sentido extraño en mi pueblo; me alegro con él, lo observo, lo escucho, lo respeto... lo aprendí de mi padre, de mi madre en mis años de infancia. (Dussel E. , 1998, pág. 14) Como se evidencia en este texto, las experiencias de la pobreza, de la exclusión y del sufrimiento se presentan desde la infancia y en los primeros años del inicio de su vida en, no solo en su experiencia personal, sino a través del vivir cotidiano con el otro sufriente en la experiencia de los campesinos y de los cercanos en su pueblo. Desde un principio, como la opción por los pobres, la sensibilidad por los más necesitados es aprendida no solo por su padre y madre sino, que el contexto en que vivió su infancia marca la vida del nuestro futuro filósofo. Si bien la opción por los pobres y la entrega social es ya permanente en la figura de su padre, como el mismo lo afirma es en la figura de la madre, de donde toma el referente que representa el legado del espíritu comprometido en lo social, político y crítico. La militancia en la Acción Católica […] En plena adolescencia, a los quince años, una profunda experiencia de conversión a la responsabilidad para con el Otro. Visitábamos hospitales de niños deficientes mentales; leímos, devorábamos las obras de san Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, San Bernardo, pero integrado al compromiso social, gremial, político (Dussel E. , 1998a, pág. 15). 38 Es claro que la influencia de la infancia empieza a tener sus primeros frutos en la adolescencia. Esa sensibilidad por el otro toma un matiz comprometido socialmente y en compañía de sus pares, ya que en la descripción de Dussel, la afirmación esta en plural y no de manera individual y aislada. También se evidencia, en la experiencia temprana de Dussel, este compromiso con la alteridad también viene alimentada por una influencia religiosa particularmente católica, no solo ya en la figura de sus padres, sino de otros personajes, fuera del ámbito e influencia familiar. Se nutre del ejemplo de los personajes modelos que militaron en la iglesia católica. Lo anterior considerando a que perteneció a la Democracia Cristiana y milito dentro de las filas de la Iglesia Católica al punto que, inspirado en el sentido de la pobreza, presentara su candidatura para ingresar a los Terciarios Franciscanos, y a pesar que lo considere simples pecados de juventud (Dussel E. , 1998, pág. 15). Esto va a explicar más adelante muchas de sus orientaciones temáticas asumidas en el futuro como la propia TL y sus investigaciones sobre la historia de la iglesia latinoamericana. Es la experiencia de la juventud la que sienta las bases para que su trabajo teórico se encuentre estrechamente enlazado a su cotidianidad. 1958 Experiencia académica universitaria o de la simbólica latinoamericana Estudio filosofía en la Universidad Nacional del Cuyo donde recibió una formación filosófica clásica, con una exigencia espartana, conoció los filósofos griegos, el pensamiento alemán, orientado por lo mejor de los formadores críticos argentinos tanto de derecha como de izquierda. Era una época donde, en palabras de Dussel, estaba de moda la 39 neoescolastica. Desde esta época hasta ahora profundizó en el tema de la ética, siendo esta la columna vertebral de sus investigaciones. Dice Dussel que empujado por la mentalidad colonial latinoamericana se siente impulsado a estudiar, en Europa mediante una beca en la Universidad complutense de Madrid, un doctorado en filosofía. Para Dussel es claro eurocentrismo imperante marcado por una filosofía que precede la filosofía de la liberación, la filosofía de la dominación. En 1958 hace un corto viaje por Italia, Líbano, Siria, Jordania e Israel, viaje en el cual conoce al sacerdote y obrero Paul Gauthier quien lo anima a vivir una larga experiencia en Jerusalén. Una vez doctorado después de defender una tesis sobre el bien común en Jacques Maritain, el autor católico del Humanismo integral, y que lo había inspirado en las luchas universitarias del movimiento llamado Humanista en Argentina. Su posición es muy clara la persona -no el individuo-9 sobrepasaba al bien común, y éste debía subordinarse a aquella (Dussel E. , 1998, pág. 16) Regresa a Israel en 1960-61 donde trabaja como carpintero unas veces y otras como pescador, viviendo en comunidad con compañeros árabes en circunstancias precarias. Estando allí, con este pueblo, y habiendo compartido con el ethos de estos que más adelante va a escribir "El Humanismo Semita", humanismo que encuentra el ser en la libertad y en la dignidad de la “carnalidad” del otro ser humano. Éste enfoque semita irá, más tarde, a marcar el desarrollo del pensamiento de Dussel. (Diaz Novoa, 2001, pág. 91) En esta experiencia es que Dussel se plantea pensar y hacer la historia de América Latina desde el punto de vista del otro, de los pobres (Miranda Alonso, 2009, pág. 117). 9 El entre guiones es mío 40 Por un lado considera que para comprender la historia de América Latina hay que hacerlo desde el paradigma que proporciona Jerusalén, que, a diferencia de Atenas, habla de la dignidad del trabajo y de la posibilidad de la liberación de los pobres. El humanismo semita, obra en la que se puede ver que el compromiso ético tiene que ver con la entrega del profeta semita comprometido con el Otro –la mujer, la viuda, el extranjero, el pobre– para que pueda vivir y desarrollar su carnalidad (Miranda Alonso, 2009, pág. 118). 1961 De vuelta hacia Europa (1961), pasa por Turquía, Macedonia y Grecia allí encuentra argumentos para publicar "El Humanismo Helénico", humanismo caracterizado por el “dualismo” que valora lo ideal y contemplativo sobre la maldad de la materia (Diaz Novoa, 2001). Pero entonces descubre que no son las categorías griegas las apropiadas para comprender la historia de América latina, ya que la filosofía griega habla de la dignidad de los nobles y de la imposibilidad de alcanzar la libertad por parte de los esclavos (Miranda Alonso, 2009, pág. 118) Ésta perspectiva, considera Dussel, es indoeuropea, aun hegemónica en Occidente, va a el objeto de la crítica de Dussel. Luego de esto viaja a Francia donde realiza la Licenciatura en Teología en el Instituto Católico de París. Alrededor de 1961-1966 inicia la tercera obra: El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América, con la que completa “la trilogía en la que Dussel dio cuenta de mediterránea tricultural - semita, helénica y cristiana- la raíz de Latinoamérica (Diaz Novoa, 2001, pág. 145). También por estos años desarrolla cursos de Historia de la Iglesia en la universidad de Maguncia y de escudriñar el Archivo de Indias (Sevilla), defiende, en 41 la Sorbona, su tesis doctoral en Historia titulada: "L'episcopat hispanoamericain defenseur de l'indien (1505-1620) (Moreno Villa, 1998, pág. 37). Como vemos en el inicio de su acontecer académico donde se mete de lleno en lo que podemos denominar una antropología cristiano latinoamericana. En este acontecer se pueden encontrar varios lugares comunes de lo que va a hacer todo su desarrollo teórico académico e intelectual: la historia, el cristianismo católico y la pregunta por el lugar de Latinoamérica en la historia del mundo. Su trabajando de bibliotecario en Francia fue sumamente útil para los proyectos académicos y teóricos en el futuro. Así conoció la fenomenología y la ontología por medio de sus autores más sobresalientes. Pero el autor que más influyó en Dussel desde esta época asta más adelante en Argentina es Emmanuel Lévinas y la lectura que de él hizo. Esta lectura lo llevará a distanciarse de la ontología y de sus más fuertes representantes como Heidegger. Porque más importante que el instrumental categorial son las opciones prácticas que se asumen (Diaz Novoa, 2001, pág. 92). Un año después de su regreso a Argentina es nombrado profesor de Ética en la Universidad Nacional de Cuyo (1968). Esta es un periodo anterior es preparatoria a la filosofía de la liberación. Autores como Flavio Hernán Teruel (Teruel, 2010) Carlos Beorlegui (Beorlegui, 2006) y Tanius Karan (Karam Cárdenas, 2008) y Gildardo Díaz (Diaz Novoa, 2001) describen este primer periodo como el periodo de la simbólica latinoamericana en el pensamiento de Enrique Dussel. Para este entonces hostilidad sus preocupaciones teóricas se orientan por la desigual que se establece entre la cultura indígena amerindia y la modernidad eurocéntrica y la posibilidad de explicar la 42 destrucción de una cultura por la conquista de otra en nombre del cristianismo (Miranda Alonso, 2009, pág. 109). Enfrentamiento -en su nombre se origina la conquista desde 1492- que se produce entre una cultura dominada y otra dominante y que cuestiona modelos europeos como el ricoeuriano, válido para la hermenéutica de la cultura europea, pero insuficiente para explicar el enfrentamiento desigual entre culturas diferenciadas, dominantes y dominadas. Es importante señalar que al día del hoy Dussel no ha cambiado (ni se ha arrepentido) sus hipótesis investigativas (otros teóricos de la liberación como los de la teología, si lo han hecho) las ha ampliado demostrando que no son mera teoría coyuntural. Como lo evidencia Eduardo Restrepo y Axel Rojas (Restrepo & Rojas, 2010) Martin Retamozo (Retamozo, 2007) y Pedro Enrique Garcia Ruiz (García Ruiz, 2006) la obra de Dussel es consecuente con la actividad política e intelectual de un periodo marcado por la represión de los excluidos, tanto en argentina como en América latina, por modelos de sociedad que se imponían bajo los regímenes militares y la expansión del capitalismo, pero también, por la búsqueda de alternativas a estos modelos. Dussel mismo describe el momento que se vivía a finales de los 60: En 1969 se produce el “Cordobazo” (la ciudad de Córdoba es tomada por estudiantes y obreros, reproduciéndose lo acaecido en México, París o Frankfurt en el año anterior). En una reunión interdisciplinar con sociólogos en Buenos Aires escuché hablar por vez primera sobre la “teoría de la dependencia”. Esta teoría hacía su camino, mostrando la asimetría económica Centro-Periferia, la dominación del Norte que condicionaba el subdesarrollo del Sur. Fals Borda publica Sociología de la Liberación en Colombia; Augusto Salazar Bondy da a conocer ¿Existe una filosofía en nuestra América?, donde liga la imposibilidad de una filosofía auténtica a la situación estructural de neocolonias dominadas (Dussel E. , 1998, pág. 20) 43 Como alternativa a estas circunstancias, Dussel propone un modelo basado en el diálogo y la escucha de otro excluido, es decir, del sujeto que ha sido convertido en objeto por la dominación occidental (Restrepo & Rojas, 2010, pág. 64). Esta práctica reflexiva organizaría lo que él va a llamar analéptica de la liberación, esto es un modelo alternativo a la dialéctica de la dominación hegemónico. Si bien Dussel venía siendo influenciado filosóficamente por la fenomenología de Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Husserl y, sobre todo, Heidegger (Diaz Novoa, 2001), fue la lectura de Lévinas quien alimentó estas propuestas alternativas. Lévinas jugó un papel importante en el surgimiento de la Filosofía de la Liberación, sobre todo en los trabajos de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone a finales de los 60s. Lévinas despertó a Dussel de su sueño ontológico, lo inspiró a articular una filosofía crítica del Ser y la totalidad, considerando la experiencia de los pueblos colonizados en otras partes del mundo, particularmente en América Latina. Si Lévinas estableció la relación entre la ontología y el poder, Dussel, por su parte, notó la conexión entre el Ser y la historia de las empresas coloniales, llegando así muy cerca de la idea de la colonialidad del ser (Maldonado-Torres, 2007). 1975 Marx Levinasiano y aproximación a la categoría de sujeto en Enrique Dussel En 1973 en nuevas elecciones Iván Domingo Perón y Estela Martínez de Perón obtienen abrumadora mayoría (Diaz Novoa, 2001, pág. 98). Para entonces los movimientos de izquierda son perseguidos. La Filosofía de la Liberación, y entre ellos Dussel, critica, la ambigüedad del populismo y, por lo cual es declarada enemiga del peronismo. En 1973 sufre un atentado en su casa propinado por paramilitares, señalado de marxista, expulsado de la universidad del cuyo y finalmente tiene que exiliarse en México donde vive desde 1975. 44 Cuando llega a México las discusiones filosóficas eran diferentes de las discusiones en Argentina. Los filósofos mexicanos no conocían en profundidad el debate argentino, ni mucho menos el lenguaje en el que se había construido su las propuestas teóricas de Dussel. Tal es así que cuando Dussel empezó a intervenir en el debate, casi nadie lo entendió, porque tampoco el conocía el lenguaje de los marxistas mexicanos. Lo más complicado era que a Dussel, casi todos lo veían como a teólogo y no como a filósofo. Y para la mayoría de los filósofos modernos la teología es cualquier cosa, menos ciencia (Bautista, 2005). Filosóficamente Dussel se plantea el problema de la creciente importancia del análisis históricamente específico de la exclusión sistemática, no solo de cuerpos sociales dentro de una nación, sino de un continente entero dentro de la totalidad del mundo como el América latina, específicamente de la cultura Occidental. Este análisis condujo a Dussel a considerar que era el capitalismo la única causa del empobrecimiento de los latinoamericanos. Luego la tarea de una crítica al capitalismo debía hacerse con las herramientas del marxismo pero de un marxismo heterodoxo, zafado del dogmatismo anclado en las naciones del socialismo real. En esta tarea Dussel organizo un seminario sobre el pensamiento de Marx que le demoro aproximadamente 12 años. Dussel considero que las lecturas que se hacían de Marx tradicionalmente eran insuficientes para aproximar a Marx a la realidad latinoamericana. Luego, había que leer directamente a Marx, lo que implicaba acceder a trabajo completo de Marx y Engels que estaba siendo publicado por los institutos MarxLenin en Berlín y Moscú. Dussel se sumerge en la lectura de las cuatro redacciones del Capital, así como en otros manuscritos que escribió Marx hacia el final de su vida, los Grundrisse. Este trabajo dio como resultado un comentario y análisis en tres volúmenes del proceso y 45 evolución de las categorías de Marx (véase Dussel, 1985, 1988, 1990) (Dussel E. , 2001). Eduardo Mendieta (Mendieta, 2001) hace algunas observaciones sobre la lectura de Dussel sobre Marx. Respecto a esto podemos destacar que: a) el estudio juicioso que hace Dussel de Marx se basa en un conocimiento sin precedentes de la trayectoria del propio desarrollo intelectual de Marx (Mendieta, 2001). Esto en virtud a que Dussel no sólo leyó últimos trabajos de Marx y las últimas publicaciones de los comentaristas de Marx, sino que también directamente las notas preparatorias y diferentes esquemas sobre los que trabajó Marx cuando comenzó a elaborar su Capital. b) Dussel desarrollo un gran andamiaje inédito productividad teórica, no sólo descubrió a un Marx relevante para el proyecto de la liberación latinoamericana, sino que, descubrió a un Marx desconocido hasta el momento que hacía indispensable dar comienzo a una evaluación crítica de la recepción de Marx en el siglo XX. En este sentido, Dussel podría haber descubierto al Marx del siglo XXI (Mendieta, 2001). Por otro lado, c) para Mendieta, la cuidadosa reconstrucción que hace Dussel de la emergencia de ciertas categorías claves en el Grundrisse y el Kapital, condujo a Dussel a concluir que Marx, de hecho, no era sólo un hegeliano de izquierdas sino un schellingiano (Mendieta, 2001, pág. 23). Lo que significa que para Dussel, es la analectica10 y no la dialéctica, la perspectiva epistémica de Marx. Para Dussel, es trabajo 10 Para Dussel la afirmación analéctica (mas allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético- preoriginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado 0 excluido, que se reconoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano ... No se trata de un mero ejemplo empírico: se t r a t a de una narrativa de donde podemos analizar situaciones «formales», universales a todo sistema, mundo o comunidad de comunicación posible (Dussel E. , 1998b, pág. 421). Para una mayor aclaración de esta categoría ver los trabajos sobre Dussel de Aguia Agudelo (2005) Díaz Novoa (2001) Montero (2002) Bautista (2005) González (2007) Garcia Ruiz (2006) Miranda Alonxo (2009) Martínez Andrade (2009) Lukac de Stier (2009) Beorlegui (2006) Álvarez Gomez (2007) 46 vivo (la fuente de valor), no solo la categoría central en el trabajo de Marx, sino una categoría de tipo teórico y epistemológico. El capitalismo no es productor de valor por sí mismo (de ser así sería un sistema perfecto). El sistema capitalista extrae y se apropia de la corporalidad viviente del obrero. Los productos de consumo, por lo tanto, son una coagulación, una cristalización del trabajo vivo, y para Dussel este análisis… corresponde más a la perspectiva metafísica schellingiana o levinasiana, que a la perspectiva dialéctica hegeliana. (Mendieta, 2001, pág. 24). Finalmente y en virtud de lo anterior la lectura que hace Dussel de Marx es una lectura novedosa hecha en clave latinoamericana, en clave de liberación, es una lectura analectica. Dussel nos sugiere que las diferentes lecturas que se han hecho no han sido lecturas correctas, las más comunes como la Althusser hace una distinción en secuencia entre el Marx joven y el viejo; donde el primero es un Marx humanista y dialéctico, mientras que el último es un Marx científico y materialista (Mendieta, 2001, pág. 24). Dussel plantea un desafío para los marxistas del nuevo siglo (XXI) y de todo el mundo especialmente los latinoamericanos: se debe estudiar a Marx no solo, humanista y metafísicamente, sino también como un crítico de las totalidades occidentales (hegelianas, aristotélicas y platónicas) (Mendieta, 2001). En resumen, Dussel se encuentra con un Marx ético que ha sido opacado por décadas de ontologización y hegelización de su opción preferencial asía la corporalidad viva del trabajador (el trabajo vivo). De esta manera, desde la mirada ontológica y hegelizada. El Capital ha sido considerado un tratado científico, desde la lectura de Dussel consiste más en un tratado ético, encontrando lugares comunes equivalentes a la filosofía de la liberación. He aquí la novedad del Marx de Dussel. 47 Consideraciones y aproximaciones finales Como podemos ver en este capítulo, podemos concluir que en la biografía intelectual encontramos que Dussel recibe una gran influencia cristiana a través de su familia, especialmente de su mama. Una gran preocupación por el otro gracias al ejemplo recibido de su papa. Vemos también una gran sensibilidad por el pobre habiendo vivido el sufrimiento que causa la pobreza viéndolo en los habitantes de su pueblo y más adelante viviendo y asumiéndolo como tal en Israel de la mano de Paul Gautier. Por otro lado observamos una formación filosófica eurocéntrica enfocada en el tema de la ética y del ser, pero siempre preocupado por la historia y ser latinoamericano. Influenciado por la filosofía levinasiana descubre que América latina es el otro en la historia de occidente para lo que asume un estudio critico de los postulados de Marx lo que le lleva a concluir sobre la importancia que tiene la categoría de trabajo vivo relacionado con la corporalidad sufriente trabajador. Vemos pues que para Dussel, en esta etapa de su vida, el sujeto de la liberación está directamente relacionado con América latina con el otro y con el pobre, categorías que tienen en común el sufrimiento plasmado en la corporalidad sufriente del sujeto de la liberación. El pensamiento de Dussel desde la provocación Como lo afirma Gildardo Díaz (Diaz Novoa, 2001) el pensamiento provocador de Dussel no es ajeno a cuestionamientos dentro de la palestra filosófica latinoamericana. Recordemos que por su compromiso ético político tuvo que salir exiliado a México. Lo que nos 48 recuerda que el pensamiento de Dussel no ha sido puramente teórico, sino una praxis ético-política coherente con su filosofía, es decir un revolucionario (Dussel se asume como promotor de la transformación cotidiana de las acciones, las normas, las instituciones, etc. Dussel ética de la liberación 1998) Desde la derecha, la iglesia oficial lo han considerado marxista, y desde la izquierda lo han inculpado de populista y burgués, los eurocéntricos universalistas lo han tildado de embelecoso, desconociendo que desde la periferia nacen visiones amplias, antidogmaticas con capacidad de poner en cuestión cualquier postura hegemónica, reduccionistas, y negadoras de las posiciones racionales no modernas. Dussel es hoy por hoy, una de las figuras filosóficas más relevantes en Latinoamérica y a nivel mundial, a pesar de sus críticos mencionados a continuación. A) Concepción de modernidad Entre las posturas críticas a Dussel podemos mencionar a José Cornejo (Cornejo, 2007) quien en un ensayo sobre el concepto de modernidad en Dussel cuestiona su postura sobre el inicio de la modernidad en 1492, cornejo considera que esta postura no da lugar en vista de que España era más una monarquía religiosa que una nación moderna, desconociendo que para Dussel ese argumento ya la convierte en nación moderna. Que más moderno que hegemonizar racionalmente11 la población, esto considerando que para la España de 1492 se era católico o no se era. Cornejo generaliza las posiciones teóricas poscoloniales / posoccidentales como si sus diferentes autores fueran una iglesia hegemonizante, desconociendo que no es lo mismo Mignolo, Quijano 11 Para Dussel la razón es una dimensión de la vida humana, así como la corporalidad viviente. Solo que la racionalidad moderna – capitalista se basa en el aumento de la tasa de ganancia. Para Dussel la razón es la astucia de la vida, está hecha para la vida. Solo que la podemos usar bien o mal. 49 que Dussel. Si bien tienen coincidencias también tienen diferencias a la hora de concebir la modernidad. Lo tilda de maniqueo patológico y pretencioso, considerando que Dussel se atribuye una posición equivalente a la del Hegel latinoamericano. Si bien la discusión y los argumentos de cornejo son interesantes, no considero que para criticar un concepto en un autor sea suficiente leer un solo texto del autor, eso se llamar generalizar y cuando generalizamos somos tan atrevidos como la propia ignorancia. Su argumento se cae por su propio peso, es necesario leer más de un texto para darse cuenta que Dussel no es un crítico de la modernidad, sino de la arrogancia eurocéntrica, la misma que se atribuye ser la modernidad. Por otro lado Dussel mismo pone en cuestión la precisión de sus consideraciones ya que es un estudioso constante y periódicamente está haciendo nuevos descubrimientos. Una conclusión para este capítulo radica en que Dussel podría no considerarse teólogo, sino filósofo, el mismo lo afirma en su texto: Quiero así librarme del epíteto despectivo de que mi análisis es «teológico» por tomar estos textos «simbólico-narrativos» (Dussel E. , 2003a, pág. 208). Si bien tiene una gran influencia cristiana y una de las líneas de investigación ha sido la religión, también podríamos considerar su carácter de teólogo porque en sus escritos hace alusiones a textos de carácter religioso como el Libro de los muertos y La Biblia. En una reciente entrevista, que se puede encontrar en YouTube, Dussel afirma que el texto no es ni filosófico ni teológico, es el método, lo que hace que sea filosófico o teológico es el tipo de hermenéutica que se utilice para este objeto (Dussel E. , 2013) y (Dussel E. , 2003a, pág. 208). Un ejemplo clásico es la interpretación teológica que hace Tomas de Aquino de los textos de Aristóteles. Otro ejemplo, pero es sentido contrario es la interpretación filosófica que se hace del poema de 50 Parménides, La odisea etc. Estos son textos que pertenecen a la literatura clásica, a la poesía, igual que los textos religiosos como La biblia, y los textos de los indígenas latinoamericanos, los amautas y los tlamatinime, pero de ellos también se puede hacer filosofía. Como decía algún filósofo, existen narrativas racionales en base a símbolos. El método que se utiliza está determinado por el lugar de enunciación de quien hace la hermenéutica. En el caso de Tomas de Aquino, la interpretación que hace es teológica porque hace una hermenéutica determinada por su formación y perspectiva de creyente. 51 Capítulo 3 1989, un cambio de época o una época de cambios El imperio, durante la Guerra Fría —así llamada por los productores de armas, no por los pueblos de Vietnam, Mozambique, Nicaragua, Afganistán o Irak, que debieron usarlas contra sus hermanos—, fue el baluarte del derecho internacional desde la ONU y otros organismos, para oponerse a la URSS. Desde 1989 ya no es más necesario esa política. Peter Spiro muestra cómo Estados Unidos se retira de hecho de todos los organismos internacionales y aun se opone a ellos (no paga las cuotas a la ONU, no apoya un Tribunal penal internacional, no firma el protocolo ecológico de Kyoto, no deja redefinir los fines del Banco Mundial y del IMF, se opone contra una efectiva fuerza internacional de Paz de la ONU, no aprueba la Ley de la Convención del Mar, ni la Convención de Diversidad Biológica, etc.) (Dussel E. , 2007, pág. 277) Al iniciar esta disertación quiero aclarar que para Enrique Dussel el pensamiento de Marx sigue vigente, para él el socialismo no se a acabo: El derrumbe del socialismo sucedió en la Europa del Este, no en el tercer mundo. China no se ha derrumbado, Vietnam no se ha derrumbado, Cuba tampoco; por lo tanto, si sumamos cifras (que no significan nada, porque las cifras hay veces no son tanto), la ex Unión Soviética y toda la Europa del Este son 300 millones, 4 veces menos que la China. La China no se ha derrumbado y sigue ahí funcionando; es decir, hay ciertas cosas que la propaganda no convence. Pero yo querría ir al fondo y mostrar cómo, aún en el caso que se hubiera derrumbado (que no es verdad), Marx va a seguir teniendo sentido, y va a tenerlo ahora más que antes (con respecto a América Latina y más aún con Bolivia) (Dussel E. , 2008, pág. 11). 52 Como vemos en la cita, para Dussel el socialismo que callo es el europeo pero sigue vigente en el resto del mundo. Sin embargo esto no le quita importancia el evento de la caída del socialismo real como una experiencia que le dio un giro al acontecer de la geopolítica del mundo. Contradictoriamente considera que desde la crítica no se le ha dado la importancia que merece pasando desapercibida por muchos intelectuales y académicos que si bien lo consideran en su perspectiva histórica, no así en su perspectiva epistemológica. Por eso, con el interés de ubicar al lector, en este apartado se tratara de desarrollar algunas ideas sobre el contexto político en que se encontraba el mundo durante la caída del socialismo real y las implicaciones que tiene este contexto para la geopolítica mundial. Se tendrán en cuenta el trabajo desarrollado por el profesor Eric Hobsbawm, especialmente el último capítulo de su magistral obra Historia del siglo XX (Hobsbawm, 1999), considerando los alcances y las limitaciones que tiene esta obra y su autor para el desarrollo del mismo análisis que nos convoca. De igual manera tendremos en cuenta algunos textos de la bibliografía del profesor Dussel. Después el caos Destacamos primeramente que después de 1989 en el contexto de la geopolítica mundial comenzó con un desorden general y poco claro, y sin ningún mecanismo para finalizarlo o mantenerlo controlado. Era muy difícil encontrar un sistema o estructura de carácter internacional que pudiese tener un papel moderador o de interventor en los nuevos conflictos internacionales. Después de la disolución de la URSS aparecieron en la escena de la geografía internacional un gran número de nuevos estados territoriales, pero sin ningún árbitro importante para determinar sus fronteras lo que hacía que los conflictos fronterizos 53 se fueran incrementando. No eran estos los días de los grandes imperios de inicios de siglo o del final de la segunda guerra mundial donde los bandos vencedores se repartían las fronteras y determinaban la geografía de la posguerra. Paralelo a esto, dada la crisis de la URSS, el único estado que podía ser considerado potencia dentro del Sistema Mundo (Perez Gil, 1999, pág. 70) eran los Estados Unidos. Lo demás Estados con algún nivel de significancia tenía estatus de potencia pero de carácter económico, y aunque podrían tener armas nucleares su influencia solo tenía un margen regional. Y en algunos casos no estaban interesadas ni podían asumir los gastos de incrementar su arsenal bélico, incluso los que tenían un conflicto interno, esto no permitía identificar su naturaleza en la escena internacional, tal era el caso de estados como Rusia, Inglaterra, Francia, Alemania o Japón (Hobsbawm, 1999, pág. 552). Y no es que los que los enfrentamientos bélicos entre estados nación y en el panorama internacional se hubiesen acabado después de 1989. Lo que sucedió fue que el peligro global de guerra solo había cambiado, lo que permitía pensar que no estaba muy claro cuál era el espectro de peligros que tendría que sortear el mundo de la inmediata posguerra fría. Lo que si estaba claro era la hegemonía militar de Estados Unidos inaugurada con la primera guerra del golfo pérsico (Dussel E. , 2001, pág. 430), operación aprobada por lo que se considerada como una coalición organizada por ONU, pero que en realidad fue liderada por Estados Unidos: La política ha dejado lugar a la guerra. La Guerra del Golfo permitió a Estados Unidos imponer su presencia en Arabia Saudita (la «Tierra Santa» del Islam) y en Kuwait (en el centro del Medio Oriente petrolero). La Guerra de Kosovo, no dirigida por petroleros, situó en lugar secundario a la Rusia post-URSS (que ya no pudo ayudar a su aliado eslavo, serbio y ortodoxo) y controló a su voluntad a Europa con la OTAN. (Dussel E. , 2007, pág. 277) 54 Más adelante en la invasión a Afganistán estados unidos operó solo. No hubo necesidad de coalición con nadie, aparte del ejército estadounidense (la intervención de Blair, con los soldados ingleses, o de los alemanes, etc., es puramente simbólica (Dussel E. , 2002). En el contexto del sistema mundo y desde el plano militar era evidente que una confrontación entre el centro y la periferia del sistema mundo era una pelea de toche con guayaba, como también era cierto que el poder hegemónico de estados unidos era limitado. Esto se ejemplificó en los conflictos bélicos de Bosnia y Somalia que también daban nueva pistas acerca de la principal causa de tensión internacional frente al nuevo milenio, la creciente separación entre las zonas del centro y periféricas del sistema mundo (Hobsbawm, 1999). Era evidente que el centro podía ganar batallas pero no guerras contra la periferia o, más bien, que incluso vencer bélicamente, no garantizaba controlar territorios. No es lo mismo ser invadido que someterse, tal es el caso de lo que paso en la segunda guerra del golfo. Ideología y religión La caída del socialismo real se interpretó inicialmente como el fin del comunismo, lo que en realidad era el fracaso del socialismo en su versión soviética, este definido como el intento o creencia de basar una economía entera en la propiedad estatal de todos los medios de producción, con una planificación centralizada que lo abarcaba todo y sin recurrir en absoluto a los mecanismos del mercado o de los precios (Hobsbawm, 1999, pág. 377). Este sistema tenía sacerdotes al estilo de Stalin, con su respectivo culto a la personalidad. 55 La ideología que competía con el socialismo a la soviética también estaba siendo cuestionada. El liberalismo (Sampedro, 2002, pág. 5), se consideraba como la fe en una economía que asignaba totalmente los recursos a través de un mercado sin restricciones, en una situación de competencia ilimitada; un estado de cosas que se creía que no sólo producía el máximo de bienes y servicios, sino también el máximo de felicidad y el único tipo de sociedad que merecía el calificativo de libre (Hobsbawm, 1999, pág. 557). La versión extrema de este modelo también había sido puesta en cuestión como lo demostraba el declive del modelo adoptado por la primera ministra del Reino Unido Margaret Thatcher, más conocido como el Thatcherismo. Pero para autores como (Roldán, 2006) y (Hosbsbawm, 2007) el problema del socialismo en general no fue solo económico sino que fracasó en su concreción histórica (Roldán, 2006, pág. 12). Es decir, no solo los modelos como el de la URSS, los países de Europa del Este si no también China y Cuba, adoptaron modelos de socialismo burocrático, los cuales tenían el lugar común, de ser sistemas represivos que adoptaban diversas formas de dominación como la violación de derechos humanos. Paradójicamente estos regímenes se asumían socialistas y solo llegaron a ser formas equivalentes o peores a la represión capitalista ultraliberal como el de la primera ministra del Reino Unido Margaret Tatcher. Para Hobsbawm, en definitiva, los dos fenómenos tuvieron implicaciones tanto dentro del uno como en el otro. El fracaso del modelo ultraliberal de Margaret Tatchert convenció a los socialistas en la creencia de que las cuestiones humanas, entre las que se incluye la economía, son demasiado relevantes como para dejárselas al caos del mercado. Por su parte la caída del socialismo real soviético convenció a los creyentes del capitalismo en su fe de que ninguna economía podía operar sin un mercado de valores (Hobsbawm, 1999, pág. 557). Estas 56 ideologías nacidas en el siglo XIX, época en que la cristiandad las había enfrentado como su más acérrima enemiga, comenzaron a debilitarse gradualmente al final del siglo XX. Pero para sorpresa de muchos, las más antiguas guías, las cristiandades o religiones tradicionales históricas, no ofrecían una alternativa plausible (Hobsbawm, 1999, pág. 558) por lo menos para el centro del sistema mundo. La decadencia de las religiones tradicionales sucedió principalmente en el centro del sistema (Hobsbawm, 1999), es decir, en las sociedades urbanas del mundo desarrollado. También es importante mencionar que no fue un fenómeno que se viera contrarrestado compensado, por el crecimiento de otra religiosidad (o ideología) o espiritualidad institucionalizada. El fenómeno en cuestión era diferente en la periferia (por lo menos en América latina). cristiandad católica en su Aunque que si bien, también la versión latinoamericana entro en decadencia, si hubo un fenómeno que contrarresto la salida de unos por la y la entrada de otros, el Pentecostalismo. De la liberación a la prosperidad Si bien fenómeno de la decadencia de las religiones históricas parecía afectar solo a estas, también cobijo a la TL. La TL podría ser considerada como una disidencia de la Iglesia Católica, también hacia parte de una iglesia tradicional como la cristiandad católica y estaba en su locus de enunciación ideológico como veremos más adelante. Desde su configuración en los años 60s y 70s también emergieron fuertes persecuciones desde dentro y fuera de la iglesia católica. La CIA como institución de inteligencia y de poder jugó un papel importante en la persecución de la TL, tal como lo demuestra André Corten (2004) en su apartado para el caso de chile. En este estudio el 57 autor evidencia la infiltración de la CIA en iglesia chilena a través del jesuita belga Roger Vekemans12, como asistente del muy conservador secretario general del CELAM durante su gestión desde 1972, el arzobispo Alfonso López Trujillo, quien en su nuevo cargo se estrenó reemplazando a los teólogos de la liberación por figuras de línea conservadora en los diferentes cargos directivos, de accesorias o de influencia política al interior de la iglesia latinoamericana. André Corten menciona que a partir de las denuncias presentadas en la comisión del Senado estadunidense que presidía el senador Frank Church (publicadas en 1976), se descubriría que la CÍA infiltraba muchas instituciones (sindicatos, prensa, universidades, iglesias) y que "utilizaba en Chile a un jesuíta Roger Vekemans como canal de distribución de millones de dólares como fondos de acción política (Corten, 2004) y que esta infiltración seguiría llevándose a cabo durante mucho tiempo después. El triunfo electoral del candidato conservador Ronald Reagan en los comicios de Estados Unidos de 1980 dio un duro golpe para la Teología de la Liberación. Regan considero a las comunidades base y a la Teología de la Liberación como contrarios a los intereses de los Estados Unidos. Según refiere Berryman citado por Joel J. Lorenzatti (2006), un documento de 1980 planeando una nueva política en América Latina, escrito por el Comité de Santa Fe, cuyos miembros formaban parte del círculo de Reagan, indicaba que la 'política de Estados Unidos deberá empezar a contar con la Teología de la Liberación como es utilizada en América Latina por el clero de Teología de la Liberación (Lorenzatti, Teologia de la liberacion ¿el rostro eclesiastico del socialismo?, 2006). Desde el gobierno de Estados Unidos se pone en 12 A decir de André Corten Roger Vekemans organizó la escuela de sociología de la Universidad Católica de Chile, estaba comprometido en la realización de las investigaciones sobre la marginalidad en América Latina y estableció una red de centros (el Desarrollo Económico y Social en América Latina, DESAL) (Vekemans y Venega, 1963). Citado por Andre Corten. 2004. 58 marcha el plan de seguridad nacional ante el avance de los grupos revolucionarios latinoamericanos y se intenta promover una política exterior marcada por un fuerte acento neoliberal y anticomunista. Según refiere Codina, citado por Joel J. Lorenzatti (2006), en el año 1981 se crea en USA el Instituto para la religión y la Democracia, cuya misión es favorecer y enviar sectas (pentecostales) a toda América Latina, para frenar los avances de la Teología de la Liberación (Lorenzatti, Teologia de la liberacion ¿el rostro eclesiastico del socialismo?, 2006) (ver también el texto de André Corten (Corten, El establecimiento de una red de La Teología De La Liberación, 2004). No se trata de echar toda la culpa a Roma a ya Washington de la crisis de la TL, pero tampoco es necesario muchas demostraciones en la afirmación que el pueblo latinoamericano es un pueblo pobre y este si es un factor que nos da pistas para comprender la decadencia de la TL y el crecimiento de las sectas pentecostales, movimiento carente de una institución centralizada. No es que haya dejado de haber pobres, pero los pobres parecen no haber optado por la teología de la liberación. Una religiosa católica guatemalteca, con mucha experiencia en el trabajo popular, lo decía de la siguiente manera: ``la iglesia católica optó por los pobres, pero los pobres optaron por el pentecostalismo''. La expresión puede ser sencilla, pero contiene una enorme verdad. Los pobres de América Latina ya no son masivamente católicos. No se trata solamente del auge de las iglesias protestantes de tipo pentecostal. Muchos latinoamericanos, especialmente en sectores populares urbanos, ya no se adscriben a ninguna iglesia cristiana o permanecen alejados de toda práctica habitual (González A. , 2005, pág. 4). Una de las pistas más relevantes consiste en que estas sectas anuncia una creencia basada en la existencia de un mesías resucitado que lidera directamente su pueblo, descartando eliminando la institucionalidad jerárquica de sacerdotes y obispos y demás figuras poderosas que mediaban entre el pueblo y dios. Así, el reino de Dios implica una 59 transformación socioeconómica que empieza en el ya y en ahora y desde la realidad de los pobres evidenciada en la fraternidad, los milagros como curaciones, profecías y prosperidad económica. Otro aspecto importante es que el movimiento pentecostal, a diferencia del movimiento de la liberación, no ha sufrido la persecución de los poderosos del sistema mundo. Muy por el contrario han sido sus aliados, de este hecho deja constancia el caso de la orientación religiosa de los presidentes estadounidenses. El único católico fue Kennedy, los demás han sido protestantes y el que inaugura el fin de la guerra fría pertenece a una secta de fuerte influencia en Ruanda y una influencia menor en otros países africanos. Y el aspecto final que vale destacar es que no contemplan el cambio social de abajo asía arriba. Primero, priman el individualismo, de manera que el cambio social resulta de la suma de las conversiones individuales. O cree que el cambio social se logra en el instante que los políticos, convertidos en criaturas nuevas preferiblemente cristianos, se instalen en los puestos ejecutivos, como la presidencia, tal es el caso del grupo MIRA en Colombia. Crisis demográfica, ecológica y económica Otros dos problemas centrales y de igual relevancia que afrontaba el mundo de la posguerra fría, y a largo plazo decisivos, son de tipo demográfico y ecológico. Hobsbawm hace hincapié en que el centro del sistema mundo, al final de la guerra fría se encontraba en la situación crítica de tener, por un lado, una mayoritaria población longeva, y por otro lado, estar rodeados por una periferia pobre con hordas de jóvenes desesperados por conseguir los trabajos humildes del mundo desarrollado que les convertiría en ricos en comparación con los niveles 60 de vida de Latinoamérica o África. De esta manera tendrían que enfrentarse a la disyuntiva: permitir una inmigración en masiva con las consecuencias políticas internas que esto acarrea a cualquier nación. El problema es que para esta época la brecha entre países pobres y ricos se hace más grande, la población pobre no solo se multiplica sino que está subempleada y quieren más y no menos desarrollo. Esto se traduce en que cada ciudadano del mundo desea tener el nivel de vida del ciudadano estadounidense promedio lo cual nos permite inferir que el planeta colapsaría, porque es evidente que no habría recursos para lograr este objetivo. Es a partir de 1989 que se empieza a crear conciencia política sobre lo grabe del problema ambiental. Tanto de los países ricos del centro como desde los pobres de la periferia se empezó a pensar sobre la búsqueda de alguna forma de equilibrio entre la humanidad, los recursos (renovables) que consume y las consecuencias que sus actividades producen en el medio ambiente (Hobsbawm, 1999, pág. 562). Indudablemente este equilibrio sería incompatible con una economía mundial basada en la búsqueda ilimitada de beneficios económicos por parte de unas empresas que, por definición, se dedican a este objetivo y compiten una contra otra en un mercado libre global. Desde la perspectiva ambiental el futuro del capitalismo era, y es, incompatible con el futuro de la humanidad. Lo cierto es que para Hobsbawm, después de la 1989, la economía mundial seguiría creciendo y se desarrolla gracias a la generación de crecientes desigualdades que está acumulando inevitablemente problemas para el futuro (Hobsbawm, 1999, pág. 563). El problema inicial consistía en que la tecnología reiteradamente expulsa el trabajo humano del sistema de producción de bienes y servicios, sin suministrar puestos de empleo del mismo tipo para aquellos a los que había desplazado y sin asegurar un crecimiento económico suficiente 61 para emplearlos. Otro problema es que la economía globalizada generó que la industria se trasladara del centro del sistema a países cuya principal era que disponían de mano de obra con menores costos. De esta manera se evidencia lo incontrolable del sistema capitalista y no era claro quién la podría controlar. El Estado Nacional sufre el total debilitamiento, aunque las trasnacionales necesitan del Estado -para crear la infraestructura, para asegurar y refrenar los conflictos sociales, y en especial, para retener en sus fronteras a las masas empobrecidas que de lo contrario emigrarían a los países "centrales" del sistema mundo, sin embargo lo debilitan para poder alcanzar tasas de ganancia mayores. Como diría Dussel estamos hablando del Estado periférico -no los G8, hasta hace poco G7-, porque los Estados centrales del World-System con homeStates de dichos capitales trasnacionales (Dussel E. , 2001, pág. 10). Los acontecimientos sociales de 1989 permitían predecir que una gran mayoría de los Estados del mundo, o por lo menos los del centro del sistema mundo, permanecerían declarando un compromiso con la democracia, desarrollando algunas actividades políticas relacionadas con ella como elecciones, tolerancia hacia la oposición etc. Pero esto no ocultaría que la constante de la institución política central en virtud de su monopolio del poder público y de la ley (Hobsbawm, 1999, pág. 568) seguiría siendo su mismo debilitamiento redundando en la inestabilidad. Para esta época el Estado-Nación se encontraba en la penosa situación de defenderse de una economía mundial incontrolable para cualquier Estado. Era evidente su incapacidad financiera para mantener los beneficios a sus ciudadanos en materia de servicios como los que había puesto en marcha con el modelo del estado benefactor. También era evidente la incapacidad de mantener su función principal: la 62 conservación de la ley y el orden públicos. El hecho de centralizar tantas responsabilidades en materia de control y orden público, hacía doblemente dolorosa su incapacidad para sostenerlas y a su vez le planteaba nuevos retos en materia de las políticas para el nuevo milenio en materia de crecimiento económico y distribución social. El papel de la democracia, ¿sí o no? Hobsbawm plantea considerar el problema de ¿Cuál sería su (el de las autoridades del Estado) relación con la gente a que estas decisiones se refieren? (Hobsbawm, 1999, pág. 570) Este no era un problema técnico. Este pregunta tiene sus raíces en el dilema, de la existencia después de la caída del socialismo real, de un mundo comprometido con un modelo especifico de democracia política, pero que por otro lado se enfrentaba a problemas de gestión pública, para cuya solución no era relevante las instituciones democráticas como representación política representada en la elección del ejecutivo y de las asambleas multipartidistas. Parte de la disyuntiva por la que pasaba el modelo democrático radicaba en que por un lado, no se podía prescindir de la opinión pública, pulsada mediante encuestas y magnificada por los medios de comunicación (Hobsbawm, 1999, pág. 572); por otra parte, el estado tenían que tomar decisiones en donde la opinión pública no era la mejor guía (como en el caso de las privatizaciones). De esta manera el consenso político brillaba por su ausencia, ya que como se pudo ver en los 90, eran raros los países que no estaban divididos políticamente o que se sintieran 100% identificados con sus gobiernos. Esto genero el fenómeno del desprestigio del estado, para la mayoría de la gente resultaba más cómodo experimentar un sentido de 63 identidad colectiva con su país a través de otros aspectos como los deportes, sus equipos deportivos nacionales y otras identidades no políticos, abandonando la preocupación por la política, y dejando los asuntos de estado en manos de los miembros de la clase política, un grupo de interés particular compuesto por políticos profesionales, periodistas, miembros de grupos de presión y otros, cuyas actividades ocupaban el último lugar de fiabilidad en las encuestas sociológicas (Hobsbawm, 1999, pág. 573). Podríamos suponer que este fenómeno de despolitización dejaría un margen de maniobra al Estado para tomar decisiones. Dentro de las nuevas democracias las minorías que hacían campaña, en ocasiones por cuestiones específicas de interés público, pero con más frecuencia por intereses sectoriales, podían interferir en la plácida acción del gobierno con más eficacia que los partidos políticos, ya que, a diferencia de ellos, cada grupo podía concentrar su energía en la consecución de un único objetivo. Solo es ver el aumento del impacto que hoy tienen las marchas y los paros sectoriales en muchos países del centro y la periferia. Evidentemente este cambio en los procesos democráticos no se hubiese logrado sin los medios de comunicación quienes al final del siglo era clara su importancia en los proceso electorales, incluso más que los partidos políticos el sistema electoral mismo. Su importancia radica en el enorme poder que tienen para contrarrestar el secretismo de los gobiernos. Muy por el contrario de la perspectiva de Dussel, para Hobsbawm: Ni los medios de comunicación, ni las asambleas elegidas por sufragio universal, ni «el pueblo» mismo pueden actuar como un gobierno en ningún sentido realista del término. Por otra parte, el gobierno, o cualquier forma análoga de toma de 64 decisiones públicas, no podrían seguir gobernando contra el pueblo o sin el pueblo, de la misma manera que «el pueblo» no podría vivir contra el gobierno o sin él (Hobsbawm, 1999, pág. 574). Lo que quiero destacar es que después de los hechos de la caída del socialismo real hasta hoy, la gente corriente entró en la historia por su propio derecho colectivo. No solo se evidencia en el movimiento zapatista sino Incluso en la primavera árabe del 2012 que avanzó no por la voluntad de Alá, sino porque la gente corriente se movilizó contra unos gobiernos impopulares. La propuesta de Hobsbawm es alentadora, a pesar de que para él exista una tensión entre el pueblo, que tiene un protagonismo fuerte después de esta fecha, el estado y el sistema capitalista, un estado que es elegido por el pueblo pero que es cooptado por el capital. El optimismo de su propuesta radica en los acontecimientos, desde 1989, demostraron que se puede gobernar contra todo el pueblo por algún tiempo, y contra una parte del pueblo todo el tiempo, pero no contra todo el pueblo todo el tiempo (Hobsbawm, 1999, pág. 576). Algunas consideraciones finales Los acontecimientos de 1989 no solo son el fin de la guerra fría sino que, también para muchos autores entre ellos Dussel, es el fin de un proceso de larga duración la modernidad madura (Alvarez Gomez, 2007, pág. 399) lo que no es cualquier cosa o cualquier acontecimiento. Del mismo modo que en el tiempo de la declaración de la independencia de América, la Revolución Francesa, la Revolución Rusa, la derrota de los países del Eje en 1945, la caída del Muro de Berlín enfrenta un antes y un después sociopolítico y también epistémico del cual parece que todavía no nos hemos percatado como 65 lo sugiere Dussel: desde el «Derrumbe de la Unión Soviética» la humanidad, como un todo, vive una experiencia geopolítica de la que los filósofos parecieran no haber comprendido su importancia estratégica, teórica, ética (Dussel E. , 2007, pág. 275). La Guerra Fría (Hobsbawm, 1999, pág. 234) constituía dialécticamente dos paradigmas: Capitalismo vs Socialismo, blanco vs negro (para ejemplarizar); la TL vs la teología de la dominación encarnada en la iglesia católica oficial; el pobre vs el capitalista enriquecido etc. Después de la caída del socialismo real (Hobsbawm, 1999, pág. 502), con el triunfo por W de capitalismo, no sabemos cuál es ese otro alternativo al capitalismo. Ahora el paradigma es blanco vs el no blanco. Durante estos años posteriores a la caída del socialismo real también encaramos una serie de desafíos políticos sin precedentes que requieren un pensamiento político innovador y con visión de futuro, pero también un replanteamiento de las figuras y conceptos claves de nuestro canon teórico-político. Después de la caída del socialismo real y la presencia de nuevo contexto mundial y latinoamericano, con un actuación de peso por parte del pueblo, nos genera un replanteo del papel que debe cumplir la Teología de la Liberación y las corrientes intelectuales que se asumían dentro del socialismo, como la filosofía de la liberación a la cual se adscribe Enrique Dussel. Esta es la tarea que me propuse realizar a propósito del concepto de sujeto en el pensamiento de Enrique Dussel. 66 2 Hallazgos 67 Capítulo 4 El lugar de enunciación del sujeto Para Dussel es clave entender el sujeto en Marx, para él, el trabajo vivo es el sujeto humano en cuanta corporalidad viviente. Trabajo vivo es igual a sujeto vivo. Entender el trabajo vivo en Marx es igual a considerar el sujeto vivo en Dussel: Sobre la vida (Leben) cf. 52,6; 48,2. La categoría de “trabajo vivo” es el punto de partida metafísico radical de todo el pensamiento de Marx. […] El otro, como viviente humano, consciente, autónomo, libre, espiritual, es el horizonte analéctico primero del pensar de Marx (Dussel E. , 1991, pág. 75). Si bien no podríamos decir que en la producción teórica de Dussel en la delimitación temporal que nos propusimos indagar encontramos una relación directa con el sujeto político de Marx, si es importante mencionar es este apartado que si influye y es determinante en la medida de que nos permite identificar que trabajo vivo tiene un lugar en la producción del capital y es que el hecho de ubicarse en la exterioridad del capital permitiéndole la existencia de este último. El trabajo vivo es para Marx lo que para Dussel es la persona (Dussel E. , 1994, págs. 208, 215). En esta medida es relevante mencionar aquí la influencia que tiene Marx y que aporta elementos importantes en la producción teórica de Dussel. Pero es una perspectiva económica por lo cual no nos detendremos demasiado en esta categoría. 68 Entender la construcción del concepto que Dussel hace del sujeto de su pensamiento, primero debemos plantearnos la pregunta por su lugar de enunciación. Cuál es el lugar de enunciación del sujeto en Dussel? Que es lo mismo que lugar de enunciación del sujeto latinoamericano, de la filosofía latinoamericana, de la teología de la liberación, etc. Para este acercamiento Dussel parte de la categoría elaborada inicialmente por Lévinas: la Totalidad. La totalidad que niega la exterioridad La noción de totalidad es crucial a la hora de ubicar el sujeto en Enrique Dussel. También es uno de los lugares comunes entre Quijano y Dussel aunque con marcadas diferencias a la hora de abordarlo, el primero desde una perspectiva sociológica y más filosófica la perspectiva del segundo. Para Quijano la totalidad es una categoría asociada a clasificación social de las subjetividades como uno de los ejes de la colonialidad del poder. Pero relacionada directamente con la clasificación social de las subjetividades, y como una de los aspectos del eurocentrismo: la totalidad eurocéntrica (Quijano A. , 1998, pág. 80), en este sentido es una totalidad localizada particularmente en lo eurocéntrico. Quijano considera una totalidad socio-política o como aparece en algunos textos como totalidad socio histórica. Su postura es opuesta a la concepción del estructural funcionalismo europeo (Quijano A. , 2000, pág. 25) en donde existen partes - como de un cuerpo – en las que cada una tiene una función. La crítica de Quijano es que los europeos se asumen ser la cabeza de ese organismo y las demás partes están sujetas a su coordinación (Quijano A. , 2007, pág. 345). Y aunque Dussel está de acuerdo con esta definición, su perspectiva es más 69 abstracta, filosófica y política, en general más amplia en la medida que es abstracta y aplica a todas las formas de totalidad: Como filósofo, efectuando una hermenéutica política de un texto simbólico, tomaré ese midrash como un ejemplo de una narrativa o relato ético racional construido por aquel maestro semita ante la pregunta: «¿Quién es mi prójimo?», que podría traducirse mejor por un: «-¿Quién es el que enfrenta al Otro en el cara-a-cara?», o todavía: «-¿Quién establece la relación sujeto sujeto como proximidad?» Ante esta pregunta, aquel sutil conocedor metódico de categorías críticas ético-racionales, le contesta, estructurando una narración con intención pedagógica, en la que consiste la «historia» (story) de un relato socio-político (Dussel E. , 2003a, pág. 208). Una de las aproximaciones a este término la encontramos en su alusión al texto bíblico del buen samaritano: Por un camino «bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos». La situación hermenéutica parte primeramente del «sistema establecido», la «totalidad» (el sistema judío político, el camino) y una víctima («lo asaltaron, lo desnudaron, lo molieron a palos»). Allí estaba la víctima del asalto «fuera» del camino, del orden, del sistema, en la «exterioridad» de la totalidad política establecida, legítima. Con profundo sentido crítico, que no existe en el «mito de la caverna de Platón», aquel rabí (maestro metódico en la retórica crítica) hace pasar primero por el camino a lo más prestigioso del orden social y político de Israel: «bajaba un sacerdote», que iba al templo a cumplir con la Ley. Y de manera crítica, irónica, brutal se expresa ante el propio «escriba» (jurista) que lo interpela: «al verlo, dio un rodeo y pasó de largo». La totalización de la Totalidad del sistema en el que se encontraba, el cumplir formalmente la Ley, le impidió abrirse a la exterioridad socio-política de la víctima. Para mayor provocación todavía (mucho más que el Zarathustra nietzscheano), se vuelve sobre la tribu de Leví, la más venerada por la elite jerosolimitana: «lo mismo hizo un levita», que también debía cumplir con la Ley. Es decir, los sabios, los mejores, los legalistas, los más venerados del sistema no pudieron asumir la 70 «responsabilidad» por la víctima, por el Otro. El horizonte legítimo del sistema vigente les obnubilaba o les impedía dar un paso «fuera» de él, fuera de la Ley (ya que podía estar impuro y les impediría cumplir con el culto debido). El despreciado para la tabla de valores del sistema positivo, el que estaba fuera de la Ley, un samaritano (un meteco para un griego, un galo para un romano, un infiel para un cristiano medieval o mahometano, un esclavo o un indio en la primera modernidad, un lumpen en el capitalismo, un sunnita en Irak para el mariner, etc.) -de nuevo la ironía, la crítica mordaz, la intención subversiva de valores: «al verlo, tuvo solidaridad, se acercó a él y le vendó las heridas [...]». Estos textos no han sido asumidos por la filosofía política contemporánea, tampoco en Estados Unidos o Europa. Sin embargo, son lo más revolucionario que hayamos podido observar en la historia de la política occidental, imposible de ser pensados por todas las políticas griegas o romanas (Dussel E. , 2003a, págs. 207-208). Entre las consideraciones que encontramos con este texto es en primer lugar que a pesar de ser considerado tradicionalmente como un relato mítico y teórico, para Dussel esta parábola es de carácter socio- político, crítico y practico. Lo primero que se evidencia es la existencia de un contexto aparentemente normal o culturalmente natural, es lo que existe: el sistema político judío. Y como literalmente lo menciona es lo que está establecido en ese orden. El segundo punto es que como no existe un sistema perfecto, deja victimas en la medida que el sistema (el sacerdote y el escriba) no hace nada por salvar la vida de la víctima. La totalidad totalizada no se permite salir en solidaridad del otro excluido fuera del sistema, esto porque su esencia consiste en ser las misma totalidad. Es decir para el caso del sacerdote y el escriba no les concierne la victima ya que no está dentro de su ley como escriba y sacerdote, están en su misma comodidad. La ley es la totalidad que no permite un horizonte diferente a lo que está establecido por que es la ley, no permite la vida del otro fuera de la ley. Y la victima está en la exterioridad. Lo que es importante comprender es que para Dussel la totalidad no se puede 71 entender sin un horizonte de exclusión, o no se puede entender sin la exterioridad, ya que la totalidad como lo establecido genera víctimas. La totalidad vendría a ser la colonialidad del poder. El buen samaritano, no está dentro de su ley ayudar a su enemigo porque es judío, pero rompe, interpela, la totalidad del sistema vigente solidarizando con el otro devolviéndole su corporalidad, desarrollando la vida del otro en la exterioridad, he aquí una muestra del sujeto político por excelencia. Es una concepción más amplia que la de economía solidaria de (Quijano A. , 2008) Dussel y el despertar ontológico Como lo mencionamos en el capítulo de la biografía intelectual, Dussel inicialmente estudio la fenomenología de Heidegger, quien lo sumergió en el sueño ontológico. Este consideraba al hombre como el ser ahí y no lo superó por qué no consideró el no-ser,13 no consideró la alteridad. Para Heidegger el ser, que es lo establecido, es para la muerte, porque es un ser en devenir (Dussel E. , 2003a, pág. 206), recordemos que la corporalidad viviente es para la vida, luego el no ser seria para la vida, en el caso de Heidegger, pero él no lo consideró. La limitación es que no existe a partir del concepto del ser- ahí (Dasein) heideggeriano un lugar para el Otro. Esta es una concepción absoluta como el espíritu absoluto hegeliano. Dussel no encuentra en esta tradición filosófica de Heidegger cuyo centro es la ontología (o el monismo del Ser), una ventana que permita pensar la realidad del continente latinoamericano. Será hasta la lectura de Lévinas que la construcción de nuevas categorías propias de la 13 Para Parménides solo se podía pensar el ser, el no ser era impensable, es decir para el también, el ser era la totalidad. 72 realidad latinoamericana, se verá alimentada, y por lo tanto, se podrá desarrollar de manera más clara una comprensión verdadera de la exclusión, el desamparo y la explotación sufrida por nuestra región. En la interpretación de Dussel, Lévinas critica a Heidegger y a Husserl la concepción de una conciencia definida por una intencionalidad que cosifica tanto al mundo, como a los otros sujetos. Para él, es inaceptable una comprensión del mundo y de los otros a partir, únicamente, de una subjetividad que define y constituye. De igual manera, le parece claro que el proyecto de Heidegger no logra transcender el punto de partida que es el yo. La ontología heideggeriana se abre al mundo existente, pero no así al otro, a quien es diferente del yo. Esa Ontología niega la exterioridad y la trascendencia del otro, limitándolo a lo Mismo. Luego, no hay, desde el Dasein heideggeriano un espacio para el Otro. No se posibilita una ética. Por el contrario Lévinas propone una ética, donde el otro está más allá del ser, que trasciende el ser y se revela ante mí por su rostro y su voz (Dussel E. , 2007a, pág. 12). El otro no es una cosa que se presenta de manera inmanente al mundo, ni tampoco una cosa que es constituida por mi subjetividad. El otro es otro frente a mí. Esta comprensión de la otredad es la que permite hablar de justicia. La justicia se realiza en la medida que el “yo” reconoce la otredad del “otro”, no como un sujeto idéntico, sino, precisamente, en su alteridad total, no limitada. Para Lévinas, el hecho ético total es el reconocimiento del Otro, ya que el otro es lo exterior al sistema (Dussel E. , 2007, pág. 20). Posibilita una ética donde ese otro es otro hombre, el hombre de otra cultura, de otro mundo, de otro sistema, de otro ser. Desde este punto de vista, la noción del otro se refiere a la existencia de un sujeto distinto de mi yo o a la existencia de un sí mismo que no soy yo. 73 El análisis de Lévinas sobre la totalidad y la alteridad es un referente para la elaboración teórica de Dussel. Por eso el marco referencial del lugar del sujeto en Dussel es fundamentalmente el de Lévinas. Pero trasciende a este en su aplicación de la categoría básica de la alteridad a la realidad latinoamericana. Lo trasciende en la medida que Lévinas nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indígena, un africano, un asiático (Dussel E. , 2007, pág. 96). Para Dussel el Otro es Latino América con relación a la totalidad europea, es el pueblo oprimido y pobre latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras locales y también a la vez dependientes. Es la víctima (Dussel E. , 2006, pág. 61). Categoría más amplia que la que puede ofrecernos Quijano (Quijano A. , 2005, pág. 38), ya que victima abarca no solo lo racial sino también lo cultural y lo socioeconómico. Dussel entiende la insuficiencia de la ontología. Es desde Lévinas (Dussel E. , 2006, pág. 67) que ha podido determinar la dominación que significa la comprensión del ser, tal y como se desarrolló en toda la filosofía de la dominación europea. Pero, Lévinas siendo europeo y formado en una tradición eurocéntrica le quedan rezagos de esa comprensión. El Otro de Lévinas sigue padeciendo de la abstracción, de la indeterminación material que se le podía reprochar al Dasein heideggeriano (Dussel E. , 2007, pág. 12). La realidad latinoamericana está marcada por la violencia de la pobreza, por la crudeza de la explotación y de la dominación. Se necesitan por lo tanto, desde la filosofía, nuevas categorías que expliquen y sepan dar sentido a esta. La totalidad es lo que permite que haya objetos con sentido. Es el fundamento del sentido. La totalidad es lo establecido, el orden vigente. Un ejemplo práctico es la educación. En un salón se encuentran las sillas de determinada manera, son sillas de cine o de 74 bar. Estas sillas están dispuestas para los alumnos, los alumnos tienen uniforme. La posición del profesor frente a los alumnos, el tablero, las ventanas, las puertas, todo en la totalidad esta para permitir su ser: el acto pedagógico. El acto pedagógico es lo que determina la silla o el uniforme, es lo que le da el sentido. Pero la totalidad deja víctimas (Dussel E. , 2006, pág. 61), las cuales se ubican en la exterioridad, los reproductores de música, el chicle, el celular y el mismo alumno que no quiere estar allí en esta totalidad por que el modelo pedagógico no lo reconoce como subjetividad, lo reconoce en la totalidad del acto pedagógico como sujeto educable. En la totalidad la diversidad es subsumida por la unidad. Esta unidad es impuesta por medio de la negación de la exterioridad del Otro. La totalidad conduce a la separación y a la dominación. Exterioridad como lugar En sus primeros escritos antes de la caída del socialismo real, Dussel parte de la negatividad latinoamericana en el que se encuentra el lugar de enunciación latinoamericano (Dussel E. , 2013), es decir la pobreza, la desigualdad, la explotación, dependencia etc. Pero si bien son categorías bastante económicas emergen en el contexto de guerra fría. Para los escritos de posguerra fría, Dussel considera una categoría más universal, la cual toma de Walter Benjamin (Dussel E. , 1998, pág. 465), es la de victima (Dussel E. , 2002, pág. 212) que arroja la totalidad. Respecto a la totalidad se ha dicho que por definición genera víctimas, pues las víctimas son arrojadas fuera de la totalidad, en la exterioridad. En la exterioridad, en ser para el Otro de Lévinas, la pluralidad es reconocida y la comunidad es creada. Es por esto que es la exterioridad es un lugar político donde se ubican los otros, los sufrientes de la totalidad: el pobre, el indígena, el afro, la mujer y el 75 pueblo. También se puede decir que la corporalidad sufriente es el lugar donde se manifiestan todos los adjetivos de la exterioridad: victima, pobre, excluido y desigual. Es un no sujeto. Para Marx, el ser humano es ser natural opuesto a las ideas (Dussel E. , 2008, págs. 39-40). Este aspecto tomado de Marx, considerando aspectos como la corporalidad sufriente, yendo más allá de la corporalidad viviente, para anteponer la corporalidad sufriente frente al capitalismo, concibiendo la corporalidad sufriente como una consecuencia del capitalismo, ya que el capitalismo influye, no solo en el mercado, sino en el hambre del pobre. La corporalidad sufriente se hace corporalidad política y por definición está ubicada en la exterioridad del sistema, convirtiéndolo en un sujeto vulnerable. La realidad de la pobreza es primeramente un llamado a la responsabilidad. Se puede leer aquí, todavía, una fuerte influencia de Lévinas. El pobre, entendido como aquél que no tiene cabida dentro del sistema, como aquél que es condenado desde una totalidad que lo niega (el sistema capitalista de explotación, por ejemplo), es el punto de partida de un llamado a la justicia y a la respuesta solidaria. Por lo tanto, tiene una dimensión ética. Ética en el sentido amplio y tradicional, es decir, reflejo o indicación de lo que debemos hacer. La exterioridad es ante todo interpelación de mi responsabilidad de justicia. A partir de ella se puede dibujar un horizonte utópico de ruptura. Dussel retoma la categoría de exterioridad a partir de Lévinas y la posiciona desde la realidad latinoamericana, partiendo del pobre como exterioridad. Esta construcción toma en cuenta el lugar histórico y político de América Latina en la constitución de la modernidad eurocentrada. Así, la posición “ética”, es decir la demanda de justicia, 76 puede reforzarse a partir de ciertas consideraciones que el mismo Dussel desarrolla en torno a la fe. La apreciación del exterioridad tendría íntima relación pobre como con la fe, y no con la razón explicativa o instrumental. Que se convierte en pueblo, Dussel va a identificar este concepto en Marx para quien el pueblo es la comunidad de pobres. (Dussel E. , 2003a). Para Dussel el sujeto en cuestión no es el sujeto abstracto de Moran o de Heidegger, sino que este sujeto tiene un lugar, y es el de la exterioridad, en este lugar están todos los afectados por la colonialidad del poder, es al decir de Dussel: las víctimas: la comunidad de pobres, o lo que en algunas veces se refiere como al pueblo. Por otro lado, el concepto de pobre que se implementó, gracias a la influencia de la teoría de la dependencia, por corrientes como la TL y la misma filosofía de la liberación de Dussel no es una categoría suficiente, ya que va ligada a el concepto de clase social y sabemos que el sujeto es más que una categoría económica, también es la cultura: su género, etnia, edad, etc. Vemos pues que el sujeto para Dussel descansa en la corporalidad viviente, pero esta corporalidad tiene un lugar, que para Dussel se ubica en la exterioridad, lugar que interpela su misma negación. La negación de la corporalidad viviente se expresa en el sufrimiento, y el que sufre es siempre una víctima. Estas dos categorías son centrales en Dussel, sufrimiento y víctima. 77 Capítulo 5 La corporalidad: una nueva perspectiva de sujeto 78 Corporalidad vs Dualismo A diferencia de otros tipos de dualismos que niegan la corporalidad (el platonismo, el racionalismo cartesiano etc.) donde el cuerpo se presenta como una realidad circunstancial y el ser humano no tiene un cuerpo que es la prisión de su alma (Gandarilla Salgado, 2009, pág. 2), el pensamiento de Dussel se enmarca en un pensamiento integral donde lo intelectual pasa necesariamente por lo corporal, y este a su vez es la parte de la realidad más relevante del ser humano. La subjetividad humana es un momento de su propia corporalidad, el ser humano es un viviente que recibe su vida a cargo y actúa responsablemente sobre ella, pero sin disponer sobre su propia vida. Dussel tiene una seria preocupación por recuperar con fuerza y sentido la noción de corporalidad viviente. Desde esta posición es un acérrimo crítico del subjetivismo de la modernidad que se fundamentó solamente en el yo pienso cartesiano (Dussel E. , 2008). El argumento radica en que se trata de un modelo de pensamiento que no considera la corporalidad, concibiendo así un ser racional que se olvida de lo más humano que es la subjetividad materialidad. Este aspecto es clave a la hora de concebir una ética de liberación, ya que su primera exigencia es la recuperación de la subjetividad corporal y carnal. En esta subjetividad es donde se manifiestan aspectos como el pertenecer a la burguesía nacional o a la clase obrera y al pueblo; ser hombre o mujer; el ser blanco o no blanco; joven o adulto; si se es de una cultura imperial, o por el contrario de una cultura periférica, popular, sano o enfermo; pobre o rico etc. 79 En efecto, en El humanismo semita (escrito hasta 1964 en París, y publicado en la Editorial de la Universidad de Buenos Aires, en 1969), intentaba mostrar, en cambio, que la experiencia existencial de los pueblos semitas (desde los arcadios, babilónicos, fenicios, israelitas, cristianos o musulmanes) por partir desde más allá del ser, desde la Nada como Realidad creadora, permitía afirmar el monismo de carnalidad antropológica (la «carne», la basar hebrea, como la persona son «una», sin dualismo de cuerpo ni alma), de donde la ética supone como perfección la entrega ético-política del profeta en favor del pueblo hasta la muerte, para servir a los pobres, en justicia. Es una ética política de unidad antropológica, donde se afirma la corporalidad sexual, y por ello la mujer encuentra un lugar más adecuado (Dussel E. , 1998a, pág. 18). En la búsqueda sobre el sujeto en Dussel he encontrado que para lograr este acercamiento, a lo que concibe Dussel por el sujeto, es necesario acercarnos a algunas dimensiones que componen el sujeto, teniendo en cuenta que una de las condiciones para definirlo es considerarlo una unidad. También, en este acercamiento encontramos que Dussel dialoga con numerosas fuentes y autores, las cuales han influido para hacer su construcción teórica. Para esta aproximación Dussel toma como referencia una gran variedad de fuentes. Por un lado, asume textos tan antiguos como el caso del mito del Juicio de Osiris (Dussel E. , 2001, pág. 364), (Dussel E. , 2003a, pág. 201) en el Libro de los Muertos en los que encuentra argumentos sobre la necesidad de ligar una acción ética a la dignidad del sujeto, el cual radica en la reproducción de la corporalidad viviente del mismo. En el juicio final de Osiris, 3000 a C en Egipto, en el Libro de los Muertos, se enuncia en el capítulo 125 (retomado después en Isaías 58 y en Mateo 25). "Di pan al hambriento, di agua al sediento, di de vestir al desnudo", exigencias de la corporalidad primaria, y por el criterio también primero de afirmación de la dignidad del viviente (Dussel E. , 2003b, pág. 114) Esta primacía del cuerpo sobre el alma, donde el cuerpo tiene carácter 80 de inmortalidad, es un aspecto es de gran relevancia por dos motivos: a) a diferencia del dualismo helénico donde el que es inmortal es el alma, es el cuerpo el que resucita, la primacía es del cuerpo. b) por otro lado cuando el muerto está en el juicio frente a Osiris con, su lista de obras buenas para ganar la resurrección, vemos que existen unas necesidades para promover la vida como es el alimento, el vestido y el techo (Dussel E. , 2000, pág. 203) y (Dussel E. , 2001, pág. 414). Por un lado Dussel relaciona el libro de los muertos con textos del antiguo testamento como el libro de Isaías en donde se aluden estas consideraciones éticas alusivas a la corporalidad, casi en el mismo orden: Una de las tantas influencias históricas de este texto se deja ver, veintitrés siglos después del origen de la escuela menfita, en un texto hebreo de Isaías 58, don de componentes del grupo del tercer Isaías escriben: “EI ayuno que Yo quiero es este: [...} dejar libres a los oprimidos, romper to-dos los cepos; [1] partir tu pan con el hambriento, [4] hospedar a los pobres sin tech022, [3] vestir al que ves desnudo, y no cerrarte a tu propia carne” (Dussel E. , 1998b, pág. 634). Pero por otro lado vemos que ay una responsabilidad ética intersubjetiva por suplir estas necesidades, una conciencia ética personal como responsable ante los otro. Físicamente, dice él -Marx- (ahora estamos en el nivel físico, materiellé), el ser humano vive sólo de productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción, vestido y vivienda. Miren el orden que usa: alimentación, calefacción, vestido y vivienda. ¿A qué se está refiriendo? Alimentación: "tuve hambre y me diste de comer", calefacción: "estaba desvestido y me vestiste", vivienda: "estaba por la calle y me hospedaste". Está cumpliendo con Mateo 25. Esto exactamente lo hace Engels en El Origen de la Familia. Las necesidades humanas son: comer, beber, vestirse, la salud, la casa. Esas son las exigencias del juicio final para el fundador del cristianismo. ¿Qué extraño? ¿O él era marxista o Marx era judío? (Dussel E. , 2008b, págs. 40-41) 81 En el anterior párrafo se destaca los lugares comunes que detecta Dussel entre Marx, Engels y el evangelio de Mateo, aunque es extraño que no cite el libro de los muertos en esta Coincidencia. Lo esencial, para este trabajo, es que la comida, el vestido y el techo o la vivienda son los elementos para preservar la vida buena de las personas. Y la vida buena es el contenido de toda acción, y el contenido significa, y es, la materia (Dussel E. , 1998, pág. 460) – en el sentido materialista de la historia-. De lo anterior se puede concluir que para Dussel una primera dimensión de todo sujeto es su corporalidad, no hay sujeto sin corporalidad. La corporalidad es la primera pista de la existencia del sujeto ya que no existen sujetos que no tenga esta característica (Dussel E. , 1993, pág. 278) Pero no de cualquier corporalidad, porque los muertos son una corporalidad, me refiero a la corporalidad viviente que es donde se manifiesta la vida del sujeto. En la mayoría (por no decir todos) de los textos del autor en cuestión, se encuentra esta categoría. La corporalidad es importante no solo porque hace parte de la unidad del sujeto sino porque contiene la vida. También en este aspecto encontramos que para Dussel la dignidad del sujeto es la vida ya que un sujeto muerto no tiene tal carácter, de digno. Recordando las citas que alude Dussel respecto de la corporalidad viviente, lo segundo que se debe destacar, entre la cita del juicio de Osiris y la de Marx es que si no se suplen estas necesidades pues acarrea un sufrimiento que es en lo que consiste la indignidad del sujeto. El acto de solidarizarse con quien no suple estas necesidades, para el caso del juicio de Osiris y el evangelio, evidentemente es una acción ética, pero para el caso de Marx es una acción. Si bien Marx 82 maneja la categoría del trabajo vivo, esta categoría corresponde al sujeto humano en cuanto corporalidad viviente. En esta primera aproximación encontramos unas pistas sobre la concreción del sujeto en Dussel y es que el sufrimiento y el dolor del otro, son elementos categoriales para esta definición. La importancia de la corporalidad en Dussel radica en que es en el cuerpo donde el sujeto excluido del sistema sufre su exclusión, si siente hambre, si está enfermo, si es indígena si es negro si es mujer si es niño o si es anciano es el cuerpo donde se evidencia su condición de excluido. Además, a diferencia de descartes que separa el alma del cuerpo, donde el alma es el sujeto, y por este motivo que afirmaba Ginés que los indígenas no eran sujetos, si no animales, porque no tenían alma y por lo tanto pertenecía al mundo natural de los animales, eran exclusivamente de carácter biológico. Pues para Dussel contrario a Ginés, Descartes y Quijano el sujeto empieza por lo biológico, por el cuerpo. La base del discurso de Dussel es el sujeto en virtud de su realidad viviente humana, es decir como sujeto autoconsciente, autónomo y libre (Dussel E. , 1998b, pág. 134) Empero, cuando menciona el concepto de sujeto, lo central para Dussel es el carácter de viviente, su análisis político más relevante se centra en la corporalidad viviente de cada sujeto, en el sufrimiento (dolor, hambre, enfermedad y demás necesidades) a causa de las acciones de otros vivientes). Su cuerpo teórico- ético- político radica en la preocupación por identificar y respetar la corporalidad viviente del otro y su consecuente liberación (estrategia) de la corporalidad sufriente de su sufrimiento. Lo importante es que Dussel sitúa el cuerpo en el centro de la reflexión política y filosófica, es la emergencia de una nueva consideración del 83 sujeto, en toda su unidad, en toda su existencia, es decir, Dussel considera el hecho de que un ser vivo pensante y hablante existe de manera concreta y efectiva, luego, existe también como corporalidad, como cuerpo. En resumen la materialidad es imprescindible para posibilitar todas las actividades ejercidas (relaciones humanas, sociales, ambientales, históricas etc.) y, en definitiva en el ser humano la materialidad es su corporalidad, es su realidad concreta y es el sujeto concreto. Podemos decir finalmente que para Dussel la dignidad del sujeto es la vida ya que un sujeto muerto no tiene tal carácter de digno. De la inteligencia o razón material Es de vital importancia recuperar la corporalidad del ser humano. Esto le hace diferente de la corporeidad animal, porque el hombre es dueño de una corporalidad, consciente de su dimensión física, diferente del animal que vive en su cuerpo sin interpretar las causas y consecuencias de ello (Dussel E. , 2008a, pág. 224) En su corporalidad, el ser humano es capaz de sentir y de comprender una realidad interior a su propio físico, interioridad que la componen sus huesos, músculos, sentimientos, sistema nervioso, deseos y todo aquello que le permite sentir dolor, alegría, intenciones, placer, y todo lo que le permite ponerse en contacto con el exterior. Esta experiencia interior le permite llegar al sentido de su dimensión unipersonal, su subjetividad. Esta consciencia hace que Dussel exponga un proceso de momentos, en los que distingue primeramente la Corporalidad como el puro en-sí, realidad y experiencia están estrechamente relacionadas con el segundo momento, el momento de la intersubjetividad, que supone el hecho de que él en-sí puede devenir para-sí. Esta relación es lo que promueve la idea de Sujeto, que puede ser entendido como el momento del para-sí, experiencia de Autoconciencia, momento constituido por el puro para-sí. 84 Dussel, en numerosos escritos, afirma que la corporalidad es una realidad que contiene la vida, pero no cualquier vida. Se refiere a la vida humana, y la vida humana a su vez es la raíz de las otras dimensiones de la unidad del sujeto, definiendo así la vida como una forma de realidad humana. Una de estas de estas dimensiones que origina la vida humana es la inteligencia o la racionalidad, para el caso de Dussel es el concepto de racionalidad material la que se refiere a la racionalidad humana. Dentro de la unidad del sujeto existe una dimensión que es la inteligencia. Ya que la inteligencia o la razón argumentante son momentos intrínsecos del viviente humano (de la vida humana) y no meramente otra cosa (el alma o el espíritu) condicionada externamente por un cuerpo que le acontece “estar vivo” (Dussel E. , 2008a, pág. 207). A diferencia de Quijano, Dussel es más claro en el aspecto de describir esas otras dimensiones del sujeto, ya no solo como unidad de alma y cuerpo, sino como una unidad que involucra el cuerpo con otras dimensiones de la misma unidad. La corporalidad, le sirve al sujeto para comunicarse con el mundo (Dussel E. , 2007a, pág. 122) pero es la inteligencia la que hace la mediación entre el mundo y el sujeto, y la que le permite que ese mundo sea verdadero o no. La inteligencia no solo le sirve al sujeto para comunicarse con el mundo. Los animales por naturaleza obtienen el alimento, habitación, defensa, veloz fuga. El hombre no está preparado por naturaleza para todo ello, aunque en su lugar tiene la razón (ratio) (Dussel E. , 2007b, pág. 120). También el animal existe pero no sabe que existe, el ser humano existe y sabe que existe por medio de la razón, le permite hacer un juicio sobre sí mismo, es autoconsciente. La razón es una dimensión en el hombre superior al 85 instinto de los animales, la cual le permite enfrentar la naturaleza y sobre todo producir, reproducir y desarrollar la vida humana14. Basado en teorías de la neurociencia de investigadores como Francisco Varela y Humberto Maturana15 hace una aproximación a la función de la inteligencia, lo que destaca Dussel es el momento del hacer conciencia de las diferencias. Este ejercicio nos permite saber la diferencia entre un alimento y un veneno, por ejemplo. El acto inteligente implica una captación de elementos, sus diferencias y la capacidad de hacer la diferenciación. La diferenciación la realiza el sujeto evaluando (Dussel E. , 1998b, pág. 96) mediante la memoria recordatorio. La razón se basa en la memoria, sin la memoria no hay sujeto, para ser sujeto se necesitan tener recuerdos. Pero lo importante es que a este resultado Dussel lo va a llamar la realidad, y la inteligencia va a ser una mediación entre la vida y la realidad, teniendo como criterio primero la vida humana. Diferente de Hegel para quien somos sujetos pensantes y la vida es una mediación para razonar. La razón es solo la «astucia de la vida» del sujeto humano, (Dussel E. , 1998b, pág. 92), astucia que se puede usar mal o se puede usar bien. Dice también que la vida es un “modo de realidad” cuya astucia es la racionalidad porque esta es la que le permite desarrollar la vida, es decir la razón está hecha para la vida. Yo diría que si bien es cierto, los 14 Este término es un lugar común en los escritos más políticos de Dussel con la limitación de que no explica o define cual es el concepto, o por lo menos, en qué consiste ese producir, reproducir y desarrollar la vida. Como no es clara la articulación de algunos elementos introducidos por Dussel. Lo que sí es indiscutible es que su categoría fundamental es la de “corporalidad viviente”, luego como no concreta qué quiere decir “desarrollo” de la vida humana, ese desarrollo se podría limitar a garantizar lo la corporalidad viviente. 15 A este respecto ver principalmente: (Dussel E. , Materiales para una politica de la liberacion, 2007) (Dussel E. , Etica de la liberacion, 1998b) 86 animales también tendría una astucia instintiva que también les permite desarrollar su vida animal. Creo, en la línea de Luis María Fernández M.J., que más allá de ser la astucia de la vida, la inteligencia busca la verdad, porque si yo hago un ejercicio de raciocinio entre dos argumentos, pues lo que quiero es encontrar el verdadero. Independiente de que sea verdadero, lo verdadero me debe llevar a desarrollar la vida. Es importante anotar que esta dimensión de la razón es un primer momento de lo que Dussel denomina la razón crítica material, que es una razón de tipo político, ya que obedece a la razón de las víctimas de la totalidad. Más allá de la Razón critica o practico política Descartes considera que si yo pienso es porque existo, para Dussel si yo pienso es porque vivo por eso es que la racionalidad está en función de la vida. Este es otro de los lugares comunes entre Quijano y Dussel, ambos están en contra del dualismo cartesiano. Para Dussel la filosofía moderna inaugurada con Descartes desconoce que el pensamiento de los sujetos no está separado de la corporalidad (descorporizado) (Dussel E. , 1995, págs. 92-107). Tanto para Quijano, pero de una manera más explícita para Dussel, el conocimiento es inmanente e imposible sin la corporalidad y esta cimentado en la cotidianidad humana (Castro-gomez, 2005, págs. 43, 48 ). Frente a este aspecto encuentro una contradicción cronológica en la definición del concepto y una ambigüedad en enunciado. En textos como el de la ética de la liberación (Dussel E. , 1998b), Dussel sugiere entre líneas que la razón critica es un tipo de razón filosófica histórica, es opuesta a la ilustración, sobre todo es una razón política. Mientras que la razón práctica es la razón solipsista ubicada en el cerebro humano. Más adelante en la política de la liberación I y II (Dussel E. , 87 2007b) encontramos que la razón practico política es la astucia de la vida de la comunidad de sujetos, sin hacer mención a la otra razón. Por otro lado, la razón crítica se ubica en el nivel comunitario y político. Tiene un lugar de enunciación, presupone la totalidad y su víctima. La razón crítica, para conducir la vida humana en comunidad, critica el estado de cosas existentes, así como el ideal a realizar en la vida humana social. A pesar de que no sea explícito en las consideraciones de Quijano, es la razón que le permite al sujeto racializado de hacer conciencia de su situación vulnerable y generar las acciones políticas de los diferentes sujetos políticos en general (Quijano A. , 2008, pág. 21). Es el paradigma de razón liberadora. A este tipo de razón es al que pertenece la filosofía de la liberación y más aún, creo que es específica la razón a la que pertenece la TL. Esto en virtud de que si bien esta sigue siendo moderna, al ser una teología ilustrada, es crítica de la razón moderna católica. Esta concepción de sujeto es clave en la lectura de Dussel ya que es la que le permite pasar de lo filosófico a lo político. La razón liberadora que Dussel propone tiene como objeto permitir el desarrollo de la vida humana en comunidad. Esto involucra el sujeto como actor de liberación que se encuentra en contra de una comunidad de resignación, por eso en numerosos pasajes de sus escritos reitera a Marx, cuando afirma en la Tesis número 11 Sobre Feuerbach que los filósofos intentaron explicar el mundo, cuando lo importante era transformarle. Pero como la vida humana se logra en comunidad y para lograrla yo hago un ejercicio racional como herramienta, implícitamente se logra si previo a esta consideración, dice Dussel, se da la existencia de una 88 racionalidad ética originaria (Dussel E. , 1998b, pág. 211). Por medio de esta yo reconozco al Otro en su exterioridad (al pobre, al hambriento, a la víctima, al excluido del sistema), que se me presenta como un rostro y que en su inmediatez me interpela cara a cara y me pide que responda de su situación. Algún diálogo que yo pueda establecer con el Otro supone como condición previa y necesaria que le reconozca como otro igual, que lo reconozca en su dignidad inmanente como persona. El rostro del Otro que no puede vivir cuestiona mi responsabilidad (Dussel E. , 1998b, pág. 634), que tengo tanto por acción como por omisión, en la permanencia de un sistema mundo moderno y colonial que lo victimiza, es decir la exterioridad del sistema. Es de esta manera que puede surgir así una racionalidadético-crítica. Y es este el ejercicio que le permite constituirse como sujeto político, el hacer una mirada sobre sí mismo y sobre los demás, no solo sobre los demás como otro a la manera de Lévinas, sino como otro sufriente y victima en la exterioridad a la manera de Dussel con todas las criticas teóricas y filosóficas que pueda tener. De manera que si bien somos corporalidad viviente, no sólo somos eso. Los seres humanos somos corporalidad viviente pensante, somos sujetos, seres corporales vivientes autoconscientes, pensantes. La razón es por tanto momento constitutivo de lo humano. Dussel dice sujeto viviente, quiere decir corporalidad viviente. Por eso su reflexión se dirige al dolor y a las necesidades corporales de lo viviente humano, para desarrollar toda la vida humana. Voluntad La vida humana es la raíz del acto intelectivo (o racional) y del acto volitivo, y “la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria 89 en su raíz misma (p.67)”. (Dussel E. , 2008a, pág. 213) Lo cual implica que se aleja de los dualistas, y del mismo Quijano, quienes afirman la supremacía de la razón sobre el cuerpo para constituir el sujeto. Dussel no solo equipara el cuerpo a la razón sino también la voluntad como una unidad para poder constituir la vida humana en su integridad. Pero la voluntad también involucran dos aspectos para poder constituirse como tal: la libertad y el amor. Libertad La libertad es y será siempre una preocupación de todo sujeto. Dussel discute con los neoliberales la posibilidad de ejercer la libertad en un mundo desigual y excluyente […] en cambio, el señor Friedman, gran neoliberal, dice: "La libertad de elegir, ¿en qué consiste?, en que cada uno puede invertir su dinero en el producto que desee". Yo le diría: ¿y si alguien no tiene dinero? (Dussel E. , 2008b, pág. 90). Evidentemente esta es una discusión sobre lo que significa la libertad y la capacidad de ejercerla pero en términos económicos por una lado y políticos por otro lado respectivamente. En este sentido Dussel tiene razón porque desde esa perspectiva el sujeto que no tiene poder de consumo pues no podría ejercer su libertad. Pero los dos están lejos de lo que podría ser una definición de la libertad más amplia intrincaba a cualquier sujeto independientemente de su lugar de enunciación. Clásicamente la libertad podría ser entendida como el poder decidir entre dos bienes el mejor16. Esta es la libertad que tiene que ver con la posibilidad, no solo de conocer y de acceder a la realidad sino de decidir sobre ella. Por ejemplo: volviendo al caso del veneno y la comida, la libertad me permite optar entre los dos. Habrá quien piense, como Dussel (Dussel E. , 2007a), que sí sé que 16 Carpeta antropología pastoral, instituto latinoamericano de pastoral juvenil. CEDEJ 90 uno es veneno y el otro es comida pues escojo este último porque siempre se decido por la vida, pero para el caso del suicida, con el que Dussel no está de acuerdo17 (Dussel E. , 2008a, pág. 216), que para él será mejor escoger el veneno porque no es posible la vida, pues de esta manera está optando por lo libremente evalúa y considera mejor para él. Si bien esta puede ser verdadera para el sujeto solipsista, no lo seria para el sujeto político, ya que como dice Dussel, que pasa con el otro de la exterioridad no tendría bienes para poder ejercer su libertad. Para Dussel, cualquier marco teórico que se pretenda llevar a cabo debe partir de los sujetos y como pilar de su desarrollo, Dussel recupera una premisa ética material que soporta la arquitectura de su pensamiento: la vida humana, arraigada en una voluntad de vivir ancestral y de tendencia comunitaria. Este principio debe estructurar el quehacer político, le aporta un contenido material. En este orden de ideas es que para Dussel la política debe entenderse como una actividad tendiente a organizar, producir y reproducir la vida de los miembros de la comunidad. El Amor En su biografía, Dussel cuenta que la línea trasversal de investigación es y ha sido la ética, en sus primeros escritos filosóficos la ética de la liberación y/o la praxis de la liberación tenía que ver con el hecho de hacer justicia por el otro, por el pobre, de ahí que en sus primeros escritos hable del amor de justicia como hecho concreto de la 17 En el libro Materiales para una política de la liberación existe un capitulo en contra del suicidio. Dussel solo considera posible éticamente el suicidio cuando se da la vida por la comunidad, pero no considera los suicidas que tienen una vida indigna a causa de los problemas económicos, una enfermedad terminal o degenerativa la que a mi juicio podría ser discutible su desaprobación. 91 liberación. Para el corte temporal propuesto en este trabajo, es evidente que tiene una connotación similar. Las primeras aproximaciones que podemos encontrar pasan especialmente por la ética bíblica, teológica, relacionada con el decálogo semita. Para Dussel el no robar, no son propuestas negativas, sino negación de negación: […] no al no a la vida; no al no a la posibilidad del ser real del otro. No-matar es no-al-no- a-la-vida del otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia. (Dussel E. , 1993, pág. 242). Esta es una hermenéutica bastante radical la que hace Dussel. Desde esta reflexión el amor es la negación de la negación del sujeto, es decir, la no vida: la muerte. Desde esta perspectiva vendría la primera a aproximación, el amor es la búsqueda de la vida del otro. Inicialmente y como una aproximación a este término, Dussel relaciona el amor con la justicia, se inspira en el mismo término y esto eso sucede porque tiene una gran consideración por el libro de los muertos como veremos: En este caso «justicia» incluye la responsabilidad por el Otro, la solidaridad con «la viuda, el huérfano y el pobre» o el extranjero (Dussel E. , 2009, pág. 517). La consideración por el otro, en Dussel, es una actitud no solo ética sino política. La justicia no es entendida como cumplimiento de la ley sino como un cumplimiento con las necesidades del otro. Esto es lo que lo convierte en un acto de amor. El êthos de la liberación se estructura todo en torno a un eje, esencial, que no es la compasión (como para Schopenhauer) ni la simpatía (como para Scheler), puesto que ambos son posiciones de las partes funcionales para con las otras partes (padecer-con el igual), sino conmiseración -en su sentido real y plenario-, conmiseración. Es la pulsión alterativa o de justicia metafísica; es el amor al otro como otro, como exterioridad; amor al oprimido, pero no en su situación de oprimido, sino como sujeto de la exterioridad (sólo a eso llamaríamos miseria: la traumática posición del libre, del otro, de la persona, que ha sido reducida a ser un instrumento 92 en el sistema). Descubrir al otro como otro y ponerse-junto-a (con-) su miseria, vivir como propia la desproporción de ser libre y sufrir su esclavitud; ser distinto y alguien, y al mismo tiempo ser sólo una parte diferente interna; dolerse con el dolor de dicha escisión es la posición primera del êthos liberador. No es la amistad, ni la fraternidad (de los iguales), sino el amor a los oprimidos en razón de su real dignidad como exterioridad (Dussel E. , 1996, pág. 83). Esta primera aproximación en el cual Dussel hace comparaciones y se distancia de lo que pueden definir otros filósofos sobre el concepto, nos ayuda a tener una visión sobre lo que implica este concepto pero desde un enfoque pragmático. Aquí todavía Dussel pareciera no importarle las definiciones si no el uso que puede tener el término. Sigue siendo la situación del otro la que mueve la pulsión. La conmiseración en este sentido puede ser asociado a la caridad cristiana, esta consiste en hacer actos buenos en razón del mensaje de Cristo. La conmiseración, como la entiende Dussel, es el hacer actos buenos al otro en virtud de su situación de necesitado. Dussel es sistemático, muy estudioso a la hora de buscar explicar una idea. Para el caso del concepto del amor, me llama especialmente la atención la mirada que hace en los escritos del Che Guevara: «Che» Guevara fue innovador en el descubrimiento de la normatividad (aunque él pensaba que era la ética) en el militante político (más que en el profesional burocrático), vinculada al dogmatismo en que había caído el marxismo (de origen soviético y, por desgracia, rápidamente implantado en Cuba): En este periodo de construcción del socialismo podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de formas económicas nuevas [...] Déjenme decirles, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero esta guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autentico sin esta cualidad [...] Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos. (Dussel E. , 2007a, pág. 563) 93 Como vemos el amor es un concepto y una cualidad del que muchos autores, en este caso un revolucionario, hachan mano para justificar sus luchas, tanto filosóficas como políticas. Me llama particularmente la atención sobre su apreciación del amor como sentimiento hacia la humanidad viviente que un verdadero revolucionario debe tener. Efectivamente la voluntad de los sujetos, revolucionarios, va motivada por un sentimiento que es la búsqueda de la concreción de su proyecto político. Esa concreción es el mejor estado en que puede estar dicho proyecto. Esta alusión al Ché, como otras alusiones que hace Dussel y que hemos referenciado, nos ayuda a aproximarnos a una definición plausible. El sentimiento-volitivo o la volición afectiva son tan humanas como el sentido-inteligente y la inteligencia-Sentiente (Dussel E. , 2008a, pág. 212). Si bien es cierto la inteligencia puede actualizar, por medio de la memoria, lo real como realidad propia en la certeza del conocer, también puede apetecer lo real como algo que se quiere, lo que se ama, por sus propias características reales, como en el caso de otra persona. Si la libertad es el poder de escoger entre dos bienes el mejor, el amor es la búsqueda del bien de aquello que amo. Aunque Dussel no define que es el amor, hace algunas aproximaciones para tener una idea de los alcances de esta categoría basándose en las reflexiones que hacen algunos autores. Para Lévinas, la aparición del Otro es la experiencia ética por excelencia [...] El amor nos mueve a asumir al Otro, a asumir su felicidad y su dolor. (Dussel E. , 2008a, pág. 214). Como se puede ver en la implicación del otro que hace Lévinas, el amor en esta medida implica salirse del sí mismo, de la experiencia de lo real solipsista y de nuestro ego. Como es una 94 experiencia ética, nos compromete a asumir la experiencia y la realidad del otro18 en su mismidad, en su realidad y en su devenir. Esa manera de asumir al otro en una relación intersubjetiva es lo que constituye la comunidad, y la comunidad es otro aspecto esencial en el camino de lo que concibe Dussel como sujeto, esto lo abordaremos más adelante. Dussel evidencia la relación que ha tenido el término del amor con la política y para este aspecto toma referencias de muchos autores de la filosofía occidental, también toma algunas referencias míticas: La política se teje en torno a la cuestión del «poder» […] El «poder», en última instancia tiene que ver con la voluntad. Ya entre los egipcios, Horus, que se manifestaba como el corazón, e indicaba el poder, la voluntad, el afecto […] Una definición semita de lo divino dice también: «Dios es amor» (expresión de 1 Juan 4, 8 y 16 52) (Dussel E. , 2009, pág. 46). Para Dussel el amor es aquello que permite la intersubjetividad en la comunidad, la vida se expresa en el ser humano como pulsión comunitaria, como afectividad relacional, desde el amor a la madre, como solidaridad de la familia o el clan, como impulso comunitario a la conservación (Dussel E. , 1999, pág. 10) es el amor el que permite que se den elementos axiológicos como la solidaridad, corresponsabilidad, la lealtad al grupo que los une y les la permite aceptar al Otro como miembro de la misma intersubjetividad. El respeto y reconocimiento del Otro están estrechamente relacionados con la solidaridad. La solidaridad hace parte de la formación de una voluntad colectiva y también es una manifestación del amor 18 Recordemos que Dussel, dentro de su formación filosófica fue primero influenciado por Heidegger quien los sumergió en la experiencia del ser ahí pero que era un ser solipsista. Pero luego despertó del sueño ontológico con la lectura de Lévinas para quien el ser ahí consideraba a el otro diferente a ser ahí, solo que para el otro de Lévinas era el judío de los campos de concentración. 95 comunitario. Es en el nivel de la voluntad donde se da el amor entre los miembros de una comunidad, llámese familia, clan, parche o banda de ladrones. Como vemos la voluntad ya implica dos cosas: el reconocimiento del otro y el reconocimiento de que no estamos solos. En palabras de Dussel la voluntad es el «querer-vivir» de la vida, de la vida humana. [...] La esencia del poder es la voluntad, siendo que la esencia de la voluntad es la vida —como afirma M. Henry a partir de Schopenhauer—. (Dussel E. , 2009, pág. 47) Y también como sea descrito anteriormente la libertad y el amor tienden al bien, y para Dussel al bien de la vida humana, desde el origen del hombre en comunidad su voluntad ha sido siempre la voluntad de vivir 19. Para Dussel esta definición es central, idea que toma de Schopenhauer, ya que aunque es una es ética también es política, no debiera ser nada más ético que la política, pero esta también debe tender a la búsqueda del bien de la vida de la comunidad que administra, diferente a las concepciones que consideran el poder como dominación. Para retomar, somos seres humanos vivientes, y como corporalidad concreta somos cada uno y partimos de nuestra la realidad misma, nuestra subjetividad. De esta manera la identidad de la corporalidad y la Voluntad se manifiestan también en que cada movimiento vivo y en cada pronunciamiento de ésta, es decir, cada afecto y acto vivo. El objeto de la voluntad, es decir el bien del ser viviente, por ser frágil, vulnerable, incompleto, necesitado, tiende a una realización inalcanzable. El anhelo, el afecto, el sentimiento, el deseo fundamental 19 La voluntad de vivir del hombre desde sus orígenes es el tema central del primer tomo de la Política de la liberación (Dussel E. , 2007b) y el del segundo tomo es la voluntad de poder que es la defensa política del querer vivir (Dussel E. , 2009). 96 de la vida que quiere e intenta permanecer en la vida inscrita en la presencia y la esencia de la corporalidad humana es la voluntad. La vida humana es la raíz del acto intelectivo (o racional) y del acto volitivo, y “la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria en su raíz misma” (Dussel E. , 2008a, pág. 213). Esta es la única forma posible de realidad viviente, inteligente y volitiva que permite ejercer la vida humana, como una unidad constitutiva, un todo dentro del cual ambos aspectos son el máximo ejercicio del ser viviente como viviente. 97 Capítulo 6 Del individuo moderno a la comunidad de la liberación Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas en su vulnerabilidad por la muerte, por la extinción, deben continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer permanecer en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina voluntad. La voluntad-de-vida es la tendencia originaria de todos los seres humanos (Dussel E. , 2006, pág. 13) Dussel concibe el ser humano como una unidad (única e indivisible). Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el Dasein de Heidegger. La corporalidad humana es natural, y semejante a los demás seres humanos. Para Dussel la persona humana existe esencialmente y estrechamente relacionada con el resto de la humanidad, ósea que el sujeto no se da de una forma exclusivamente individual, sino siendo y participando de la experiencia de otras corporalidades. El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario (comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad física. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad personal y por lo tanto una experiencia íntima, pero no aislada de una 98 realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior implica necesariamente una experiencia de sociabilidad y relación comunitaria, y una realidad (realidad de ecología, economía y política) de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser humano. La corporalidad de cada ser humano es un momento de la comunidad humana. La comunidad humana constituye en cada nivel una referencia necesaria y coimplicante (Dussel E. , 2001, pág. 324). La intersubjetividad existe por encima del individuo solipsista. Ya el hecho de existir necesariamente es el resultado de la relación intersubjetiva entre nuestros padres y para nacer y desarróllanos necesitamos del entorno familiar, cualquiera que sea. Nuestra corporalidad no solo pertenece a la comunidad humana, por medio de nuestra genética, si no que pertenecemos a una comunidad familiar. Es decir que concebir la existencia de un individuo sin la necesidad intersubjetiva del otro es, es prácticamente imposible. Desde que nos enfrentamos a la vida nos vemos involucrados en comunidades de vida de seres humanos corporales que producen, reproducen y desarrollan su vida en diferentes tipos de relaciones intersubjetivas. No solo eso, también la subjetividad está permeada y constituida intersubjetivamente desde los diferentes campos en que el sujeto se desenvuelve (Dussel E. , 2002). Desde el punto de vista cultural adoptamos los valores que recibimos de la familia, las escuela y de los demás espacios de nuestra cotidianidad. Desde el punto de vista social también se está expuesto a la dominación de las diferentes instituciones como la misma familia, el estado, el mercado etc. Desde el punto de vista histórico heredamos y adoptamos las diferentes tradiciones en nuestro tiempo, etc. Es decir que el ser humano, por su gran capacidad intelectivo-afectiva, logra construir comunidades de vida de un nivel con mucha mayor extensión, organización, complejidad- que los primates-. (Dussel E. , 2001). 99 Desde la perspectiva de Dussel, los campos son totalidades de la realidad que se cortan abstractamente para entender una asociación de ideas. Como cuando digo está dominado (campo político) es bello (campo estético). Dussel ve en el sujeto un indeterminado que actúa en diversos campos. Indeterminado pero que es una unidad que se relaciona y cumple funciones diferentes en el campo de la familia la educación la iglesia y aquellos campos en que se desempeñe (Dussel E. , 2002, pág. 12). Por ejemplo en el campo político el poder es un momento de una comunidad política, cuando la diversidad de voluntades se religa intersubjetivamente con los otros miembros de la misma comunidad. La intersubjetividad está constituida previamente por la subjetividad de cada persona. La intersubjetividad es una red constitutiva que posibilita la unidad de voluntades diversas. Si las voluntades de los miembros chocan entre sí; o si la voluntad de vivir de la vida de las corporalidades de cada sujeto tiende hacia diversas direcciones contradictorias, el poder de la comunidad se torna impotente (Dussel E. , 2009). Es en esta perspectiva que se ubica la concepción de sujeto que tiene Quijano a la hora de considerar al sujeto: En algunos casos, esas protestas y movilizaciones han producido auténticos estallidos sociales y han producido la crisis y la remoción de varios gobiernos, han llegado a gravitar en la elección de gobiernos con discursos antineoliberales, como en Venezuela, Argentina, Brasil. O, como en Cochabamba, Bolivia, han logrado impedir la imposición del control sobre el agua por parte de una corporación estadounidense con el peso de la californiana Bechtel, cuyos directivos tienen gravitación en el Estado norteamericano. O, como en el Perú, han bloqueado el remate de los servicios públicos de una ciudad y un año después han obligado al 100 aumento de salarios del magisterio público, congelados por más de una década (Quijano A. , 2005, pág. 157). Desde su perspectiva latinoamericana el sujeto se concreta en la acción política y se caracteriza por ser racial (Quijano A. , 2005, págs. 158159), esta sería una de las diferencias que tiene Dussel con Quijano, pero también es aquí donde se llega a uno de los lugares de encuentro ya que implícitamente el sujeto de Quijano es comunitario y su acción política está impulsada por la voluntad de vivir de Dussel. El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad según un orden que sea acorde con la razón. […] porque el individuo debe integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel E. , 2007, pág. 91). Y el hecho de que una vez que la hemos recibido la vida en comunidad (gratuitamente) nos vemos avocados a ser participantes intersubjetivos de una maraña de obligaciones, de deberes, de responsabilidades, de marco ético con respecto a la vida humana misma, en el deber de conservar y aumentar la vida humana en comunidad. Influencias en el concepto de comunidad El acercamiento a la idea de comunidad, Dussel toma como ejemplo un texto que, según Dussel, logro influenciar, tanto las Reducciones Jesuíticas en los siglos XVII y XVIII en América Latina, donde se inspirara el socialismo utópico europeo del mismo siglo, y de cuya tradición, según Engels, se originara el socialismo como lo conocemos: Se lee que los primeros cristianos en Jerusalén tuvieron un tipo especial de vida: Eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la comunidad (koinonia), en el partir el pan y en las plegarias [...] Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común (dpanta koind)- 101 , vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos según la necesidad (kbretan) de cada uno (Dussel E. , 2007, pág. 113). También, más adelante, pero haciendo parte de los orígenes del cristianismo, Dussel hace alusión a las costumbres políticas de los Benedictinos (480-543) destacando que eran una comunidad de los iguales, donde el abad de la comunidad, el mayordomo y todas las funciones responsables de la comunidad son elegidos por votos de igual calidad, democráticamente, por la comunidad (Dussel E. , 2007, pág. 138). Dentro de la comunidad los integrantes que están en la base y que son los que realizan las labores de menos estatus tienen el derecho de poder ser elegidos abad, y además, quien sea abad puede pasar a otro cargo de bajo estatus después de haber sido abad. Eran una comunidad que procedía por consenso y está siempre al servicio de los pobres. Es evidente que los aportes para esta elaboración, desde el marxismo es significante. Para Dussel es significativo el hecho de que Marx hace una distinción muy desconcertante, y que se va transformar en una clave de comprensión de todo El Capital: entre el trabajo social y el trabajo comunitario. Marx nunca usa la palabra colectivo, nunca, usa siempre comunidad. De tal manera que Marx, no es un colectivista, sino un comunitarista (Dussel E. , 2008, pág. 69). Pero la comunidad que concibe Dussel no es cualquier comunidad. Su concepción la contrapone a la postura que tienen Habermas y Apel quienes hablan de una comunidad de comunicación de los que argumentan: cuando me enfrenté por primera vez con Apel, en Friburg, le dije: usted me habla de una comunidad de comunicación, pero yo necesito una comunidad de vida (Dussel E. , 2008, pág. 44) , del cual la comunidad de comunicación es una expresión. El concepto de comunidad viene de común unidad y la comunidad en que Dussel está 102 pensando es la que tiene como determinante de todas sus acciones la producción, reproducción y desarrollo de la vida en comunidad. Inspirado en Granchi, Dussel define al Pueblo como el bloque social de los oprimidos (Dussel E. , 2012, pág. 40) rompiendo el esquema de clase. Características de la comunidad La comunidad es un concepto que está asociado al concepto de dignidad humana ya que el concepto de dignidad humana es colectivo. La comunidad es el espacio donde se puede afirmar la dignidad de los sujetos, ya que en ella se posibilita el ejercicio de la consensualidad autónoma comunitaria: En las etnias mayas esta consensualidad es antiquísima, indeclinable, originaria. Su dignidad se expresa en tomar parte de las decisiones comunitarias (Dussel E. , 2003b, pág. 115) pero no se trata de una simple consensualidad espontánea, natural, para Dussel tiene herramientas que ser una comunidad institucionalizada, con sociales del acuerdo de las decisiones tomadas en consenso dentro de la comunidad. Como vemos, el sujeto no se construye solo, necesita de la intersubjetividad para construir su subjetividad y su propia identidad. En la intersubjetividad intervienen la familia en un primer momento, los sujetos en el proceso educativo y los otros en el campo en donde no intervienen directamente la familia ni la educación. Podrían ser los sujetos que se interrelacionan intersubjetivamente fueran de los espacios mencionados directa e indirectamente. Es lo que llama Morín, la dependencia (Morin, 1994) del sujeto, queriendo decir con esto que el individuo depende de para ser posible de los otros. En este orden de ideas para Dussel esta dependencia le genera al sujeto una obligación 103 ética, la cual consiste en la responsabilidad por el otro. Somos responsables de los otros sin los cuales no hubiéramos sido reales, no hubiéramos recibido la vida, y no lo seremos en el futuro de la comunidad y de la especie humana como totalidad (Dussel E. , 2008a, pág. 216). Para Dussel la vida es un don gratuito y lo que gratuito es con gratuidad se paga. Queriendo decir con esto que existe una responsabilidad, como deber, en la vida por haberla recibido gratis. Este deber es con la vida en comunidad, pues es de la comunidad que recibimos la vida. Y por esto la relación con los demás no es teórica, es práctica. Para ejemplarizar esta idea podemos tomar su crítica al suicida. Para Dussel el suicida es un irresponsable, éticamente es alguien que no paga su deuda para con quienes le han dado la vida, la comunidad. Por esto el suicida es alguien injusto y poco ético. El único caso en que Dussel considera el suicidio es el que da la vida por la vida de los demás. Y el que da la vida por la vida de los otros en comunidad no es suicida ilegitimo, es ético, es justo. El suicidio injusto es la afirmación solipsista sin referencia a los deberes para con aquellos que merecen todavía nuestro servicio (Dussel E. , 2008a, pág. 216). Corporalidad y Koinonia El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad según un orden que sea acorde con la razón. […] porque el individuo debe integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel E. , 2007, pág. 91). La relación con los demás no es teórica, es práctica y son las acciones políticas las que definen el poder político. Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder político es la voluntad de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la comunidad o comunidad viviente. Este es una concepción de los pueblos originarios. 104 Esto es lo que mueve a varias situaciones: la liberación de la patria, a defender la patria cuando hay una invasión, a la protesta social por las políticas públicas, etc. Vemos que Dussel concibe el ser humano como una unidad (única e indivisible). Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el Dasein de Heidegger. La corporalidad humana es natural, y semejante a los demás seres humanos. Para Dussel la persona humana existe esencialmente y estrechamente relacionada con el resto de la humanidad, ósea que el sujeto no se da de una forma exclusivamente individual, sino siendo y participando de la experiencia de otras corporalidades. El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario (comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad física. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad personal y por lo tanto una experiencia íntima, pero no aislada de una realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior implica necesariamente una experiencia de sociabilidad y relación comunitaria, y una realidad (realidad de ecología, economía y política) de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser humano. En resumen la materialidad es imprescindible para posibilitar todas las actividades ejercidas (relaciones humanas, sociales, ambientales, históricas etc.) y, en definitiva en el ser humano la materialidad es su corporalidad, es su realidad concreta y es el sujeto concreto. Dussel ve en el sujeto un indeterminado que actúa en diversos campos. Indeterminado pero que es una unidad que se relaciona y cumple funciones diferentes en el campo de la familia la educación la iglesia y aquellos campos en que se desempeñe (Dussel E. , 2002, pág. 12). Los campos son totalidades de la realidad que corto abstractamente 105 para entender una asociación de ideas. Como cuando digo está dominado (campo político) es bello (campo estético). Movimiento social Por la consciencia explícita de dichos efectos el sujeto puede (o no) convertirse en un "actor social crítico", y cuando organiza en consecuencia movimientos sociales, estos pueden ser denominados "movimientos sociales críticos", o proféticos (Dussel E. , 1999, pág. 15). En la estructura del sistema mundo moderno colonial, o como lo llama Quijano, la Colonialidad del poder, como estructura de dominación es un sistema que genera efectos negativos. Estos efectos negativos son la causa de la situación de negatividad de las víctimas que padecen en su corporalidad el dolor de la injusticia del sistema. Cuando las víctimas del sistema o los sujetos concretos sienten este dolor pueden hacer una mirada sobre sí mismos como corporalidad subjetiva y sobre los demás, en los demás miembros de la comunidad humana, cobrando consciencia de las causas que originan este dolor de víctima. Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder político es la voluntad de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la comunidad o comunidad viviente. Este es una concepción de los pueblos originarios. Esto es lo que mueve a varias situaciones: la liberación de la patria, a defender la patria cuando hay una invasión, a la protesta social por las políticas públicas, etc. Es importante recordar el poder transformador de la acción de los actores colectivos. Básicamente se constituyen desde un grito de dolor de víctima de un sujeto concreto, que intersubjetivamente expresado, 106 se convierte clamor colectivo del pueblo, que de privado pasa a ser público y de singular pasa a ser plural o colectivo en comunidad. Ese clamor colectivo es lo que conocemos como movimiento social que se formar como respuesta a las demandas no cumplidas por el sistema vigente. Si el sistema cumpliera las demandas de los diferentes sujetos no existiría la protesta junto con la formación de los de movimientos populares reclamen el cumplimiento de reivindicaciones o demandas que permitan la producción reproducción y desarrollo de su vida en comunidad - negatividad-. Es a partir de la negatividad de las necesidades de alguna dimensión de la vida del sujeto que surge la lucha por el cumplimiento de las demandas exigidas. Esta lucha se transforma en movilizaciones reivindicativas o movimientos sociales. Estos movimientos sociales surgen como expresión de la negación de la subjetividad corporal humana concreta en los sistemas históricos de opresión. Y habrá tantos movimientos como reivindicaciones diferenciales (Dussel E. , 2006, pág. 62). En Dussel la comunidad es la acción organizada por diferentes "agentes colectivos" (clases sociales oprimidas, etnias indígenas), "actores sociales" (vendedores callejeros, movimientos estudiantiles), "nuevos movimientos sociales" (feministas, ecologistas, antirracistas) o movimientos políticos (nuevos partidos, fracciones internas, grupos de opinión), etc. (Dussel E. , 1999, pág. 14). A algunos de estos cuerpos sociales anteriormente, en el contexto de la guerra fría, en el momento que alguno de estos actores se constituyó hegemónico se les denomino sujetos históricos. Por otro lado esta es una definición que aplica también para el concepto de pueblo ya que, inspirado en Gramsci, Dussel define al Pueblo como el bloque social de los oprimidos (Dussel E. , 2012, pág. 40) rompiendo con el esquema de clase que se utilizaba en TL. Pero como vemos es muy similar al concepto de comunidad. 107 El sujeto político para Dussel es la comunidad política, algo muy diferente de lo que en las sociedades modernas se conoce como la sociedad civil. 108 Capítulo 7 Sujeto en Dussel y la teología de la liberación hoy “En el concepto de trabajador libre está ya implícito que él mismo es pauper (escribe Marx en latín: pobre): pauper virtual. . . Si ocurre que el capitalista no necesita el plusvalor del obrero, éste no puede realizar su trabajo necesario, producir sus medios de subsistencia. Entonces. . . los obtendrá sólo por la limosna. . . Por tanto virtualiter (escribe Marx en latín: virtualmente) es un pauper” (110,9ss.; 497, 28ss.) (Citado en 13.5). (Dussel E. , 1991, pág. 340) En este apartado abordaremos el segundo objetivo de nuestro ejercicio: Contrastar la conceptualización del sujeto político en Enrique Dussel y sus posibles implicaciones teóricas para la Teología de la liberación. Pero más allá de los objetivos, se pretende responder cual es el elemento que le aporta teóricamente Dussel a la TL considerando la concepción de sujeto, es casi lo mismo. Dussel es el más flexible de los teóricos de la liberación y quien en sus discusiones de los 90s venía haciendo un giro en la consideración de su concepción de sujeto, es importante considerar los aportes para una reconfiguración de la TL cuando se trata de considerar su concepción de sujeto. Las categorías hay que corregirlas constantemente ya que estas se construyen a partir de la realidad, y la realidad es cambiante y dinámica, es sumamente creativa y por eso nos hace cambiar los marcos teóricos, ir corrigiendo las categorías de acuerdo a los cambios de la realidad (Dussel E. , 2013, pág. 15). Por eso creo pertinente este 109 ejercicio que nos permite revaluar y, reinterpretar si se quiere, nuevas categorías para la TL a la luz de Dussel. Sujeto en la Teología de la liberación a propósito de Dussel: indio, pobre o… En el pensamiento de la TL y el de Dussel, el sujeto indígena ha estado siempre presente, entre otras cosas, porque hace parte del devenir del pensamiento de liberación latinoamericanos (Dussel E. , 2007, pág. 52). Desde la colonia ha sido el indígena el sujeto de liberación política y teológica por excelencia, podemos considerar casos como el de Bartolomé de las Casas, Antonio de Montesinos (Dussel E. , 2008, pág. 171) (Dussel E. , 1979) o el propio Guamán Poma de Ayala (Castellón, 1992). Sobre la categoría de indígena, si bien ha estado presente en su reflexión en el pasado hoy no es central como si lo puede ser para Aníbal Quijano. Otras categorías han subsumido a esta. Como veíamos anteriormente, para la TL la opción es por los pobres. Es teología hecha desde los pobres para los pobres, que son por quienes están compuestas las CEB, verdaderas comunidades de vida (Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El caso de las Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista de un cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003). Dussel también considera esta categoría con la misma influencia que las desarrollaba la TL en el contexto de la Guerra Fría, la perspectiva económica marxista (Dussel E. , 1990, pág. 175). Mercado es, en su quinta esencia, una necesidad, pero, solvente, o sea, con dinero; porque si usted tiene una necesidad, pero no tiene dinero, usted no es mercado, usted es un miserable. Y la mercadotecnia no estudia a los miserables, sino a los que desean cosas con dinero. Lo que pasa es que la mayoría de la humanidad está quedando fuera del dinero, 110 no tienen dinero, porque no tienen trabajo y el mismo capital los expulsa fuera, hasta en los países desarrollados. Paradójicamente, hay globalización del capital y producción de excluidos. ¿Cómo se llaman los excluidos? Se llaman pobres (Dussel E. , 2008, pág. 36). En este sentido la categoría de pobre obedece a un contexto de influencia marxista-capitalista, es decir, la guerra fría. Y no es que para Dussel ya no sea válida esta categoría, lo que sucede es que cambia la perspectiva. Como veíamos anteriormente para Dussel, el sujeto es corporalidad viviente y por lo tanto es necesidad. Las alusiones al buen samaritano, como también al juicio de Osiris en el libro de los muertos y la perspectiva de la teoría de la dependencia obedecen a carencias materiales que configuran al sujeto que carece de… al que es pobre (pauper). Pero como se trata de la perspectiva marxista, más que carencia es exclusión, porque carencias han existido desde Osiris. Para Dussel el pobre es exclusión en la medida que se ubica en la exterioridad del capital, coincide también con la categoría de trabajo vivo (Dussel E. , 1994, pág. 205). Dussel, tomando la categoría de Marx, considera que el pobre es central en su reflexión porque es la condición absoluta del capital. Como es el pobre una condición de sujeto de la liberación, luego si bien esa era la categoría en la TL Dussel no le excluye, la incorpora. Digamos que hasta aquí llegan las coincidencias claras entre la TL y la perspectiva teórica de Dussel. Podría decirse que la TL apuesta por sujetos concretos pero Dussel los ve como abstractos. La opción por los pobres de la TL no se podría considerar con una opción desactualizada. Como es sabido siguen existiendo más personas pobres, si podríamos decir que es una categoría que encontró su límite. Y ahora se encuentra fragmentada al brillo de la valoración de las 111 nuevas identidades o subjetividades específicas y particulares como son otras categorías: género, etnia, nacionalidades, cultura, LGTBI etc. De las CEB a la comunidad de la liberación La praxis de los TL se concretaba en lo que se conoce como las Comunidades Eclesiales de Base, lo cual se configuraba como el sujeto concreto de la TL. Considerando los trabajos de Faustino Teixeira del Brasil (Teixeira, 2002), Leopoldo Vasquez Cabal (Cabal Vázquez, 2011) y Luis Leñero Otero (Otero, 2003) de México, se evidencia el hecho de que gran parte de la TL latinoamericana se haga desde abajo, es decir, es obra de comunidades de base que debaten la importancia de las Escrituras en sus vidas. Es teología hecha desde los pobres para los pobres, que son por quienes están compuestas estas verdaderas comunidades de vida (Otero, La Iglesia ¿Disidente? de los pobres: El caso de las Comunidades Eclesiales de Base en México. Sobre la Pista de un cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003). Su dinámica consiste en la consensualidad de los sujetos implicados: niños, mujeres ancianos y en general toda la comunidad eclesial. Aunque la TL considera una comunidad concreta, para Dussel es central la categoría de comunidad pero no ya la comunidad eclesial, sino, una comunidad en abstracto, cualquiera que se reúne para la búsqueda de producir y desarrollar la vida, desde la exterioridad y en comunidad. Como vemos esto vas más allá de una concepción teológica como la de la TL donde la comunidad se reúne para discutir sus problemas a la luz del evangelio, pero no la excluye. Como veíamos anteriormente para que exista comunidad los campos deben estar alineados. El campo teológico es solo uno donde de los campos en que se mueve el individuo. 112 De la opción por los pobres a una comunidad de la liberación Los posibles aportes de Dussel a la TL hoy radicarían en una reconfiguración de su reflexión teórica. En cuanto al sujeto abstracto (pobre) pasar a un sujeto concreto más allá de las CEB como otros tipos de sujetos que se ubiquen en la exterioridad, es decir pasar de la teología de la totalidad -de la dominación- a la teología de la exterioridad del sujeto. Esto implicaría pues un cambio en la estructura epistémica. En el capítulo de los antecedentes hemos evidenciado que en las distintas corrientes de la TL encontramos un lugar común a la hora de nombrar el sujeto de su reflexión teórica el cual consiste en la categoría de pobre. Una categoría abstracta que obedece a un contexto económico durante la guerra fría. El sujeto concreto en el que se encarna realmente la TL, las comunidades eclesiales de base –CEB-. Tabla 1 Sujeto en la TL Teología de la liberación Sujeto abstracto Pobre Sujeto concreto Comunidades Eclesiales de Base Es evidente que en la categoría exterioridad se pueden encontrar más y mejores aportes, más allá de las CEB. En cuanto a las bases teológicas pasar de lo que se ha considerado ser un paradigma del éxodo a un paradigma del buen samaritano. La parábola del buen samaritano es mucho más amplia en sus perspectivas, es ética política, sociológica etc., que la que puede 113 ofrecer el paradigma político del éxodo. Son bastante equivocados los prematuros futurólogos que predijeron su disolución al finalizar la guerra fría. Lo que hoy puede encontrarse es una pléyade de temas y perspectivas que no desechan la hermenéutica teológica liberacionista, muy por el contrario, la asumen. Esto se evidencia por ejemplo: en las diferentes comunidades de base que aún existen masivamente en Brasil. Tabla 2 análisis TL + Dussel = TL hoy Contrastar la conceptualización del sujeto político en Enrique Dussel y sus posibles implicaciones teóricas para la Teología de la liberación Antecedentes de TL CEB Enrique Dussel Contraste La praxis de los TL se concretaba en lo que se conoce como las Comunidades Es teología hecha Eclesiales de Base, lo desde los pobres para cual se configuraba los pobres, que son por como el sujeto quienes están concreto de la TL. compuestas estas Considerando los verdaderas trabajos de Faustino comunidades de vida Teixeira del Brasil (Otero, La Iglesia (Teixeira, Brasil: ¿Disidente? de los pueblo e iglesia, 2002), pobres: El caso de Leopoldo Vasquez las Comunidades Cabal (Cabal Vázquez, Eclesiales de Base en 2011) y Luis Leñero México. Sobre la Otero (Otero, La Pista de un Iglesia ¿Disidente? de cristianismo basado los pobres: El caso de en la Teología de la las Comunidades Liberación, 2003). Eclesiales de Base en La TL hace parte de un movimiento de Víctimas o excluidos en comunidad liberación, acentuando su innegable y rica pluralidad. México. Sobre la Pista de un cristianismo basado en la Teología de la Liberación, 2003) 114 En esta misma línea, el desarrollo teórico de Dussel en la posguerra fría, da como resultado la consolidación de la perspectiva liberacionista, no su eliminación. Esto se puede evidenciar, para el caso de Dussel, en los últimos volúmenes de la trilogía editorial sobre la política de la liberación. 115 Capítulo 8 Consideraciones finales En relación al marco teórico es claro que existen, más que diferencias con Aníbal Quijano, claras similitudes que se convierten en lugares comunes. Entre los que podemos mencionar su clara critica a la modernidad, al capitalismo y al colonialismo. Podemos establecer que por un lado, para Aníbal Quijano el lugar donde primero se siente la colonialidad es en el cuerpo pero porque es allí donde se nota el color o la raza, más bien las diferencias fenotípicas. Por otro lado, para Dussel donde primero se siente la dominación en el cuerpo pero porque es allí donde descansa la vida. La amenaza de la muerte es la primera señal de dominación para Dussel. Evidentemente se trabajaron las preguntas en orden y escalonadamente: considerando primero el marco teórico para la primera pregunta, luego este resultado se toma como marco teórico para discutir la teología de la liberación. No podemos hablar de un concepto de sujeto en Enrique Dussel, porque para él existen muchos sujetos a la hora de identificar el sufrimiento del pueblo latinoamericano y la determinación frente a la realidad de la amenaza de la vida en un contexto del sistema mundo moderno colonial. Es por esto que se desarrollaron las principales categorías o temas que nos permiten identificar dichos sujetos. El pensamiento de Dussel subsume al de la TL, entendida la subsunción como subir lo que está abajo, entrar lo que está afuera. Para ilustrarlo mejor podemos tomar como ejemplo, el acto de comer una manzana, niego la manzana porque me la como y ya no es manzana, ahora hace parte de mí. Es decir la teología es un campo muy limitado para el pensamiento de DUSSEL. 116 Efectivamente Dussel hizo un giro hermenéutico, de la teología paso a la filosofía pero con los mismos argumentos y los mismos autores. A Jesús lo bajó de su postura divina para equipararlo al nivel de Marx y Bartolomé de las Casas, es decir lo convirtió en filósofo. En el rastreo que se hizo realizando la lectura de sus diferentes obras es imposible negar que su desarrollo teórico aporte a disciplinas que se salen de lo filosófico lo teológico y lo político. Por ejemplo la educación y la didáctica, la historia y en general las ciencias sociales. Las limitaciones tienen que ver con la subjetividad del investigador, me pregunto por algunas implicaciones al respecto: Que implican en su desarrollo que sea alguien que tenga otras responsabilidades por cual le pueda dedicar poco tiempo al desarrollo de la investigación, dado el inmenso volumen de producción que tiene Dussel. Que venga de una formación religiosa de derecha y que me límite para ser crítico frente a algunas posturas del autor. Que no tenga una formación en investigación: a la hora de categorizar tuve muchos problemas por hacerlo correctamente. No solo basta con manejar una herramienta sino que es más importante saber qué hacer con ella. Evidentemente Dussel nos da pistas sobre los lugares materiales donde primero se debe buscar cuando de investigación en ciencias sociales se trata: la corporalidad de los sujetos. Con el sistema mundo moderno colonial y nuestra situación de dependencia que vivimos donde del primer mundo vienen al tercer mundo a comprar órganos como si fuéramos una colonia para el sustento de la salud de los del centro. 117 Vemos también que tanto la teología de la liberación como el pensamiento decolonial beben en la corriente de la teoría de la dependencia. Lo que también nos permite pensar que estas corrientes se van alimentando una de otra, es decir primero la teoría de la dependencia surgió respondiendo a unas necesidades de una época, pero su contenido era propiamente económico. Luego la teología de la liberación genero una teoría y fue un movimiento con unas características pero donde incluía lo económico y lo religioso. Hoy las posturas de Dussel y Quijano, mas el segundo genera una teoría la cual incluye lo económico lo religioso lo cultural y todas las dimensiones del sujeto. A la vida humana pertenecen constitutivamente otras necesidades, aspiraciones y satisfacciones, otros gustos e intereses, el aprender y apreciar nuevas cosas, el desarrollo de emociones, sentimientos y capacidades volitivas, creativas, intelectuales, reflexivo argumentativas, dialógicas, el logro de conocimientos teóricos y prácticos, ciencia, arte, religión, filosofía, lo que muchos conocen como esa dimensión denominada la subjetividad. Dejar todo eso fuera del desarrollo de la vida humana no puede ser considerado como algo ético y racional. Y Dussel no pretende dejarlo fuera; el problema es que simplemente no lo despliega y no piensa todo eso como lo constitutivo de la racionalidad humana. El desarrollo de la vida humana exige por ello ser cualificado, determinado de cierto modo (cf. Cabrera, 2003). Eso supone también explicitar el hacia dónde de ese desarrollo. Sostengo que este desarrollo sólo puede ser entendido como desarrollo racional hacia lo más racional, como desarrollo espiritual; la razón está por consiguiente implicada en el concepto mismo de desarrollo de la vida humana (v.III.3). Todo ello va claramente más allá de la liberación del sufrimiento, dolor, hambre y daño corporales. Aun cuando nos hayamos liberado de esto, 118 aún entonces quedará realmente mucho de carácter fundamental por hacer. Lo cual no significa de ningún modo desvalorar la enorme tarea y compromiso ético de liberarnos de todo eso. En esto tiene razón Dussel. Mi punto es que en el concepto “liberación” debe estar explicitado de modo mucho más concreto el momento más positivo de la realización de todos esos momentos como realización de la razón humana, y por ende el de la realización efectiva de la subjetividad autónoma como culminación de ese desarrollo. Pienso que en el campo filosófico y teológico puede haber mucha literatura sobre Dussel. Se deben explorar nuevos caminos que nos permitan observar, lo evidente hoy. Necesitamos de nuevas trazas realizadas por jóvenes investigadores el campo de la educación y de la enseñanza de las ciencias sociales, a propósito de Enrique Dussel. 119 Trabajos citados Aguia Agudelo, A. (2005). La provocazione storica dell’Altro. Un approccio al pensiero di Enrique Dussel. Universita Degli Studi Roma Tre, Master Internazionale di Secondo livello in Scienze della Cultura e della Religione. Roma: Facoltà di Scienze della Formazione. Alvarez Gomez, S. (2007). La liberacion como proyecto etico. Memoria para optar al grado de doctorl . Madrid, España: Universidad Complutense de Madrid. Bautista, J. J. (2005). ¿Que significa pensar desde america latina? Beorlegui, C. (2006). Historia del pensamiento filosofico latinoamericano. Una busqueda insesante de la identidad. Bilbao: Deusto. Berryman, P. (1987). 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